UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

INSTITUTO DE CULTURA E ARTE

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ANTNIO BATISTA FERNANDES

A NATURALIZAO DO HOMEM E A AO POLTICA EM HANNAH ARENDT

FORTALEZA
2013
1

ANTNIO BATISTA FERNANDES

A NATURALIZAO DO HOMEM E A AO POLTICA EM HANNAH ARENDT

Dissertao apresentada Banca Examinadora do

Programa

de

Ps-Graduao

em

Filosofia

da

Universidade Federal do Cear (UFC), como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia,
sob a orientao do Prof. Dr. Odlio Alves Aguiar.

FORTALEZA
2013
2

ANTNIO BATISTA FERNANDES

A NATURALIZAO DO HOMEM E A AO POLTICA EM HANNAH ARENDT

Dissertao apresentada Banca Examinadora do

Programa

de

Ps-Graduao

em

Filosofia

da

Universidade Federal do Cear (UFC), como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Aprovada em: ____/_____/______

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________
Prof. Dra. Maria Cristina Mller UEL (1 Examinadora)
____________________________________________
Prof. Dr. Adriano Correia UFG (2 Examinador)
____________________________________________
Prof. Dr. Odlio Alves Aguiar UFC (Orientador)
3

Dedico essa dissertao aos meus pais Leda e

Adalberto, por acreditarem que seria possvel; A
minha

esposa

Cleidiane,

pela

pacincia

compreenso e a meu filho Tales, esperana da

novidade no mundo.

AGRADECIMENTOS
Ao professor Odlio Alves Aguiar, pela orientao, pela dedicao e disponibilidade
em ajudar, pelas valiosas consideraes ao texto, pela amizade e por ter acreditado em minha
pesquisa.
Aos Professores Ursula Anne Mathias e Evanildo Costeski, pela leitura e
consideraes feitas durante o exame de pr-defesa.
Aos professores do curso de Ps-graduao da Universidade Federal do Cear e em
especial aqueles com quem tive a oportunidade de estudar, pelo valioso conhecimento
transmitido durante as aulas.
Aos meus colegas do curso de Ps-graduao, pelos momentos de discusso filosfica
e aprendizado coletivo e em especial aos colegas Lucas Barreto e Samuel Dias, por dividirem
comigo o desejo de se aprofundar cada vez mais no pensamento arendtiano.
Aos colegas e participantes dos Encontros Hannah Arendt, pelo compartilhamento de
pesquisas e os ensinamentos sobre o pensamento Arendt; e, em especial, ao colega Rodrigo
Moreira, pelo compartilhamento de informaes e textos sobre o pensamento arendtiano.
Aos participantes do Grupo de Estudos Hannah Arendt, pelos debates e
aprofundamentos em torno dos textos de Arendt.
colega Alexandra, secretria da Ps-graduao, pela acolhida e pela enorme
disponibilidade em ajudar.
Aos meus pais, por todo amor e apoio.
minha esposa Cleidiane, pelo amor, pela compreenso, pela leitura do texto e pela
presena em minha vida.
minha irm Socorro Fernandes, pelo carinho, pela pacincia e pelas leituras feitas ao
texto.
minha irm Rosaly Fernandes, pelo carinho e pelo apoio em todos os momentos.
Ao amigo Gusmo Freitas, pela ajudar nos momentos de dificuldades e pela sincera
amizade.
Aos colegas professores Sidclei Gondim, Ricelly Jader e Jos de Freitas pelas
contribuies e correes feitas ao texto final.
CAPES pelo apoio financeiro.
Deus, por iluminar meus caminhos.
5

Um novo comeo surge para o mundo, um

novo mundo em potencialidade passa a existir.
Hannah Arendt
6

RESUMO

O objetivo dessa dissertao examinar a moderna naturalizao do homem e a teoria da ao

poltica em Hannah Arendt. Para tanto, iniciaremos com a anlise da terceira parte da obra
Origens do Totalitarismo. Nessa obra, a autora apresenta os campos de concentrao como
sendo o ncleo dos regimes totalitrios e os primeiros a reduzirem o homem a sua condio
natural, eliminado a liberdade e aniquilando a pessoa jurdica e moral dos indivduos. Na
sequncia, refletiremos sobre a crescente naturalizao do homem ocorrida na modernidade,
tendo como base os escritos posteriores a Origens do Totalitarismo. Neste sentido,
analisaremos os textos: A condio humana e Sobre a Revoluo, onde Arendt reflete sobre o
declnio do espao pblico e a moderna ascenso do social, caracterizada pela reduo da
liberdade ao campo das necessidades biolgicas. Por fim, apresentaremos a teoria da ao
poltica como alternativa moderna naturalizao do homem. A ao em Arendt tem sempre
uma relao poltica e est fundada na capacidade que os homens tm desde seu nascimento
de dar incio a novos comeos, de fundar novos corpos polticos. Assim, somente atravs da
redeno da ao que poderemos vislumbrar uma retomada da dignidade da poltica nos
tempos atuais, principal hiptese de nossa pesquisa.
Palavras-chave: Hannah Arendt. Totalitarismo. Naturalizao. Ao poltica.

ABSTRACT

This dissertation aims at examining modern naturalization of mankind and Hanna Arendts
theory of political action. Therefore it starts with an analysis of the third part of the book The
origins of totalitarianism in which the author presents the concentration camps as the core of
totalitarian regimes, and the first element to reduce mankind to its natural condition,
eliminating freedom and annihilating persons moral and legal entity. Thence forth, it is also
discussed about the growing naturalization of man which has occurred in modernity in this
work, and for such it is used as basis the following works The Human Condition, Between
past and future, and On Revolution in which Arendt reflects on the decay of public space and
the modern rising of the social which is characterized by the reduction of freedom into the
field of biological needs.Finally, it is discussed the theory of political action as an alternative
to modern man's naturalization.According to Arendt action has always a political background
and it is originated on mans capacity since birth to engender new beginnings and of founding
new political bodies. Thereby, in order to conclude this work it is showed that it is only
through redemption of action that it would be possible to achieve political dignity nowadays.
Keywords: Hannah Arendt. Totalitarianism. Naturalization. Political action.

SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................

10

1. A CATEGORIA TOTALITARISMO ....................................................................

15

1.1.

Sobre o totalitarismo ....................................................................................

16

1.2.

Estgios do totalitarismo ...............................................................................

20

1.3.

Ideologia e terror ...........................................................................................

25

1.4.

Os campos de extermnio ...............................................................................

32

1.5.

O risco protototalitrio................................................................................

37

2. MODERNIDADE E NATURALIZAO DO HOMEM ....................................

45

2.1. Crtica modernidade .........................................................................................

47

2.2. A Ascenso do privado e a dissoluo do pblico ..............................................

55

2.3. O problema do social ...........................................................................................

62

2.4. Necessidade e violncia ......................................................................................

69

2.5. Filosofia da Histria e naturalizao do homem .................................................

73

3. A AO POLTICA ...............................................................................................

80

3.1. A ao enquanto revelao...................................................................................

81

3.2. Fundao e Autoridade ........................................................................................

89

3.3. Liberdade e poltica .............................................................................................

96

3.4. Poltica e revoluo .............................................................................................

101

3.5. Os sistemas de conselho e a experincia da ao poltica ................................... 106

CONSIDERAES FINAIS .........................................................................................

112

REFERNCIAS .............................................................................................................. 116

INTRODUO

O objeto central que compe as pginas dessa pesquisa divide-se em duas hipteses
bsicas, que pretendemos confirmar em torno do pensamento arendtiano no decorrer desta
dissertao. Primeiro, defenderemos que a modernidade marcada por um forte processo de
naturalizao dos homens, que se faz presente nos campos de concentrao e extermnio do
nazismo e pode ainda permanecer vigente em nossas sociedades atravs do risco
protototalitrio e da existncia de campos de concentrao deslocantes. Por outro lado,
defendemos tambm que a moderna reduo do homem a sua condio natural sustenta-se na
promoo do trabalho feita por Karl Marx, que deu a esta atividade o posto mais alto das
atividades da vita activa, tornando a poltica apenas uma questo econmica e reduzindo a
liberdade ao campo das necessidades biolgicas.
A segunda hiptese proposta por nossa pesquisa baseia-se no fato de que Hannah
Arendt aponta seu pensamento para possveis caminhos de resgate da dignidade da poltica
frente s condies de naturalizao modernas. Esses caminhos no representam
necessariamente um retorno poltica clssica, como alguns autores supem, mas indicam
que a ao poltica enquanto fruto da capacidade que os homens tem de fundao, de dar
incio a novos comeos, surge como sendo a nica alternativa vivel para resgatar o homem
da pura condio natural de ser vivo. Nesse sentido, Arendt v na experincia da Revoluo
Hngara e nos sistemas de conselhos populares os modelos concretos de efetivao da ao
poltica, pois foram esses espaos que possibilitaram a liberdade pblica e o agir conjunto
dos homens.
Contudo, no primeiro captulo dessa dissertao nos deteremos apenas na anlise da
obra Origens do totalitarismo, texto que deu notoriedade internacional a Arendt. Nessa obra,
a autora se prope a compreender o anti-semitismo e o imperialismo como sendo elementos
cristalizadores do totalitarismo, tema que a autora aborda somente na terceira parte do livro.
Todavia, nos interessa na referida obra apenas a parte sobre o totalitarismo, pois
compreendemos que nesse texto onde se encontram os elementos que serviram de suporte
para o processo de naturalizao do homem na modernidade. Desse modo, propomos analisar
no incio do primeiro captulo os trs estgios que antecederam o regime totalitrio, so eles:
1) o poder enquanto pr-estgio, caracterizado pelo movimento totalitrio; 2) a consolidao
10

e o exerccio do poder estatal, onde o nazismo passa a utilizar-se da administrao do Estado

com objetivo de domnio total da populao da terra; e 3) a dominao total, ltimo estgio do
totalitarismo, fortemente marcado pela juno entre ideologia e terror e pela existncia de
campos de concentrao e extermnio.
Como veremos, para Arendt, no terceiro estgio que encontramos o ncleo central
dos regimes totalitrios, isto , os campos de concentrao e extermnio1, principais
responsveis pelo domnio da natureza humana em todas as dimenses, tornando o homem
um animal pervertido de todos os atributos que lhe garantiam humanidade. Os campos,
principais laboratrios do totalitarismo, usaram de alguns artifcios para alcanarem o
domnio total. Num primeiro momento, mataram a personalidade jurdica dos indivduos;
depois, foi a vez de matarem a personalidade moral, e por fim, mataram a prpria
individualidade, conforme apresentaremos nessa pesquisa. Nos campos de concentrao a
experincia do domnio total era vivenciada nos mnimos detalhes. Os homens eram
completamente privados do mundo dos vivos em geral, estando condenados no s ao mais
completo isolamento, mas tambm ao puro esquecimento. Assim, seremos conduzidos a
compreender que os campos romperam com a esfera do tudo permitido e passaram a atuar
na esfera do tudo possvel, que desde ento passou a fazer parte da nossa experincia
poltica, servindo como justificativa utilizao da violncia, da ideologia e do terror nas
questes polticas. (Cf. ARENDT, p. 491).
Ainda no primeiro captulo, analisaremos o artigo Ideologia e Terror, ltimo captulo
da obra Origens do totalitarismo. No entanto, nessa dissertao abordaremos esse texto
anterior anlise dos campos de concentrao, por compreendermos ser a ideologia a base
que tornou possvel o terror totalitrio, isto , o terceiro estgio do totalitarismo. Desse modo,
poderemos afirmar que para Arendt, uma das principais caractersticas do governo totalitrio
sua tentativa de representar um novo tipo de sistema poltico, que tem sua essncia no terror e
que coloca a ideologia no lugar do princpio de ao, sendo portador de uma qualidade
excepcionalmente destrutiva. Logo, a principal novidade da ideologia totalitria que ela
constitui uma forma de terror capaz de dominar os seres humanos a partir de dentro.
Todavia, para a autora, a principal consequncia de todas essas transformaes
ocorridas na poltica, que essa nova forma de governo pode permanecer conosco de agora
em diante, como permaneceram outras formas de governos presentes na tradio de nosso
pensamento poltico. Dessa forma, com vista a aprofundar essa possibilidade, tentaremos
1

De acordo com Arendt, os campos so a verdadeira instituio central do poder organizacional totalitrio
(2007d, p. 489).

11

fazer na ltima seo desse captulo uma ligao entre a teoria de Hannah Arendt e o conceito
de biopoltica proposto por Michel Foucault. Para tanto, nos apropriaremos dos estudos
desenvolvidos por Giorgio Agamben no primeiro livro de seu projeto filosfico Homo sacer I,
intitulado: o poder soberano e a vida nua2, onde Agamben alerta sobre os riscos a que a
humanidade est exposta atualmente.
Em nosso segundo captulo, tentaremos mostrar a crtica de Arendt modernidade.
Nossa autora enftica ao criticar o privilgio moderno e contemporneo dado atividade do
trabalho, promovendo essa atividade mais alta dimenso da vida humana. Nesse sentido,
Marx tornou-se o principal alvo da crtica arendtiana3, pois foi ele o primeiro a atribuir grande
importncia atividade do trabalho. Assim, Arendt afirma que Karl Marx era incapaz de se
sustentar (2010, p. 97), isto , que a teoria de Marx ao elevar o trabalho dimenso mais alta
da vita activa torna-se insustentvel. A principal crtica de Arendt a Marx baseia-se no fato
dele ter um ponto de vista puramente social do trabalho, igualando todas as demais atividades
do trabalho. A consequncia de toda essa elevao do trabalho que a vida ganhou
centralidade na poltica e o homem foi reduzido ao puro metabolismo com a natureza,
perdendo sua capacidade de atuao poltica presente na ao e no discurso e tornando-se
refm as necessidades da vida biolgica.
Com o aparecimento da questo social e a promoo da vida condio de bem
supremo, a esfera da vida privada ganhou uma dimenso pblica jamais vista antes. Assim, a
era moderna caracteriza-se pela ascenso do privado e a dissoluo do pblico, reduzindo
ambas as esferas dimenso do social. Contudo, importante deixar claro que em nosso texto
no defenderemos a ideia de que Arendt de alguma maneira contra a esfera do social, apenas
frisaremos que Arendt critica o fato de que a esfera do social impede o homem de atuar
politicamente, isto porque esta esfera reduz a poltica apenas gesto econmica da vida.
Logo, o teor da crtica de Arendt a questo social justifica-se pela ausncia de espao
destinado a atuao poltica e a predominncia das questes referentes ao campo das
necessidades no espao pblico.
Nas entrelinhas de todo esse contexto de crtica ascenso do social na modernidade,
abordaremos tambm a anlise de Arendt sobre o carter trgico das revolues e, em
especial, da Revoluo Francesa. De acordo com nossa autora, as revolues de nosso sculo
2

O livro Homo sacer I: o poder soberano e a vida nua o primeiro volume do projeto filosfico de Giorgio
Agamben, onde o filsofo italiano aborda o conceito de biopoder e biopoltica a partir dos estudos de Michel
Foucault.
3
No entanto, Arendt afirma, tendo por base uma citao de Rousseau, que no pretende se juntar aos detratores
de um homem, no caso, Marx. (Cf. 2010, p. 97).

12

perderam de vista seu alvo principal, isto , o objetivo que movia o esprito revolucionrio,
que se pautava pela valorizao da poltica e a fundao da liberdade. Contudo, dentre as
revolues modernas, Arendt esfora-se por salvar a Revoluo Americana, que segundo a
autora permaneceu fiel ao esprito revolucionrio, apresentando como seu principal objetivo a
instaurao da liberdade pblica e a fundao de um novo corpo poltico, atravs do
estabelecimento de uma Constituio e da fundao da Repblica.
Outra questo que se apresenta e que tentaremos aprofundar no decorrer deste captulo
repousa no fato de que a entrada da necessidade no campo da poltica fez com que os homens
passassem a fazer uso da violncia na poltica com o suposto objetivo de sanar essas
necessidades biolgicas. Todavia, sempre que a violncia entra no campo da poltica cria-se o
risco de estabelecimento de formas de governos totalitrias, posto que toda violncia sempre
uma condio pr-poltica. Assim, no momento que a violncia adentra ao campo da poltica,
significa dizer que a revoluo perdeu seu carter poltico e est condenada ao fracasso.
Assim sendo, o objetivo que move nosso segundo captulo mostrar que na
modernidade existe um crescente processo de naturalizao do homem e de suas relaes
polticas, processo esse que teve incio com as revolues no final do sculo XVIII e se
desenvolveu atravs dos regimes totalitrios do nazismo e bolchevismo com seu forte aparato
de violncia; e, mais ainda,que esse processo continua ainda presente em nossas modernas
sociedades industriais, fortemente influenciadas pelas ideias de progresso e consumo.
Portanto, na modernidade a vida atinge um grau de importncia jamais visto na filosofia, de
modo que a garantia da vida particular torna-se o principal objetivo da poltica.
No terceiro captulo pretendemos confirmar a segunda hiptese proposta por essa
pesquisa. Isto , almejamos confirmar a hiptese de que a teoria da ao poltica de Hannah
Arendt aparece como uma alternativa a naturalizao do homem ocorrida na modernidade.
Assim, segundo Correia, a ao em Arendt surge como a redeno da futilidade do mero
estar vivo promovida pela ao poltica, cujo impulso brota do desejo de estar na companhia
dos outros, do amor ao mundo e da paixo pela liberdade (2010a, p. XXXI). Assim sendo,
abordaremos o tema da ao dentro de uma perspectiva poltica a partir das obras A condio
humana, Sobre a Revoluo, Entre o passado e o futuro, O que poltica e um artigo escrito
por Arendt intitulado: Reflexes sobre a Revoluo Hngara.
A ao poltica uma categoria central no pensamento arendtiano. Para a autora a
ao est sempre fundada na capacidade de agir que cada homem tem desde seu nascimento,
possibilitando o milagre de iniciar algo. Desse modo, somente atravs da ao que podemos
13

vislumbrar uma retomada da dignidade poltica nos dias atuais, por meio da fundao de
novas formas de organizao poltica. Para Arendt, as experincias das revolues nos
ltimos sculos serviram como modelo concreto da capacidade que os homens tm de
constituir novos corpos polticos. Contudo, preciso encontrar uma forma de
institucionalizao da ao poltica que garanta permanncia e durabilidade ao agir coletivo.
Segundo Arendt, o exemplo mais prximo que temos de um agir coletivo encontra-se nos
sistemas de conselhos populares surgidos a partir da experincia da Revoluo Hngara. A
Revoluo Hngara para o pensamento arendtiano um exemplo efetivo da ao poltica e da
liberdade pblica.
Hannah Arendt afirma que os sistemas de conselhos lhes mostrava uma forma de
governo inteiramente nova, com um espao pblico para a liberdade que se constitua e se
organizava durante a revoluo (2011, p. 314). Os sistemas de conselhos surgidos durante as
revolues representam para essa autora a forma de institucionalizao da ao poltica,
possibilitando as pessoas participar ativamente das decises do governo. No encontraremos
em nossa histria poltica nenhuma instituio que possibilite uma participao direta das
pessoas no governo como os sistemas de conselhos populares. Contudo, segundo Arendt, a
grande novidade da experincia dos conselhos, surgida a partir da Revoluo Hngara, reside
no fato de que eles nasceram do desejo do povo de atuar conjuntamente, dando incio a um
modelo concreto de efetivao da ao poltica.
Portanto, nossa hiptese final fundamenta-se no fato de que somente a partir da
experincia dos sistemas de conselhos que poderemos encontrar uma forma de
institucionalizao da ao poltica proposta por Arendt. Ao mesmo tempo, desse modo,
podemos vislumbrar a possibilidade de resgate da dignidade da ao poltica frente as
condies de naturalizao do homem impostas pela modernidade.

14

CAPTULO 1: A CATEGORIA TOTALITARISMO

A obra Origens do Totalitarismo (1951), de Hannah Arendt, acima de tudo uma
tentativa da autora de compreender o terror que foram os sistemas totalitrios do sculo XX e
de fazer um alerta sobre os riscos que a humanidade est exposta em nosso tempo4. Arendt
busca atravs da narrao dos fatos (storyteller), no s analisar em termos histricos os
acontecimentos que levaram ao totalitarismo, mas entender como essa forma inteiramente
nova de governo foi possvel (AGUIAR, 2009, p. 200). A grande questo do totalitarismo e o
cerne da anlise arendtiana baseiam-se no fato de que a natureza humana est em risco
(CANOVAN, 1992, p. 23), o que reduz os homens a condio de simples membros da
espcie, vida nua.
Nestadireo,testaremos a hiptese defendida por Giorgio Agamben de que os regimes
totalitrios e, principalmente os campos de concentrao desses regimes, foram os primeiros a
reduzirem o homem a sua condio infra-humana, promovendo uma profunda animalizao
da espcie humana. Arendt aborda como sendo central nesse processo de naturalizao: a
superfluidade das massas, a eliminao da liberdade humana atravs de uma ideologia sem
fundamento e a inutilidade da vida, que institucionalizada atravs dos Campos de
Concentrao (Cf. CANOVAN, 1992, p. 61) que aniquilaram a pessoa jurdica e moral dos
homens. Sendo tudo isso profundamente necessrio para que as pessoas ficassem
desamparadas e sem lugar no mundo.
A autora descreve os campos de concentrao como sendo laboratrios em que a
crena fundamental do totalitarismo de que tudo possvel foi verificada. Embora os campos
de concentrao no sejam uma criao do totalitarismo, eles tornaram-se o ncleo dos
regimes totalitrios, de modo que no existe totalitarismo sem campos de concentrao e
extermnio; os campos criam um espao de animalizao do homem sem precedentes na
histria, privando-os de toda espontaneidade, destruindo sua capacidade poltica e reduzindo o
homem a sua natureza humana. Assim, nos regimes totalitrios tudo o que mais
caracterstico dos seres humanos deve ser destrudo (CANOVAN, 1992, p. 25).
4

De acordo com Arendt, [...] Este livro uma tentativa de compreender os fatos que, primeira vista, pareciam
apenas ultrajantes. [...] compreender no significa negar o ultrajante, subtrair o inaudito do que tem precedentes,
ou explicar fenmenos por meio de analogias e generalidades tais que se deixa de sentir o impacto da realidade e
o choque da experincia. Significa antes examinar e suportar conscientemente o fardo que os acontecimentos
colocaram sobre ns sem negar sua existncia nem vergar humildemente a seu peso, como se tudo o que de
fato aconteceu no pudesse ter acontecido de outra forma. Compreender significa, em suma, encarar a realidade,
espontnea e atentamente, e resistir a ela qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido. (2007d, p. 21).

15

A pretenso de domnio total, baseada na crena de que tudo possvel, criou uma das
mais terrveis formas de governos de todos os tempos, que no pode ser comparada com
nenhum tipo de monarquia, tirania, aristocracia ou democracia. Essa nova forma de governo
se sustenta em uma propaganda, oriunda de uma ideologia, que utiliza a mentira para
manipular e conseguir o apoio total das massas. O risco a que estamos expostos em nosso
tempo de que essa forma de governo permanea conosco de agora em diante, como
permaneceram outras formas de governo surgidas em diferentes momentos histricos
(ARENDT, 2007d, p. 531).
Para Giorgio Agamben, como ser mostrado adiante neste texto, dos campos no
existe retorno em direo poltica clssica (AGAMBEN, 2007, p. 193); isto , Arendt estava
certa ao refletir que o totalitarismo permanecer conosco de agora em diante. Nessa
perspectiva, abordaremos neste primeiro captulo, com base principalmente na terceira parte
da obra Origens do Totalitarismo, na qual a autora versa sobre os regimes totalitrios, o modo
como as experincias totalitrias do nazismo e bolchevismo reduziram o homem condio
de simples membro da espcie animal; para tanto, partiremos de uma anlise do contexto
geral do surgimento do totalitarismo aprofundando os seus principais estgios, o terror e a
ideologia totalitria, os campos de concentrao e extermnio enquanto espaos de fabricao
e naturalizao dos homens e, por fim, a perspectiva biopoltica presente em Arendt, bem com
o risco protototalitrios de nossas sociedades hodiernas.
1.1.

Sobre Origens do Totalitarismo

Em Origens do Totalitarismo, livro que deu notoriedade internacional a Hannah

Arendt, a autora apresenta atravs de uma abordagem bastante diferente, alguns relatos
histricos de elementos que levaram ao totalitarismo, sendo que no necessariamente esses
elementos so causas de explicao do evento totalitrio (DUARTE, 2000, p. 34). A
princpio, Arendt queria em sua obra analisar o regime nazista como uma espcie de sucessor
do imperialismo; s mais tarde, aps ter escrito as duas primeiras partes do livro que a
autora chega compreenso da categoria totalitarismo5, passando ento a tratar o nazismo
5

Cabe abrir um parntese nesse ponto para observar, segundo Calvet de Magalhes, que o termo totalitarismo
foi usado na Itlia, por Benito Mussolini, como todos sabem, no sculo passado, no incio da dcada de 20, para
descrever o novo Estado fascista por ocasio do Estado liberal. Foi usado por intelectuais que fugiram do
nazismo [...], mas tambm por marxistas anti-stalinistas, j no final da dcada de 30, para designar um regime
onde tudo se apresenta como poltico (2001, p. 50). De acordo com Calvet, H. Arendt reconhece que o termo
totalitarismo usado em seu sentido original bem recente, visto que at o final da 2 Guerra Mundial o termo
usado para denominar esse tipo de governo era mal poltico, assim, somente nos anos 50 o totalitarismo passou

16

como totalitarismo e incrementando o bolchevismo6 e a Unio Sovitica como objeto de

estudo paralelo (Cf. TSAO, 2002, pp. 581 e 588), afastando-se assim de seu projeto inicial.
Todavia, Arendt no abandona suas pretenses inicias por inteiro, somente passa a ver
as duas primeiras partes do livro como os elementos cristalizadores dessa forma de governo
totalmente nova. A autora reconhece que sua obra no traz de fato as origens do totalitarismo
e que existe uma falta de explicao de como as duas partes iniciais devem se relacionar com
a ltima parte (Cf. TSAO, 2002, p. 588). nessa perspectiva que as partes iniciais traam a
histria dos elementos que se cristalizaram no totalitarismo entre o final do sculo XVIII at o
sculo XIX, dentre eles: a decadncia do Estado-nao, o racismo, a expanso pela expanso
e a aliana entre o capital e as massas. Segundo Canovan, Arendt no considerava o antisemitismo como o mais fundamental elemento cristalizador do totalitarismo, embora tivesse
um papel importante (CANOVAN, 1992, p. 28).
Para Arendt, o anti-semitismo colaborou indiretamente para o surgimento do
totalitarismo, atravs de seu forte vnculo com o fortalecimento do Estado, o que de certa
forma angariou para si as irritaes da sociedade civil (Cf. LAFER, 2003, p. 25). Por outro
lado, eles [os judeus] tinhamsecularizados, por exemplo, sua compreenso de si mesmos
como o povo escolhido, e, desse modo, contriburam para a elaborao da teoria racista
(CANOVAN, 1992, p. 44). J o imperialismo, fruto da emancipao da burguesia que passa a
assumir a gesto do Estado na Europa, era totalmente diferente do nacionalismo,pois seu
racismo, expansionismo e burocracia influenciaram fortemente a mentalidade dos
movimentos totalitrios do ps-guerra (Cf. LAFER, 2003, pp. 25-26).
Assim sendo, os sculos anteriores foram decisivos para que o terror totalitrio do
sculo XX pudesse se tornar possvel, de modo que na opinio de Arendt o totalitarismo
como um herdeiro direto do imperialismo (Cf. LAFER, 2003, p. 58). No entanto, mesmo
tendo todos os elementos mencionados anteriormente cristalizados e sendo herdeiro direto do
imperialismo, o totalitarismo promoveu uma profunda ruptura na tradio do pensamento
poltico ocidental que comeou desde Plato e Aristteles. Essa ruptura significa que no
existe mais aquela tradio que serve de suporte que seleciona e nomeia, que transmite e
preserva, que indica os rumos a serem seguidos (SCHIO, 2006, p.31), tradio essa que era
bem presente no imperialismo.
a ser usado para denominar um tipo de poder baseado na vontade de dominar, no terror e em uma estrutura
estatal monoltica. (Cf. 2001, P. 50).
6
Arendt prefere o termo bolchevismo e evita a expresso stalinismo, que no faz referncia ao regime, mas ao
homem Stlin. Dessa forma, Arendt busca explicar que o movimento no chega ao fim com a morte de Stlin,
mas permanece vivo de agora em diante.

17

Arendt frisa que o fim da tradio, ao que parece, comea com o colapso da
autoridade, e no com o questionamento do seu contedo substancial ( ARENDT, 2008a, p.
120). Nesse sentido, Arendt aponta Kierkegaard, Marx e Nietzsche, como aqueles que na
modernidade promoveram a adoo do marco da tradio e uma profunda rejeio de sua
autoridade. Logo, com o fim da tradio, perde-se tambm a referncia a uma autoridade em
que se basear, pois com a perda da tradio perdemos o fio que nos guiou com segurana
pelos vastos domnios do passado (ARENDT, 2007a, p. 130). Portanto, sem essa autoridade
passamos a correr o risco de que toda a dimenso constituinte do passado caia no
esquecimento.
Podemos dizer que o nazismo comea justamente pela violao de todas as tradies
do passado ocidental, no tendo suas origens em nenhum resqucio da tradio alem, sendo
portador de uma novidade radical e de uma descontinuidade que contraposta por Arendt
tese historiogrfica de continuidade (Cf. ORTEGA, 2001, p. 74). De tal modo que, o grande
perigo do totalitarismo e em especial do nazismo, est justamente no fato de que ele comea
sem nenhuma base na tradio, e seria melhor perceber o perigo dessa negao radical de
qualquer tradio, que foi desde o comeo o trao principal do nazismo (ARENDT, 2008b,
p. 137), visto que a total negao da tradio pe fim a qualquer noo de responsabilidade,
permitindo assim a criao dos campos de concentrao e extermnio.
Embora os elementos que cristalizaram o totalitarismo sejam fundamentais para a
compreenso dessa nova forma de governo, motivo pelo qual Arendt dedicou s duas
primeiras partes de Origens do totalitarismo a abordagem desses elementos, nos interessa por
enquanto somente a ltima parte dessa obra, em que a autora analisa o totalitarismo a partir
dos regimes nazista e bolchevista, dedicando maior ateno ao regime nazista do qual ela
dispunha de mais informaes e documentaes; porm, isso no inviabiliza o fato de que
possamos retornar as abordagens feitas nos captulos do antissemitismo e principalmente no
ltimo captulo da segunda parte, intitulado:o declnio do Estado-nao e o fim dos direitos
do homem, que uma adaptao de um artigo que Arendt tinha publicado separadamente
entre 1942 e 1943 (Cf. TSAO, 2002, p. 583), no qual ela analisa e repensa a condio de
universalidade dos Direitos Humanos. Assim, como j mencionamos, Hannah Arendt
apresenta o totalitarismo como sendo o portador de uma novidade radical e de uma
profunda descontinuidade, o que dificulta o seu entendimento, no permitindo compar-lo
com nenhuma outra categoria presente na histria (Cf. BIGNOTTO, 2001, p. 112), sejam
elas: tirania, despotismo ou democracia.
18

A primeira diferena fundamental entre o totalitarismo e as demais categorias

presentes na histria est no fato de que o terror totalitrio se volta no s contra os seus
inimigos, mas tambm contra os seus amigos e defensores (ARENDT, 2008c, p.132); uma
segunda diferena seria sua radicalidade, que o torna capaz de eliminar no somente a
liberdade de ao dos indivduos como faziam as tiranias atravs do isolamento poltico, mas
tambm o prprio elemento da ao, destruindo assim qualquer possibilidade efetiva de
surgimento da poltica, que acontece somente na pluralidade dos homens.
Assim sendo, a percepo de Arendt da ruptura que levou ao surgimento de um novo
tipo de governo a fez procurar compreender as caractersticas bsicas e funes que
possibilitaram tal acontecimento. De acordo com Tsao, o pensamento arentdtiano divide o
totalitarismo em trs fases formalmente sucessivas, que so: o poder enquanto pr-estgio, a
consolidao e o exerccio do poder estatal e a dominao total7. A preocupao fundamental
de Arendt no a origem histrica do totalitarismo, mas como os lderes totalitrios
conseguiram ultrapassar esses estgios citados acima, a ponto dessa organizao os levar ao
poder.
Portanto, nossa tarefa tentar compreender o modo como os movimentos totalitrios
protagonizados por Hitler e Stalin se organizaram a ponto de chegar ao domnio total. A
princpio, para alcanar tal objetivo, o movimento necessitou de uma massa de seguidores,
massa essa que j existia antes do totalitarismo, composta por pessoas vistas como suprfluas,
que no integravam nenhuma organizao poltica baseada no interesse comum, sendo
aparentemente indiferentes e apticas (Cf. ARENDT, 2007d, pp. 361-362); essas massas
foram facilmente recrutadas e atomizadas pelo totalitarismo. A origem dessas massas est na
apatia poltica surgida nos grupos e camadas da populao aps a primeira guerra mundial, o
que fez com que muitos desses homens aderissem de maneira inteiramente altrusta ao
movimento totalitrio. Pessoas que no tinham mais sentimento algum de pertena a nenhuma
classe ou grupo estabelecido de interesse social, passando a se tornar o primeiro alvo para a
promoo da ideologia totalitria.

De acordo com Tsao, (2002, p. 591), Although Arendt distinguishes three formally successive stages of
totalitarianism the pre-power stage, the consolidation and exercise of state power, and finally total
dominationhers is not really a diachronic analysis at all

19

1.2.

Estgios iniciais do Totalitarismo

Nesta seo,seguiremos a trilha do pensamento arendtiano na terceira parte de Origens

do Totalitarismo, como forma de compreender seus principais estgios. Desta feita,

partiremos da anlise daquele que se tornou o primeiro estgio ou pr-estgio do totalitarismo,
o movimento totalitrio, que no pode ser comparado ao governo totalitrio e a nenhum
governo no sentido tradicional. Segundo Tsao, o que Arendt entende por movimento
totalitrio um padro concntrico de organizao, cujo ncleo um partido altamente
disciplinado e cujo permetro central pode ou no se estender s instituies de governo
(2002, p. 592), dependendo do estgio em que o movimento se encontra. Os movimentos
totalitrios encontraram terreno para seu desenvolvimento no grande nmero de indivduos
que aps a Primeira Guerra Mundial no tinham um sistema em que se conformar.
Foi, portanto, no solo de uma sociedade fragmentada que surgiram os indivduos que
tinham como principais caractersticas o isolamento, a falta de interesse comum, a indiferena
poltica e a estupidez, que formava a sociedade de massas8 oriundas da Revoluo Industrial.
Para Arendt,
O termo massa s se aplica quando lidamos com pessoas que, simplesmente devido
a seu nmero, ou sua indiferena, ou a uma mistura de ambos, no se podem
integrar numa organizao baseada no interesse comum, seja partido poltico,
organizao profissional ou sindicato de trabalhadores. Potencialmente as massas
existem em qualquer pas e constituem a maioria das pessoas neutras e politicamente
indiferentes, que nunca se filiam a um partido e raramente exercem o poder de voto
(2007d, p. 361)

Contudo, foram os homens atomizados que nunca haviam participado da poltica, que
formaram a base para os movimentos totalitrios, passando a constituir o maior nmero de
adeptos fanticos. Podemos dizer que os movimentos totalitrios so organizaes macias
de indivduos atomizados e isolados (ARENDT, 2007d, p. 371). Homens insatisfeitos e
desesperados, sem interesse comum, reduzidos condio biolgica, que mantinham suas
cabeas baixas e recusavam-se a pensar sobre as atrocidades que estavam cometendo,
tornaram-se membros desses movimentos de maneira inteiramente altrusta (Cf. CANOVAN,
1992, p. 54).

Quando Arendt fala das massas ela est se referendo mais especificamente as experincias bolchevistas, pois o
desprendimento dos adeptos das massas se aproxima mais daquele inspirado em um tipo de bolchevismo. (Cf.
TSAO, 1992,p. 602)

20

Essas massas de indivduos atomizados foram atradas pelo totalitarismo atravs da

propaganda9, que passou a ser utilizada na poltica e que no enseja formar uma opinio, mas
provocar um comportamento, gerar uma atuao (AGUIAR, 2007, p. 9), sendo responsvel
pela criao do mundo fictcio dos movimentos totalitrios; oferecendo uma realidade
coerente por meio da pura imaginao. A propaganda tem sua fora na capacidade irresistvel
e atraente de isolar os indivduos atomizados do mundo real, pois o mundo real representa
uma ameaa s pretenses totalitrias de domnio global. O anseio das massas pela coerncia
levou os movimentos totalitrios a criarem um falso mundo de coerncia, baseado nas
mentiras que necessitam para transpor o abismo entre a realidade e a fico (ARENDT,
2007d, p. 402)
Os movimentos totalitrios usaram da propaganda e da mentira na poltica para burlar
a realidade tornando a histria extremamente previsvel, de modo que a verdade digna de
confiana desaparece por completo da vida pblica, e com ela o principal fator de
estabilizao nos cambiantes assuntos dos homens (ARENDT, 2008c, p.17). Dentre as
mentiras criadas pela propaganda totalitria, a mais eficaz foi suposio de uma conspirao
mundial judaica, que se tornou o principal elemento da fictcia realidade nazista (Cf.
ARENDT, 2007d, pp. 403-411) e que era utilizada por essemovimento como expediente
organizacional no extermnio do povo judeu. A propaganda e a mentira tornam-se assim a
base da organizao totalitria, aplicadana criao de um mundo inteiramente ilusrio e
distante do mundo real, cuja principal desvantagem no ser lgico, coerente e organizado
(ARENDT, 2007d, p. 411).
Todavia, a propaganda nazista visava organizar10 todos os alemes e torn-los
simpatizantes do movimento, outro objetivo era aumentar sua condio de atomizao; sendo
que, a diviso organizacional do movimento era feita da seguinte forma: formao de elite,
membros e simpatizante (Cf. ARENDT, 2007d, p.433). O movimento totalitrio, atravs de
suas organizaes de vanguarda utilizava-se de dispositivos organizacionais com o intuito de
enganar os seus membros quanto verdadeira natureza do mundo exterior, da mesma forma
que engana o mundo exterior quanto ao verdadeiro carter do movimento (ARENDT, 2007d,
9

Diferente da ral e da elite, que segundo Arendt, so atradas no pela propaganda, mas pelo mpeto do
totalitarismo. (Cf. ARENDT, 2007d, p. 390). De outro modo, a propaganda nazista no deve ser vista como uma
inveno desses movimentos, pois de acordo com Arendt, os nazistas, sem o confessarem aprenderam tanto
com as organizaes dos gngsteres americanos quanto sua propaganda, confessadamente, aprendeu com a
publicidade comercial americana (ARENDT, 2007d, p. 394).
10
Segundo Arendt, o totalitarismo nazista comeou com uma organizao de massa que foi apenas
gradualmente dominada pelas formaes de elite, enquanto os bolchevistas comearam com formulaes de elite
e organizaram as massas de acordo com elas. Em ambos os casos o resultado foi idntico. (2007d, p. 430).

21

p. 416). O maior objetivo desses movimentos era destruir a vida comum e poltica, ampliando
cada vez mais o mundo fictcio criado por eles, onde a mentira toma o lugar da verdade e
torna-se a fora legitimadora. Portanto, a propaganda totalitria enquanto principal
instrumento de organizao do movimento oferece um mundo deitado de coerncia que se
adqua mais s necessidades da vida humana que prpria realidade, deixando as massas
desenraizadas do seu lugar no mundo (Cf. TSAO, 2002, p. 596).
No centro desse movimento est a figura do Lder, que assume um papel de destaque
principalmente pela urea da infalibilidade de seus atos (Cf. ARENDT, 2007d, p. 432). O
Lder conquista a credulidade dos simpatizantes tornando suas mentiras e fices aceitveis
para o mundo exterior e impedindo que a verdade do mundo real venha tona11. Porm, para
Arendt, o que caracteriza a crena na infalibilidade do Lder no a lealdade, mas a
conveno de que pode tornar-se infalvel qualquer pessoa que comande os instrumentos de
violncia com os mritos superiores da organizao totalitria (ARENDT, 2007d, p. 438).
O Lder totalitrio tem ainda de enfrentar duas tarefas indispensveis com vistas a
impedir que o movimento se torne um modo de vida, o que faria com que o totalitarismo
perdesse sua qualidade total,
[...] tem de estabelecer o mundo fictcio do movimento como realidade operante da
vida de cada dia, e tem, por outro lado, de evitar que esse novo mundo adquira nova
estabilidade; pois a estabilizao de suas leis e instituies certamente liquidaria o
prprio movimento e, com ele, a esperana da futura conquista do mundo
(ARENDT, 2007d, p. 470).

Feita essa meno, podemos dizer que o totalitarismo evita constantemente o

confronto com a realidade, livrando os homens da imprevisibilidade da vida e eliminando
sempre qualquer realidade rival que possa se sobrepor a suas pretenses de domnio total. A
partir daqui podemos avanar para aquele segundo estgio do totalitarismo no pensamento de
Arendt: sua consolidao e o exerccio do poder estatal;nela o totalitarismo passa a utilizar da
administrao do Estado para seu objetivo de domnio total da populao da terra; ao mesmo
tempo em que instaura a Polcia Secreta com a finalidade de transformar a fico em
realidade12. Destarte, s aps a compreenso desses estgios iniciais poderemos chegar ao seu
ltimo estgio, da criao dos campos de concentrao e extermnio, que ser analisado na
11

De acordo com Arendt, os governantes totalitrios tinham de encarar dois problemas, proteger o mundo
fictcio do movimento (ou do pas totalitrio) contra o impacto da realidade, e de manter a aparncia de
normalidade e de bom senso perante o mundo normal de fora (2007d, p. 470). Desse modo, o Lder garantia
para as massas: a sua onipotncia e a coerncia dos fatos com a realidade.
12
Essa fase de dominao total acontece quando as instituies de Estado esto totalmente assimiladas pelo
totalitarismo.

22

seo 1.4. deste captulo, por tratar-se do principal alvo de nossa pesquisa, visto que foram os
campos os primeiros responsveis pela reduo do homem a mera condio de ser natural,
isto , foram os campos os responsveis pela fabricao de uma espcie de ser humano
natural, que at ento no existia.
Parafraseando Hannah Arendt, podemos dizer que o Estado totalitrio o herdeiro
lgico do movimento totalitrio, do qual deriva a sua estrutura organizacional (ARENDT,
2007d, p. 470). Assim, quando o totalitarismo chega ao poder estatal e estabelece o Estado
totalitrio, cria um estado de permanente ilegalidade, destruindo qualquer perspectiva de se
chegar a algum tipo de normalizao e mantendo cada vez mais os indivduos isolados e
presos s suas fices (Cf. TSAO, 2002, p. 609). Para Arendt, o fato mais interessante do
Estado totalitrio a coexistncia (ou conflito) de uma dupla autoridade, o partido e o
Estado (ARENDT, 2007d, p. 445), sendo que o verdadeiro poder est sempre nas mos do
partido e no do Estado. Logo, a conquista do poder pelo nazismo na Alemanha representou
no s a destruio de todas as estruturas de governo existentes, como tambm a duplicao
dos rgos e diviso da autoridade, deixando o poder real nas mos do partido e o aparente
para o Estado, que no alterado de sua condio, mas passa a servir apenas como
fachadapara o partido (Cf. ARENDT, 2007d, p. 448).
Aps a chegada ao poder, os governos totalitrios no se baseiam em nenhum
princpio de autoridade hierrquica, sua autoridade vem diretamente do Lder que visa,
atravs do domnio totalitrio13 a abolio da liberdade at mesmo eliminao de toda
liberdade humana e no a simples restrio, por mais tirnica que seja, da liberdade
(ARENDT, 2007d, p. 455). Desse modo, o domnio totalitrio, que tem sua base no
isolamento de indivduos atomizados, no s destri a liberdade dos outros como tambm
nega a sua prpria liberdade com o fim de alcanar a realizao de sua ideologia.
Para Arendt, o que move a organizao totalitria a f inabalvel num mundo
ideolgico fictcio e no o desejo de poder (ARENDT, 2007d, p. 467). Nesse sentido, o
totalitarismo completamente livre de qualquer considerao utilitria e indiferente ao
interesse nacional e ao bem do povo, pois sua nica preocupao a utopia totalitria do
futuro domnio global (Cf. ARENDT, 2007d, p. 471). A pretenso de concretizao desse
desejo de domnio global levou os regimes totalitrios a cometerem assassinatos em massa,
destruindo vrias camadas da populao a partir de um mtodo de identificao ideolgica da
Polcia Secreta, que elegia determinado grupo de pessoas como inimigos objetivos do regime.
13

At hoje s tivemos conhecimento da existncia de duas formas de domnio totalitrio: A nacional-socialista

(1938) e a bolchevista (1930). (Cf. ARENDT, 2007d, p. 469).

23

Para a Polcia Secreta, os inimigos objetivos do totalitarismo eram definidos

ideologicamente pelo movimento, pois tais inimigos eram necessrios para manter a dinmica
do terror (Cf. CANOVAN, 1992, p. 58), de modo que, como j frisamos, os governos
totalitrios no podem ser vistos como governos no sentido tradicional, mas como
movimentos, cujo avano constantemente encontra-se com novos obstculos que tm de ser
eliminados (Cf. TSAO, 2002, p. 605). Dessa feita, esses governos criam inimigos objetivos,
que passam a ser vistos como portadores de doenas incurveis; so pessoas escolhidas pelo
governo para serem sacrificadas, sem que tenham nem mesmo conscincia do por que de sua
morte. Afirma Arendt:
A categoria dos inimigos objetivos sobrevive aos primeiros inimigos do movimento,
ideologicamente determinados; e novos inimigos objetivos so encontrados segundo
as circunstncias: os nazistas, prevendo o fim do extermnio dos judeus, j haviam
tomado as providncias preliminares necessrias para a liquidao do povo polons,
enquanto Hitler chegou a planejar a dizimao de certas categorias de alemes
(2007d, p. 474).

A grande questo que a lei objetiva do movimento precisa de um inimigo para ser
exterminado assim que uma determinada categoria j tenha sido liquidada, esse inimigo ser
sempre escolhido ao acaso, entre uma determinada categoria da populao, sem que tenha
feito nada para merecer tal sacrifcio; passando todos os membrosda populao a estar
expostos ao risco de ser includos na condio de suspeitos do movimento e, por conseguinte,
indignos de viver. Ora, segundo Arendt, o domnio totalitrio no precisa de um princpio de
ao, como precisavam outros governos presente na tradio, mas sim de um meio para
preparar igualmente os indivduos para os dois papis, o de carrasco e o de vtima (ARENDT,
2008b, 368).
Portanto, o domnio totalitrio atinge um nvel to arbitrrio que o inocente e culpado
so igualmente indesejveis (ARENDT, 2007d, p. 483). A posio compreensvel pelo fato
desses governos no estarem buscando um ideal de justia e sabedoria, mas sim preocupados
na execuo das leis do movimento da Histria e da Natureza. Deste modo, Arendt defende
no captulo Ideologia e Terror, que o terror totalitrio apenas aumenta quando o regime chega
ao poder, destruindo toda a pluralidade dos agentes humanos e tornando-os partes do
movimento da Histria e da Natureza (Cf. TSAO, 2002, pp. 608-609).

24

1.3.

Ideologia e Terror
O textoIdeologia e Terror:uma nova forma de governo passou a compor a obra

Origens do Totalitarismo a partir da segunda edio,em 1955, no lugar dos comentrios finais
presentes nas edies anteriores do livro. O captulo havia sido escrito em 1953 e representava
outra fase do pensamento arendtiano sobre o assunto em questo, sem que com isso a autora
abandonasse os argumentos anteriores (TSAO, 2002, pp. 580-581). Nele, Arendt caracteriza o
governo totalitrio como um novo tipo de sistema poltico, que tem o terror como sua essncia
e a ideologia no lugar do princpio de ao (Cf. CANOVAN, 1992, p. 91), sendo totalmente
diferente dos outros tipos de governos conhecidos, contrrio s leis estabelecidas e portador
de uma qualidade totalmente destrutiva. A questo bsica defendida por Arendt no captulo
que o terror totalitrio aumenta quando se consolida no poder, passando a obedecer rigorosa
e inequivocamente quelas leis da Natureza ou da Histria que sempre acreditvamos serem a
origem de todas as leis (2007d, p. 513).
Na reflexo que pretendemos desenvolver na presenteseo, buscaremos no s
compreender os novos elementos apresentando por Arendt em Ideologia e Terror como
configuradores de uma nova forma de governo; como tambm, com base em outros escritos
da autora, perceber a maneira como nesse captulo Arendt volta-se para o problema do
marxismo enquanto suporte da ideologia bolchevista. Ora, aps escrever a obra Origens do
Totalitarismo, Arendt tinha em mente a pretenso de organizar um livro sobre os Elementos
totalitrios no marxismo (Totalitarian elements in marxism), como forma de abordar o tema
no mencionado em Origens, no entanto, Arendt abordou esse projeto pela metade. Assim, no
presente texto daremos incio tentativa de resgatar alguns desses elementos que se encontram
fortemente presente emIdeologia e Terror e em outros escritos e rascunhos da autora que
fazem analogia ao assunto em questo.
Nessa linha, iniciaremos por afirmar que para Arendt o terror totalitrio desafia todo
sistema de legalidade, visando reduzir os homens a simples membros de uma espcie que se
limita ao papel de seguir os processos das leis da Natureza e da Histria. A individualidade e
espontaneidade so banidas por completo do meio dos homens, destruindo a pluralidade dos
agentes humanos e qualquer espao que possibilite o exerccio da ao e do discurso. De
modo que o totalitarismo recorre, a todos os meios para estabilizar os homens, para tornlos sim, a eles estticos, no fito de impedir qualquer ato imperativo, livre ou espontneo
que possa retardar o livre curso do terror (ARENDT, 2008b, p.361).
25

Em Ideologia e Terror, Arendt apresenta o conceito de lei do movimento, utilizado

pelos lderes totalitrios para manter a dinmica do terror em constante desenvolvimento; ao
mesmo tempo em que incrementa sutilmente, na discusso, os elementos totalitrios presentes
na teoria marxista. Portanto, para a autora, o conceito de lei do movimento surge
primeiramente em Hitler como um pseudo-darwinismo, lei da luta racial; e no caso de Stlin,
como um pseudo-marxismo, lei da luta de classes (TSAO, 2002, p. 606). Escreve a autora,
Sob a crena nazista em leis raciais como expresso da lei da natureza, est a idia
de Darwin do homem como produto de uma evoluo natural que no termina
necessariamente na espcie atual de seres humanos, da mesma forma como, sob a
crena bolchevista numa luta de classes como expresso da lei da histria, est a
noo de Marx da sociedade como produto de um gigantesco movimento histrico
que se dirige, segundo a sua prpria lei de dinmica, para o fim dos tempos
histricos, quando no se extinguir a si mesmo. (ARENDT, 2007d, p. 515).

A referida citao nos d a compreenso que tanto a teoria evolucionista do

darwinismo14, bem como a teoria marxista da luta de classes so teorias muito prximas, pois
o movimento da histria e a evoluo natural so um s e progridem infinitamente15. a
partir dessa compreenso que podemos afirmar a influncia dessas teorias na promoo das
ideologias totalitrias do nazismo e do bolchevismo no sculo XX, que seguiram risca a
ideologia de uma lei da natureza humana e da histria inseridas em um processo sem fim.
Nessa direo, Arendt menciona no texto De Hegel a Marx16 a adoo feita por Marx da
dialtica hegeliana, que
ao converter a dialtica em mtodo, Marx a libertou dos contedos que a mantinha
delimitada e atada realidade substancial. E assim ele tornou possvel o gnero de
pensamento-processo caracterstico das ideologias do sculo XIX, culminando na
lgica devastadora dos regimes totalitrios cujo aparato de violncia no est sujeito
s restries da realidade. (2008a, p. 122)

No entanto, no podemos acusar Marx de ser totalitrio ou mesmo que sua teoria seja
a fundadora do totalitarismo, embora o marxismo distorcido17 possa tornar-se uma ideologia

14

Nesse sentido importante lembrar que Marx e Engels eram adeptos da teoria evolucionista de Darwin.
Para Arendt, a lei natural da sobrevivncia dos mais aptos a lei da histria e pde ser usada como tal pelo
racismo quanto a lei de Marx da sobrevivncia da classe mais progressista. Por outro lado, a luta de classes de
Marx como fora motriz da histria apenas a expresso externa do desenvolvimento de foras produtivas que,
por sua vez, emanam da energia-trabalho dos homens. (2007d, p. 516).
16
Segundo nota de Jerome Kuhn (Cf. ARENDT, 2008a, p. 8), Esse texto o manuscrito de um discurso
radiofnico em alemo (Von Hegel zu Marx), que foi ao ar em 1953.
17
Por distoro ou perverso do marxismo entendemos o modo como o marxismo pode transformar-se em uma
ideologia totalitria, assim diz Arendt: A confuso entre ao poltica e fazer histria remonta a Marx. Depois
que Hegel interpretou a histria da humanidade, Marx tinha a esperana de poder mudar o mundo, isto , fazer
15

26

totalitria, porm,mesmo assim, se fizermos tal acusao estaremosdizendo que toda a

tradio

do

pensamento

poltico

Ocidental

teria

necessariamente

terminado

na

monstruosidade que foi esse o regime totalitrio (Cf. CANOVAN, 1992, p. 64). Todavia,
sabemos que a teoria marxista18 dos processos e da lei da histria contribuiu fortemente para
as bases ideolgicas do totalitarismo quando passou a ser aplicada pelo bolchevismo, assim
como a teoria cientificista de Darwin, tambm utilizada por Marx, contribuiu para a
elaborao da ideologia nazista. De outro modo, podemos dizer ainda que o rompimento de
Marx com a autoridade da tradio do pensamento poltico Ocidental colaborou
decisivamente para a edificao da ideologia totalitria bolchevista e nazista.
Retomando a ideia j mencionada de uma lei do movimento, lei essa que parte de
um processo sem fim, pois para o totalitarismo sempre existiu categorias nocivas e indignas
de viver; bem como sempre existiu luta de classe, o que torna necessrio seu constante
movimento,podemos dizer que essa ideia de uma lei do movimento est profundamente
enraizada na ruptura com todo consensus iuris e o modo de se pensar as leis contidas na
tradio, pois o regime totalitrio no tem necessidade alguma de estabelecer seu prprio
consensus iuris, de forma que a poltica totalitria afirma transformar a espcie humana em
portadora ativa e inquebrantvel de uma lei a qual os seres humanos somente passivamente e
relutantemente se submeteriam (ARENDT, 2007d, p. 514).
importante ressaltar que o totalitarismo, tomando emprestado o conceito de lei da
teoria marxista, afirma ter a lei um significado radicalmente diferente do que tinha para toda a
tradio do pensamento, pois deixou de designar o arcabouo de estabilidade dentro do qual
as aes humanas deveriam e poderiam ocorrer e passou a ser a prpria expresso desses
movimentos (ARENDT, 2008b, p. 360), no podendo ser estabelecida de modo algum com o
propsito de edificar um corpo poltico. Nesse sentido, as leis no devem servir para manter a
estabilidade a partir dos critrios de certo ou errado, mas devem estar a servio de um
movimento que visa executar a lei da Histria ou da Natureza sem convert-la em critrios
de certo e errado que norteiem a conduta individual (ARENDT, 2007d, p. 514), pois os
governantes totalitrios no desejam ser justo ou sbio, mas somente executores dessas leis.
Assim, escreve Arendt que para Marx

o futuro da humanidade. O marxismo pde se transformar numa ideologia totalitria devido a essa distoro, ou
incompreenso, da ao poltica como fazer a histria (ARENDT, 2008b, p. 412).
18
Segundo Hannah Arendt, o que chamamos de marxismo em um sentido especificamente poltico no chega a
fazer justia extraordinria influncia de Marx nas humanidades (2008a, p. 120)

27

A lei da histria e o mesmo vale para todas as leis de desenvolvimento do sculo

XIX uma lei de movimento e, desse modo, em fragrante contradio com todos
os outros conceitos de lei que conhecemos de nossa tradio. Tradicionalmente, leis
so fatores de estabilizao na sociedade, ao passo que lei aqui indica o movimento
previsvel e cientificamente observvel da histria em desenvolvimento (2008a, p.
139).

Portanto, a nica lei que Marx reconhecia era a lei da histria. Os governos
totalitrios, apropriando-se dessa teoria, tornaram-se os responsveis por uma profunda
ruptura com todas as formas de leis e governos presentes na tradio19, passando a serem
guiados no por um princpiode ao20, como eram guiadas as demais formas de governo em
toda a tradio do pensamento poltico Ocidental. Foi Montesquieu o primeiro a mencionar
que cada forma de governo tem um princpio inato que o pe em movimento e guia todas as
suas aes (ARENDT, 2008b, p. 350) sendo a virtude, a honra e o medo os princpios
norteadores das aes dos governos e dos governados. O totalitarismo como forma totalmente
diferente de governo rompe com essa ideia de princpio de ao estabelecida por
Montesquieu, desafiando toda a autoridade das leis positivas e afirmando ser movido pelas
leis universalmente vlidas da Natureza e da Histria, que garantem sua legalidade; pois
segundo sua lgica so essas prprias leis que do autoridade s leis positivas (Cf. ARENDT,
2007d, p. 513). Logo, como responsveis pela aplicao das leis da Natureza e da Histria os
lderes totalitrios se julgam no direito de cometer as piores atrocidades para garantirem a
efetividade dessas leis junto humanidade.
Segundo Canovan, Arendt afirma genuinamente que Hitler e Stalin acreditavam que a
condio de seu sucesso seria que suas aes estivessem de acordo com as supostas leis da
Natureza e da Histria (Cf. CANOVAN, 1992, p. 57). Para tanto, o governo totalitrio no
admitia a interferncia de nenhuma ao livre dos simples seres humanos (ARENDT,
2008b, p. 361), pois o grande objetivo do terror totalitrio seria a destruio de toda e
qualquer expresso da pluralidade dos agentes humanos. Da a importncia da Ideologia21,
como base do terror totalitrio, responsvel pela lgica do movimento. As ideologias eram
19

Os governos totalitrios no so um regime no sentido tradicional, mas um movimento, cujo avano encontrase constantemente com novos obstculos que precisam ser eliminados (Cf. TSAO, 2002, p. 605).
20
Segundo Hannah Arendt, Montesquieu introduziu trs princpios de ao: a virtude, que inspira as aes numa
repblica; a honra, que inspira os sditos em uma monarquia; e o medo, que guia as aes numa tirania, a saber:
o medo que os sditos tm do tirano e dos outros sditos e o medo que o tirano tem dos sditos. (2008a, P.
112).
21
De acordo com nossa autora, a palavra ideologia parece sugerir que uma idia pode tornar-se o objeto de
estudo de uma cincia, como os animais so o objeto de estudo na zoologia, e que o sufixo logia da palavra
ideologia, como em zoologia, indica nada mais que os logoi os discursos cientficos que se fazem a respeito da
idia. Se isso fosse verdadeiro, a ideologia seria realmente uma pseudocincia e uma pseudofilosofia, violando
ao mesmo tempo os limites da cincia e os da filosofia. [Mas] [...] Uma ideologia bem literalmente o que seu
nome indica: a lgica de uma idia (ARENDT, 2007d, pp. 520-521).

28

basicamente insignificantes na poltica, at que Hitler e Stlin perceberam seu potencial

totalitrio e passaram a utiliz-las como acessrio na forma de mentiras que seguem
necessariamente uma sequncia lgica (Cf. CANOVAN, 1992, p. 90).
A ideologia totalitria que Arendt introduz emIdeologia e Terror diferente da
apresentada nos demais captulos de Origens. Sua novidade est no fato de que essa ideologia
constitui acima de tudo uma forma de terror capaz de dominar os seres humanos a partir de
dentro, roubando at sua capacidade de formular pensamentos independentes. Uma ideologia
acima de tudo a lgica de uma ideia, por isso pode facilmente ser transformada em
instrumentos totalitrios, simplesmente pelo fato de seguir uma conscincia lgica que pode
levar as concluses mais absurdas. Para Arendt, foi atravs de um processo de transformao
da dialtica como mtodo para a dialtica como ideologia, processo esse ainda desconhecido
por Hegel e Marx, que se tornou possvel a transformao da primeira proposio do processo
dialtico em uma premissa lgica, possibilitando, assim, o fato que nas ideologias
totalitrias, a lgica se apodera de certas ideias e as perverte em premissas (ARENDT,
2008a, p. 124); o que caracteriza o rompimento total com o fio da tradio.
Segundo Arendt, todas as ideologias contm elementos totalitrios, mas estes s se
manifestam inteiramente atravs dos movimentos totalitrios o que nos d a falsa impresso
de que somente o racismo e o comunismo so de carter totalitrio (ARENDT, 2007d, p.
522). O pensamento ideolgico tem trs elementos que podem ser classificados como
totalitrios: primeiro, as ideologias esto preocupadas unicamente com o elemento do
movimento e nunca com o que realmente existe, pois sempre se orientam na direo da
histria; segundo, o pensamento ideolgico emancipa-se da realidade, passando a alter-la a
partir de suas afirmaes ideolgicas; e terceiro, as ideologias conseguem emancipar o
pensamento da experincia atravs de certos mtodos de demonstrao, isto , atravs da
deduo lgica esse pensamento arruma os fatos partindo de uma premissa aceita
axiomaticamente, do qual tudo mais deduzido dela (Cf. ARENDT, 2007d, p. 522-523).
Essa coerncia lgica fazia com que os seguidores do movimento, crentes no suposto
processo revelador e consciente da histria, fechassem os olhos e os ouvidos para o que
realmente estava acontecendo no mundo (Cf. CANOVAN, 1992, p. 90). De modo que, nas
palavras de Arendt, a lgica desencadeada pela ideia, se apoderou das massas (ARENDT,
2008a, p. 124). Dessa forma, os governos totalitrios passaram a levar as implicaes
ideolgicas aos extremos da coerncia lgica (ARENDT, 2007d, p. 524), passando atravs
desse processo a condenar pessoas e raas inteiras a morte, chegando ao extremo terror dos
29

campos de concentrao e extermnio, que reduz os seres humanos a mais pura condio de
naturalizao por meio da execuo de foras supostamente sobre-humanas.
O terror totalitrio visa tornar todos os homens parte de um processo sem fim, que os
leva a renunciar toda a sua liberdade, enquanto capacidade de comear e espao de
movimento entre os homens, como tambm os coloca na condio natural de seres presos ao
campo das necessidades. Assegura Arendt,
A liberdade, como capacidade interior do homem, equivale capacidade de
comear, do mesmo modo que a liberdade como realidade poltica equivale a um
espao que permita o movimento entre os homens. Contra o comeo, nenhuma
lgica, nenhuma deduo convincente pode ter qualquer poder, porque o processo
de deduo pressupe o comeo sob forma de premissa. Tal como o terror
necessrio para o nascimento de cada novo comeo que imponha ao mundo a sua
voz, tambm a fora autocoerciva da lgica mobilizada para que ningum jamais
comece a pensar -e o pensamento, como o mais livre e a mais pura das atividades
humanas, exatamente o oposto compulsrio da deduo. (2007d, pp. 525-526).

Portanto, uma das principais caractersticas da ideologia imobilizar o homem para

impossibilit-lo de pensar. Assim, a experincia totalitria torna-se possvel em meio
solido das massas desarraigadas e trabalhadoras22, que so aprisionadas s necessidades da
vida material e privada. Nesse sentido, solido no o mesmo que isolamento, pois o
isolamento acontece quando a esfera poltica de interesse comum dos indivduos destruda,
impossibilitando o poder e a capacidade de agir, no entanto, a capacidade produtiva e de ao
dos homens permanece preservada. Somente quando o homem isolado deixa de pertencer ao
mundo de todos, perdendo seu lugar no terreno da ao poltica e no mundo das coisas,
separando-se da experincia humana da realidade e entregando-se ao mundo das necessidades
da natureza humana: o isolamento se transforma em solido. Diz a autora,
O governo totalitrio, como todas as tiranias, certamente no poderia existir sem
destruir a esfera da vida pblica, isto , sem destruir, atravs do isolamento dos
homens, as suas capacidades polticas. Mas o domnio totalitrio como forma de
governo novo no sentido de que no se contenta com esse isolamento, e destri
tambm a vida privada. Baseia-se na solido, na experincia de no pertencer ao
mundo, que uma das mais radicais e desesperadas experincias que o homem pode
ter. (ARENDT, 2007d, p. 527).

A solido (loneliness) que representa a perda do sentido da realidade e a incapacidade

de fazer julgamentos a base do terror totalitrio, que elimina os indivduos no s dos outros
mas tambm de si mesmo. Arendt distingue solido de retirada do mundo dos homens, de
22

Aqui a palavra trabalho aparece no sentido de labor, de atividade utilizada para gerao de bens de consumo
humano.

30

estar s, de ausncia de companhia, que uma condio prvia para o dilogo consigo
mesmo, pois quando estamos a ss com ns mesmo ainda precisamos e pressupomos um
contato com o mundo dos homens (Cf. CANOVAN, 1992, p. 92), um dois-em-um; enquanto
que na solido se est privado de um mundo comum, privado de todos os outros homens.
Assim, a solido se relaciona diretamente com o desarraigamento e a superfluidade das
massas modernas surgidas a partir da Revoluo Industrial e com as crises polticas do sculo
passado.
A preocupao de Arendt com a solido est diretamente ligada aos elementos do
marxismo no totalitarismo, que se estendem as anlises feitas em sua obra A condio
Humana, que aprofundaremos mais detalhadamente no segundo captulo dessa dissertao. O
homem moderno est cada vez mais aprisionado s necessidades da vida privada e vulnervel
solido, o que o torna mais passivo de aceitar as ideologias totalitrias. A preocupao
crescente de Arendt com o totalitarismo sovitico relaciona-se com os elementos do
marxismo presentes nele e que esto diretamente relacionados com a libertao do homem
dos processos da vida e com a emancipao econmica da classe trabalhadora promovida pelo
socialismo, elevando a vida material a uma dignidade sem precedentes, e fazendo com que as
pessoas passem a viver a histria como fluxo de um processo inexorvel. (Cf. CANOVAN,
1992, p. 93).
Para tanto, apresentaremos o ltimo estgio do totalitarismo, que seria a implantao
dos campos de concentrao e extermnio, esses campos marcaram o incio da perverso do
animal humano, provocado pelos regimes totalitrios, quando de sua ascenso ao governo. Os
campos de concentrao totalitrios so os responsveis pelo domnio da vida humana em
todas as suas dimenses, levando o homem a condio da mais completa animalizao.
Assim, esses campos, atravs do domnio total da natureza humana, tornaram possvel,
segundo Agamben, a radical transformao da poltica em espao da vida nua
(AGAMBEN, 2007, p. 126).

31

1.4.

Os campos deextermnio
Os campos de concentrao no so uma criao dos regimes totalitrios23, j existiam

campos de concentrao antes desses regimes; a grande novidade dos campos criados pelo
totalitarismo seu extremo potencial de extermnio, onde suas vtimas desaparecem sem
deixar nenhum vestgio, apagando assim a sua prpria existncia. A questo que se apresenta
para Arendt, e que tentaremos explicitar nas linhas que se seguem : como compreender o que
de fato aconteceu nesses campos de concentrao e extermnio? Como a experincia dos
campos de extermnio se tornou possvel? E de que maneira o campode concentrao se
tornou espaos de naturalizao ou mesmo fabricao de um novo tipo de seres humanos?
O que levou Arendt a escrever e foi decisivo na sua tentativa de compreender os
regimes totalitrios foi, sem dvida, os campos de concentrao e em especial Auschwitz.
Quando Arendt soube da experincia dos campos de concentrao e extermnio, ela no
acreditou que de fato isso estivesse acontecendo. Assim, Arendt declarou em uma entrevista
cedida a Gnther Gaus, em 1964, quando de sua descoberta da existncia de Auchwitz, isso
no deveria est acontecendo. E no me refiro apenas ao nmero de vtimas. Eu me refiro ao
mtodo, fabricao de cadveres e assim por diante (...). Isso no era pra ter acontecido
(ARENDT, 2008b, p. 43). Portanto, foram as experincias dos campos de concentrao e
extermnio que levaram Arendt a tentar compreender o terror e a novidade dos regimes
totalitrios de nosso sculo.
Para a autora, os campos de concentrao e extermnio so o fundamento e a
instituio central do regime totalitrio, se no conseguirmos compreender isso dificilmente
conseguiremos compreender o resto de sua argumentao. Os campos funcionam como
laboratrios onde se demonstra a crena fundamental do totalitarismo de que tudo possvel
(ARENDT, 2007d, p. 488). De tal modo que, os campos criaram uma realidade que vista de
fora parece completamente impossvel, eles transcenderam o princpio niilista de que tudo
permitido, rompendo com todo interesse utilitrio e governamental e passando a atuar na
esfera do tudo possvel; ora, a realidade dos campos parece incompreensvel para as
pessoas normais, que se recusam a acreditar nesse fato, pois o que o bom senso e as pessoas
normais se recusam a crer que tudo possvel (ARENDT, 2007d, p. 491). A esfera do tudo
possvel significa que as pessoas podem ser tratadas, de jure e de facto, como suprfluas e
23

Para Arendt, nem mesmo os campos de concentrao so inveno dos movimentos totalitrios. Surgiram
pela primeira vez durante a Guerra dos Beros, no comeo do sculo XX, e continuaram a ser usados na frica
do Sul e na ndia para os elementos indesejveis. (2007d, pp. 490-491)

32

descartveis (LAFER, 1997, p. 55), e que os campos de concentrao configuram a

existncia de um mal radical, onde no existem modelos polticos ou histricos que nos ajude
a compreend-los e onde sua vitria significa a mesma inexorvel runa para todos os seres
humanos que o uso da bomba de hidrognio traria para toda raa humana (ARENDT, 2007d,
p. 495).
Segundo Aguiar, importante compreender que no existe totalitarismo sem campo
de concentrao (2009, p. 210). De outro modo, torna-se necessrio tambm compreender,
que somente a partir dos campos que a experincia de desumanizao e naturalizao dos
seres humanos se efetivou de fato. Nos campos o domnio da natureza humana ocorreu em
todas as dimenses, tornando o homem um animal pervertido de todos os atributos que lhe
garantiam humanidade. Assim,
O domnio total, que procura sistematizar a infinita pluralidade e diferenciao dos
seres humanos como se toda humanidade fosse apenas um individuo, s possvel
quando toda e qualquer pessoa seja reduzida mesma identidade de reaes. O
problema fabricar algo que no existe, isto , um tipo de espcie humana que se
assemelhe a outras espcies animais, e cuja nica liberdade consista em preservar
a espcie. (ARENDT, 2007d, p. 488).

A reduo do homem condio de simples exemplar da espcie o nico modo dele

ser totalmente dominado. Todavia, a dominao total s realmente possvel atravs dos
campos de concentrao e extermnio enquanto mquinas de organizao do poder totalitrio.
Assim sendo, o estado totalitrio atravs desses campos reduziu a espcie humana a apenas
um feixe de reaes, que se comporta sempre da mesma forma, condicionando a
personalidade humana a uma simples coisa, como o exemplo citado por Arendt do Co de
Pavlov, que era treinado para comer quando tocasse o sino, mesmo que no estivesse com
fome, era um animal degenerado (ARENDT, 2007d, p. 489), expressando, desse modo, a
condio em que se encontravam as pessoas nos campos, controladas e privadas de toda a
espontaneidade, como animais que no se queixam. Nessa mesma direo Arendt menciona
ainda,
Quem aspira ao domnio total deve liquidar no homem toda a espontaneidade,
produto da existncia da individualidade, e persegui-la em suas formas mais
peculiares, por mais apolticas e inocentes que sejam. O co de Pavlov, o espcime
humano reduzido s reaes mais elementares, o feixe de reaes que sempre pode
ser liquidado e substitudo por outro feixe de reaes de comportamento exatamente
igual, o cidado modelo do estado totalitrio; e esse cidado no pode ser
produzido de maneira perfeita a no ser nos campos de concentrao. (2007d, p.
507).

33

No entanto, essa reduo no significa dizer que os homens se transformaram em

animais, conforme esclarece a prpria autora, [...] sem dvida possvel criar condies sob
as quais os homens sejam desumanizados como campos de concentrao, tortura ou
inanio mas isto no significa que se transforme em animais (ARENDT, 2008c, p. 136).
O que aconteceu nos campos de concentrao foi a perverso do homem, transformando-o em
uma espcie de animal que no era humano, e que poderia ser totalmente dominado e que
marchavam docilmente para a morte (CANOVAN, 1992, p. 60), privando o homem de seu
lugar no mundo. Podemos tambm compreender os campos de concentrao e os processos de
naturalizao da espcie humana, promovidos por eles, como modos de fabricao de um tipo
de animal inumano, animal esse que at ento no existia, ou seja, um ser pervertido de todos
os atributos humanos e profundamente entregue condio natural da vida nua; era isso o que
os campos produziam. Ora, dessa feita, podemos dizer que os campos promoveram no
somente uma reduo do homem simples condio natural da espcie, mas acima de tudo a
fabricao de um tipo humano inexistente, que entregue sua condio natural torna-se
profundamente pervertido dos atributos que lhe garantem humanidade.
Segundo Arendt, a primeira e essencial medida para quem aspira ao domnio total
matar a personalidade jurdica do homem (ARENDT, 2007d, p. 498), colocando-o fora da lei
e do sistema normal penal, na condio de cadveres vivos. De acordo com Siviero, a
destruio da pessoa jurdica do homem necessria para posteriormente domin-lo
(SIVIERO, 2008, p. 77). Assim, o primeiro passo dos regimes totalitrios foi destruir a
personalidade jurdica dos homens, de modo que, os campos de concentrao no poderiam
ser comparados com nenhum sistema penal normal, neles os presos no haviam sido acusados
de absolutamente nada, estando totalmente excludos de qualquer personalidade jurdica.
Cabe aqui, mencionar as palavras de Primo Levi, em seu livro isto um homem?, quando
relata a maneira como ele, enquanto integrante do Campo, compreendia aquela realidade:
para ns, o Campo no uma punio; para ns no est previsto um prazo; o Campo
apenas um gnero de existncia que nos foi atribudo, sem limites de tempo, dentro da
estrutura alem (1988, p. 84). Portanto, os campos no deveriam ser vistos como modo de
castigar algum por algum crime cometido, mas como espao de naturalizao que privava os
seres humanos de seus direitos e de sua capacidade de agir e pensar.
A segunda medida necessria ao domnio total seria matar a pessoa moral do
indivduo, que garante a sua identidade nica. Assim, os campos de concentrao
abandonaram os indivduos ao puro esquecimento, onde no existe espao para dor e
34

recordao e onde at o direito de ser lembrado lhes tolhido. A prpria morte foi roubada
dos indivduos, pois uma vez abandonado em um campo torna-se impossvel saber se aquele
prisioneiro est vivo ou morto. Portanto, j destitudos de toda cidadania, isto , do direito a
ter direito, restou somente a esses presos a pura individualidade, que sistematicamente
destruda atravs do tratamento bestial a que eram submetidos nos campos de concentrao
(Cf. CANOVAN, 1992, p. 60). Afirma Arendt,
Morta a individualidade, nada mais resta seno horrveis marionetes com rostos de
homens, todas com o mesmo comportamento do co de Pavlov, todas reagindo com
perfeita previsibilidade mesmo quando marcham para a morte. Esse o verdadeiro
triunfo do sistema: O triunfo da SS exige que a vtima torturada se deixe levar
fora sem protestos, que renuncie e se entregue ao ponto de deixar de afirmar sua
identidade. No gratuitamente nem por mero sadismo que os homens da SS
desejavam a sua submisso. Sabem que o sistema que consegue destruir a vtima
antes que ela suba ao patbulo (...) , sem dvida, o melhor para manter um povo
inteiro na escravido, na submisso. (2007d, p. 506).

Com base no trecho supracitado, podemos dizer que dentre os principais objetivos do
domnio totalitrio, atravs de seus campos de concentrao, est a negao da identidade dos
indivduos, convertendo os seres humanos em criaturas infra-humanas, estticas e sem
nenhum tipo de espontaneidade, incapazes de qualquer imprevisibilidade. Nessa perspectiva,
o ser humano entregue a esfera das necessidades vitais, refm do metabolismo biolgico e
incapaz de qualquer ao que possa qualific-lo enquanto ser de potencialidades, tornando-se
assim um ser absolutamente suprfluo.
Outra caracterstica que se faz necessrio mencionar novamente nesse texto o carter
antiutilitrio e no econmico dos campos de concentrao. Os campos de concentrao no
tinham nenhum interesse econmico ou produtivo, pelo contrrio, eram portadores de uma
tremenda inutilidade, pois sua manuteno e os altos custos inerentes ao transporte de milhes
de pessoas para o extermnio saiam muito caro ao estado, principalmente num perodo de
guerra e escassez. Logo, os campos de concentrao do nazismo eram visto de fora como
imagem do Inferno que, segundo Arendt, representado por aquele tipo de campos que os
nazistas aperfeioaram e onde toda a vida era organizada, completa e sistematicamente, de
modo a causar o maior tormento possvel. (2007d, p. 496).
O que se encontra, no entanto, embutido por traz de toda essa experincia de
dominao e superfluidade dos homens? Como j mencionado nas linhas anteriores, o

35

principal interesse desses campos o processo de naturalizao dos homens24. Segundo

Arendt, o que as ideologias totalitrias visam, portanto, no a transformao do mundo
exterior ou a transmutao revolucionria da sociedade, mas a transformao da prpria
natureza do homem (ARENDT, 2007d, p. 510). Assim, o que se encontra por traz de todas
essas ideologias no um desejo de poder ou amor expanso e ao lucro como no
imperialismo, mas a tentativa de destruir a dignidade humana e a capacidade que os homens
tm desde seu nascimento de iniciar algo novo, atravs de mecanismo de controle que visa
tornar os homens seres suprfluos, isto , simples marionetes.
Cito Arendt:
A experincia dos campos de concentrao demonstra realmente que os seres
humanos podem transformar-se em espcimes do animal humano, e que a natureza
do homem s realmente humana na medida em que d ao homem a possibilidade
de torna-se algo eminentemente no-natural, isto , um homem. (2007d, p. 506).

Portanto, o grande risco a que estamos expostos, e que era bem percebido tanto por
Arendt como por Agamben, que essas experincias permanecem conosco de agora em
diante, pois as solues totalitrias podem muito bem sobreviver queda dos regimes
totalitrios sob a forma de forte tentao que surgir sempre que parea impossvel aliviar a
misria poltica, social ou econmica de um modo digno do homem (ARENDT, 2007d, p.
511). Ora, muitos desses elementos totalitrios ainda se encontram presentes nos dias atuais, o
que nos leva a crer que as derrotas desses regimes no eliminaram seu potencial diante do
enorme nmero de massas humanas existentes na modernidade. Assim, podemos dizer que
Andr Duarte est correto ao afirmar que devemos estar atentos presena efetiva de
elementos totalitrios e protototalitrios nas modernas democracias de massa e mercado
(2010, p. 311).
Portanto, nas linhas que se seguem dessetexto, buscaremos propor a hiptese de que o
totalitarismo ainda permanece presente nas nossas atuais democracias de massa. Para tanto,
nos apropriaremos do pensamento do filsofo italiano Giorgio Agamben em sua obra Homo
sacer I: o poder soberano e a vida nua, bem como do conceito de biopoltica do filsofo
francs Michel Foucault; para tentarmos, a partir dessas perspectivas, formular, com base no

24

Sobre essa tentativa de naturalizao dos seres humanos, de reduo do homem condio de simples
membro da espcie, torno novamente a citar Primo Levi, quando menciona que a voz do campo, a expresso
sensorial de sua geomtrica loucura, da determinao dos outros em nos aniquilar, primeiro, como seres
humanos, para depois matar-nos lentamente. Assim, o campo torna os homens mortos vivos, seres preocupados
somente em manter seu corpo biolgico vivo. (1988, p. 50)

36

pensamento arentdiano, o lugar do totalitarismo e dos campos de concentrao nos fenmenos

polticos contemporneos.
1.5.

O risco protototalitrio
Sobre o horizonte das obras de Arendt, Foucault e Agamben, que tm em suas

filosofias o compromisso de fazer um diagnstico crtico da realidade de seu tempo,

tentaremos a partir desse ponto testar a hiptese de que essas filosofias dialogam em suas
perspectivas e que de algum modo se encontram ao analisar o risco a que a vida est exposta
na modernidade. No entanto, no nossa pretenso neste trabalho tentar unir ou nivelar
pensadores to distintos, mas somente encontrar o ponto comum a essas reflexes, ponto esse
bem percebido por Agemben ao comparar as anlises feitas por Arendt dos campos de
concentrao perspectiva biopoltica apresentada por Foucault; nesse contexto, Agamben
nos serve como ponte de aproximao para esses pensadores. Por outro lado, tentaremos ao
final desta interpretao, com base na realidade biopoltica atual, defender a proposta de que o
totalitarismo ainda se encontra presente em nossa sociedade contempornea sobre sua forma
protototalitria, pois como bem afirmou Arendt possvel que [...] os verdadeiros transes de
nosso tempo somente venham a assumir a sua forma autntica embora no necessariamente
a mais cruel quando o totalitarismo pertencer ao passado (ARENDT, 2007d, p. 512).
1.5.1. A biopoltica em Arendt, Agamben e Foucault
Iniciaremos, portanto, da anlise e explanao do conceito de biopoltica e de
biopoder, introduzidos por Foucault para mostrar a nova forma que o poder assume a partir do
sculo XIX. De acordo com o autor, na soberania clssica o soberano tinha o direito de vida e
o direito de morte, isto , poderia deixar viver ou fazer morrer, seu poder sobre a vida era
exercido a partir de seu potencial de morte. No entanto, o sculo XIX foi marcado por uma
grande transformao na poltica, que passou a se dar de maneira diferente atravs de uma
substituio radical do velho direito clssico, ou seja, atravs de uma complementao que
modifica esse direito, passando ento de um direito de fazer morrer para um direito de deixar
viver, nas palavras de Foucault, poder de fazer viver e de deixar morrer (1999, p. 287). Essa
nova forma de poder surge aproximadamente pelo final do sculo XVIII e incio do sculo

37

XIX e denominada por Foucault de biopoder, que representa uma nova roupagem do poder,
passando a ser um poder sobre a vida (1994, p. 140).
Portanto, na modernidade, a espcie humana o que est em jogo nas estratgias
polticas e o Estado assume a funo de proteger e deliberar sobre as condies de vida da
populao, nesse sentido afirma Foucault: [...] o homem durante milnios, permaneceu o que
era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de uma existncia poltica; o homem
moderno um animal na poltica do qual a sua vida de ser vivo est em causa (1994, p. 145).
Assim, o poder volta-se agora diretamente para a preocupao com a espcie humana
enquanto seres vivos, com seus processos biolgicos: a proliferao, o nascimento e a
mortalidade, o nvel da sade, a durao de vida, a longevidade, com todas as condies que
podem faz-las variar (FOUCAULT, 1994, p. 141). Sua preocupao no mais centrada no
indivduo, mas nos indivduos, possibilitando assim o surgimento da noo de populao.
Foucault vai chamar essa categoria tecnolgica de poder de regulamentao,
[...] portanto, do grande poder absoluto, dramtico, sombrio que era o poder da
soberania, e que consistia em poder fazer morrer, eis que aparece agora, com essa
tecnologia de biopoder, com essa tecnologia de poder sobre a populao enquanto
tal, sobre o homem enquanto ser vivo, um poder contnuo, cientfico, que o poder
de fazer viver. A soberania fazia morrer e deixava viver. Eis que agora aparece um
poder que eu chamaria de regulamentao e que consiste, ao contrrio, em fazer
viver e em deixar morrer. (FOUCAULT, 1994, p. 294).

Essa nova forma do poder passa ento a ter o direito de intervir e organizar a vida, isto
, passa a exercer um poder sobre a vida. Nessa mesma direo Foucault apresenta que em
nossas sociedades desde o fim do sculo XVIII existem duas tecnologias de poder que so
introduzidas: uma disciplinar, centrada no corpo e outra de regulamentao, centrada na vida
da populao. Ambas no esto no mesmo nvel e juntas constituem uma sociedade de
normalizao, pois segundo Foucault, a norma o que pode tanto se aplicar a um corpo que
se quer disciplinar quanto a uma populao que se quer regulamentar (1999, p. 302), nesse
sentido, na sociedade de regulamentao norma e disciplina se entrelaam.
Destarte, o sculo XIX passa a ser marcado por um biopoder enquanto tecnologia de
poder que visa dominar tantos os corpos como a vida das pessoas. A vida torna-se um objeto
poltico; o direito a vida torna-se a questo fundamental da poltica e no os direitos polticos
dos cidados, configurados por Arendt como o direito a ter direito. a partir desse cenrio de
biopolitizao da vida que podemos falar de um racismo, no de um racismo nos sentido
tnico, mas de um racismo que passa a ser utilizado nos mecanismo do Estado, tornando-se
tambm um mecanismo de poder. Desse modo, a raa, o racismo a condio de
38

aceitabilidade de tirar a vida numa sociedade de normalizao (FOUCAULT, 1999, p. 306),

sendo o racismo a condio para se exercer o antigo direito soberano de matar e, nesse
sentido, Foucault no se refere somente a matar a vida no sentido biolgico, mas tambm a
vida poltica, a excluso.
O exemplo mais prximo que podemos ter de um Estado racista sem dvida o
Estado nazista. Desse modo, o nazismo torna-se para ns o exemplo da conjugao de poder
disciplinar e biopoder, que se utiliza de um racismo no sentido evolucionista para exercer o
seu poder assassino e ao mesmo tempo suicida. Ora, apenas o nazismo, claro, levou at o
paroxismo o jogo entre o direito do soberano de matar e os mecanismos do biopoder
(FOUCAULT, 1999, p. 312). Nessa mesma direo Arendt tambm percebeu em suas
anlises a forte presena do racismo no estado totalitrio; racismo esse que, segundo a
autora,teria sido herdado da poltica imperialista sendo transformado em ideologia poltica
pelos nazistas, pois os nazistas sabiam que o melhor meio de propagar a sua idia estava na
poltica racial (ARENDT, 2007d, p. 180). Logo, o grande perigo do uso do racismo em
questes polticas, o fato de ser utilizado pelo Estado na determinao de suas polticas
governamentais, como tem acontecido no decorrer dos ltimos sculos.
Nessa direo, podemos dizer que nossas atuais democracias de massas fizeram muito
bem, a partir das experincias totalitrias, a conjugao entre violncia e poltica, sendo
fortemente marcadas pelo [...] emprego velado ou explicito do racismo e da xenofobia na
determinao de polticas duras contra categorias sociais e populaes consideradas
indesejveis, tais como emigrantes, imigrantes e refugiados pobres [...] (DUARTE, 2010,
p. 306). De modo que o racismo surge atualmente como um trao fundamental do cenrio
biopoltico e do diagnstico crtico da realidade propostas por Arendt, Agamben e Foucault..
Depois de clareado o conceito biopoltico de Foucault, podemos nos deter ento na
anlise do pensamento de Giorgio Agamben, em seu livro Homo sacer: o poder soberano e a
vida nua I, como forma de fazer a ponte entre a biopoltica de Foucault e a maneira como os
campos de concentrao reduziram o homem condio natural da vida nua, com base nos
exames feitos por Arendt em sua obra Origens do Totalitarismo. Assim, como j havamos
ressaltado anteriormente, a grande preocupao desses pensadores se volta profunda
transformao da poltica ocorrida na modernidade, isto , o paradoxo biopoltico da
transformao da vida nua em bem supremo, acompanhado pela crescente desvalorizao da
vida humana e do prprio espao poltico (DUARTE, 2010, p. 308). As anlises de Arendt
em Origens, nos deixa claro que a vida humana passa a ser o objeto principal de interesse da
39

poltica na modernidade, dando a vida uma importncia poltica antes inexistente. As

experincias totalitrias, atravs de seus campos de concentrao, visaram reduzir o homem a
condio de simples membro da espcie, fabricando assim um novo tipo de homem, que
reduzido condio animal encontra-se privado de toda a espontaneidade e capacidade de
pensar e agir. Segundo Agamben, o que Arendt no percebeu em suas anlises que esse
processo , de alguma maneira, inverso, e que precisamente a radical transformao da
poltica em espao da vida nua (ou seja, em campo) legitimou e tornou necessrio o domnio
total (2007, p. 126); foi ento, determinante para o autor o fato de que na modernidade
apoltica se transformou em biopoltica, fazendo com que a experincia totalitria pudesse se
tornar possvel. De outro modo, afirma tambm Agamben que Foucault no conseguiu
perceber em seu processo de subjetivao o que poderia apresentar-se como o local por
excelncia da biopoltica moderna: a poltica dos grandes Estado totalitrios dos Novecentos
(2007, p. 125).
Assim, a grande contribuio de Agamben ao nosso dilogo est relacionada ao fato
de que para ele o campo o paradigma biopoltico moderno, fato esse que Foucault no havia
percebido em sua compreenso da biopoltica na modernidade. Portanto, afirma Agamben: o
campo apenas o local onde se realizou a mais absoluta conditio inhumana que se tenha dado
sobre a terra (2007, p. 175). Desse modo, com a chegada do nazismo ao poder e a
consequente instalao de um estado de exceo, atravs da suspenso permanente do Art. 48
da constituio de Weimar25, que versavam sobre o direito liberdade, surge ento os campos
de concentrao como elemento principal desse regime. Nesse sentido, o campo tornou-se
um espao de exceo por excelncia, onde no existe lugar para direitos e onde se assegura a
afirmao de Arendt de que tudo possvel. Por outro lado, afirma Agamben,
O campo tambm o mais absoluto espao biopoltico que jamais tenha sido
realizado, no qual o poder no tem diante de si seno a pura vida sem qualquer
mediao. Por isso o campo o prprio paradigma do espao poltico no ponto em
que a poltica torna-se biopoltica e o homo sacer se confunde virtualmente com o
cidado. (2007, p. 178).

Para Agamben, somente atravs da realidade dos campos de concentrao houve de

fato a transformao da poltica em biopoltica. E que,
25

De acordo com Agamben,o art. 48 da constituio de Weimar proclama, de fato:O presidente do Reich pode
caso a segurana pblica e a ordem sejam gravemente perturbadas ou ameaadas, tomar as decises necessrias
para o estabelecimento da segurana pblica, se necessrio com o auxlio de foras armadas. Com este fim pode
provisoriamente suspender (ausser Kraft setzen) os direitos fundamentais contidos nos artigos 114, 115,118,123,
124 e 125. (2007, p.174).

40

A essncia do campo consiste na materializao do estado de exceo e na

conseqente criao de espao em que a vida nua e a norma entram em um limiar de
indistino, devemos admitir, ento, que nos encontramos virtualmente na presena
de um campo toda vez que criada uma tal estrutura, independente da natureza dos
crimes que a so cometidos e qualquer que seja a sua denominao ou topografia
especifica. (2007, p. 181).

Sendo o campo de concentrao o espao por excelncia da biopoltica moderna onde

a zo elevada a condio de bos, e onde o ser humano privado de todo direito, somos
levado a refletir a partir de Arendt e Agamben, a maneira como a experincia dos campos de
concentrao, de refugiados e aptridas vo de encontro validade e as consequncias da
declarao dos direitos do homem. Essa discusso feita por Arendt no ltimo captulo da
segunda parte de sua obra Origens do Totalitarismo, onde a autora apresenta O declnio do
Estado-nao e o fim dos direitos do homem. Agamben busca, na mesma direo do
pensamento arendtiano, fazer uma crtica s declaraes dos direitos humanos enquanto
elevao da vida nua natural e, portanto, da biopoltica na modernidade. Diz Agamben,
Aquela vida nua natural que, no antigo regime, era politicamente indiferente e
pertencia, como fruto da criao, a Deus, e no mundo clssico era (ao menos em
aparncia) claramente distinta como zo da vida pblica (bos), entra agora em
primeiro plano na estrutura do Estado e torna-se alis o fundamento terreno de sua
legitimidade e de sua soberania. (2007, p. 134)

Deste modo, tanto Arendt como Agamben apontam para os problemas do Estadonao como aquele que serviu de estrutura para o advento do totalitarismo e assinalam
tambm para a no consistncia dos direitos humanos, que esto na direo contrria ao que
seriam os direitos dos cidados. Para Arendt, os direitos dos cidados consistem no direito a
ter direitos, direito de pertencer em algum tipo de comunidade organizada e a ser julgado
pelas suas aes ou opinies (Cf. ARENDT, 2007d, p. 330). Quando os homens so privados
desse tipo de direitos, como aconteceu nos Estados-naes26 e nos regimes totalitrios, e
colocados fora da lei, cria-se uma condio propcia ao seu retorno a um estado de vida nua
natural e de proliferao da biopoltica moderna, na qual desaparece a figura do cidado que
deveria ter seus direitos garantidos e conservados. De modo que, para os regimes totalitrios,
aqueles que no so cidados so apenas seres humanos, privados de qualquer proteo da
lei e favorveis naturalizao e extermnio, como era o caso dos aptridas.
26

Nos Estados-naes somente as pessoas que pertenciam a nao poderiam desfrutar da plena proteo das
instituies legais do Estado, de modo que, aqueles que estavam na condio de aptridas, fora das leis do pas,
eram condenados a priso sem terem cometido crime algum. (Cf. CANOVAN, 1992, p. 33).

41

Os aptridas eram tidos como pessoas sem direitos, sem Estado e que estavam fora do
mbito da lei, portanto, eram como se eles no existissem oficialmente, presas fceis de serem
assassinadas pelo sistema nazista. Nesse sentido, o aptrida se iguala figura do homo
sacerapresentado por Agamben, [...] aquele homem que qualquer um pode matar sem
cometer homicdio, a sua inteira existncia reduzida a uma vida nua despojada de todo
direito (2007, p. 189). O que aconteceu na modernidade foi que os direitos do homem, que
faziam sentido apenas como pressupostos dos direitos do cidado, separam-se
progressivamente destes e so utilizados fora do contexto da cidadania, com o suposto fim de
representar e proteger a vida nua (2007, p. 139). Assim, podemos dizer de acordo com
Aguiar, que o homem moderno no visto como detentor de uma personalidade jurdica,
como capaz de agir e falar, mas como um ser ao qual deve ser garantida a vida na sua mudez
naturalstica (2009, p. 255).
Para Agamben, a separao entre humanitrio e poltico, que estamos hoje vivendo,
a fase extrema do deslocamento entre direitos do homem e os direitos do cidado (2007, p.
140). O que temos hoje sem dvidas a afirmao do paradigma biopoltico de Foucault,
atravs de campos de concentrao itinerantes e de um estado de exceo permanente27, onde
a vida humana enquanto vida nua passa a ser o principal objeto de proteo e administrao
dos estados modernos; e nesse sentido que as organizaes humanitrias, assim como o
poder estatal, esto preocupadas no em garantir de algum modo os direitos dos cidados, mas
somente na proteo da vida nua humana enquanto espao de isolamento dos indivduos.
1.5.2. O protototalitarismo
O novo cenrio ao qual estamos imersos na contemporaneidade e que teve incio com
as experincias totalitrias do final do sculo XIX, enquanto evento poltico moderno , como
j vimos, um cenrio de proliferao de uma nova forma de poder, denominada por Foucault
de biopoder, que eleva a vida nua e coloca a biologia e as questes voltadas para o corpo da
populao no centro do debate poltico. a partir desse cenrio que podemos falar de um
protototalitarismo, que est cada vez mais presente e ativo em nossas sociedades, tais como o

27

Quando falamos de campos de concentrao itinerantes e de estado de exceo permanente, queremos dizer
que a exceo permanece presente em nossa sociedade em diferentes formas e situaes variadas, como nos
ressalta Castor Bartolom Ruiz, ao se referir aos crceres, aos campos de reteno para estrangeiros e a expulso
arbitraria de estrangeiros nos aeroportos. Segundo Castor B. Ruiz, estas realidades mostram que exceo
continua a ser aplicada como tcnica biopoltica de controle das vidas e populaes consideradas perigosas para
a ordem social, por qualquer motivo que for (2012, p. 229).

42

racismo, a xenofobia, a apatia poltica, o imperialismo econmico, o emprego da mentira e da

violncia como meio de resoluo de conflitos, a multiplicao dos aptridas e refugiados, a
crescente superfluidade das massas humanas desprovidas de cidadania (DUARTE, 2010, p.
311). A essa questo podemos dizer que,
O perigo das fabricas de cadveres e dos poos do esquecimento que hoje, com o
aumento universal das populaes e dos desterrados, grandes massas de pessoas
constantemente se tornam suprfluas se continuamos a pensar em nosso mundo em
termos utilitrios. Os acontecimentos polticos, sociais e econmicos de toda parte
conspiram silenciosamente com os instrumentos totalitrios inventados para tornar
os homens suprfluos. O bom senso utilitrio das massas, que, na maioria dos
pases, esto demasiado desesperados para ter muito medo da morte, compreende
muito bem a tentao que isso pode levar. Os nazistas e bolchevistas podem estar
certos de que as suas fbricas de extermnio, que demonstraram a soluo mais
rpida do problema do excesso de populao, das massas economicamente
suprfluas e socialmente sem razes, so ao mesmo tempo uma atrao e uma
advertncia. As solues totalitrias podem muito bem sobreviver queda dos
regimes totalitrios sob a forma de forte tentao que surgir sempre que parea
impossvel aliviar a misria poltica, social ou econmica de um modo digno do
homem. (ARENDT, 2007d, pp. 510-511).

Nesse sentido, que nossas atuais democracias esto repletas de elementos totalitrios
que tornam cada vez mais o homem parte de uma massa suprflua, atravs da violncia
biopoltica contempornea. Nessa mesma linha de pensamento Agamben aponta para a
existncia em nossas sociedades de campos deslocantes, isto , de experincias totalitrias que
se apresentam das mais diversas maneiras e metamorfoses e que se estabelecem em nossas
atuais sociedades sobre o novo nmos biopoltico do planeta (Cf. AGAMBEN, 2007, p. 183).
Assim, as periferias das grandes cidades, os presdios, os aeroportos e outros tantos espaos
de nossas sociedades podem aparecer como novos campos, isto , comps deslocantes e
espaos de naturalizao da vida nua.
A crise de nosso tempo e a sua principal experincia deram origem a uma forma
inteiramente nova de governo que, como potencialidade e como risco sempre
presente, tende infelizmente a permanecer conosco de agora em diante, como
ficaram, a despeito de derrotas passageiras, outras formas de governo surgidas em
diferentes momentos histricos e baseadas em experincias fundamentais
monarquias, repblicas, tiranias, ditaduras e despotismo. (ARENDT, 2007d, p. 531).

Assim sendo, o modo de governo totalitrio deve permanecer conosco de agora em

diante em suas mais variadas formas. O que nos leva a crer que estamos imersos no risco
protototalitrio, baseado num processo de biopolitizao da vida humana, tpico da
modernidade e de seu desenvolvimento tecnocientfico, que promove a converso do homem
no animal laborans, o ser vivo entregue s atividades conexas do trabalhar e consumir, as
43

quais se transformaram no elemento central da relao poltica (DUARTE, 2010, p. 315), e

nessa perspectiva que podemos falar de uma biopoltica em Hannah Arendt; pois somente
atravs da ascenso do animal laborans, que o mbito das necessidades individuais e da
manuteno do biolgico tornam o homem contemporneo preocupado somente com a
manuteno do ciclo vital e refm do trabalho e do consumo caractersticos da modernidade
tecnocientfica.
Todavia, Arendt deixa claro, como j vimos na seo 1.3, que os regimes totalitrios
no destroem somente a esfera da vida pblica dos indivduos, mas tambm a esfera da vida
privada, abandonando o homem a mais completa solido, passando a ser vistos apenas sobre a
condio de animal laborans, seres entregues ao metabolismo com a natureza (Cf.
ARENDT, 2007d, p. 527). Portanto, a vitria do animal laborans, configurada pela
predominncia das necessidades e excluso total da liberdade, significa que as experincias
totalitrias continuam presentes em nosso meio e que a violncia totalitria pode ser tambm
percebida atravs da violncia cotidiana a que estamos expostos.
Por conseguinte, podemos supor que no momento em que o reino das necessidades
passa a fazer parte dos assuntos polticos temos ento uma biopolitizao completa da vida
humana, gerando a perda do espao da liberdade e espontaneidade e o aprisionamentodos
homens s atividades do labor. nessa direo que pretendemos, no captulo seguinte dessa
pesquisa, explorar a questo da necessidade e da perda do espao pblico. Os regimes
totalitrios, que privaram os homens de toda a capacidade de ao foram os primeiros a
inaugurar um novo modo de Governo, que abandonando os indivduos s condies da mais
profunda solido propicia um terreno favorvel elevao do reino das necessidades. De
outra maneira, o processo de naturalizao dos seres humanos promovido por esses regimes e
que tiveram continuidade em nossas atuais democracias de massas so, sobretudo, marcados
pelo forte aparato tecnocientfico presente na modernidade e pela influncia das revolues
dos ltimos sculos. Assim, tentaremos compreender luz do pensamento arendtiano em sua
obra A condio Humana, a maneira como esses processos de naturalizao tiveram
continuidade em nossas atuais sociedades, ao mesmo tempo em que buscaremos apresentar
crtica da autoraa glorificao do labor promovida por Karl Marx.

44

CAPTULO 2: MODERNIDADE E NATURALIZAO DO HOMEM

Aps escrever Origens do totalitarismo (1951), Arendt volta sua ateno
compreenso do fenmeno poltico e do significado do espao pblico para o pensamento
poltico contemporneo (CORREIA, 2007, p. 38), conceito fundamental ao entendimento dA
condio humana. Nesse captulo exporemos a questo da crescente naturalizao do homem
ocorrida na modernidade. Para tanto, tomaremos como base os escritos arentdianos
posteriores Origens do Totalitarismo, assim, iniciaremos nosso trabalho a partir da
perspectiva de sua obraA condio humana (1958)28, e, em seguida, abordaremos o mesmo
tema sobre o horizonteda obra Sobre a Revoluo(1963)29,sobretudo no que tange aos
captulos dois (A questo social) e trs (A busca da felicidade). Tanto em Sobre a Revoluo,
assim como nA condio humana e em outros textos e obrasdeHannah Arendt, podemos
encontrar facilmente fragmentosdo conjunto de textos que foram escritos apsIdeologia e
terror: uma nova forma de governo, ltimo captulo de Origens. Nesses textos, nossa autora
sepropsa pensar os Elementos totalitrios no marxismo30, como forma de sanar as crticas ao
suposto tratamento desigual dado ao bolchevismo em sua obra anterior.
O que Hannah Arendt pretende desenvolver em A condio humana, ao propor uma
identificao do totalitarismo com o marxismo, acima de tudo analisar as relaes entre o
totalitarismo e a tradio do pensamento poltico do Ocidente (CORREIA, 2010a, p. XIX).
Nessa linha, Arendt se preocupa em compreender o lugar de Marx na tradio do pensamento
poltico e a relao entre a tradio e o fenmeno totalitrio. Por outro lado, Arendt busca
tambm analisar a relao entre vita activa e vita contemplativa, compreendendo as atividades
da vita activa numa direo poltica. O interesse de Arendt com a questo poltica, para
tanto, visa compreender astrs atividades fundamentais que compe a vita activa, que so:
trabalho (labor), fabricao (work) e ao (action), juntamente com as trs condies
humanas: a vida, a mundanidade e a pluralidade. As atividades da vita activa so pensadas
numa perspectiva poltica, sem que haja nenhum tipo de superioridade de um modo de vida
sobre o outro, bem como a referncia que faz s atividades, no indica formas hierrquicas de
28

A obra A condio humana, publicada em 1958, uma verso revisada de uma serie de palestras ministradas
por Hannah Arendt em 1956 na Universidade de Chicago.
29
O livro Sobre a Revoluo no teve a princpio o mesmo sucesso de outras obras de Hannah Arendt, embora
tenha sido resenhado em vrias revistas e jornais da poca (Cf. BIGNOTTO, 2011, p. 42). Nessa obra, H. Arendt
tenta compreender o drama das revolues modernas.
30
Arendt pretendia publicar um livro sobre Os elementos totalitrios no marxismo. No entanto, essa obra nunca
veio a ser publicada, contudo, podemos encontrar parte de pesquisa em seus livros: A condio humana, Entre o
passado e o futuro e Sobre a revoluo; e tambm em vrios textos disponveis em Hannah Arendt Papers The
Manuscript Division, Library of Congress.

45

o homem se colocar no mundo, mas situaes que compe a condio humana (TELES,
2005, p. 128).
A grande questo de Arendt compreender a condio humana, que no a mesma
coisa que natureza humana31. Trata-se de compreender o que estamos fazendo (ARENDT,
2010, p. 6), com o objetivo de entender a era moderna e as principais atividades do homem.
Assim, partiremosda prpria concepo que Arendt tem de sua obra, para tentarmosdefender a
hiptese de que a era moderna, com todo seu desenvolvimento tecnocientfico e sua ideia
deprogresso, tem se tornado um espao propcionaturalizao do homem e de suas relaes
polticas. Para tanto, a converso do homem em animal laborans e a elevao da vida a um
valor inquestionvel tem se tornado um ideal poltico de primeira instncia (DUARTE, 2010,
p. 315).
No momento em que a atividade do trabalho elevada condio de principal
atividade da vita activa, temos ento a conjuno entre poltica e necessidade, que se tornou o
expediente das Revolues do final do sculo XVIII. Arendt observa que a entrada da questo
social como principal expediente da Revoluo Francesa em sua fase jacobina, foi amaior
responsvel pelo fracasso da revoluo, diferente da Americana que se manteve fiel aos ideais
de fundao de um novo corpo poltico. Por outro lado, torna-se importante frisar que a unio
feita pelas Revolues entre necessidade e violncia foi fundamental para que a liberdade
perdesse seu espao no campo da poltica, reduzindo cada vez mais o homem sua condio
natural de ser vivo.
Portanto, iniciaremos por apresentar na primeira seo desse captulo a natureza da
crtica arendtiana modernidade. Na sequncia, abordaremos a perda do espao pblicoe a
elevao da esfera privada condicionando os homens ao reino das necessidades vitais, isto ,
manuteno da vida biolgica.Na terceira seo, dando continuidade anlise do declnio do
espao pblico na modernidade, nos propomosa pensar o problema do social como fator
determinante da entrada da vida no campo da poltica,reduzindo a liberdade ao campo das
necessidades biolgicas. Na quarta seo, defenderemos a hiptese inicial de que a
modernidade marcada por um profundo processo de naturalizao dos seres humanos, que
estando entregues ao terreno da necessidade e da violncia, so rebaixados a mais pura
condio natural, onde no existe espao para o aparecimento da liberdade e da poltica. Por
ltimo, apresentaremos a crtica de Arendt Filosofia da Histria, baseada no fato de que a
31

A diferena entre natureza e condio humana est no fato que a primeira tenta responder a pergunta o que
somos?, enquanto a segunda busca responder a pergunta quem somos?. Assim, Natureza est relacionada ao
valor universal e condio est relacionada ao sujeito enquanto membro da espcie humana.

46

partir da poca moderna a histria passou a ser entendidasobre a perspectiva da concepo

cientfica do processo, tornando o homem um fabricante da histria. No entanto, a ideia de
processo histrico universal suprimiu toda e qualquer ao poltica, tendo como consequncia
imediataa moderna naturalizao do homem.
2.1. Crtica modernidade
Em A condio humana (1958), Hannah Arendt faz uma crtica da modernidade e do
presente, vinculada s anlises iniciadas na obra Origens do totalitarismo.Como vimos no
captulo anterior, foi a partir dessa obra que Arendt apresentou o modo como os governos
totalitrios foram os primeiros a destruir a esfera da vida pblica, separando liberdade de
poltica e levando os homens condio da mais profunda solido, onde todas as suas
capacidades polticas foram banidas. Assim, j demonstrava sua desconfiana em relao ao
presente e a modernidade, o que a levou a apresentar em A condio humana, uma crtica
vigorosa era moderna e ao Estado de bem-estar social32, reiterando que as condies da
poltica no presente teriam chegado ao mximo grau de obscurecimento possvel (DUARTE,
2001, p. 253).
Um dos principais motivos que levou nossa autora a fazer tal crtica modernidade, a
partir do sculo XIX, foi o privilgio moderno e contemporneo dado atividade do trabalho
em detrimento das demais atividades do homem, enquanto ator poltico ou fabricante de
objetos durveis (DUARTE, 2001, p. 257). Foi tambm sobre essa perspectiva que Arendt
elaborousua crtica glorificao do trabalho feita por Karl Marx, que via essa atividade
como a mais fundamental de todas as atividades humanas (ARENDT, 2007b, p. 25). Nesse
sentido, para ela, Marx assenta o trabalho como a dimenso mais alta da vida humana, dando
a essa condio natural do metabolismo do homem com a natureza, uma primazia sobre as
demais atividades da vita activa. Dessa feita, Marx inverteu os valores tradicionais da poltica,
fazendo com que o trabalho deixasse o espao na esfera da vida privada e se convertesse em
atividade pblica-poltica de primeira ordem (Cf. ARENDT, 2007b, p. 26).
32

Em A condio humana, Hannah Arendt no discute o mundo moderno, mas sim a era moderna, embora o
mundo moderno esteja no pano de fundo de toda discurso abordada. Desse modo, faz-se importante perceber a
diferenciao feita por Arendt entre era moderna e o mundo moderno. Para Arendt, a era moderna comea
com as Cincias Naturais no sculo XVII, atinge seu clmax poltico nas revolues do sculo XVIIIe desenrola
suas implicaes gerais aps a Revoluo Industrial do sculo XIX e o mundo do sculo XX, que veio
existncia atravs da cadeia de catstrofes deflagradas pela Primeira Guerra Mundial. (2007a, p. 54). No
entanto, o fim da era moderna encontra-se no limiar do sculo XX, onde surge o mundo moderno que, segundo
Arendt, nasceu com as primeiras experincias atmicas (2012, p. 7).

47

Como j expomos, a teoria de Marx tambm foi til ao propsito de dominao

totalitria, no que tange utilizao de sua ideologia pelo socialismo da Unio Sovitica.
Assim sendo, uma das grandes preocupaes de Arendt o modo como os regimes totalitrios
e as modernas democraciasde massas, que tiveram incio desde a Revoluo Industrial, tm se
mantido atualmente em sua forma protototalitria e conseguido destruir o espao pblico
destinado ao poltica e liberdade dos indivduos, deixando-os isolados e desenraizados
de seu lugar no mundo.
Portanto, pretendemos mostrar nessa seo, a partir do captulo terceiro dA condio
humana, sobre o trabalho, a crtica arendtiana era moderna e ao modo como nossas atuais
democracias tem valorizado a atividade do trabalho e doconsumo, transformando o sentido da
poltica, e estando preocupadas somente com a manuteno do metabolismo biolgico do
corpo humano, relacionando-se assim, com as pretenses totalitrias de reduo do homem
simples condio de membro da espcie humana.
Hannah Arendt inicia o captulo afirmando que Karl Marx will be criticized33
(ARENDT, 1998, p. 79), e a partir dessa afirmao que tentaremos compreender o teor da
crtica que Arendt pretende fazer tanto a Marx comoera moderna, todavia, preciso antes de
tudo, saber qual foi o motivo que a conduziu critic-lo.
Como escrevemos anteriormente,a crtica de Arendt a Marx est diretamente
relacionada importncia atribuda por ele atividade do trabalho. O que a incomoda em
Marx seu ponto de vista puramente social do trabalho, fazendo com que todas as coisas se
tornem objeto de consumo. Destarte, iniciaremos nossa anlise a partir da distino entre duas
das trs atividades que compe a vita activa: trabalho e obra, pois foi com base nessa
distino que nossa autoraencontrou fundamentos para elucidar sua crtica a Marx. Diz
Arendt:
primeira vista, porm, surpreendente que a era moderna tendo invertido todas
as tradies, tanto a posio tradicional da ao e da contemplao como a
tradicional hierarquia dentro da vita activa, com a glorificao do trabalhocomo
fonte de todos os valores e sua elevao do animal laborans posio
tradicionalmente ocupada pelo animal racionale no tenha engendrado uma nica
teoria que distinguisse claramente entre o animal laborans e o homo faber, entre o
trabalho de nosso corpo e a obra de nossas mos. Ao invs disso, encontramos
primeiro a distino entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, e, um pouco
mais tarde, a diferenciao entre obra qualificada e no qualificada, e, finalmente,
sobrepondo-se a ambas, por ser aparentemente de significao mais fundamental, a
diviso de todas as atividades em trabalho manual e intelectual (2010, p. 105).

33

Karl Marx ser criticado (nossa traduo)

48

Todavia, somente a partir da distino entre trabalho produtivo e improdutivo que

podemos fazer a diferenciao entre trabalho e obra. No entanto, tanto Marx quanto Smith
menosprezam o trabalho improdutivo, por considerarem uma perverso do trabalho. Ora, ao
que parece, a grande confuso provocada pela era moderna, e em especial por Smith e Marx,
foi ter igualado a atividade do trabalho fabricao, tornando a obra do homo faber um bem
de consumo igual aos produzidos pelo animal laborans. Arendt procura deixar bem claro que
deve existiruma distino entre trabalho e obra34, distino essa que no foi feita por Marx, ao
igualar tais atividades, dando-lhes preponderncia ao trabalho e reduzindo ambas produo
de bens de consumo necessrios a vida humana.Para ela, o trabalho a atividade que
corresponde ao processo biolgico do corpo humano, cujo crescimento espontneo,
metabolismo e resultante declnio esto ligados s necessidades vitais produzidas e fornecidas
ao processo vital pelo trabalho (ARENDT, 2010, p. 8). J a obra, a atividade
correspondente no-naturalidade [um-naturalness] da existncia humana, que no est
engastada no sempre-recorrente [ever-recurrent] ciclo vital da espcie e cuja mortalidade no
compensada por este ltimo (2010, p. 8).
Desse modo, uma das intenes de Arendt fazer a distino fenomenolgica entre
trabalho e obra, entre servir as necessidades biolgicas e construir um mundo humano
(CANOVAN, 1992, p. 124).Contudo,a sociedade moderna, que tem como maiorinquietao a
manuteno do metabolismo biolgicotem constantemente evitado essa distino e tornado
todas as coisas resultados da fora viva do trabalho e como funes do processo vital
(ARENDT, 2010, p. 110). A consequncia de toda essa transformao uma preponderncia
da atividade do trabalho sobre as demais atividades, tornando todas as coisas objetos de
consumo e reduzindo todo o trabalho a categoria de trabalho produtivo. Assim,
[...] todo trabalho produtivo, de modo que perde sua validade a distino anterior
entre a realizao de tarefas servis, que no deixam vestgios, e a produo de
coisas suficientemente durveis para que sejam acumuladas. [...] o ponto de vista
social idntico interpretao que leva em conta apenas o processo da vida do
gnero humano; e, dentro de seu sistema de referncia, todas as coisas tornam-se
objetos de consumo. (ARENDT, 2010, p. 109).

Trabalho e obra passam assim a convergirem diretamente. O trabalho do homo faber

torna-se o mesmo que o do animal laborans, passando a atender somente s necessidades do
processo produtivo. O alto nvel do processo de produo nas sociedades modernas, que teve
34

Para Arendt, a distino entre trabalho (labor) e obra (work) pode parecer a princpio incomum, no entanto, ela
afirma ter retirado essa distino de uma observao de Locke: [...] Retirei-a de uma observao um tanto
casual de Locke, que fala do trabalho de nosso corpo e da obra de nossas mos (ARENDT, 2005, p. 179).

49

incio com a Revoluo Industrial,passaa criar nos homens outro tipo de necessidade, bem
diferente das biolgicas impostas pela natureza. Cria nos homens a necessidade
artificialenquanto necessidade de consumo gerada pela sociedade para que eles passem a
consumir os produtos fabricados pelo homo faber, na mesma proporo e modo com que
consome os produtos que suprem as suas necessidades naturais35, frutos do trabalho do animal
laborans. Assim, os homens passam a ser guiados pela lgica do trabalho e do consumo,
estando constantemente empenhados na manuteno do ciclo vital da espcie e da prpria
sociedade em que vivem (Cf. DUARTE, 2001, p. 316). A consequncia de toda essa
reviravolta a elevao da atividade do trabalho na esfera pblica, um fenmeno puramente
inusitado at o advento da era moderna, , para Arendt, a responsvel pela impressionante
elevao da produtividade, na era e no mundo moderno. (WAGNER, 2002, p. 99).
A consequncia imediata dessa ascendncia do trabalhosobre a fabricao ser a perda
de todos os objetos produzidos pelo homo faber, que garantem a permanncia e durabilidade
do mundo36. O que Arendt ressalta que Marx ao confundir constantemente a atividade do
trabalho com a da fabricao, deixa seu termo fora de trabalho diretamente relacionado
com a atividade do trabalho. Assim, afirma Arendt,
[...] a produtividade da fora de trabalho s incidentemente produz objetos e
preocupa-se fundamentalmente com os meios de sua prpria reproduo; alm disso,
como sua fora no se extingue quando sua reproduo j est assegurada, ela pode
ser usada para reproduo de mais um processo vital, mas nunca produz outra
coisa seno vida (2010, p. 109).

nessa perspectiva puramente social que trabalho e fabricao tornam-se algo

somente produtivo, no sentido de produo da vida humana e no produo de um mundo
humano. Logo, a distino entre trabalho e obra desaparece completamente (ARENDT,
2010, p. 110), e o trabalho passa ento a assumir a condio mais elevada da atividade
humana. Portanto, foi justamente a partir do advento da modernidade que o trabalho

35

Nessa direo, afirma Marx na sua crtica a economia poltica que a produo d lugar ao consumo porque
cria o modo especial de consumo e o estmulo para o consumo, a prpria capacidade de consumo sobre a forma
de necessidade. (2008, p. 250).
36
Para Hannah Arendt, mundo nada tem que ver com a soma de todos os entes, mas refere-se quele conjunto
de artefatos e de instituies criadas pelos homens, os quais permitem que eles estejam relacionados entre si sem
que deixem de estar simultaneamente separados. O mundo no se confunde com a terra ou com a natureza,
concebidos como o terreno em que os homens se movem e do qual extraem a matria com que fabricam coisas,
mas diz respeito s barreiras artificiais que os homens interpem entre si e entre eles e a prpria natureza,
referindo-se, tambm, queles assuntos que aparecem e interessam aos humanos quando eles entram em relaes
polticas uns com os outros (DUARTE, 2001, p. 257).

50

adentrouna esfera da vida pblica passando a promover um profundo aumento da

produtividade.
No entanto, segundo Arendt, a elevao e glorificao da atividade do trabalho, tpica
da teoria modernano seria possvel se no tivesse se perdido o sentido original da poltica
(ARENDT, 2007b, p. 28), visto que uma poltica centrada no trabalho seria uma contradio
imensa para a tradio do pensamento poltico. Na antiga teoria grega, o desprezo pelo
trabalho uma constante, enquanto atividade estritamente ligada s necessidades biolgicas
do nosso corpo, pertencente somente esfera da vida privada. Nessa direo, a poltica em
seu sentido grego original da palavra comea com a libertao do trabalho (ARENDT,
2007b, p. 27), o que no acontece na teoria moderna, caracterizada pela elevao do trabalho
e glorificao da produtividade.
Desse modo, numa direo contrria ao sentido grego original da poltica,podemos
acusar a teoria de Marx de ser a responsvel por uma repentina elevao do trabalho na
modernidade na qual o trabalho passou a ser a fonte de toda a produtividade e a expresso da
prpria humanidade do homem (ARENDT, 2010, p. 125). Diferente de Locke e Smith, que
mantiveram sua interpretao do trabalho ligada fonte de toda a propriedade ou de toda a
riqueza, Marx foi mais a fundo em sua interpretao, dando a esse a suprema capacidade
humana de edificao-do-mundo (ARENDT, 2010, p. 125). Tal interpretao do trabalho
gerou um dos principais erros da modernidade, a j mencionada elevao do trabalho a
faculdades pertencentes somente atividade da obra ou fabricao.
Assim, na teoria de Marx que o homem passa a ser definido unicamente como um
animal laborans, sendo esta condio que diferencia os homens dos demais animais, sua
capacidade de trabalho e produo em sociedade. Foi, portanto, no momento em que a era
moderna,caracterizada pela ascenso do animal laborans, ps a zo em contraposio ao bos,
ou seja, a elevao de uma vida nua em detrimento de uma vida qualificada. Ento, tivemos
uma inverso da perspectiva de Aristteles da vida, bos, em contraposio mera zo
(ARENDT, 2010, p. 120), e a consequncia imediata de toda essa inverso aperda das
caractersticas especficas da vida humana, seguida de uma reduo do homema condio
natural de ser vivo.
Segundo Arendt (2010), a promoo do trabalho na era moderna a mais alta categoria
da vita activa, teve incio quando Locke descobriu o trabalho como fonte de toda propriedade,
ao passo que Smith descobriu no trabalho a fonte de toda riqueza. Contudo, foi Marx o
principal responsvel por essa ascenso, pois foi com ele que o trabalho passou a ser a fonte
51

de toda produtividade e a expresso da prpria humanidade do homem (ARENDT, 2010, p.

125). Assim, somente Marx teve um interesse objetivo pelo trabalho enquanto tal, dando a
esse a capacidade humana de construo do mundo.Interessa-nos aqui o fato de que a
ascenso do trabalho na era moderna feita por Marx, que colocou a vida no centro da questo
poltica e reduziu o homem ao puro metabolismo com a natureza.
[...] A beno ou alegria do trabalho o modo humano de experimentar a pura
satisfao de se estar vivo que temos em comum com as demais criaturas vivas; e
inclusive o nico modo pelo qual tambm os homens podem permanecer e voltear
com contento no ciclo prescrito pela natureza, labutando e descansando, trabalhando
e consumindo, com a mesma regularidade feliz e sem propsito com a qual o dia e a
noite, a vida e a morte sucedem um ao outro. (ARENDT, 2010, pp. 131-132).

O homem reduzido pura condio natural perde sua capacidade de atuao poltica
presente no discurso e na ao. Essa reduo do homem faz com que ele se torne um ser
preocupado somente com a manuteno de sua vida biolgica. Logo, a derrota do homo faber
provoca a vitria do animal laborans, colocando a vida como o principal referencial da
modernidade, de modo que o referencial deixou de ser o homem que se encontra no centro
do utilitarismo e passou a ser a vida (WAGNER, 2002, p. 103), que assumiu a condio de
bem supremo e origem de toda felicidade, que desde ento consiste no ato de estar vivo.
Cabe abrir um parntese nesse ponto para ressaltar que a promoo da vida condio
de bem supremo foi feita primeiramente pelo cristianismo37, com sua nfase na sacralidade da
vida,pois,ao defender a imortalidade humana da vida individual elevou vida humana
condio de imortalidade. A consequncia de tudo isso foi areduo da atividade poltica ao
nvel de uma atividade sujeita necessidade (ARENDT, 2010, p. 393). Nesse sentido,a era
moderna continuou a empregar a premissa da vida posta pelo cristianismo, no entanto, para
Arendt o que importa hoje no a imortalidade da vida, mas o fato de que a vida o bem
supremo (2010, p. 399). Essa valorizao da vida na era modernacontinua fortemente
presente no pensamento de Marx e em sua filosofia poltica.
Assim sendo, a grande preocupao da era moderna e consequentemente da teoria de
Marx, est relacionada manuteno da vida da sociedade, e como o processo natural da vida
reside no corpo, nenhuma outra atividade to imediatamente vinculada vida quanto o
trabalho (ARENDT, 2010, p. 136), pois atravs do processo de trabalho que o homem
mantm seu metabolismo e produz bens destinados ao consumo. Portanto, na era moderna, o
37

Diz Arendt: a boa nova crist da imortalidade da vida humana individual invertera a antiga relao entre o
homem e o mundo, promovendo aquilo que era mais mortal, a vida humana, posio de imortalidade ocupada
at ento pelo cosmo. (2010, pp. 392-393).

52

principal interesse poltico passa a ser a vida como um todo e a constante apropriao de
riquezas,baseada no propsito da substituio da ideia de homens individuais por uma
proposta decoletividade da espcie humana, contrapondo-se assim a todo o ideal pr-moderno
dapropriedade privada defendido por Locke38, vistoa partir de ento como empecilho ao
crescimento da riqueza e da vida em sociedade.
O desenvolvimento da era moderna e o advento da sociedade, na qual a mais privada
de todas as atividades humanas, a do trabalho, foi tornada pblica e lhe foi permitido
estabelecer seu prprio domnio comum, podem tornar duvidoso que a existncia da
propriedade, como lugar privadamente possudo no mundo, seja capaz de suportar o
inexorvel processo de crescimento da riqueza. (ARENDT, 2010, p. 138)

Desse modo, tentar parar o processo de crescimento o mesmo que tentar destruir a
prpria vida em sociedade39.De forma que, a questo predominante na modernidade no
mais o mundo, como era em uma sociedade de cidados, mas as necessidades da vida, fruto
do crescimento da riqueza e do processo de acumulao da sociedade. Assim, perpassados
pelo processo vital da espcie humana e assimilados pela vida em sociedade como um todo,a
humanidade que tornou-sesocializada pode seguir seu curso automtico de fertilidade, no
duplo sentido da multiplicao de vidas e da crescente abundncia de bens exigidos por elas
(ARENDT, 2010, p. 143).
Para Theresa Calvet de Magalhes, a inteno de Arendt com essa reflexo poltica
mostrar que a abolio da propriedade privada e/ou dos instrumentos de produo no
garante e at mesmo impede a criao de uma esfera pblica (2006, p. 47). Ora, sem a esfera
pblica, espao de aparecimento da poltica e da liberdade, os homens ficam entregue a mais
pura condio natural de ser vivo. Assim, Arendt afirma que Marx estaria certo ao conceber o
homem como animal laborans, ao prever que os homens socializados gozariam a sua
libertao do trabalho naquelas atividades estritamente privadas e essencialmente sem mundo
que hoje chamamos de passatempo [hobbies] (2010, p. 145).
A humanidade socializada no mais do que uma sociedade de massas de
trabalhadores que no tm um lugar no mundo, isto , sem mundanidade e entregue as
necessidade vitais enquanto principal caracterstica do animal laborans, visto que toda
38

Para Locke, segundo Arendt, a propriedade privada era um cercamento do comum, isto ,
fundamentalmente um lugar do mundo onde o que privado pode ser escondido e protegido contra o domnio
pblico (ARENDT, 2010, p. 142).
39
A era moderna caracterizada pelo surgimento do conceito de processo, antes desconhecido. Foram as
cincias naturais que descobriram o processo enquanto tale, segundo Arendt, se tornou bastante natural que o
processo biolgico existente dentro de ns tenha se tornando, afinal, o modelo do novo conceito (2010, p. 142).
Assim, no conhecemos outro processo seno o processo vital de nossos corpos, e a nica atividade que lhe
corresponde e na qual podemos traduzi-lo a do trabalho (Ibid, p. 142).

53

atividade do trabalho est fora do mundo. Para Arendt, a nica maneira do homem se livrar
dessa condio biolgica seria atravs do uso dos servos como acontecia na antiga CidadeEstado. Nesse sentido, a violncia contra os outros seria justificada como forma por meio do
qual um grupo de homens tenta libertar-se dos grilhes que nos prendem todos necessidade
e dor. (ARENDT, 2010, p. 148).
Nessa linha de raciocnio, o homem jamais poder ser livre se estiver preso as suas
necessidades vitais, pois a primeira condio para que um homem possa gozar de liberdade,
nas palavras de Arendt, seria a repugnncia a toda futilidade. No entanto, a utilizao por
parte do animal laborans dos instrumentos produzidos pelo homo faber, tem aumentado a
fertilidade natural do animal laborans e produzem uma abundncia de bens de consumo
(ARENDT, 2010, p. 150-151). A consequncia imediata dessa situao que os objetos de
uso passam a serem tratados pelos homens como se fossem bens de consumo.
Conforme j citado no texto, na ponta dessa transformao est a Revoluo Industrial
ao substituir todo artesanato pelo trabalho, o resultado foi que as coisas do mundo moderno
se tornaram produtos do trabalho, cujo destino natural serem consumidos, ao invs de
produtos da obra, que se destinam a ser usados (ARENDT, 2010, p. 154). Por outro lado,
essa converso altera tambm a natureza da obra fazendo com que o processo de produo
assuma o carter de trabalho, tornando os objetos de uso bens de consumo. A consequncia
imediata dessa situao o surgimento de uma produo em massabaseada num processo de
interminabilidade do trabalho, fruto da necessidade de consumo e da transformao do espao
pblico em espao privado necessrio a trocas econmicas.
A concluso tirada por Arendt que vivemos em uma sociedade de trabalhadores
(2010, p. 156). Logo, a emancipao da classe trabalhadora proposta por Marx, resultou na
emancipao da prpria atividade do trabalho. Desse modo, o fato no que os trabalhadores
tenham conquistado direitos no domnio pblico, mas que quase conseguimos reduzir todas
as atividades humanas as denominador comum de assegurar as coisas necessrias vida e de
produzi-las em abundncia (ARENDT, 2010, p. 157), no restando espao nem mesmo para
a obra de arte.
Assim, a emancipao da classe trabalhadora no representa necessariamente um
progresso na direo da busca pela liberdade, poisna modernidade todo o tempo livre
destinado atividade do lazer, no tendo nenhuma relao com a schol da Antiguidade40.
40

Para os gregos a palavra schol, de onde deriva a palavra Escola em portugus, fazia referncia ao cio, ao
lazer, que para eles era o tempo livre dedicado s ideias do esprito; no tendo nenhuma relao com diverso ou
recreio.

54

Portanto, lazer para aos modernos significa o tempo adquirido sobre o trabalho e destinado a
atividade do consumo, necessria ao processo vital da sociedade. Assim, afirma Arendt:
A verdade bastante incmoda de tudo isso que o triunfo do mundo moderno sobre
a necessidade se deve emancipao do trabalho, isto , ao fato de que o animal
lalorans foi admitido no domnio pblico; e, no entanto, enquanto o animal laborans
continuar de posse dele, no poder existir um verdadeiro domnio pblico, mas
apenas atividades privadas exibidas luz do dia. (2010, p. 166).

Portanto, o que encontramos na modernidade a figura de homem trabalhador

profundamente entregue sua condio natural de ser vivo e unicamente preocupado com a
manuteno do ciclo vital da espcie. O resultado de toda essa transformao que fundamenta
a crtica arendtiana, baseia-se no fato de que a modernidade deixou de ligar poltica
liberdade para relacion-la necessidade, reduzindo a poltica ao cuidado com a vida e a
questo social. Nessa perspectiva, tentaremos compreender nas linhas seguintesde que
maneira a ascenso do trabalho na modernidade contribuiu para a promoo do social,
promovendo a perda do domnio pblico e a elevao da esfera do privado aos assuntos
polticos. Mas antes, cabe encerrar essa seo utilizando as palavras de Andr Duarte, que
resumiu claramente o que Arendt pretendiacom sua crtica,
O que lhe interessava demonstrar era, por outro lado, a reduo contempornea do
humano a um animal que trabalha, e por outro, a transformao na gesto
administrativa daqueles dois interesses privados privilegiados, produzir e consumir,
fator que trouxe a violncia para o cenrio poltico de muitas variadas formas.
(2010, p. 318).

2.2. A ascenso do privado e a dissoluo do pblico

Trilharemos nessa seo um caminho de volta obra A condio humana, passando a
analisar o segundo captulo da referida obra, onde nossa autora faz a distino entre esfera
pblica e privada, apresentando os motivos que tonaram possvel tal distino e levaram a
esfera privada a adquirir significao pblica. A consequncia imediata dessa elevao foi a
restrio da ao na esfera pblica e a entrada da vida no mbito da poltica fazendo com que,
na modernidade, as questes referentes privatividade e intimidade ganhassem uma
importncia jamais tida em toda tradio do pensamento poltico.
Nessa direo, observamos tambm que para Arendt a fico totalitria s foi, de fato,
possvel devido invaso ocorrida na era moderna pela esfera privada no espao destinado
aos assuntos pblicos, promovendo a perda do mundo comum. No entanto, para entender os
55

motivos que ocasionaram tal invaso faz-se necessrio retornarmos a compreenso e

diferenciao que os gregos e, posteriormente os romanos, faziam dessas duas esferas, para
assim, entendermos a principal mudana acontecida na modernidade, ou seja, no somente a
primazia da esfera privativa sobre o domnio pblico, mas a completa sujeio de ambos a
esfera do social.
Comearemos, contudo, pela diferenciao entre imortalidade e eternidade. Para os
gregos a imortalidade41 significava a continuidade no tempo, portanto, somente os deuses do
Olimpo dispunham de tal natureza. J os homens eram mortais, no entanto, tinham a
capacidade de realizar feitos imortais, por poderem deixar atrs de si vestgios imorredouros,
os homens, a despeito de sua mortalidade individual, atingem a imortalidade que lhes
prpria e demonstram sua natureza divina (ARENDT, 2010, p. 23). Assim, o conceito de
imortalidade na polis que funda o conceito de vita activa em Arendt, possibilitando aos
homens se imortalizarem atravs de seus feitos e obras realizadas por meio da atividade
poltica. Portanto, o homem torna-se uma espcie de demiurgo, cuja obra o mantm no
mundo mesmo aps a sua morte (AMITRANO, 2007, p. 39).
Quanto experincia da eternidade, segundo Arendt, essa foi inserida por Plato na
tradio do pensamento poltico, e s pode ocorrer fora do domnio dos assuntos humanos e
fora da pluralidade dos homens (2010, p. 23). De acordo com Cardoso Jnior, a degradao
da poltica na Grcia antiga formalizou-se com a filosofia poltica de Plato e sua enorme
superioridade da contemplao com relao poltica (2007, p. 47). Assim, a experincia do
eterno, fruto da filosofia platnica, est baseada na teoria ou contemplao, e teve sua
ampliao com a queda do Imprio Romano que demonstrou claramente que nenhuma obra
de mos mortais pode ser imortal (ARENDT, 2010, p. 25), passando a ser fortemente
propagada pela pregao crist do evangelho que se sustenta na garantia de uma vida eterna.
Tudo isso favoreceu para que a vita activa e o bios polticos tornassem-se servos da
contemplao42. De acordo com Cardoso Junior, Arendt afirma que desde os primrdios da
Era Crist, a descrena dos indivduos com relao imortalidade terrena teria levado ao
desinteresse pela participao na esfera pblica e a negao do carter poltico do mundo
(2007, p. 52).
Com base na compreenso grega, podemos dizer que para eles existia uma diviso
clara da distino entre os domnios da vida privada e os da vida pblica, entre a esfera da
41

Para Arendt, a preocupao dos gregos com a imortalidade resultou de sua experincia deuma natureza
imortal e de deuses imortais que, juntos, circuncidavam as vidas individuais de homens mortais (2010, p. 22).
42
Foi precisamente essa diferenciao entre imortalidade e eternidade, que segundo Arendt, separou vita
contemplativa de vita activa no pensamento medieval (cf. 2010, p. 24).

56

polis e a esfera do lar, da famlia, [...] entre as atividades relativas a um mundo comum e
aquelas relativas manuteno da vida, diviso essa na qual se baseava todo o antigo
pensamento poltico (ARENDT, 2010, p. 34). As questes relativas economia no
pertenciam de modo algum aos assuntos polticos, estavam relacionadas vida individual e a
sobrevivncia da espcie, portanto, [...] Nenhuma atividade que servisse mera finalidade de
garantir o sustento do indivduo, de somente alimentar o processo vital, era autorizada a
adentrar ao domnio pblico (ARENDT, 2010, p. 44).
Assim, para Arendt, a Cidade-Estado e o domnio pblico s foram realmente
possveis devido a existncia de uma esfera privada do lar e da famlia (oikos), destinada a
manter as necessidades vitais para que os homens pudessem dispor de tempo livre para o
exerccio da poltica. Cabe frisar tambm, citando novamente Cardoso Junior, que essa esfera
era marcada pela diferena, pelas especificidades nicas de cada indivduo, onde impera o
discurso monolgico e o poder coercitivo do senhor da casa (2007, p.39).
A polis era para eles o espao poltico por excelncia destinado ao exerccio da
liberdade, enquanto a esfera da vida privada43 era um espao pr-poltico responsvel pela
manuteno das necessidades. O que diferenciava a polis do lar era o fato de na polis o
homem estar entre iguais44, livre das necessidades da vida e ao mesmo tempo fazendo uso
de sua singularidade atravs do discurso e da ao. A igualdade poltica, segundo Arendt, era
entendida como uma questo de direitos iguais, isto , somente os que eram iguais deveriam
ser tratados como tais, pois nem todos deveriam ser considerados com igualdade45. Portanto,
mesmo a noo crist de igualdade, onde todos eram iguais diante de Deus, nunca pretendeu
igualar todos os homens da face da Terra, como fez a modernidade, mas pretendia apenas
tonar iguais somente queles que pertenciam ao mesmo grupo poltico. Por outro lado,
podemos afirmar que a igualdade sempre fruto do corpo poltico e igual pertena a uma
comunidade poltica (cf. 2007b, p. 43-44). Ora, em princpio, os iguais foram somente
aqueles que pertenciam ao mesmo grupo, e estender esse termo a todos os seres humanos tem
sido priv-lo de significado (ARENDT, 2007b, p. 44). Portanto, o mundo moderno ao tentar
43

A esfera privada para os gregos era a esfera da casa (oikos), da famlia, daquilo que prprio do homem
(idion). Nessa esfera o chefe de famlia exercia o poder desptico sobre os subordinados: filhos, mulher e
escravos. Assim, a esfera privada era a esfera destina a manuteno do reino das necessidades e onde se
encontrava tudo o que no era poltico.
44
Igualdade aqui no est ligada a justia, mas antes significa liberdade: ser livre significa ser isento da
desigualdade presente no ato de governar e mover-se em uma esfera na qual no existiam governar nem ser
governado (ARENDT, 2010, p. 39).
45
Dentre os que no poderiam ser tratados com igualdade, podemos citar, segundo Benhabib, mulheres,
escravos, crianas, trabalhadores, no cidado residentes, e todos os no gregos (apud CORREIA, 2008, p 107),
esses eram os que no dispunham de liberdade para participar da esfera poltica, no podendo assim ser tratados
com igualdade.

57

tornar todos os seres humanos iguais do ponto de vista da igualdade social e no poltica46,
rompe com a diferenciao presentes na antiga poltica grega entre esfera pblica e privada,
fazendo com que essas duas esferas se diferenciem o quando menos entre si. Assim, na
modernidade, os dois domnios constantemente recobrem um ao outro, como ondas de
perene fluir do processo da vida. (ARENDT, 2010, p. 40).
Podemos dizer que somente na modernidade o abismo entre o privado e o pblico foi
destrudo por completo, pois mesmo durante a Idade Mdia ele ainda existia de certa forma,
embora no tivesse a mesma importncia que nutria para os antigos. Deste modo, o conceito
de bem comum presente no pensamento poltico medieval do cristianismo defendia apenas
que os indivduos privados tm interesses materiais e espirituais em comum (ARENDT,
2010, p. 42), no tendo nenhuma pretenso poltica, isto , sem concentrar qualquer
importncia pblica s atividades pertencentes esfera privada, como aconteceu com o
advento da modernidade.
Por outro lado, cabe reforar que o termo privado em sua origem tambm est ligado
ideia de privativo. Por conseguinte, afirma Arendt,
Viver uma vida inteiramente privada significava, acima de tudo, est privado de
coisas essenciais a uma vida verdadeiramente humana: estar privado da realidade
que advm do fato de ser visto e ouvido por outros, privado de uma relao
objetiva com eles decorrente do fato de ligar-se e separar-se deles mediante um
mundo de coisas, e privado da possibilidade de realizar algo mais permanente que a
prpria vida. (ARENDT, 2010, p. 71).

Nesse sentido, reduzir a vida condio de privatividade significa, antes de tudo,

deixar os homens privados do espao destinado ao aparecimento, isto , significa a
impossibilidade de convvio com outros homens em um mundo comum partilhado. Segundo
Arendt, a consequncia imediata dessa privatividade na modernidade o surgimento de uma
sociedade de massas, de seres humanos massificados e desamparados, entregues a forma mais
extrema e mais anti-humana possvel, onde os seres humanos no esto somente privados de
seu lugar no mundo, mas tambm do espao de seu lar. Vale lembrar, como vimos no captulo
anterior, que foi no terreno dessa sociedade de massas que os movimentos totalitrios
encontraram espao para disseminar sua ideologia de terror.
Destarte, mais uma vez retomando o sentido original, a palavra privado sempre teve
tambm relao com a ideia de propriedade privada e sempre nutria alguma importncia para
46

Nessa perspectiva, Claude Lefort afirma que segundo Arendt, fomos constrangidos a confundir igualdade
poltica com igualdade social; confuso trgica, pois igualdade s pode ser poltica (1991, p. 71).

58

o corpo poltico. Antes da era moderna, a propriedade privada no era vista somente como
condio para admisso no domnio pblico, mas como garantia da humanidade do homem,
pois ser poltico significava atingir a mais alta possibilidade de existncia humana, no
possuir um lugar privado prprio (como no caso do escravo) significava deixar de ser
humano (ARENDT, 2010, p. 78).
Nessa direo, era por possuir um espao privado da famlia, espao esse necessrio
sobrevivncia, que o homem dispunha de tempo livre para a atividade poltica, visto que a
vida pblica somente era possvel depois de atendidas as mais urgentes necessidades da vida
(ARENDT, 2010, p. 79). Para Arendt, a recusa em participar da vida poltica com vista a
ampliar a propriedade privada, significa o puro sacrifcio da liberdade. A era moderna tornou
essa propriedade privada algo sagrado, passando a consider-la como riqueza privada e
promovendo um enorme acmulo de bens, fruto da expropriao dos bens monsticos da
Igreja aps a Reforma (ARENDT, 2010, p. 81). O resultado imediato de toda essa
reformulao de pensamento, que no via diferena entre propriedade privada e riqueza, foi
dissoluo da esfera pblica e a consequente evoluo da produtividade social.
Vejamos ento em que constitua a esfera pblica para os gregos. Segundo Arendt,
numa primeira considerao, podemos dizer que pblico consiste em tudo aquilo que aparece
na cena pblica e pode ser visto e ouvido pelos demais, garantido assim a realidade das
coisas. No segundo momento, pblico significa o prprio mundo, tem a ver com o artefato
humano, com o que fabricado pelas mos humanas, assim como com os negcios realizados
entre os que habitam o mundo feito pelo homem (ARENDT, 2010, p. 64). O domnio
pblico , ento, aquele mundo que dividimos na companhia de outros e podemos chamar de
mundo comum. Logo, o que torna a sociedade de massas to difcil de ser suportada no o
nmero de pessoas envolvido, ou ao menos no fundamentalmente, mas o fato de que o
mundo entre elas perdeu seu poder de congreg-las, relacion-las e separ-las (ARENDT,
2010, p.64).
Desse modo, mesmo na Idade Mdia onde ainda existia de certa forma a diferenciao
entre pblico e privado, o cristianismo baseado no princpio da caridade institudo por
Agostinho, tornou improvvel o domnio pblico na vida comunitria crist. Assim, ressalta
Arendt, [...] o carter apoltico, no-poltico, da comunidade crist foi bem definido na
exigncia de que deveria formar um corpus, um corpo, cujos membros teriam de relacionarse entre si como irmos de uma mesma famlia (2010, p. 65). J vimos que o carter privado
da vida familiar est justamente em oposio vida pblica, portanto, a entrada da caridade
59

crist no campo da poltica anulou qualquer possibilidade de existncia da poltica e do

domnio pblico. Outra caracterstica do cristianismo sua ideia de no mundanidade, de
transcendncia da realidade terrena, o que tambm impossibilita qualquer atividade no
domnio pblico.
Dito isso, no podemos esquecer que tanto os gregos como os romanos tiveram
sempre a preocupao de resguardar o espao destinado ao domnio pblico, espao esse de
aparncia47 e de libertao do reino das necessidades. Desse modo, a polis era para os
gregos, como a res pblica para os romanos, antes de tudo sua garantia contra a futilidade da
vida individual, o espao protegido contra essa futilidade e reservado a relativa permanncia
dos mortais, se no a sua imortalidade (ARENDT, 2010, p. 68). Podemos dizer que parte da
natureza da crtica de Arendt modernidade est baseada no fato desse perodo ter perdido a
dimenso pblica da polis e da res pblica romana, dimenses essas que se fundavam no fato
de ser visto e ouvido pelos demais homens. Portanto, na era moderna, cada vez mais os
homens tornam-se condicionados somente satisfao das necessidades. O resultado imediato
de todo esse condicionamento, fruto do isolamento radical e do surgimento de uma sociedade
de massas uniformizadora de comportamentos, , sem dvida, a perda do mundo comum, pois
o mundo comum acaba quando visto somente sobre um aspecto e s lhe permite
apresentar-se em uma nica perspectiva (ARENDT, 2010, p. 71).
De acordo com Arendt, o que vemos surgir na era moderna no somente uma
contradio entre o privado e o pblico, mas, sobretudo, a completa extino entre privado e
pblico, a submerso de ambos a esfera do social (2010, p. 85). Destarte, segundo a autora,
foi o aparecimento da sociedade na era moderna que confundiu os limites entre o privado e o
pblico48, ao mesmo tempo em que alterou o significado dos dois termos e a sua importncia
para a vida do individuo e do cidado, ao ponto de torn-los quase irreconhecveis
(ARENDT, 2010, p. 46). Assim, afirma Arendt,
O que hoje chamamos de privado uma esfera de intimidade cujos primrdios
podemos remeter aos ltimos perodos da civilizao romana, embora dificilmente a
qualquer perodo da Antiguidade grega, mas cujas peculiares multiplicidades e
variedades eram certamente desconhecidas de qualquer perodo anterior era
moderna. (2010, p. 46).

47

Sobre aparncia, afirma Arendt: a polis grega foi outrora precisamente a forma de governo que
proporcionou aos homens um espao para aparecimentos onde pudessem agir uma espcie de anfiteatro onde a
liberdade podia aparecer. (2007a, p. 201).
48
A esfera pblica tornou-se uma funo da esfera privada e a esfera privada tornou-se a nica preocupao
comum que restou (cf. ARENDT, 2010, p. 85)

60

A concepo de privado que temos hoje totalmente contrria a concepo anterior

dos gregos e romanos49. No entendemos mais o termo privatividade como privao, mas
como algo relacionado intimidade do corao dos indivduos, que no possui um lugar
tangvel no mundo50. Nesse sentido, Hannah Arendt observa Rousseau como sendo o primeiro
grande expoente da intimidade51, pois, segundo nossa autora, foi a partir desse filsofo que a
esfera privada passou a ser a esfera da intimidade, promovendo uma estreita relao entre o
social e o ntimo (2010, p. 48). Dessa maneira, o indivduo moderno constantemente
levado a se refugiar em sua intimidade e a substituir o espao da vida pblica pelo espao da
autenticidade e da singularidade da vida privada. (MELO, 1990, p. 37).
Assim, podemos afirmar que a era moderna marcada por um novo conceito de
governo, preocupado em garantir proteo para os interesses privados de aumento de riquezas
dos indivduos. A esfera pblica e a esfera privada vo aos poucos sendo totalmente submersa
na dimenso do social, isso porque a esfera pblica, [...] se tornou um funo da esfera
privada, e a esfera privada, [...] se tornou a nica preocupao comum que restou.
(ARENDT, 2010, p. 85). O que foi decisivo nessa transformao foi o fato da descoberta
moderna da intimidade, que possibilitou ao indivduo se refugiar em sua subjetividade, o que
favoreceu o surgimento do domnio social e o fim da diferenciao entre as esferas da vida
privada e pblica.
Portanto, o fim dessa diferenciao entre esfera pblica e esfera privada, e a
consequente promoo do domnio social no sculo XIX, foi profundamente marcado pela
entrada da intimidade no campo da vida pblica que, segundo Sennett, surge como uma
tentativa de se resolver o problema pblico negando que o problema pblico exista (1988, p.
44). Temos ento, na era moderna, segundo Arendt, a invaso da privatividade pela sociedade
e a consequente socializao do homem (Cf. 2010, p. 88), colocando a vida, e a necessidade
no centro da questo poltica e reduzindo cada vez mais a poltica ao campo das necessidades,
assim, a esfera privada se tornou a nica preocupao comum que restou.

49

Segundo Arendt, para os gregos uma vida mantida na privatividade, fora do mundo, seria uma vida
completamente idiota, desqualificada da condio humana; ao mesmo tempo em que para os romanos a
privatividade seria apenas um refgio temporrio aos assuntos da res publica (2010, p. 46)
50
Para Arendt, foi Rousseau o primeiro a explorar a idia de intimidade. Assim, a intimidade do corao, ao
contrrio do lar privado, no tem lugar objetivo no mundo,e a sociedade contra a qual ele protesta e se afirma
no pode ser localizada com a mesma certeza que o espao pblico (ARENDT, 2010, 47).
51
De acordo com Arendt, no que tange a esfera da intimidade, Rousseau chegou a sua descoberta mediante uma
rebelio, no contra a opresso do Estado, mas contra a insuportvel perverso do corao humano pela
sociedade (2010, p. 47). Foi nessa perspectiva que Rousseau descobriu a intimidade do corao, fruto da
rebelio e relao entre o intimo e o social, que possibilita ao homem transcender o espao pblico.

61

Nesse sentido, na seo seguinte, nos propomos a abordar de maneira crtica a questo
da socializao do homem a partir do aparecimento do problema do social no sculo XIX. O
surgimento da sociedade, com sua promoo das questes administrativas do lar condio
pblica, possibilitou o aparecimento de uma forma de governo burocratizada, excluindo a
ao espontnea do indivduo e normatizando seu comportamento, reduzindo cada vez mais o
homem sua condio natural de ser vivo.

2.3. O problema do social

Ao iniciarmos a abordagem crtica que Hannah Arendt faz da questo social, cabe
esclarecer que nossa autora no de modo algum contra o social, mas sim ao fato da esfera do
social impedir o homem de atuar politicamente, de pertencer a um mundo comum52. Dito isso,
defenderemos a hiptese de que a glorificao do social e a confuso ocorrida na
modernidade entre social e poltica deram origem a um processo de emudecimento dos
homens e apequenamento da esfera pblica numa situao de vigncia da tecnificao e
laborizao da vida (AGUIAR, 2009, p. 244), o que impossibilitou qualquer tipo de
associao poltica entre os indivduos.
Nesta direo, tentaremos apresentar a crtica feita por Hannah Arendt glorificao
do social53, tendo como principais fontes de fundamentao de nossa proposta suas obras A
condio humana, Entre o passado e o futuro e, principalmente, o texto de Sobre a Revoluo
em que a autora aborda de forma direta a questo social, atravs da anlise das grandes
revolues do sculo XVIII, com especial destaque para a Revoluo Francesa, que segundo a
autora, foi conduzida para a questo social, sobretudo em sua fase jacobina.
Como vimos na seo anterior, o social surge no momento em que no existe mais
diferenciao entre o privado e o pblico, diferenciao essa que existia entre os gregos e os
romanos, ao diferenciarem aquilo que prprio ao indivduo, o mbito da vida privada, e
aquilo que comum a todos, a esfera pblica (KEINERT, 2007, p. 206).Assim, na
modernidade, as preocupaes da vida privada invadem o mbito da esfera pblica e as
questes econmicas, que antes faziam parte apenas da esfera privada, assumem agora uma
dimenso poltica.
52

Segundo Canovan, ao criticar a sociedade, Arendt no estava emitindo uma condenao sem reservas a
modernidade, mas estava tentando distinguir entre o aspecto social e o poltico (1992, p. 120).
53
Podemos entender o social em H. Arendt, como sendo fruto do declnio do espao pblico nas sociedades do
sculo XX. Desse modo, no encontramos em H. Arendt uma definio precisa do termo social.

62

Portanto, de acordo com Margaret Canovan, a sociedade passou a existir para Arendt,
no momento em que interesses materiais tornaram-se uma preocupao coletiva de toda a
nao, tornando a poltica serva da economia, responsvel apenas por promover as atividades
ligadas ao consumo necessrio ao processo da vida (Cf. 1992, p. 118). Logo, foi a substituio
da poltica pelo social, que tornou a poltica apenas um meio de gesto da economia, pois, no
momento em que a preocupao com a vida adentrou ao espao pblico, a distino entre
pblico e privado deixou de existir, tornando possvel a existncia um terreno propcio
naturalizao do homem e a destruio do espao de apario necessrio atividade poltica,
que passa a ser considerada apenas sob a forma de administrao, nas palavras de Canovan, a
poltica tornou-se gesto da vida coletiva (1992, p. 118).
Ainda nos utilizando da interpretao de Margaret Canovan sobre o problema do
social em Hannah Arendt, somos tambm conduzidos a compreender que a sociedade como
conhecemos hoje no existia at o incio do perodo moderno, e que ela veio se
desenvolvendo gradativamente ao longo de muitos sculos, chegando a constituir o que hoje
conhecemos por sociedade de massas (1992, p. 117), que representa a completa consolidao
da questo social.
Nesse sentido, podemos fazer uma comparao entre: o modo como na
contemporaneidade as sociedades de massa encontram-se ausentes de qualquer espao de
pluralidade humana, ao mesmo modo como o regime nazista e bolchevista organizavam as
grandes massas de seguidores do movimento totalitrio, destruindo qualquer espao de
pluralidade humana e uniformizado suas condutas de acordo com as leis do movimento.
Dessa maneira, podemos concluir que somente a ausncia de um espao verdadeiramente
poltico pde tornar possveis as atrocidades cometidas pelos regimes totalitrios. Assim
como, a ausncia desse mesmo espao na contemporaneidade pode tornar o homem apenas
um ser natural e massificado.
Em nosso caso, somos chamados a avaliar que nas atuais sociedades de massas, cada
vez mais os indivduos esto imersos nas preocupaes de suas vidas privadas e ausentes de
qualquer espao que lhe propicie um mundo comum54. A grande crtica de Arendt questo
social est baseada justamente na ausncia de espao para atuao poltica e na
supervalorizao dada s questes referentes ao campo das necessidades biolgicas. Neste
sentido, nossa autora vai encontrar na emergncia das grandes revolues do sculo XVIII o
54

Faz-se importante perceber, que essa idia de mundo comum em Arendt, nasce de sua compreenso do
mundo, a saber, a coisa que surge entre as pessoas e na qual tudo o que os indivduos trazem inatamente
consigo pode se tornar visvel e audvel (ARENDT, 2008d, p. 18).

63

terreno que possibilitou o surgimento da esfera do social, colocando as questes referentes

necessidade em primeiro plano nos assuntos polticos, e fazendo com que nada mais, alm da
pura vida, assumisse importncia pblica.
Foi assim que na Revoluo Francesa os pobres movidos por suas necessidades
biolgicas assumiram a cena da revoluo, formando uma multido de pessoas guiadas
unicamente pelo desejo de romper com seu estado de carncia e misria que estavam imersos
e desse modo conduziram a revoluo runa, pois desvirtuaram seu verdadeiro sentido, isto
, o estabelecimento da liberdade e a fundao de um novo corpo poltico. Por esse motivo,
afirma Bignotto que, quando Arendt analisa essa revoluo concentra quase toda sua ateno
na figura de Robespierre, que aparece como uma figura emblemtica de toda a Revoluo e
de seu fracasso (2011, p. 47). Portanto, ressalta Arendt, o principal problema da Revoluo
Francesa, sobretudo em sua fase jacobina, foi ter transformado seu objetivo em lei da
necessidade, fazendo com que o bem estar do povo, e no a busca por um espao que
constitusse a liberdade poltica e a apario pblica, fosse suas principais metas55.
Esses ideais da revoluo continuaram presentes na formao das sociedades de
massas, que passaram a se preocupar somente com o lado econmico e cultural da vida das
pessoas. Nessa direo, podemos dizer que a sociedade passou a assumir dois aspectos
diferentes, um aspecto econmico que se preocupa com a socializao e produo, e outro
cultural, preocupado em uniformizar costumes e estilos (Cf. CANOVAN, 1992, pp. 117-118).
Esses dois aspectos eram bem presentes nas formas dos governos totalitrias, contudo, dentro
do aspecto cultural, torna-se necessrio fazermos uma diferenciao entre sociedade e
sociedade de massas. Afirma Arendt,
A principal diferena entre sociedade e a sociedade de massas esteja em que a
sociedade sentia necessidade de cultura, valorizava e desvalorizava objetos culturais
ao transform-los em mercadorias e usava e abusava deles em proveito de seus fins
mesquinhos, porm no os consumia. [...] A sociedade de massas, ao contrrio,
no precisa de cultura, mas de diverso, e os produtos oferecidos pela indstria da
diverso so, com efeito, consumidos pela sociedade exatamente como quaisquer
outros bens de consumo. (2007a, p.257).

Portanto, a sociedade de massas desvirtua aquilo que era a cultura propriamente dita,
transforma a cultura em mais um objeto a ser consumido, agora sob a forma de
entretenimento. Desse modo, a indstria do divertimento faz com que a cultura no seja
mais um objeto de permanncia no mundo, mas uma mercadoria que deve ser consumida da
55

Cabe ressaltar que Arendt no est questionando o bem estar do povo, mas sim o Estado de bem estar social.

64

mesma forma como os bens de consumo, destinados vida, so consumidos, servindo de

divertimento para ocupao do tempo livre dos indivduos. Segundo Arendt, podemos
afirmarque a cultura destruda para produzir entretenimento, pois, a cultura relaciona-se
com objetos e um fenmeno do mundo; o entretenimento relaciona-se com as pessoas e
um fenmeno da vida (2007a, p. 260).
A principal caracterstica da sociedade de massas, que tal sociedade
essencialmente uma sociedade de consumo em que as horas de lazer no so mais empregadas
para o prprio aprimoramento ou para a aquisio de maior status social, porm para
consumir cada vez mais e para entreter cada vez mais (ARENDT, 2007a, p. 264). No
podemos esperar dessa sociedade espaos destinados a poltica, mas sim, de maneira
perspicaz, o crescimento de uma mentalidade consumista que se preocupa unicamente com o
processo de consumo. A consequncia imediata de toda essa transformao, que o
econmico toma o lugar do poltico, a cultura transforma-se em entretenimento e os
indivduos cada vez mais se entregam ao puro processo da vida natural.
Portanto, nossos atuais governos tm se transformado apenas em administraes
direcionadas a cuidar da questo social e da manuteno do processo da vida. O mbito
administrativo que para os gregos dizia respeito somente a esfera do lar, agora, com o advento
da sociedade, assume uma dimenso jamais vista, de modo que o prprio processo da vida
foi, de uma forma ou de outra, canalizado para o domnio pblico (ARENDT, 2010, p. 55),
promovendo uma profunda transformao no sentido da poltica. Nessa direo, afirma
Arendt: [...] o novo domnio social transformou todas as comunidades modernas em
sociedades de trabalhadores e empregados; em outras palavras, essas comunidades
concentraram-se imediatamente em torno da nica atividade necessria para manter a vida
(2010, p. 56), que a atividade do trabalho.
nessa perspectiva que emerge na sociedade seu segundo aspecto, o econmico, que
tem predominncia no debate poltico contemporneo. Os interesses econmicos assumem,
ento, o primeiro plano na atividade poltica, esta passando a ser apenas um meio de gesto
econmica da vida. Por isso, economia e cultura de massa caminham lado a lado, estando
unidas em tornos das necessidades e desejos dos indivduos, e no em torno de um mundo
comum que propicie a existncia de indivduos plurais (CANOVAN, 1992, p. 117), sendo
como um entrave para a ao poltica.
Todavia, de agora em diante tentaremos compreender o modo como a questo do
social alcanou tamanha predominncia na idade moderna, tendo se consolidado plenamente
65

na contemporaneidade. O fator determinante para esse fenmeno foi as duas grandes

revolues do sculo XVIII, americana e francesa, com nfase maior na Revoluo Francesa,
que assentou a questo social e o problema da misria no centro da vida moderna. Podemos
dizer que foram as revolues do final do sculo XVIII que revelaram a origem da questo
social, remetendo-se constituio da sociedade moderna, nascida sob o princpio da
igualdade (KEINERT, 2007, p. 201).
A questo social surge na cena pblica no momento em que a soluo do problema da
pobreza assume uma conotao poltica, passando o governo a ter responsabilidade para com
as necessidades vitais dos indivduos. Nesse sentido, a Revoluo Francesa teve grande
responsabilidade, pois foram os pobres que, levados por suas necessidades fsicas,
irromperam na cena da Revoluo Francesa (ARENDT, 2011, p. 93). Assim sendo, foi sobre
o imprio das necessidades biolgicas que uma verdadeira multido de pobres adentrou nas
fileiras da revoluo, dando origem aquilo que denominamos problema social, ou mesmo
pobreza extrema56. Afirma Arendt:
A pobreza mais do que privao, um estado de carncia constante e misria
aguda cuja ignomnia consiste em sua fora desumanizadora; a pobreza srdida
porque coloca os homens sob o ditame absoluto de seus corpos, isto , sob o ditame
absoluto da necessidade que todos os homens conhecem pela mais ntima
experincia e fora de qualquer especulao. (2011, p. 93)

A principal questo que subjaz a tudo isso, no somente o fato dos pobres terem
adentrado na cena da revoluo, mas sim, como ressalta Keinert, a poltica ter sido reduzida
em operaes de gesto dos problemas sociais (2007, p. 201), o que atualmente chamamos
de biopoltica57. O resultado imediato de toda essa reduo provocada pelas revolues,
que a liberdade teve de se render a necessidade, premncia do processo vital em si
(ARENDT, 2011, p. 94), o que fez do governo revolucionrio um governo preocupado
somente com o bem-estar do povo enquanto bem comum; preocupado unicamente com a
questo social em si. Nesse caminho, Hannah Arendt critica o carter trgico das revolues,
que perderam de vista o foco principal do esprito revolucionrio, que seria a fundao e

56

Importante deixa claro mais uma vez que nossa autora no contra o problema do social, nem to pouco ao
fato dos pobres terem adentrado as fileiras da revoluo. O problema, para Arendt, o fato das questes
referentes ao imprio das necessidades biolgicas terem sido colocadas em primeiro plano no expediente das
revolues, o que fez com que o processo de fundao e constituio de um novo corpo poltico fosse deixado de
lado, promovendoassim as questes referentes a necessidade ao primeiro plano nos assuntos polticos.
57
Sobre a questo biopoltica, conceito apresentado por Foucault a partir do sculo XX, realizamos no primeiro
captulo dessa dissertao uma proposta de interpretao biopoltica do pensamento de Arendt, a partir de uma
proposta defendida por Agamben.

66

valorizao da poltica, visto que, ao se prender necessidade perdeu-se o momento de

instaurao da liberdade poltica.
Ainda sobre esse aspecto trgico da Revoluo, podemos ratificar segundo Aguiar,
que na medida em que a necessidade muda tomou o lugar da liberdade como legitimao da
revoluo, a urgncia da questo social, isto , da pobreza e da fome, tornou insignificante o
problema da liberdade (2009, p. 252). Desse modo, Arendt afirma que o prprio Karl Marx,
principal terico das revolues que se seguiram, deixou praticamente de lado, as intenes
originais dos homens das revolues, [isto ] a instaurao da liberdade (2011, p. 94-95),
passando a estar mais interessado na histria do que mesmo na poltica e transformando a
questo social em fora poltica. Ora, o fato novo e significante em todo esse contexto que o
advento da Revoluo Francesa e o surgimento da questo social na cena pblica tornaram a
pobreza uma fora poltica de primeira instncia e a superao da misria o principal objetivo
das revolues.
Como consequncia de toda essa inverso no cenrio poltico, a necessidade passou a
assumir primeiro lugar no plano das finalidades da revoluo, o que fez com que a libertao
da necessidade passasse a ter prioridade sobre a edificao da liberdade. Assim, afirma
Arendt:
O papel da revoluo no era mais libertar os homens da opresso de seus
semelhantes, e muito menos instaurar a liberdade, e sim libertar o processo vital da
sociedade dos grilhes da escassez, para que ela se convertesse num caudal de
abundncia. Agora, o objetivo da revoluo no mais a liberdade e sim a
abundncia. (2011, p. 98).

Com base nessa citao, a principal crtica de Arendt ao papel da revoluo,

fundamenta-se no fato das Revolues no terem conseguido promover um espao propcio
liberdade, mas apenas produzir um tipo de homem entregue ao reino das necessidades. No
que nossa autora fosse contra a questo social, como j frisamos, mas que essa questo social
no deveria tomar o lugar dos assuntos polticos, sob pena da destruio da prpria poltica.
Nesse sentido, o problema da Revoluo Americana se diferencia com relao ao da
Revoluo Francesa, pois a Revoluo Americana no tinha a pobreza como sua causa
especfica, fazendo com que seu principal objetivo no fosse o social, e sim o poltico,
embora, a paixo pelas riquezas a conduzisse inevitavelmente ao campo das necessidades. Por
outro lado, segundo Arendt, a ausncia da questo social no cenrio americano era, no final
das contas, totalmente ilusria, pois a misria srdida e degradante estava ubiquamente
presente sob a forma de escravido e do trabalho escravo (2011, p. 106), todavia, ressalta
67

Arendt, que tanto para os europeus como para os americanos, a escravido no fazia parte da
questo social (2011, p. 107), e nisso consiste a ausncia da questo social entre os
Americanos, visto que a maioria dos pobres era formada por escravos negros, portanto, a
revoluo era completamente indiferente a condio social da classe, voltando sua ateno
apenas para as questes polticas.
Contudo, no restam dvidas que esse episdio perpassou essas revolues, com
intensidades diferentes, porm com maior nfase na Revoluo Francesa. Assim sendo,
quando os pobres conseguiram enriquecer, no foi a excelncia poltica que eles buscaram,
mas sim um processo de acumulao de bens e riquezas, de modo que o fim do governo para
eles seria a garantia da propriedade enquanto meio de acumulao. Portanto, os homens da
Revoluo Francesa, em vez de vir para a praa pblica, onde a excelncia pode brilhar, eles
preferiram, por assim dizer, escancarar suas residncias particulares ao consumo conspcuo
(ARENDT, 2011, p. 105). Com isso, vimos surgir na modernidade uma sociedade de
consumidores, completamente passiva quanto s questes polticas, visto que a abundncia
no implica surgimento de cidados (AGUIAR, 2009, p. 255).
No podemos negar que os assuntos sociais e econmicos j existiam antes das
revolues setecentistas, no entanto, foi quando a revoluo abriu os portes da esfera
pblica aos pobres, [que] essa esfera se tornara realmente social (ARENDT, 2011, p. 130).
Foi, portanto, a invaso dos mais pobres no territrio destinado a poltica que transformou o
governo em administrao e fez com que a libertao da pobreza e a felicidade do povo se
tornassem os verdadeiros e nicos objetivos da revoluo (ARENDT, 2011, p. 131). Nesse
caminho, a necessidade passou a ser o fator predominante nas revolues, sobretudo no que
tange a Revoluo Francesa, de modo que a soluo da questo social tornou-se de primeira
ordem, ao mesmo tempo em que se tornou o principal motivo de sua runa.
Portanto, o que passou a ser o objetivo das revolues no foi a instaurao da
liberdade levando o povo condio de cidados, mas sim a libertao das necessidades
elementares.Foi, assim, que vimos a necessidade invadir a esfera pblica, nica esfera em que
os homens poderiam ser totalmente livres. Ora, junto com o irresistvel desejo de vencer a
necessidade, os homens passaram a fazer uso da violncia para tal objetivo, assim, violncia e
necessidade passaram a caminhar lado a lado e a mover as massas que impulsionaram as
revolues. A tragdia dessa simbiose foi que a necessidade passou a ter prioridade sobre a
instaurao da liberdade e a violncia passou a ser justificada por agir pela causa da

68

necessidade. Dito isso, tentaremos compreender na seo seguinte as consequncias dessa

juno entre necessidade e violncia, e o entrave que ela propicia constituio da liberdade.
2.4. Necessidade e violncia
Nas linhas que seguem, tentaremos compreender o risco inerente a todo processo
revolucionrio que, segundo Bignotto, tem sempre seu horizonte naquilo que mais oposto
poltica, ou seja, a violncia (2011, p. 44), portanto, buscaremos entender a simbiose feita
pelas revolues entre necessidade e violncia, promovendo a violncia condio daquela
que age pela causa da necessidade58. Enquanto a necessidade assume o posto de conduo dos
homens esfera da liberdade. Logo, nossa proposta mostrar que a entrada da necessidade e
da violncia no campo da poltica ocasiona uma total perda do espao destinado a expresso,
discusso e deciso conjunta. (FRATESCHI, 2007, p. 83). Para tanto, partiremos da
glorificao da violncia e do trabalho proposto por Karl Marx, pois somente a partir da
teoria filosfica de Marx que podemos perceber a convico dominante na era moderna59, e
assim falar de uma estreita unio entre necessidade e violncia.
Segundo Hannah Arendt, a teoria filosfica de Marx repousa em trs proposies
bsicas, so elas:
primeira proposio, o trabalho o criador do homem; segunda, a violncia a
parteira da histria (e, dado que a histria para Marx a ao poltica passada, isso
significa que a violncia o que torna eficaz a ao); e terceira, em aparente
contradio com as outras duas, nada que escravize a outro pode ser livre. (2007b,
p. 30).

De acordo com Arendt, essas proposies de Marx esto inteiramente presas aos
principais acontecimentos polticos do sculo XVII e XVIII, onde a Revoluo industrial
promoveu a emancipao da classe trabalhadora, tornando o trabalho qualidade mais
importante do homem e a violncia um instrumento a disposio das revolues. Portanto,
para Marx, trabalho e violncia esto estreitamente inter-relacionados (ARENDT, 2007b,
34), e nesse ponto que surge nossa hiptese, isto , no fato da violncia enquanto dotada de
58

Importante deixar claro que o termo necessidade no est sendo usado no sentido da tradio filosfica
ocidental, enquanto substncia, mas sim no sentido adotado por nossa autora, como trabalho, social ou mesmo
condio biolgica dos homens.
59
De acordo com Arendt, quando Marx afirmar que a violncia a parteira de toda velha sociedade grvida de
uma sociedade nova, ou seja, de toda mudana histria e poltica, Marx apenas sintetiza a convico dominante
em toda a era moderna e extrai as consequncias de sua crena mais ntima, a de que a histria produzida
pelo homem, tal como a natureza produzida por Deus (2010, p. 285).

69

uma natureza puramente instrumental, visto que como todos os meios, sempre necessita de
orientao e justificao pelos fins que persegue (ARENDT, 2008d, p. 128),

ter sido

utilizada pelas Revolues como expediente para o fim de sanar as necessidades do homem,
visando conduzi-lo libertao das necessidades, o que de fato se tornou o principal objetivo
das revolues do final do sculo XVIII60.
Assim sendo, afirma Arendt que para Marx,
Uma vez estabelecida uma relao concretamente existente entre violncia e
necessidade, no havia razo para no pensar a violncia em termos de necessidade
e entender a opresso como resultado de fatores econmicos, muito embora,
originalmente, essa relao tivesse sido descoberta ao inverso, isto , desmascarando
a necessidade como violncia perpetrada pelos homens. (2011, p. 98-99).

Entretanto, argumenta Arendt que no momento em que a violncia conduzida ao

campo das necessidades, no s se tenta simplificar suas consequncias, como tambm se visa
tornar mais fcil sua compreenso, enquanto meio utilizado em prol das necessidades
inerentes ao nosso corpo biolgico. Como resultado dessa promoo efetiva da violncia,
temos tambm a priso da liberdade ao campo das necessidades. Ora, foi essa teoria de Marx,
que j havia sido desenvolvida por seu antecessor Robespierre, que serviu de modelo s
revolues seguintes, que fizeram da simbiose entre necessidade e violncia suas principais
categorias.
Para Arendt, o problema de Marx foi no ter percebido que a glorificao da
violncia e do trabalho desafiava o nexo tradicional entre liberdade e discurso (2008b, p. 38),
pelo simples fato de no existir compatibilidade entre liberdade e necessidade, que se
expressa atravs da atividade trabalho, o campo da liberdade tradicionalmente corresponde
quele realidade onde os homens se encontram livres das necessidades biolgicas, para assim
poderem fazer uso da faculdade do discurso e da ao, podendo atuar politicamente.
Por outro lado, a violncia sempre uma condio pr-poltica, pois, de acordo com a
concepo antiga a violncia comea onde a polis, no mbito prprio da poltica, termina
(ARENDT, 2007b, 50), isto , tido inversamente, a poltica termina onde a violncia comea,
pois poltica e violncia seguem caminhos distintos. No momento em que a violncia adentra
ao campo da poltica temos, ento, um terreno propcio ao estabelecimento de formas de
governos tirnicas e totalitrias, pelo simples fato de que no h nada mais oposto poltica
60

Importante ressaltar, que a libertao das necessidades motivada pela entrada dos pobres no terreno da
revoluo, surgiu como principal expediente da Revoluo francesa em sua fase jacobina, visto que na
Revoluo Americana os ideias de instaurao de liberdade permaneceram presentes durante todo o processo
revolucionrio.

70

do que violncia (BIGNOTTO, 2011, p. 44), assim, na ocasio da entrada da violncia no

campo da poltica, o terror passou a ser um dos principais expedientes da revoluo. Logo,
isso significava dizer que a revoluo perdeu seu carter poltico, passando a estar
completamente condenada ao fracasso.
Todavia, convm que faamos uma pausa para de forma sucinta diferenciar violncia e
poder, pois constantemente as pessoas tendem a confundir tais fenmenos, contudo,ambos se
encontram em campos visivelmente diferentes. Para Arendt, o poder uma qualidade que
surge entre homens, isto , na pluralidade dos homens, sendo fruto da prpria ao dos
indivduos. O poder no pode ser considerado como um meio para atingir um fim, mas
somente como uma condio que nos permite pensar as categorias meio-fim; j a violncia,
diferente do poder, sempre objetiva, podendo ser possuda apenas por um nico homem e
pensada dentro das categorias meio-fim, de modo que violncia e poder no so a mesma
coisa61. Dito isto, podemos retornar ao nosso propsito inicial e afirmar que o grande risco
contrado pelas revolues foi terem feito uso da necessidade e da violncia como instrumento
necessrio para a conquista da liberdade, o que de fato no aconteceu, tendo como
consequncia imediata dessa utilizao a reduo cada vez maior da liberdade e da
participao poltica dos cidados. Sobre esse fato, afirma Arendt,
infelizmente tambm sabemos que a liberdade se preservou melhor nos pases onde
nunca estourou nenhuma revoluo, por mais abusivas que fossem as condies
polticas, e que existem mais liberdades civis mesmo nos pases onde a revoluo foi
derrotada do que onde saiu vitoriosa. (2011, p. 158).

A principal questo que jaz por traz de toda essa discusso que a liberdade pblica,
ou mesmo a felicidade pblica, principais objetivos dos homens da revoluo, foram aos
poucos cedendo espao ao campo das necessidades, caracterizado pelo ideal de libertao dos
mais pobres, fazendo com que a fundao da liberdade abrisse lugar para a libertao da
pobreza, de modo que a luta contra a pobreza se tornou o principal motivo das revolues, e
em especial da Revoluo Francesa em sua fase jacobina, onde a busca por sanar as
necessidades matrias afastou os homens da resoluo do que seria seu mais importante
objetivo, isto , a conquista da liberdade. Afirma Bignotto,
O efeito foi transformar a busca pela liberdade em luta pela liberao das
necessidades. Essa oposio entre liberdade e liberao ajuda a explicar porque a
61

Outra diferenciao baseia-se no fato que o poder encontra-se no mbito da poltica, enquanto a violncia
encontra-se no campo das necessidades.

71

Revoluo francesa no conduziu formao de um regime que cumprisse as

promessas que ajudaram a colocar o processo de destruio do Antigo regime em
marcha. (2011, p. 45).

Assim, a diferena apontada por Arendt entre a Revoluo Francesa e Americana

que diferente da primeira, a revoluo americana sempre manteve os ideais de felicidade
pblica e liberdade poltica, enquanto a francesa perdeu os princpios de fundao que haviam
inspirado os homens da revoluo em seus primrdios, e essa perda aconteceu justamente no
momento em que colocou a libertao das necessidades como seu principal expediente da
revoluo. Outra questo que surge e precisa ser considerada dentro da Revoluo francesa,
diz respeito ao fato da libertao das necessidades no representar necessariamente uma
conquista da liberdade, o que deveria ser algo natural, porm, o fato dos pobres estarem
completamente presos aos seus desejos de abundncia e consumo, impossibilita tal
acontecimento, destruindo assim qualquer possibilidade de aparecimento da liberdade.
Para Robespierre, o objetivo do governo revolucionrio seria a instaurao da
liberdade pblica, no entanto, no foi isso o que aconteceu. Segundo Arendt, a liberdade
passou a residir no mais na esfera pblica, mas sim na vida privada dos cidados, fazendo
com que liberdade e poder se afastassem, para que assim tivesse incio a fatdica equiparao
entre poder e violncia, entre poltica e governo, entre governo e mal necessrio (2011, p.
184). Portanto, no resta dvida que a instaurao da liberdade foi ao poucos se afastando dos
ideais da revoluo, assim, a esperana de Marx que o imprio absoluto da necessidade
resultaria ou se resolveria em um imprio igualmente absoluto da liberdade (ARENDT,
2007b, p. 59), fracassou, tornando-se o principal elemento utpico de seu pensamento, pois o
reino da liberdade s pode comear onde fundamentalmente termina o reino da necessidade.
Por outro lado, a entrada da violncia no campo da poltica, sendo utilizada como meio
para libertao e promoo da vida atravs da atividade do trabalho, teve incio, como j
mencionado, numa realidade ps-revoluo industrial, promovendo um processo de
naturalizao do homem e de todas as suas relaes polticas, o que tornou possvel o
surgimento da experincia que Foucault achou por bem denominar de biopoltica. Assim, para
Arendt, a poltica atualmente se confunde com a violncia biopoltica, isto , quando a
poltica concebida como fora de incremento da vida e da felicidade do animal laborans
nascido nas fronteiras de determinado Estado-nao, ela se torna potencialmente violenta e,
no limite mesmo genocida (DUARTE, 2010, p. 320). Numa palavra, o que tem acontecido
na modernidade um processo de naturalizao e animalizao do homem, perpetrado por
72

uma realidade biopoltica, onde proteger a vida e executar a morte tornaram-se experincias
polticas de primeira ordem.
O principal problema de toda essa relao protagonizada pelas revolues entre
necessidade e violncia, e violncia e poltica, aquilo que j havamos identificado de incio,
a impossibilidade de se pensar a arte do cuidado pelo mundo comum pblico das instituies
durveis (DUARTE, 2010, p. 321), visto que na nova realidade poltica em que nos
encontramos, a administrao assumiu o lugar de cuidado com a coisa pblica, passando a
colocar os interesses vitais da sociedade em primeiro plano e reduzindo as atividades humanas
ao trabalho e ao consumo. O resultado imediato de toda essa mudana o alavancar de um
grande processo de naturalizao do homem, que teve incio com o fenmeno totalitrio e tem
sua continuidade nas modernas democracias de massa, que surgem como espaos destinados
reduo e naturalizao do homem.
Portanto, na seo final desse captulo, buscaremos compreender como se d esse
processo de naturalizao do homem em nossas atuais democracias de massa, bem como
reforar a tese de que somente a partir do campo das necessidades que essa reduo e
naturalizao se tornaram possveis. Por outro lado, tentaremos apresentar a crtica feita por
nossa autora filosofia da histria, a partir do conflito entre filosofia e poltica existente em
seu pensamento.
2.5. Filosofia da histria e naturalizao do homem
Nesta seo, nos propomos a defender, seguindo o pensamento de Arendt, a hiptese
de uma naturalizao do homem promovida na modernidade.Para tanto, nas sees anteriores
fizemos uma longa discusso sobre essa questo, onde abordamos a crtica feita por nossa
autora promoo do trabalho em Karl Marx, passando pela dissoluo do espao pblico e
elevao do espao privado, a questo social com sua predominncia da necessidade sobre a
liberdade e, por fim, chegamos simbiose feita pelas revolues entre necessidade e
violncia. Assim, nossa proposta a partir de agora compreender a crtica feita por Arendt
Filosofia da Histria, que est diretamente ligada questo social, ascenso do trabalho e
utilizao da violncia na poltica, e por outro lado, com base em todo o conjunto j exposto,
defenderemos a ideia de que na modernidade o homem cada vez mais est reduzido sua
condio natural de ser vivo, refm da vida econmica e privado da capacidade de ao
poltica.
73

De acordo com Aguiar, quando falamos da crtica arentdiana Filosofia da Histria,

temos inevitavelmenteque abordar o conflito entre Filosofia e Poltica em sua obra (2009, p.
215), e desse modo, no poderemos fugira uma das principais dimenses desse conflito, isto
, a diferena entre teoria e prtica. Assim sendo, faremos um retorno tradio filosfica
gregacom o objetivo de perceber o modo como os primeiros filsofos62, em especial Plato e
Aristteles, lidavam com esse hiato. Contudo, convm que iniciemos pela diferenciao feita
por esses filsofos entre vita activa e vita contemplativa. A vita activa sempre foi aquele
modo de vida em que se situava a bios politikos, caracterizada pelas atividades do campo do
domnio dos assuntos humanos, tais como: ao e prxis, sendo que o trabalho e a obra no se
encontravam nesse campo, por no serem dignos para constituir uma bios; por outro lado, a
vita contemplativa era o modo de vida especfico da bios teoretikos, identificado pela filosofia
e a contemplao de modo geral, caracterstica do modo de vida puramente filosfica, assim,
a bios theoretikos se imps como hierarquicamente superior bios politikos (AGUIAR,
2009, p. 216).
Destarte, segundo Arendt, foi o desaparecimento da antiga Cidade-Estado que tornou a
bios teoretikos superior bios poltikos, passando a ser agora o nico modo de vida
realmente livre (2010, p. 16). Desse modo, somente a teoria poderia conduzir o homem ao
conhecimento, pois diferente da ao que atua sempre em prol de alguma coisa tangvel, a
teoria encontra-se sempre protegida do mundo sua volta. Ora, faz-se importante frisarmos
que esse novo modo de vida surgiu a partir da filosofia poltica de Plato, que desde o
julgamento e condenao de Scrates foi o primeiro filsofo a elevar o modo de vida
filosfico condio de superioridade frente vida poltica. Assim, podemos dizer que a
pretenso dos cristos de serem livres de envolvimento em assuntos do mundo, foi precedida
pela apolitia filosfica da antiguidade tardia, e dela se originou (ARENDT, 2010, p. 17),
assim, no podemos acusar o cristianismo de ser o primeiro responsvel por essa inverso,
mas somente aquele que manteve e aprofundou essa hierarquizao trazendo para o contexto
religioso. De outra forma,podemos ainda afirmar que,
O primado da contemplao sobre a atividade baseia-se na convico de que
nenhuma obra de mos humanas pode igualar em beleza e verdade o kosmos fsico,
que revolve em torno de si mesmo, em imutvel eternidade, sem qualquer

62

Segundo Arendt, s podemos falar de tradio filosfica a partir das filosofias de Aristteles e Plato, pois
esse filsofos vieram a ser o incio da tradio filosfica ocidental e que esse incio, diferentemente do incio do
pensamento filosfico grego, ocorreu quando a vida poltica grega j se aproximava realmente do seu fim.
(2008a, p. 46).

74

interferncia ou assistncia externa, seja humana, seja divina. (ARENDT, 2010, p.

18).

Desse modo, as atividades provenientes da vita activa ficaram desprovidas de qualquer

valor, passando a estarem submetidas aos valores da contemplao (Cf. AGUIAR, 2011, p.
60). Ora, o principal fundamento de toda essa tradio filosfica iniciada por Plato, est na
descoberta da superioridade da contemplao e sua consequente promoo do modo de vida
filosfico. Logo, a tradio poltica filosfica, desde a morte de Scrates, tende a afastar cada
vez mais os homens dos assuntos polticos, fazendo com que eles permaneam presos sua
vida biolgica e suas necessidades vitais. A questo que nos conduziu a esse retorno, a
tradio filosfica, est ligada ao fato de Arendt haver percebido que o rompimento moderno
com essa tradio e a inverso de ordem hierrquica feita pelas teorias de Marx e Nietzsche
na modernidade, no representam de modo algum uma ruptura completa com a antiga
superioridade da contemplao (Cf. Arendt, 2010, p. 20), o que nos leva a crer que a
contemplao ainda mantm de algum modo seu primado na filosofia poltica moderna.
A ruptura ocorrida na modernidade est baseada numa nova inverso, agora marcada
pelo primado da ao (vita activa) sobre a contemplao. Contudo, dentre as atividades que
compe a vita activa a atividade do trabalho (labor) obteve xito, pois passou a alcanar a
primazia sobre as demais atividades, o que reduziu a poltica ao campo das necessidades e
promoveu um denso processo de biologizao da vida humana. Porm, o que vemos nascer
com essa nova inverso uma sociedade completamente entregue ao campo das necessidades,
marcada pela violncia e a predominncia das questes econmicas, reforando novamente a
tese de que na modernidade teve incio por um processo de naturalizao dos homens onde
no existe mais espao para a atividade poltica.
Na linha de toda essa ruptura est a concepo de Filosofia da Histria, surgida a partir
da secularizao da sociedade e do aumento da mentalidade cientfica63, que ganhou
centralidade entre os modernos, sendo tambm fruto da crise profunda que se abateu sobre a
Metafsica aps o emprego da experimentao nas cincias naturais (AGUIAR, 2009, p.
220).Assim, a histria passou a ser vista como algo que pode ser feita pelo homem. Ora, no
centro desse interesse filosfico, pela Histria, encontra-se a atitude pragmtica de Vico64,
que voltou sua ateno para ela por acreditar que a histria feita por homens exatamente

63

Nesse contexto, a palavra secularizao deve ser entendida apenas como a separao entre Igreja e Estado, isto
, Religio e Poltica (ARENDT, 2010, p. 316).
64
Torna-se importante esclarecer que a importncia do conceito de histria em Vico era basicamente terica (Cf.
Arendt, 2007a, p. 112).

75

do mesmo modo como a natureza feita por Deus. Conseqentemente, a verdade histrica
pode ser conhecida por homens, os autores da histria, porm a verdade fsica revelada ao
Fazedor do universo (ARENDT, 2007a, p. 88).Desse modo, influenciado pela dvida
cartesiana, Vico passou a acreditar que no era possvel ao homem conhecer aquilo que no
havia sido criado por ele, rompendo assim com o modo de pensar das pocas anteriores e
sustentando a ideia de que o homem torna-se conhecedor somente daquilo que ele prprio faz.
No entanto, o principal risco dessa nova investida filosfica encontra-se na teoria de
Marx, que foi o primeiro a interpretar a ao como fabricao da histria. A diferena de
Marx frente ao conceito de histria de Vico e posteriormente de Hegel, que nesses
pensadores no havia espao para a aplicao de um princpio de ao, fazendo com que suas
teorias permanecessem presas ao campo terico, onde a atitude do historiador puramente
contemplativa. A novidade de Marx foi ter levado ao limite esse conceito, atravs da
identificao da ao com o fazer e o fabricar, sustentando assim a sua afirmao de que a
violncia a parteira da histria, portanto, virando a teoria de Hegel de cabea para baixo.
Marx combinou a natureza com a histria, a matria com o homem, assim o homem se
converteu em autor de uma histria dotada de sentido, compreensvel, porque seu
metabolismo com a natureza, diferente dos animais, no meramente de consumo, mas
requer uma atividade, a saber: o trabalho (ARENDT, 2007b, p. 56). Por outro lado, segundo
nossa autora, no momento em que a Histria passou a ser fabricada, ela tambm teve que ser
vista a partir das categorias meio e fim, que norteiam todo ato de fabricao e conduz
necessariamente a um movimento sem fim. Assim, afirma Arendt,
O que distingue a teoria do prprio Marx de todas as demais teorias em que a noo
de fazer histria encontrou abrigo somente o fato de apenas ele ter percebido que,
se se toma a histria como objeto de um processo de fabricao ou elaborao, deve
sobrevir um momento em que esse objeto completado, e que, desde que se
imagina ser possvel fazer a histria, no se pode escapar a conseqncia de que
haver um fim para a histria. (2007a, p. 114).

Assim sendo, o processo histrico se tornou a principal caracterstica da histria

enquanto cientfica, de modo que o conceito central das duas cincias inteiramente novas da
era moderna, tanto a cincia natural como a cincia histrica, o conceito de processo
(ARENDT, 2010, p. 289), passando esse conceito a ser a categoria central da modernidade, o
que impossibilita a existnciade espao para diferentes histrias. A ideia de processo
comum s cincias naturais e teve incio a partir da experincia cientfica, naqual os homens
j no se contentavam em observar, registrar e contemplar aquilo que a natureza entregava
76

prontamente em sua prpria aparncia, mas passaram a prescrever condies e a provocar

processos naturais (ARENDT, 2010, p. 288), terminando naquilo que Arendt denominou de
arte de fabricar a natureza.Todavia, a entrada do conceito de processo, comum na cincia
moderna, no mbito da filosofia, foi tambm determinante no movimento de transformao da
Filosofia Poltica em Filosofia da Histria. Assim, afirma Arendt,
Na poca moderna a Histria emergiu como algo que jamais fora antes. Ela no
mais comps-se dos feitos e sofrimentos dos homens, e no contou mais a estria de
eventos que afetaram a vida dos homens; tornou-se um processo feito pelo homem,
o nico processo global cuja a existncia se deveu exclusivamente a raa humana.
[...] Sabemos agora que, embora no possamos fazer a natureza no sentido da
criao, somos inteiramente capazes de iniciar novos processos naturais, e que em
certo sentido, portanto, fazemos natureza, ou seja, na medida em que fazemos
Histria. (2007a, p. 89).

Tendo a poca moderna se tornado fruto de um processo natural feito pelo homem, o
homem moderno tornou-se o fabricante da histria atravs de sua capacidade de dar incio
tanto a processos naturais, bem como a processos referentes aos assuntos humanos, o que
influenciou tambm na transformao hegeliana da Metafsica em Filosofia da Histria.
Contudo, no momento em que as questes cientficas adentraram ao campo dos assuntos
humanos atravs da transformao da Filosofia Poltica em Filosofia da Histria, e da
substituio do conceito de ao pela ideia de processo65, a ao espontnea do homem foi
aos poucos sendo eliminada e substituda pela ideia de processo universal que destri toda
singularidade e capacidade que os homens tm de iniciar algo novo. O homem, segundo
Arendt, passa ento a ser tratado como um ser inteiramente natural, cujo processo da vida
pode ser manipulado da mesma maneira que todos os outros processos. (2007a, p. 90).
Assim sendo, a histria como processo fez com que as aes dos homens fossem conduzidas a
processosdos quais eles no tinham necessariamente conscincia, tornando-se apenas
marionetes sob o comando de um sujeito universal.
Essa noo de processo histrico fez tambm com que os homens perdessem toda a
sua pertena ao mundo que lhe propiciava a oportunidade de ser autor de sua prpria histria,
passando a serem guiados pela mo de um autor universal da histria. Assim, o processo
histrico no o resultado do agir em conjunto dos homens, mas sim do desenvolvimento e
do encontro de foras extras, sobre e sub-humanas, em que o homem agente est excludo da
histria (ARENDT, 1993, p. 120). De acordo com Aguiar, o interesse pelo processo histrico
65

De acordo com Aguiar, na Filosofia da Histria o conceito de ao, articuladora de uma Filosofia
genuinamente poltica, substitudo pela ideia de processo, perdendo-se, assim, a dimenso de insero e
instaurao mundana inerente ao agir humano. (2009, p. 222).

77

na filosofia moderna e visa promover a idia de progresso como algo evidente e

inquestionvel (2011, p. 66), que passa a ser o principal objetivo da poltica na modernidade
tardia. O resultado de toda essa mudana de foco a transformao da poltica, que a partir
desse momento tornou-se um mecanismo facilitador do progresso, passando a estar
empenhada somente nos problemas relacionados s necessidades vitais e materiais dos seres
humanos. Nesse ponto, podemos perceber que a poltica na modernidade voltou sua
preocupao exclusivamente para o mbito da vida privada dos indivduos e para as questes
sociais, no constituindo assim nenhum espao necessrio ao aparecimento da ao e do
discurso.
Assim, o que vemos surgir na modernidade um crescente processo de naturalizao
do homem e de suas relaes polticas, que teve seu incio com as Revolues do final sculo
XVIII, sendo fortemente desenvolvido pelos regimes totalitrios do nazismo e bolchevismo
atravs de seu forte aparato de violncia, e que continuam ainda presentes em nossas
modernas sociedades industriais de massas, que so fortemente influenciadas pelas ideias de
progresso e consumo. O homem moderno passa a ser visto apenas como um ser de
necessidades vitais e interesses econmicos, refm das condies sociais em que est inserido,
sem nenhum espao de participao poltica. Assim, na modernidade, a vida atinge um grau
de importncia poltica jamais vista na filosofia, de modo que a garantia da vida particular
tornou-se o principal objetivo da poltica, a vida firmou-se como o mais alto bem.
Portanto, na base de todo esse processo de naturalizao do homem ocorrido na
modernidade, est a premissa predominante na era moderna de que a vida, e no o mundo,
o bem supremo do homem (ARENDT, 2010, p. 398). Essa proposta de elevao da vida
condio poltica de bem maior, foi protagonizada pela Revoluo Industrial, e fez com que
os ideais do animal laborans adentrassem na cena poltica, conforme vimos na primeira seo
deste captulo, transformando o homem moderno apenas em um trabalhador constantemente
na manuteno do ciclo vital da espcie e da prpria sociedade em que vive (DUARTE,
2010, p. 316). Nesse contexto, todos os vestgios da ao presentes no homem so destrudos,
restando apenas,
[...] uma fora natural, a fora do prprio processo vital, qual todos os homens e
todas as atividades humanas estavam igualmente sujeitos (o prprio processo de
pensar um processo natural), e cujo nico objetivo, se que tinha algum objetivo,
era a sobrevivncia da espcie animal humana. Nenhuma das capacidades superiores
do homem era agora necessria para conectar a vida individual vida de espcie; a
vida individual tornara-se parte do processo vital, e o necessrio era apenas
trabalhar, isto , garantir a continuidade da vida de cada um e de sua famlia
(ARENDT, 2010, p. 402).

78

A consequncia de toda essa mudana a perda do espao destinado liberdade e a

promoo do domnio da necessidade no campo da poltica, tornando todos os homens
membros de uma grande comunidade de iguais, onde no existe espao para a novidade e
onde todos se tornaram escravos do campo das necessidades vitais. Em outras palavras,
segunda Aguiar, os homens ficam sujeitos a necessidade, sem espao para a deliberao,
deciso e escolha (2009, p. 225). nesse sentido que podemos falar de uma naturalizao do
homem na modernidade, transformando sua vida e suas relaes apenas em algo biolgico.
Diante de todo esse contexto, podemos indagar: existe ainda espao para poltica nos dias
atuais? Como resgatar a dignidade da poltica numa sociedade em que os homens esto
imersos em sua condio natural de metabolismo com a natureza? A poltica tem ainda algum
sentido? Sobre o horizonte dessas indagaes tentaremos no captulo seguinte abordar o tema
da ao poltica em Hannah Arendt, buscando compreender os caminhos que nossa autora
aponta para um possvel resgate da ao poltica.

79

CAPTULO 3: A AO POLTICA
Como podemos perceber Hannah Arendt uma autora que se preocupou em analisar
os principais acontecimentos polticos de seu tempo, marcados por um processo de ruptura
com o fio condutor da tradio. Ao se defrontar com essa ruptura e com os perigos a que
estamos expostos atualmente, Arendt buscou compreender a condio humana e as
possibilidades de resgate da ao poltica. Nessa direo, tentaremos defender nesse captulo a
hiptese de que a teoria da ao poltica de Arendt surge como uma alternativa moderna
naturalizao do homem, promovendo a ao posio mais elevada das atividades da vita
activa e resgatando o homem da pura condio natural de ser vivo.
No restam dvidas que a proposta defendida por muitos autores, que afirmam que no
centro do pensamento de Arendt est sua teoria da ao poltica, certamente verdadeira.
Com base nessa proposta, buscaremos entender em que consiste tal teoria. A preocupao
arendtiana com a ao poltica teve incio, primeiramente, em sua principal obraOrigens do
Totalitarismo, onde Arendt apresenta a dominao totalitria como responsvel pelo fim da
poltica, ao fazer o equacionamento entre poltica e violncia. No entanto, em sua obra
seguinte intitulada A Condio humana, nossa autora dedicou um captulo inteiro ao tema da
Ao, como forma de tentar reconsiderar a ao poltica, contudo, no podemos nos deter
apenas a esse captulo, embora seja o ponto de onde partiremos. Nossa proposta alargamos o
leque de possibilidades, estudando outros textos e obras de Arendt, tais como: Sobre a
Revoluo, Entre o passado e o futuro e O que poltica, onde encontramos notadamente
uma preocupao mais poltica que as postuladas nA condio humana.
A ao em Arendt tem sempre uma relao poltica, isto , quando ela se prope expor
uma teoria da ao tem sempre em mente uma teoria da ao poltica. A pergunta que
antecede a toda essa nossa pesquisa e que talvez seja nosso ponto de partida, seria a mesma
indagao que Margatet Canovan fez em seu livro Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her
Political Thought, quando perguntou: por que parece importante para Arendt pensar sobre a
ao? (Cf. CANOVAN, 1992, p. 139). Ora, se o que motivou Arendt a escrever sobre poltica
foram os eventos catastrficos de seu tempo, nada seria mais justo de que sua teoria pensasse
sobre a ao, visto que foram as aes dos homens que deram incio a tais acontecimentos.
Observaremos nas pginas deste captulo que a ao est sempre fundada na
capacidade que os homens tm de dar incio a novos comeos, gerando assim eventos muitas
vezes irreversveis e at mesmo imprevisveis, como foi o caso dos regimes totalitrios. Por
80

outro lado, para Arendt, a ao pode tambm surgir como uma resposta aos trgicos eventos
de nosso tempo, como uma alternativa as modernas formas de dominao do homem.Assim
sendo, a ao emerge como aquela capacidade singular que cada indivduo no seu
nascimentotem de dar incio a novos comeos, de fundar novos corpos polticos. No entanto,
para que os homens e mulheres sejam capazes de agir e se manifestarnecessitam de um espao
poltico de aparncia que favorea a realidade do mundo66, onde eles possam ser vistos e
ouvidos pelos demais, de modo que a ao s realmente possvel na pluralidade dos
homens.
Em suma, somente atravs da redeno da ao que podemos vislumbrar uma
retomada da dignidade da poltica nos dias atuais, o que no significa necessariamente um
retorno polis Grega, mas sim uma tentativa de fundar novas formas de organizaes
polticas, baseadas na capacidade que cada homem tem de dar incio a novos comeos. Nesse
sentido, Arendt tem muito a nos ensinar com sua teoria da ao poltica e sua tentativa de
revitalizao do espao pblico na modernidade.
Portanto, convm que iniciemos nossa primeira seo pela anlise de sua teoria da
ao no captulo IV dA Condio Humana, onde Hannah Arendt vai busca nos gregos o
conceito de ao, como forma de fundamentar sua teoria poltica. Na seo seguinte,
trabalharemos os conceitos de fundao e autoridade, tendo por base a experincia romana e
suas formas de institucionalizao da ao. Na sequncia, iremos nos deparar com as
experincias das revolues nos ltimos sculos, tanto a Revoluo Americana quanto a
Revoluo Hngara, que segundo Arendt, permaneceram fiis ao esprito revolucionrio de
fundao e constituio de um novo corpo poltico. Por fim, veremos como os sistemas de
conselhos populares podem surgir como alternativas ao resgate da ao polticaem nossas
modernas democracias de massas.
3.1. A ao enquanto revelao
Um dos principais motivos que levaram Hannah Arendt a promover um resgate da
dimenso da ao na Grcia Antiga foi a diferenciao feita pelos gregos entre as atividades
que compem a vita activa, pondo de um lado as atividades referentes condio natural do
homem, trabalho e fabricao, e de outro, a atividade referente poltica, ao (Cf.
66

No captulo V da obra A condio humana, Arendt passa a utilizar a palavra mundo num sentido de espao em
que pode se originar a poltica. Assim, a palavra mundo toma um sentido mais amplo, como espao onde as
coisas se tornam pblicas, como espao onde a pessoa vive e que deve parecer apresentvel (ARENDT, 2008b,
p. 50).

81

AVRITZER, 2006, p. 152). Nesse sentido, nossa autora faz no captulo V, de sua obra A
condio humana, uma retomada do conceito de ao utilizado pelos atenienses, tendo
napolisgrega um modelo primordial para a elaborao de sua teoria da ao.
Hannah Arendt visa atravs de seu conceito da ao revigorar a importncia do espao
pblico67, tendo sempre como base a experinciados antigos, pois somente a partir da vivncia
do espao pblico, presente na tradio, podemos assegurar a existncia do domnio pblico,
enquanto espao potencial de aparncia entre os homens que agem e falam. Assim, diz ela, o
domnio pblico resulta diretamente da ao em conjunto, do compartilhamento de atos e
palavras (ARENDT, 2010, p. 247). Para Arendt, a ao corresponde condio humana da
pluralidade, ao fato de que os homens e no o Homem, vivem na terra e habitam o mundo.
(2010, p. 8). a partir dessa compreenso de Arendt sobre a pluralidade humana que o espao
pblico adquire notoriedade e consistncia, e que a poltica pode de fato se realizar.
A pluralidade humana surge ento como o terreno necessrio,onde os homens
manifestam sua capacidade prpria para a ao e o discurso68. Aaojuntamente com o
discurso69, compem as principais capacidades dos seres humanos e o que os diferenciam
dos demais animais. Por outro lado, tambm atravs da ao e do discurso que os homens se
tornam iguais e distintos ao mesmo tempo, capazes de comunicar a si prprios e de se
revelarem uns aos outros. Assim sendo, a ao e o discurso so os modos pelos os quais os
seres humanos aparecem uns para os outros, certamente no como objetos fsicos, mas qua
homens (ARENDT, 2010, p. 220), desse modo, a ao e o discurso tornam-se uma forma de
revelaes do quem do homem. E, nesse sentido, o agir e o falar so correlatos e surgemda
pluralidade humana enquanto condio bsica de toda atividade poltica, o que torna possvel
a igualdade e singularidade de cada indivduo.

67

Segundo Arendt, o espao pblico s realmente possvel quando os homens se renem na modalidade da fala
e da ao, criando um espao entre os homens que possibilita o aparecimento da liberdade.
68
De acordo com Aguiar, a noo de pluralidade em Arendt pode ser compreendida numa dimenso polticofilosfica, por um lado se ope s pretenses unicistas, ideia contemplativa de um denominador comum e
fundamento ltimo, garantia, causa e critrio de todas as dimenses do real e da vida, ao mesmo tempo em que
por outro lado ressaltada a convivncia entre os homens como base dos organismos polticos e como campo
apropriado individualizao. (2001, p. 76).
69
Importante ficar claro, segundo Arendt, que no pensamento grego diferentemente do conceito tradicional de
liberdade, no existia distino entre ao e discurso, isto , o agir e o falar caminhavam lado a lado e no se
separavam. Assim, afirma Arendt, um dos traos essncias mais notveis e excitantes justamente do
pensamento grego que nele, desde o comeo ou seja, j em Homero no ocorre tal separao de princpio
entre falar e agir, e o autor de grandes feitos tambm deve ser sempre, ao mesmo tempo, um orador de grandes
palavras e no apenas porque grandes palavras precisam acompanhar os grandes feitos, explicando-os, por
assim dizer, feitos esses que, caso contrrio, cairiam mudos no esquecimento, mas porque o prprio falar era
compreendido a priori como uma espcie de agir. (2007c, p. 56).

82

Tanto a ao quanto o discurso so condies bsicas da pluralidade humana

eganharam centralidade no pensamento de Arendt, por tornarem a vida do homemalgo
eminentemente humana na medida em que pode ser vivida entre os homens, ao mesmo tempo
em que so os locais de revelao do agente (Cf. AMIEL, 1996, p. 67). Segundo Arendt,
somente atravs das palavras e atos que nos inserimos no mundo humano, e essa insero
como um segundo nascimento (2010, p. 221). , portanto, por meio das palavras e atos que
podemos confirmar nosso aparecimento fsico e nos colocarmosemum mundo humano, da
mesma forma que por meio dessas palavras e atos que podemos dar incio, comear algo
novo, fazer surgir o inesperado pela fora de nossa ao. No entanto, como veremos nas
linhas seguintes de nosso texto, para que o homem aparea e se manifeste, ele necessita
sempre de um espao de pluralidade que favorea tal aparecimento, posto que nenhuma ao
possvel no isolamento.
Todavia, ao falarmos do agir, temos de ter em mente o que esse termo indicava para as
lnguas antigas. Os gregos utilizavam dois termos para denominar a palavra agir, as duas
palavras gregas so rkhein: comear, conduzir e, por ltimo governar; e prttein: levar a
cabo alguma coisa (ARENDT, 2007a, p. 214). O comear sempre fruto da iniciativa de
uma nica pessoa, que em virtude de sua liberdade e potencialidade de ao, bem como de
sua espontaneidade, compelido a agir. Portanto, o rkhein uma capacidade de comear que
cada homem traz consigo desde seu nascimento, sendo sempre um ato lder que pode gerar
uma cadeia de processos em movimento, que foge, na maioria das vezes, do controle de seu
iniciador. Quanto ao prttein, esse surge como ato de levar a cabo aquilo que foi iniciado por
algum, sendo fruto da conduo de muitos, da pluralidade dos homens que agem em
conjunto e no originado apenas de uma nica pessoa, mas de um grupo de pessoas. Dessa
forma, o rkhein sempre necessita do prttein, enquanto condio bsica para sua existncia,
pois, diz Arendt, todo aquele que comea alguma coisa s pode lev-la a cabo se ganhar
outros que o ajudem. (2007c, p. 58).
Por outro lado, o falar que tambm uma forma de ao, se diferencia da ao
enquanto rkhein por sua impossibilidade de aparecer fora da esfera pblica. O falar s
realmente possvel no convvio com os outros que surgem como condio bsica para sua
existncia. Nesse sentido, o falar decisivo na revelao do mundo, pois s na liberdade do
falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, em sua objetividade visvel de todos
os lados (ARENDT, 2007c, p. 60). De outro modo, embora o agir e o falar estejam ligados
um ao outro, ambos se diferenciam em alguns aspectos. Um dos aspectos de diferenciao
83

que a ao pode acontecer tanto no espao do isolamento, caracterstica do artfice, a saber, a

criao da obra de arte, bem como, no espao da pluralidade dos homens por meio da ao
poltica. Enquanto o falar, que tem origem na pluralidade dos homens, s realmente possvel
no espao entre homens, que tm a mesma capacidade de fala e escuta, sendo fruto da
experincia do mundo comum.
Contudo, no podemos negar que a ao e o discurso esto intimamente relacionados e
que sem o discurso a ao perderia a sua capacidade de revelao. Nessa direo, afirma
Arendt,
[...] desacompanhada do discurso, a ao perderia no s o seu carter revelador,
como, e pelo mesmo motivo, o seu sujeito, por assim dizer: em lugar de homens que
agem teramos robs executores a realizar coisas que permaneceriam humanamente
incompreensveis. A ao muda deixaria de ser ao, pois no haveria mais um ator;
e o ator, realizador de feitos, s possvel se for, ao mesmo tempo, o pronunciador
de palavras. (2010, p. 223).

Portanto, somente atravs da palavra falada, isto , do discurso, que a ao se faz

possvel e que o agente pode ser revelado em sua forma singular70. Desse modo, o agir e o
falar so os responsveis pelo aparecimento do homem no mundo, no entanto, para que esse
aparecimento se efetive de fato se faz necessrio um espao pblico, que como j vimos, cria
um espao entre os homens, tornando possvel o desvelamento do homem, ou seja, o
aparecimento de um aos outros. Sem esse espao pblico o desvelamento do agente no ato
no aconteceria e a ao tornar-se-ia apenas um meio para atingir um fim determinado.
Para Arendt, a ao e o discurso ocorrem entre os homens, uma vez que eles so
dirigidos, e conservam sua capacidade de revelar o agente [agent-revealing] (2010,
p.228).Toda revelao ou mesmo desvelamento do quem do agente s realmente possvel
no espao entre os homens, no falar e no agir uns com os outros, que nossa autora denomina
de teia das relaes humanas. Segundo Amiel, o que Hannah Arendt est dizendo quando se
refere a essa teia das relaes, que a ao insere-se sempre numa rede de outras aes, de
relaes humanas, que fazem com que quase nunca atinja o seu objetivo (1996, p. 68).
A teia das relaes humana , portanto, a juno dos atos das pessoas umas com as
outras num processo sem fim. Por isso, os verbos gregos mencionados acima so to
importantes, para percebermos que a ao que iniciamos escapa sempre de nosso controle e
passa a ser conduzida at o fim por um grupo de pessoas, nos privando da condio de autores
70

Embora, segundo Canovan, nem toda ao envolva o discurso ( ex.: mergulho para salvar um vida) e nem toda
fala possa ser considera uma ao (ex.: um bate-papo social). (Cf. 1992, p. 131).

84

de nossa prpria estria, uma vez que qualquer estria s pode ser conhecida depois que
chaga ao fim. (Cf. ARENDT, 2010, p. 242).
O que Hannah Arendt almeja esclarecer em sua teoria da ao, que a ao jamais
possvel no isolamento (ARENDT, 2010, p. 235). A ao e o discurso precisam da presena
dos outros para que possa se efetivar de fato, necessita sempre de um espao de
pluralidadehumana, onde o agente que afeta ao mesmo tempoafetado pelos projetos dos
outros, isto , onde aquele que age tambm oque sofre a ao, num processo de ao e
reao que est sempre produzindo novos processos, fazendo com que o homem no esteja
nunca no controle total de sua vida. Nesse sentido, a ao est sempre estabelecendo novas
relaes, de modo que as limitaes legais nunca so um terreno seguro diante de
imprevisibilidade da ao. O potencial que cada homem tem desde seu nascimento de dar
incio a novos comeos pela originalidade de sua ao, torna possvel a fragilidade das
relaes humana. Portanto, qualquer que seja a barreira feita contra a ilimitabilidade da ao,
ela pode facilmente ser rompida pela inerente imprevisibilidade de que toda ao possvel.
Desse modo, afirma Arendt, a fragilidade das leis e instituies humanas, [...] decorre
da condio humana da natalidade e independe inteiramente da fragilidade da natureza
humana (2010, p. 239), de modo que qualquer entrave feito por mos humanas contra a
ilimitabilidade da ao completamente impotente diante de sua atualizao, fruto da mesma
condio humana da natalidade, isso porque diferente do trabalho e da fabricao, onde os
homens mantm o controle instrumental da produo, devido o uso da categoria meio e fim,
no campo da ao o homem no tem controle algum sobre seu alcance, isso porque a ao
essencialmente imprevisvel e ilimitada. Nesse sentido, mesmo tendo Arendt promovido a
ao ao posto mais alto das atividades da vita activa, ela no pretende fazer em sua obra
apenas um hino de louvor ao, enquanto atividade por excelncia do homem, mas visa
tambm mostrar suas desvantagens, tais como: imprevisibilidade, irreversibilidade e
incapacidade de qualquer ator nico de manter o controle sobre seu prprio fio na teia de
relaes humanas (CANOVAN, 1992, p. 133), ou seja, a ausncia de controle que os homens
tm sobre o alcance de suas prprias aes.
Frentea essa ausncia de controle, que surge como a principal desvantagem da ao,
tornando o homem incapaz de desfrutar de um terreno seguro na teia de relaes humanas,
nasce a interrogao: como lidar com essa caracterstica negativa da ao? Para nossa autora,
existem dois remdios possveis contra a irreversibilidade e imprevisibilidade da ao.

85

Remdios esses que surgem do prprio agir e servem como salvaguardas e redeno da ao.
Diz Arendt,
A redeno possvel para a vicissitude da irreversibilidade da incapacidade de
desfazer o que fez, embora no se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia a
faculdade de perdoar. O remdio para a imprevisibilidade, para a catica incerteza
do futuro, est contido na faculdade de prometer e cumprir promessas. (2010,
p.295).

Esses antdotos propostos por Arendt encontram-se cada um em um tempo especfico,

o primeiro opera no terreno do passado, j o segundo, diz respeito s questes futuras. De
outraforma, nossa autora ressalta ainda, que esses antdotos jamais podem ser utilizados no
campo das cincias naturais71, mas somente no campo dos assuntos humanos, necessitando
sempre da pluralidade dos homens para que possam existir, visto que tanto a faculdade de
perdoar quanto a faculdade de prometer, afirma a autora, baseia-se em experincias que
ningum jamais pode ter consigo mesmo e que, ao contrrio, se baseiam inteiramente na
presena dos outros (2010, p. 296).
Ao apresentar o primeiro dos remdios, o perdo, Arendt vai atribuir todo o mrito
dessa descoberta a Jesus de Nazar, que embora tenha oferecido o perdo dentro de um
contexto religioso, isso no diminui em nenhum momento sua importncia. O perdo aparece
como uma libertao na teia das relaes humanas, desobrigando constantemente os homens
daquilo que fizeram sem saber (ARENDT, 2010, p. 300), no entanto, importante deixar
claro que o perdo serve apenas para o agente, em respeito sua capacidade de desencadear
novos eventos para alm de seus mal feitos (CORREIA, 2011, p. 67), porm, jamais serve
para o ato. Segundo Amiel, o perdo liberta o agente das consequncias de um acto, liberta
para outros actos possveis (1996, p. 70), contudo, no apaga o ato cometido. Quanto
faculdade de prometer, essa, segundo Arendt, uma antiga conhecida do pensamento poltico
atravs dos contratos e tratados, e serve para garantir certas ilhas de previsibilidade e
erigidos certos marcos de confiabilidade. (2010, p. 305). A promessa surge, ento, como uma
garantia nos assuntos humanos, como uma segurana dentro do prprio campo da ao.
Portanto, atravs da esperana contida na faculdade de prometer que o novo comeo
de que cada homem capaz se torna possvel, isso porque a promessa garante um terreno
seguro para o surgimento da ao.Sustentada por essa perspectiva, afirmou Arendt no
71

Segundo Arendt, a tecnologia e a cincia natural moderna, que j no colhem materiais da natureza, nem a
observam ou imitam seus processos, mas parecem realmente agir nela, aparentemente introduziram, por isso
mesmo, a irreversibilidade e a imprevisibilidade humanas no domnio da natureza, onde no h remdio para
desfazer o que foi feito. (2010, p. 297).

86

pargrafo final de Origens do Totalitarismo, todo fim na histria constitui necessariamente

um novo comeo; esse comeo a promessa, a nica mensagem que o fim pode produzir.
(2007d, p.531). Para Arendt, a promessa a certeza da novidade no mundo, sendo a marca da
potencialidade inerente ao que cada homem traz consigo desde seu nascimento. Ora,
podemos dizer, ento, que ao e comeo esto intimamente ligados e justamente isso que
nossa autora ressalta, acrescentando ainda que, como consequncia dessa estrita unio,somos
conduzidos a incluir a capacidade de realizar milagres na gama das faculdades humanas, pois
o novo comeo nada mais do que o milagre de que o homem capaz desde seu
nascimento72. (Cf. ARENDT, 2007a, p. 218).
Diante do exposto at o momento sobre a teoria da ao em Hannah Arendt, somos
novamente induzidos a fazermos alguns questionamentos: primeiro, existe um lugar
especfico para a poltica na condio humana? Segundo, em que sentido a ao enquanto
revelao pode fazer uma conexo com a poltica? Ora, no restam dvidas que somente no
campo da pluralidade, espao de revelao do agente, que podemos encontrar uma ligao
entre a teoria da ao e o lugar da poltica na condio humana, conforme afirma a prpria
Arendt, embora todos os aspectos da condio humana tenham alguma relao com a
poltica, essa pluralidade especificamente a condio no apenas a conditio sine qua non,
mas a conditio per quam de toda a vida poltica (2010, pp. 8-9). Por outro lado,
importante deixar claro que todo o texto dA condio humana traz implicitamente uma
preocupao com os principais fenmenos poltico de nosso tempo, embora muitas vezes no
possamos perceber tal preocupao numa primeira leitura; contudo, a questo poltica est
sempre no pano de fundo de toda a teoria da ao de Hannah Arendt e tem sempre que ser
levada em considerao.
Assim sendo, dedicaremos as linhas finais dessa seo tarefa de tentar compreender
a importncia do espao da aparncia e do poder na teoria da ao de Arendt, pois a partir
desse espao, fruto da manifestao dos homens atravs da ao e do discurso, que o poder e
consequentemente a poltica podem se apresentar enquantopredicado da ao plural dos
indivduos, sendo a base que torna possvel a existncia do domnio pblico. Nessadireo,
afirma Arendt, o poder que mantm a existncia do domnio pblico, o espao potencial de
aparncia dos homens que agem e falam (2010, p. 250). De outro modo, segundo Siviero, o
poder surge ainda como condio bsica de realizao da poltica (2008, p. 178), portanto,
72

Aqui, o fenmeno dos milagres no deve ser entendido num sentido religioso, mas, segundo Arendt, um
milagre sempre interrupes de uma srie de acontecimentos, de algum processo automtico, em cujo
contexto constitui o absolutamente inesperado. (2007a, p. 217).

87

no podemos conceber a poltica sem a existncia do elemento do poderque torna possvel o

espao da aparncia e sua preservao73.
O poder tem sua origem na potencialidade dos homens que esto juntos, sendo
absolutamente ilimitado e tendo como nica barreira a presena dos outros homens que
surgem no campo da pluralidade humana. Como j mencionamos no captulo anterior, o poder
no pode jamais ser confundido coma violncia, posto que o poder encontra-se no campo da
poltica, isto , da pluralidade dos homens. Segundo Aguiar, se sustenta no fato de que
ningum age sozinho (2001, p. 78), enquanto a violncia completamente apoltica, no se
originando da unio dos homens, mas da fora de um nico homem isoladamente. Assim
sendo, ressalta Arendt, embora a violncia possa destruir o poder, jamais pode substitu-lo
(2010, p. 252), isso porque se encontra privada da condio humana da pluralidade.
Ainda de acordo com nossa autora, o poder torna possvel o domnio pblico e o
espao da aparncia. Diz Arendt,
O poder preserva o domnio pblico e o espao da aparncia e, como tal, tambm a
fora vital do artifcio humano, que perderia sua suprema raison dtre se deixasse
de ser o palco da ao e do discurso, da teia dos assuntos e relaes humanas e das
estrias por eles engendradas. (2010, p. 254).

o poder que garante a efetividade das relaes humanas, sendo completamente

necessrio para a existncia da poltica e para o aparecimento do homem em pblico atravs
da ao e do discurso. Por esse motivo, Arendt afirma que [...] sem o poder, o espao da
aparncia produzido pela ao e pelo discurso em pblico se desvanecer to rapidamente
como o ato vivo e a palavra viva (2010, p. 255). Nesse sentido, podemos dizer que o poder
garante a efetivao da poltica, pois ao viabilizar o espao necessrio para o aparecimento do
agente atravs da ao e do discurso, torna-se o principal responsvel por conferir dignidade
atividade poltica, possibilitando ao homem atravs de sua ao dar incio a novos comeos.
Assim sendo, podemos concluir que o poder extremamente necessrio a todo
processo de fundao, que resulta sempre da ao conjunta dos indivduos.
[...] o poder s nasce se e quando os homens se unem com a finalidade de agir e
desaparece quando, por qualquer razo, eles se dispersam e abandonam uns aos
outros. Assim, prometer e obrigar, unir e pactuar so os meios de manter a
existncia do poder; sempre que os homens conseguem preservar o poder nascido
entre eles durante qualquer gesto ou ao particular, j se encontra em processo de
73

Torna-se importante tambm ressaltar que o poder jamais se sustenta no isolamento, sendo sempre necessria
a pluralidade dos homens para sua existncia. Segundo Arendt, o poder [...] passa a existir quando as pessoas se
renem e agem em concerto, e desaparece assim que elas se separam. (2010, p. 305).

88

fundao, em processo de constituir uma estrutura terrena estvel que, por assim
dizer, abrigue esse seu poder somado de ao conjunta. (ARENDT, 2011, p. 228).

A citao acima nos mostra que a unio dos homens e a fora iniciadora de suas aes
possibilitam sempre a fundao de um novo corpo poltico, que para se manter e aumentar
necessita de poder e autoridade74. nessa direo que abordaremos na seo seguinte o tema
da fundao e da autoridade no pensamento arendtiano, tendo como principais fontes de
pesquisa as obras Entre o passado e o futuro e Sobre a Revoluo. O principal propsito de
nossa abordagem ser mostrar que o conceito romano de autoridade ganhou importncia na
teoria poltica de Hannah Arendt, mesmo tendo nossa autora feita uma notria preferncia
pela experincia poltica grega.
3.2. Fundao e autoridade
Qualquer leitor que analise o conceito de fundao na obra de Hannah Arendt percebe
claramente, logo num primeiro momento, a estreita ligao proposta por nossa autora entre o
conceito de fundao e o de autoridade, resgatado por ela da tradio poltica romana. No
entanto, para que possamos compreender melhor essa ligao, algumas questes se fazem
necessrias: primeira, o que levou Hannah Arendt a beber no pensamento poltico de Roma?
Segunda, qual a principal diferena percebida por Arendt entre o pensamento poltico grego e
o romano? E terceira, em que sentido, para nossa autora, o modelo poltico romano completa
a experincia poltica grega? Essas so questes que tentaremos responder no decorrer dessa
seo.
Num primeiro momento, temos de ter em mente que a modernidade marcada por
uma profunda perda do conceito de autoridade75, como afirma nossa autora, no incio do
artigo O que autoridade? Presente no livro Entre o passado e o futuro, dizendo que somos
tentados a perceber que a autoridade desapareceu do mundo moderno, uma vez que no mais
podemos recorrer a experincias autnticas e incontestes comuns a todos, o prprio termo
tornou-se enevoado por controvrsia e confuso (2007a, p. 127). Como consequncia dessa
perda, surge a impossibilidade de qualquer recurso s autoridades presentes na tradio, visto
74

Importante perceber que entre os homens da Revoluo Americana existia uma diferena clara entre poder e
autoridade, para eles o poder deriva sempre do povo, enquanto a autoridade deriva da Constituio, um
documento escrito fonte de toda a lei, que pode ser interpretada de maneiras diferentes e emendada de acordo
com as circunstncias. (Cf. ARENDT, 2011, p. 207).
75
Importante deixar claro, que segundo Arendt, a autoridade que perdemos no mundo moderno no esta
autoridade em geral, mas antes uma forma bem especfica, que fora vlida em todo o mundo ocidental durante
um longo perodo (2007a, 129).

89

que o fio da tradio est rompido, pondo em risco toda a dimenso do passado que garantia
permanncia e durabilidade do mundo.
Todavia, no podemos falar de autoridade, sem de fato nos perguntarmos: o que
significa autoridade? O termo autoridade no esteve sempre presente na tradio de nosso
pensamento poltico Ocidental, sua utilizao tem origem a partir da experincia romana de
fundao. Sobre o termo autoridade, Arendt explica, que a palavra e o conceito so de
origem romana. Nem a lngua grega nem as vrias experincias polticas da histria
mostraram qualquer conhecimento da autoridade e do tipo de governo que ela implica
(2007a, p. 142). Contudo, cabe ressaltar que Plato e Aristteles tentaram, sem muito sucesso,
introduzir em suas filosofias polticas, algo parecido com o conceito de autoridade na vida
pblica da polis grega (ARENDT, 2007a, p. 143).
Sobre essas tentativas sem xito de Plato e Aristteles, afirma Arendt:
As grandiosas tentativas da Filosofia grega para encontrar um conceito de
autoridade que obstasse a deteriorao da polis e salvaguardasse a vida do filsofo
soobraram devido ao fato de no existir, no mbito da vida poltica grega, nenhuma
conscincia de autoridade que se baseasse em experincias polticas imediatas.
(2007a, p. 161).

Assim sendo, no foi na experincia poltica grega, mas sobre o horizonte da poltica
romana que o pensamento arendtiano encontrou o alicerce que dar suporte ao conceito de
autoridade, enquanto responsvel pela premncia do ato inicial de fundao. Ora, na base de
todo o conceito de autoridade romano est a fundao da cidade de Roma e sua permanncia
para todas as geraes futuras, assim, para os romanos, participar da poltica significava,
antes de mais nada, preservar a fundao da cidade de Roma (ARENDT, 2007a, p. 162).
Diferente dos gregos, o que os romanos faziam no era repetir o ato de fundao inicial de sua
primeira polis, mas, sobretudo, ampliar esse ato tentando fazer com que a fundao ganhasse
eternidade na histria76.
Desse modo, foi sobre a luz da experincia romana de fundao que apareceu pela
primeira vez o conceito de autoridade. De acordo com Arendt, a palavra auctoritas
derivada do verbo augere, aumentar, e aquilo que a autoridade ou os de posse dela
constantemente aumentam a fundao (2007a, pp. 163-164). A autoridade tem suas razes
no passado romano onde aconteceu o ato inicial de fundao. Sua permanncia em Roma era
resguardada por um grupo seleto de homens, distribudos entre os ancios, o Senado e
76

De acordo com Avritzer, no h uma complementaridade entre o itinerrio grego e o itinerrio romano da
obra de Hannah Arendt, mas sim uma tenso. (2006, p. 159).

90

ospadres, responsveis por manter a autoridade necessria ao acrscimo da fundao. Ainda

de acordo com Arendt, era por meio do Senado romano que os fundadores da cidade de
Roma se faziam presentes, e presente com eles o esprito da fundao, o incio, o principium e
o princpio, daquelas res gestae de que veio se formar a histria do povo de Roma. (2011, p.
258).
Uma caracterstica interessante percebida por Arendt no conceito de aumento romano,
que surge do esprito da fundao, estar no fato de que ao contrrio de nosso conceito de
crescimento, que se cresce para o futuro, para os romanos o crescimento dirigia-se no sentido
do passado (ARENDT, 2007a, p. 166). Pois era no passado que se encontravam os exemplos
dos pais fundadores, que precisavam ser mantidos e ampliados servindo de exemplo para
todas as geraes futuras. Foi nesse sentido, que os grandes autores do passado grego,
tornaram-se autoridades nas mos dos romanos e no dos gregos. (ARENDT, 2007a, p.
167).
Portanto, a importncia da autoridade para Arendt est relacionada garantia de
permanncia e durabilidade para o mundo poltico e se sustentano na experincia grega, que
de grande importncia para nossa autora, mas na ideia de fundao romana, amparada pelo
trip: tradio, autoridade e religio77, como forma de preservao e renovao do ato inicial
de fundao da cidade de Roma78. Assim, conforme nos esclarece o pensamento arendtiano,
foi a ausncia do conceito de autoridade na modernidadeque tornou possvel o aparecimento
das principais Revolues sociais e polticas que tiveram incio no final do sculo XVII,
possibilitando tambm o advento dos regimes totalitrios do nazismo e do bolchevismo79.
Contudo, segundo Avritzer, o principal interesse de Arendt no resgate do conceito de
autoridade romano, tem relao com sua busca por encontrar uma forma de
institucionalizao para o conceito de ao resgatado de Atenas (2006, p. 149). Dessa feita,
embora as Revolues representem habitualmente rupturas radicais com a tradio, Arendt
consegue vislumbrar nas modernas revolues de nossa poca a possibilidade real de renovar
77

A palavra religio em seu sentido original significa religare, que segundo Arendt, se ligar de volta a um
incio, tal como pietas romana consistia em voltar a se vincular ao incio da histria romana, fundao da
cidade eterna. (2011, p. 255).
78
Arendt procura deixar claro que o aumento do ato inicial de fundao s seria possvel atravs do trip
romano, de modo que a continuidade ininterrupta desse aumento e sua autoridade intrnseca s poderiam se dar
pela tradio, isto , pela transmisso ao longo de uma linha contnua de sucessores do princpio estabelecido no
incio. Manter-se nessa linha ininterrupta de sucessores significava, em Roma, estar na autoridade, e permanecer
ligado ao incio dos ancestrais com piedosa rememorao e conservao significava ter pietas romana, ser
religioso ou estar religado aos prprios incios. [...] Essa prpria coincidncia entre autoridade, tradio e
religio, simultaneamente brotando do ato de fundao, constituiu a espinha dorsal da histria romana, do
comeo ao fim. (2011, pp. 258-259).
79
Alguns estudiosos do pensamento arendtiano consideram suas tentativas de recuperar a autoridade como uma
resposta ao problema do totalitarismo (Cf. AVRITZER, 2006, p. 159).

91

o fio perdido da tradio, fonte de toda autoridade, a partir da fundao de novos corpos
polticos. Diz Arendt,
[...] se estou certa ao suspeitar que a crise do mundo atual basicamente de natureza
poltica, e que o famoso declnio do Ocidente consiste fundamentalmente no
declnio da trindade romana de religio, tradio e autoridade, com o concomitante
solapamento das fundaes especificamente romanas de domnio poltico, ento as
revolues da poca moderna parecem gigantescas tentativas de reparar essas
fundaes, de renovar o fio rompido da tradio e de restaurar, mediante a fundao
de novos organismos polticos, aquilo que durante tantos sculos conferiu aos
negcios humanos certa medida de dignidade e grandeza. (2007a, p. 185).

Entretanto, trs problemasse apresentaram s Revolues modernas frente tentativa

de reparar o fio rompido na tradio, so eles: primeiro, como fundamentar um princpio de
autoridade numa sociedade secularizada80? Segundo, como fundar uma nova autoridade sem
nenhum tipo de espcie de sano religiosa? E terceiro, qual seria a fonte que garantiria
legalidade as novas leis positivas?Como veremos, para Hannah Arendt, dentre as Revolues
modernas apenas a Americanaconseguiu reconstruir o fio perdido da tradio, atravs da
fundao de um corpo poltico inteiramente novo e com o auxlio de uma Constituio que
atua como fonte de poder e autoridade (Cf. 2007a, p. 185), conseguindo significativamente
uma alternativa a essas trs questes propostas.
Quanto Revoluo Francesa, essa tambm buscou encontrar um princpio de
autoridade que garantisse permanncia e sustentao as suas tentativas de fundao de um
novo corpo poltico, porm,no obteve xito, isso porque se manteve presa a sua herana
histrica, caindo assim no mais completo absolutismo. Portanto, a nica coisa que os homens
da Revoluo Francesa fizeramna busca por encontrar um novo princpio de autoridade foi
substituir a figura do Rei pela Vontade Geral do povo, que encontra-se acima de todas as
outras vontades, passando essa vontade a assumir o papel de soberania. Desse modo, a
Revoluo Francesa conservou a noo de soberania ao mesmo tempo em que manteve um
princpio absoluto, representado agora pela Vontade Geral do povo. Nessa perspectiva afirma
Adverse,
Os franceses no foram capazes de se libertar de uma representao do poder em
que a origem do prprio poder, da lei e da autoridade se confundiam em uma nica
80

J mencionamos anteriormente que o surgimento da esfera secular fruto da separao entre a Igreja e o
Estado, de uma emancipao poltica diante da religio. Por outro lado, o fenmeno da secularizao foi tambm
determinante para o surgimento das revolues modernas, isso porque com a separao entre Igreja e Estado,
entre domnio religioso e o domnio pblico, a partir da qual o poder poltico perdeu a sano da autoridade
teolgica que o legitimava durante o perodo medieval (ADVERSE, 2012, p. 41), abriu espao para o
surgimento de nossas revolues modernas, promovendo uma ruptura com a tradio.

92

fonte (figura do soberano) e que apelava a uma instncia transcendente, a prpria

Vontade Geral. Esta concepo de soberania parece, portanto, selar o destino da
Revoluo Francesa (assim como os destinos das revolues que nela se
inspiraram). (2012, p. 45).

Assim, conforme esclarece Adverse na citao acima, o que os franceses no

conseguiram foi se libertar da figura do soberano. Outro problema que podemos identificar
como motivo para o fracasso da Revoluo Francesa, o fato de suas assembleias
constituintes no terem conseguindo obter a autoridade necessria para a instaurao da lei do
pas. Desse modo, na busca por uma fonte de autoridade numa sociedade secularizada, tanto a
Revoluo Francesa, quanto a Revoluo Americana, foram levadas a reconhecer a
necessidade de uma autoridade absoluta que conferisse validade s leis objetivas dos homens.
No entanto, apenas a Revoluo Americana, como j frisamos, conseguiu escapar essa
armadilha de encontrar um Absoluto, pois baseouseu modelo de fundaoe autoridade na
repblica romana, escapando das formas de absolutismo em que caiu a Revoluo Francesa.
Dessa forma, existe uma grande diferena entre a autoridade que assegurou
estabilidade a repblica instituda pela Revoluo Americana e a ideia de absoluto almejada
pelas demais revolues, como afirma Arendt,
[...] foi a autoridade que o ato de fundao trazia dentro de si, mas do que a aliana
num Legislador Imortal, ou nas promessas de recompensas e ameaas de castigo
num futuro estado, ou mesmo na duvidosa autoevidncia das verdades enumeradas
no preambulo da Declarao da Independncia, que assegurou a estabilidade da
nova repblica. Essa autoridade, sem dvida, completamente diferente do absoluto
que os homens das revolues procuravam to desesperadamente introduzir como
fonte de validade de suas leis e manancial de legitimidade do novo governo. (2011,
p. 256).

Foi o modelo das instituies polticas romanas, baseado no Senado, onde cabia aos
senadores o papel de aconselhar e chancelar a deciso tomada pelo povo (que eram os
titulares do poder), juntamente com os demais magistrados que mantinham vivos o princpio
da origem da cidade (ADVERSE, 2012, p. 53), que serviu de base experincia de fundao
americana, escapando tentativa de buscar uma autoridade absoluta, visto queo absoluto est
sempre contido no prprio ato de iniciar. No entanto, a experincia Americana no baseou sua
autoridade no Senado, como fizeram os romanos, mas na Suprema Corte, que ficou
encarregada de ser a sede da autoridade na nova repblica, cuja funo no legislativa, mas
judiciria (ADVERSE, 2012, p. 53). Contudo, sua proximidade da experincia romana
baseia-se tambm no fato de que eles julgaram necessrio e criaram uma instituio concreta

93

que, distinguindo-se claramente dos poderes do legislativo e do executivo, era

especificamente destinada aos fins da autoridade (ARENDT, 2011, p. 257).
Nesse sentido, a autoridade para a repblica americana jurdica e no poltica como
era para os romanos. Por outro lado, a compreenso romana da autoridade como uma
ampliao do ato inicial de fundao foi adotado integralmente pelos homens da Revoluo
Americana, de modo que as emendas Constituio tm o objetivo de aumentar esse ato
inicial de fundao, conforme esclarece Arendt, as emendas Constituio aumentam e
ampliam as fundaes originais da repblica americana; [...] a prpria autoridade da
Constituio americana reside em sua capacidade intrnseca de ser emendada e aumentada
(2011, p. 260), preservando e aumentando a fundao inicial ao longo da histria como
fizeram os romanos.
Outra importante analogia percebida por Arendt entre a experincia romana de
fundao e os homens da Revoluo Americana, consiste no fato de que assim como os
romanos eles se consideravam fundadores, isto , dotados de uma capacidade prpria de
iniciar, o que os libertavam novamente de qualquer Absoluto, posto que a fonte de toda
autoridade encontra-se no ato inicial de fundao. Assim sendo, foi justamente essa
capacidade de incio que rompeu com a necessidade de um absoluto, possibilitando aos
homens da Revoluo Americana estabelecer um novo princpio de autoridade, que pudesse
resgatar a ao poltica e garantir sua continuidade.
Por outro lado, importante frisar que oprincipal interesse de Hannah Arendt na
experincia romana no foi somente sua capacidade de oferecer continuidade ao ato inicial
defundao, nem a viso das fundaes como restabelecimento da antiga ordem.O que mais
interessou nossa autora na experincia romana foi, sobretudo, a ideia de que os homens so
capacitados para criar um novo inicio porque eles mesmos so novos inicios, portanto,
iniciadores, que a prpria capacidade de iniciar se radica na natalidade, no fato de que os
homens aparecem no mundo em virtude do nascimento. (Arendt, 2011, p. 270). Contudo,
segundo Correia,
[...] a natalidade no idntica ao nascimento, [...] a natalidade uma possibilidade
sempre presente de atualizao, por meio da ao, a singularidade da qual o
nascimento de cada individuo uma promessa; a possibilidade de assumirmos a
responsabilidade por termos nascidos e de nascermos, assim tambm, para o mundo;
de que sejamos a colhidos no mundo por meio da revelao de quem somos
mediante palavras e atos; de que nasamos sempre de novo e nos firmemos natais,
no mortais; a possibilidade, enfim, de que nos tornemos mundanos, amantes do
mundo. (2010a, p. 813).

94

Desse modo, para Arendt, os homens da Revoluo Americana souberam por em

pratica a sua capacidade de iniciar sem, contudo, se distanciar do esprito romano.Porm,
baseados na ideia de que somos iniciadores eles possibilitaram o incio de uma nova ordem e
a fundao da repblica. o conceito de fundao e sua recuperao do conceito de
autoridade que configuram o elemento mais puramente republicano da obra arendtiana (Cf.
AVRITZER, 2006, p. 149). Segundo nossa autora, o que salva o ato de iniciar de sua prpria
arbitrariedade que ele traz dentro de si seu prprio princpio [...] o principio inspira os atos
que seguiro e continua a aparecer enquanto dura a ao. (ARENDT, 2011, p. 272). Para os
homens da Revoluo Americana, o princpio que inspirou sua fundao e guiou os
compromissos da nova repblica foi a promessa. Assim, afirma Arendt, era o principio da
promessa mtua e da deliberao comum (2011, p. 273), que afastou os homens da
revoluo da fora e os conduziu ao estabelecimento da Repblica.
Torna-se importante, a compreenso de como Arendt desenvolve o conceito de
promessa mtua a partir da experincia das Revolues. Nessa direo, Helton Adverse em
seu artigo: Uma repblica para os modernos. Arendt, a secularizao e o republicanismo,
nos lembra sobre a importncia da promessa para os homens da Revoluo, enquanto
mecanismo que possibilita a constituio de uma espao poltico onde o poder e a liberdade
possam aparecer. Diz Adverse,
[...] o contrato na forma de promessa mtua significa para Arendt a possibilidade de
criao do poder, dispensando a necessidade de recorrer a qualquer instncia
transcendente: na pura imanncia, na horizontalidade dos pactos que se constitui
um espao poltico em que o poder pode aparecer e a liberdade ganhar visibilidade.
(2012, p. 49).

Foi somente atravs da promessa, fruto da capacidade humana de agir e discursar, que
a Revoluo pde escapar da necessidade de uma instncia transcendente e absoluta, podendo
pactuar e elaborar a fundao de uma Constituio (fruto do poder de muitos) que garantisse
estabilidade ao mundo de imprevisibilidades ao qual estamos expostos. Desse modo, a
autoridade encontra-se totalmente alheia a qualquer sano absoluta ou transcendente, estando
completamente vinculada ideia de fundao e preservao do corpo poltico, garantindo
assim a estabilidade da Repblica.
Ora, a concluso a que chegamos e que surge como resposta possvel s perguntas
inicialmente feitas, baseia-se no fato de que Hannah Arendt retornou ao pensamento poltico
romano, na tentativa de encontrar uma forma de institucionalizao para o conceito de ao
resgatado por ela da experincia poltica grega, pois, de fato, no existia na vida poltica grega
95

um instrumento que possibilitasse alargar a experincia da ao poltica s geraes

futuras.Para Arendt, somente a experincia poltica romana, perpassada pelo esprito da
fundao e da legislao, conseguia claramente instrumentalizar atravs da Constituio e ao
mesmo tempo ampliar o ato inicial de fundao, garantindo permanncia e durabilidade ao
inicial dos pais fundadores.
Por fim, conclumos ainda que nossa autora proponha um retorno a Revoluo
Americana e a seu processo de fundao, por compreender ser essa Revoluo a nica das
revolues modernas, que se aproximou da experincia poltica romana e, de outra forma,
conseguiu cumprir a principal tarefa da revoluo: que a fundao da liberdade e a
instaurao da repblica. Essa fundao da liberdade s realmente possvel devido ao
petitio principii que acompanha todo novo incio [...] inerente a prpria tarefa de fundao
(Arendt, 2011, p. 212), isto , aquele princpio que torna possvel o ato inicial de fundao e a
ao poltica, que Arendt denomina de princpio de natalidade, principal responsvel pelo
surgimento da liberdade, conforme aprofundaremos nas linhas seguintes.
3.3. Liberdade e poltica
O conceito de liberdade em Hannah Arendt tem uma estreita ligao com sua
compreenso da poltica, visto que para nossa autora a liberdade s existe no singular espao
intermedirio da poltica (2008a, p. 147). Nessa seo, buscaremos entender de que maneira
Arendt vinculaliberdade e poltica, tornando essa vinculao fundamental compreenso da
poltica. De acordo com Duarte, existe no pensamento arendtiano uma articulao central
entre os conceitos de pluralidade, singularidade, ao poltica e liberdade (2011, p. 29),
articulao essa que almejamos aprofundar nas linhas que se seguem. Por outro lado,
pretendemos tambm defendera hiptese proposta por Arendt de que o fracasso dos ideais de
fundao da liberdade, to caros aos homens da revoluo, s foi realmente possvel porque o
sonho de liberdade pblica cedeu espao violncia originada da rebelio e libertao das
necessidades81, que totalmente contraria ao desejo inicial de fundao e constituio da
liberdade presente em todo o processo revolucionrio.
Portanto, iniciamos por afirmar que para Hannah Arendt, a liberdade como fato
demonstrvel e a poltica coincidem e so relacionadas uma outra como dois lados da
81

Com j frisamos em nosso texto, a necessidade em Arendt est relacionada ao necessitarismo prprio dos
processos inerentes ao ciclo vital, enquanto a liberdade deve ser entendida com algo propriamente humano,
prpria da capacidade de realizar que dividimos com os outros homens por meio da fala e da ao. (Cf.
AGUIAR, 2012, pp. 38-39)

96

mesma matria (2007a, p. 195). No entanto, importante deixar claro que o conceito de
liberdade que abordaremos nesse texto diferente do conceito de liberdade enquanto um
atributo da vontade e do pensamento, muito comum na Antiguidade tardia82. O conceito de
liberdade proposto aqui se baseia na compreenso da liberdade como algo que s pode ser
realmente possvel no mbito da poltica. Nesse sentido, diz Arendt,
[...] ao falarmos do problema da liberdade, o problema da poltica e o fato de o
homem ser dotado com o dom da ao; pois so ao e poltica, entre todas as
capacidades e potencialidades da vida humana, as nicas coisas que no poderamos
sequer conceber sem ao menos admitir a existncia da liberdade, e difcil tocar em
um problema poltico particular sem, implcita ou explicitamente, tocar em um
problema de liberdade humana. (2007a, pp. 191-192).

Ora, se s podemos conceber ao e poltica a partir da existncia da liberdade,

podemos, ento, perceber que a liberdade o pr-requisito bsico para a existncia da vida
poltica, portanto, somente atravs da liberdade que a poltica encontra seu significado,
passando liberdade e poltica a coincidirem diretamente. Contudo, no momento em que a
liberdade se afasta do campo da poltica, temos ento que duvidar da existncia da real
poltica, justamente porque no instante em que no existe mais liberdade na poltica cria-se
um terreno propcio ao desenvolvimento de formas de governos totalitrios, como foi o caso
da Alemanha nazista e do bolchevismo sovitico, que fizeram muito bem a separao entre
liberdade e poltica, deixando a liberdade em segundo plano e dando primazia atividade
poltica, que passou a fazer uso da violncia como tcnica de controle e persuaso de uma
sociedade massificada, isto , que se tornou essencialmente no poltica.
Todavia, no foram os regimes totalitrios os primeiros a separarem liberdade e
poltica. Para que possamos compreender como se deu essa separao, precisamos primeiro
ter em mente a compreenso de que na antiguidade grega e na romana a liberdade no
desempenhou nenhum papel para a filosofia, isso porque nesse perodo a liberdade era um
conceito exclusivamente poltico (2007a, p. 2005). Assim sendo, nas filosofias de
Parmnides e Plato, onde o modo de vida filosfico encontrava-se em completa oposio ao
modo de vida poltico, a liberdade encontrava-se proibida de adentrar no campo da filosofia,
por constituir uma ideia central da poltica.

82

De acordo com Hannah Arendt, o fenmeno da liberdade como sendo uma esfera do pensamento emergiu das
grandes questes filosficas e metafsicas, distorcendo a prpria ideia de liberdade, que deixou de ser dada na
experincia humana, ao transp-la de seu campo original, o mbito da Poltica e dos problemas humanos em
geral, para um domnio interno, a vontade, onde ela seria aberta a auto-inspeo (2007a, p. 191).

97

Desse modo, no foram os filsofos gregos os primeiros a separarem liberdade e

poltica. Os primeiros a fazerem tal separao foram os cristos dos primeiros sculos, com
especial destaque para Paulo, que descobriu uma espcie de liberdade que no tinha relao
com a poltica (2007a, p. 205), possibilitando assim a entrada do conceito de liberdade na
histria da Filosofia. A principal consequncia dessa descoberta foi a retirada da liberdade do
campo da poltica passando a ser vivenciada como alguma coisa que ocorria no
relacionamento de mim e mim mesmo, fora do relacionamento entre homens (ARENDT,
2007a, p. 205). Assim, liberdade e poltica deixaram de ser sinnimas, facilitando a entrada da
liberdade no campo da filosofia. Com essa mudana de perspectiva surgiu uma nova
coincidncia, agora entre livre-arbtrio e liberdade, que se tornaram similares83.
Com efeito, importante frisar que a liberdade defendida pelos primeiros cristos
fundamentava-se na ideia da solido, no relacionamento entre mim e mim mesmo, isto , no
dois em um da solido. Esse modo de conceber a liberdade encontrou sua primeira resistncia
na filosofia de Montesquieu, fundamentalmente em sua obra O Esprito das leis. Segundo
Arendt, ele tinha profunda conscincia do carter inadequado do conceito de liberdade dos
cristos e dos filsofos para fins polticos (ARENDT, 2007a, p. 208), tornando-se o primeiro
a distinguir claramente entre o tipo de liberdade da filosofia e a liberdade poltica. Afirma
Arendt que, para Montesquieu, a liberdade poltica [...] consiste em poder fazer o que se
deve querer (2007a, p. 209), assim, a liberdade no pode ser vivenciada na solido, pois se
baseia na capacidade de fazer, onde os indivduos fazem parte de uma comunidade poltica,
tornando-se cidados84.
Hannah Arendt resume toda essa problemtica da seguinte forma,
[...] os filsofos comearam a mostrar interesse pelo problema da liberdade quando a
liberdade no era mais vivenciada no agir e na associao com os outros, mas no
querer e no relacionamento com o prprio eu; em resumo, quando a liberdade se
tornou livre-arbtrio. Desde ento, a liberdade tem sido um problema filosfico de
primeira plana, e, como tal, foi aplicada ao mbito poltico, tornando-se assim,
tambm, um problema poltico. Devido ao desvio filosfico da ao para a fora de
vontade, da liberdade como um estado de ser manifesto na ao para o liberum
arbitrium, o ideal de liberdade deixou de ser o virtuosismo [...], tornando-se a

83

O conceito de livre-arbtrio era desconhecido da antiguidade clssica. Para Arendt, tradicionalmente o livrearbtrio conhecido como uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas coisas dadas, uma boa e
uma m (2007a, p. 204), essa noo puramente crist no mantem nenhuma relao com a experincia poltica
grega, que equaciona liberdade e poltica. Tal noo de livre-arbtrio coloca-se fora do mbito das relaes em
sociedade e apresenta uma realidade interior de contato do eu com o eu prprio.
84
De acordo com Garcia, Montesquieu importante nesse debate porque concebia que a liberdade no residia
no querer, mas no poder fazer, e que, por isso, o domnio poltico devia ser constitudo de modo que ambos se
combinassem (2011, p. 54).

98

soberania, o ideal de um livre arbtrio, independente dos outros e eventualmente

prevalecendo sobre eles. (2007a, p. 211).

No momento em que o ideal de liberdade abandona o virtuosismo, tornando-se uma

ideia de liberdade absoluta e soberana de alguns, temos como conseqncia imediata a
ausncia da liberdade para todos os demais85. Hannah Arendt ressalta que a identificao de
liberdade com soberania talvez a conseqncia poltica mais perniciosa e perigosa da
equao filosfica de liberdade com livre arbtrio. Tal ligao conduz a negao da liberdade
humana (2007a, p. 212), ressalta ainda que se a soberania e a liberdade fossem realmente a
mesma coisa, nenhum homem poderia ser livre, pois a soberania, o ideal da inflexvel
autossuficincia e autodomnio, contradiz a prpria condio da pluralidade (2010, p. 292),
posto que a liberdade de poucos homens sempre ocasiona a perda da liberdade de todos os
outros. Dessa forma, a concepo crist de liberdade, no encontra amparo dentro da teoria
poltica de Arendt, pois sendo esta baseada num ideal de livre-arbtrio, torna a liberdade
soberana absoluta, contrariando o fato de que no o homem, mas os homens que vivem na
terra (ARENDT, 2007a, p. 213), e, assim sendo, liberdade e soberania no podem jamais se
igualar.
A liberdade defendida por Arendt pensada a partir da pluralidade e singularidade
humana, no se baseando num atributo da vontade ou do pensamento, mas na capacidade de
fazer e agir de cada homem. Desse modo, para que o homem possa ser realmente livre ele
precisa da companhia de outros homens que desfrutem da mesma liberdade que ele, atravs de
um espao pblico comum, isto , de um mundo poltico organizado [...], no qual cada
homem livre poderia inserir-se por palavras e feitos (ARENDT, 2007a, p.194). Contudo,
somente atravs do campo da ao e no momento em que age que o homem pode se
considerar livre, e no de outra maneira, pois ser livre e agir so uma mesma coisa
(ARENDT, 2007a, p.199).
Como j pontuamos no incio dessa seo, para Arendt, assim como para a
Antiguidade grega, liberdade e poltica so idnticas, de modo que nossa autora no est
preocupada com uma liberdade filosfica, mas sim com a mais autntica liberdade poltica
oriunda da ao poltica dos homens no campo da pluralidade. Assim sendo, somente
atravs da ao, que se caracteriza pela capacidade de comeo, que os homens podem
transpor o caminho da liberdade filosfica para a liberdade poltica. Portanto, de acordo com
85

O grande responsvel pela entrada do ideal de soberania no campo da liberdade foi Jean-Jacques Rousseau,
pois deriva dele o desejo de conceber o poder poltico extremamente ligado a fora da vontade individual, que
assume uma capacidade totalmente antipollitica em sua teoria. (Cf. ARENDT, 2007a, pp. 211-212).

99

Arendt, o milagre da liberdade est contido nesse poder-comear que, por seu lado, est
contido no fato de que cada homem em si um novo comeo, uma vez que, por meio do
nascimento, veio ao mundo que existia antes dele e vai continuar existindo depois dele.
(2007c, pp. 43-44).
Nesse sentido, a liberdade poltica representa o novo comeo de que cada homem
capaz desde o momento de seu nascimento, pois, segundo Arendt, o homem livre porque
ele um comeo [...] porque um novo comeo, o homem pode comear; ser humano e ser
livre so uma e a mesma coisa (2007a, p. 216). Ora, se atravs do nascimento fsico os
homens aparecem no mundo que j existia antes de sua chegada e continuar existindo depois
de sua partida, somente atravs da ao poltica que os homens aparecem para o mundo e
podem introduzir nele sua marca inconfundvel (Cf. XARO, 2000, p. 170), marca essa, que
s realmente possvel por meio da faculdade de comear, isto , da liberdade86.
A experincia mais autentica que temos de tentativas de estabelecimento da liberdade
nos ltimos sculos encontra-se no advento das revolues, que amparadas pelo esprito de
fundao de um novo corpo poltico tinham como objetivo a fundao da liberdade e
instaurao da Repblica atravs da edificao de constituies livres e durveis. Contudo, os
ideais de fundao da liberdade defendidos pelos homens da revoluo nem sempre tiveram
xito, como no caso da Revoluo Francesa, onde os homens no conseguiram chegar ao fim
ltimo do processo revolucionrio, isto , a constituio de uma Repblica, ficando presos
apenas ao fim da rebelio, caracterizado pela libertao das necessidades e revolta contra a
tirania.
Todavia, convm que faamos aqui uma diferenciao entre liberdade e libertao,
visto que consiste em um grande equvoco nivelar realidades to antagnicas, pois no
existecoisas mais fteis no mundo do que uma rebelio e uma libertao, se no vierem
acompanhadas pela constituio da liberdade recm-conquistada (ARENDT, 2011, p. 190),
como foi o caso da Revoluo Francesa, em que os ideais revolucionrios se perderam em
meio busca pela libertao das necessidades, isso porque confundiram claramente a luta pela
libertao com a fundao da liberdade, que era oprincipal objetivo dos homens da revoluo.
Desse modo, o fim da revoluo deve ser sempre a fundao da liberdade,
promovendo assim o nascimento de um governo constitucional, e no somente a luta pela

86

De acordo com Xaro, a liberdade empresta sentido atividade poltica, a sua investigao pode ser
interpretada como uma tentativa de determinar o sentido da ao poltica (2000, p. 177), desse modo, a
liberdade nada mais do que a capacidade de comeo que os homens tm em comum, s podendo ser vivenciada
no espao pblico.

100

libertao que impede qualquer constituio da liberdade87. Contudo, importante esclarecer

que grande parte de nossas experincias revolucionrias ficaram no meio do caminho e no
conseguiram alcanar seu objetivo maior, justamente porque fixaram-se na libertao da
opresso dos tiranos ou da escassez material e, em muitos casos, o passo seguinte foi o
totalitarismo. Desta maneira, renunciaram fundao poltica da liberdade, a Constitutio
Libertatis (AGUIAR, 2012, p. 53), principal objetivo das revolues.
Essas consideraes servem para fortalecer a hiptese de que o fim de todo processo
revolucionrio deve ser sempre a fundao da liberdade, pois, de acordo com Adverse, o
processo revolucionrio apenas pode se concretizar com a constituio de uma repblica
(2012, p. 41). Isto , com o estabelecimento de um novo governo oriundo de uma
Constituio adotada pelo povo. Assim, devemos entender a Constituio com sendo um povo
constituindo um governo, ou seja, o povo impondo ao governo uma Constituio, que repousa
na feliz diferena entre uma Constituio imposta pelo governo a um povo e a Constituio
pela qual o povo constitui seu governo (ARENDT, 2011, p. 193), estabelecendo um poder
inteiramente novo.
Portanto, a liberdade poltica nada mais do que a capacidade que cada homem tem
desde seu nascimento de comear algo novo, e o modelo que temos de institucionalizao da
liberdade se encontra nas experincias revolucionrias dos ltimos sculos, pautada porum
ideal de fundao da liberdade e constituio da Repblica. Desse modo, propomosnas linhas
seguintes aprofundarmos o debate sobre Poltica e Revoluo, dando maior nfase tradio
revolucionria e seu tesouro perdido, e experincia republicanavista com bons olhos pelo
pensamento arendtiano.
3.4. Poltica e revoluo
As revolues constituem parte importante de manifestao do poltico no pensamento
de Hannah Arendt, por isso as ligaes entre seu pensamento poltico e as principais
revolues dos ltimos sculos tornaram-seobjeto de nossa reflexoem vrios momentos
desse texto.Todavia, convm que possamos aprofundar mais ainda esse fenmeno nos
propondo de agora em diante a compreender o real significado da palavra Revoluo. Arendt
ressalta, no primeiro captulo de Sobre a Revoluo que, as revolues so os nicos eventos
polticos em que nos colocamos diante do problema dos incios de uma maneira frontal e
87

A palavra constituio para Arendt no apresenta um significado negativo de limitao ou negao do poder,
mas, ao contrrio, deve se basear na fundao e distribuio correta do poder. (2011, p. 199).

101

inescapvel. Pois as revolues, como quer que queiramos defini-las, no so meras

mudanas (2011, p. 47), isso porque, as revolues no podem ser vistas apenas como uma
interrupo no curso de algum evento da histria, mas, sobretudo, como a marca que
possibilita o surgimento de um novo comeo.
Hannah Arendt esclarece ainda que a palavra revoluo tem sua origem na
astronomia, tendo ganhado importncia com a De revolutionibus orbium coelestium, de
Coprnico (Cf. 2011, p. 72). Em seu emprego inicial dentro da astronomia a palavra
revoluo indicava um movimento cclico e recorrente dos astros no cu. Na poltica esse
termo passou a ser compreendido como uma recorrente restaurao de algum poder
estabelecido, sendo a princpio contrrio aos ideais de mudana radical dos revolucionrios,
que se pautavam num processo que consistia no fim definitivo de uma ordem antiga e no
nascimento de um mundo novo (ARENDT, 2011, p.72). Contudo, Arendt esclarece que o
fato da palavra revoluo significar inicialmente restaurao, no se encontra distante dos
ideais das revolues que se iniciaram nos sculos XVII e XVIII e estavam mais preocupadas
com um esprito de restaurao do que mesmo com a revoluo.
Por outro lado, no podemos esquecer que a Revoluo um fenmeno puramente
moderno, isso porque no temos conhecimento de revolues na histria romana ou mesmo
na polis grega88. Muitos acreditam que as revolues modernas tiveram sua origem na
experincia do cristianismo primitivo, que tinha em sua raiz uma natureza puramente rebelde.
Entretanto, somos levados a acreditar que a real origem das revolues, teve seu incio na
modernidade. No est no cristianismo primitivo, massim no surgimento da secularizao,
isto , na diviso entre religio e poltica, possibilitando a libertaodo homem da autoridade
tradicional da Igreja.
Nessa perspectiva, a principal caracterstica de todo processo revolucionrio o fato
das revolues terem como objetivo a fundao da liberdade. Desse modo, se quisermos de
fato compreender o que uma revoluo, ou mesmo o que um processo revolucionrio,
teremos que examinar detalhadamente as experincias das revolues na Frana e na
Amrica, que foram conduzidas pelo ideal revolucionrio e tinham como fiel propsito a
restaurao da antiga ordem, o que de fato no aconteceu, pois findaram por se converterem
em um empreendimento totalmente novo, pautado pela ruptura radical com a ordem antiga e a
instaurao de um novo cenrio poltico.

88

Segundo Arendt, A antiguidade conhecia a mudana poltica e a violncia concomitante mudana, mas
nenhuma das duas parecia gerar algo inteiramente novo (2011, p. 48), como o caso das Revolues modernas.

102

Assim sendo, o advento das revolues foi fundamental para que o homem
redescobrisse a sua capacidade poltica de dar incio a novos comeos, e no somente de
restaurar antigas ordens existentes. Logo,
Foi somente no curso das revolues setecentistas que os homens comearam a ter
conscincia de que um novo incio poderia ser um fenmeno poltico, poderia ser o
resultado de que os homens haviam feito e do que podiam conscientemente comear
a fazer. [...] [assim] quando a novidade chegou praa pblica, tornou-se o comeo
de uma nova histria, iniciada embora inadvertidamente por homens em ao,
que continuaria a se desenrolar, a aumentar e a se prolongar pela posteridade.
(ARENDT, 2011, pp. 77-78).

O que a princpio era apenas uma tentativa de restabelecimento tornou-se um

empreendimento poltico completamente novo, que veio a cena com o esprito revolucionrio,
possibilitando o aparecimento da liberdade pblica e da felicidade pblica89. Como j
frisamos antes, somente a Revoluo Americana conseguiu significativamente completar as
fases do processo revolucionrio, chegando a seu objetivo final, ou seja, o estabelecimento da
Repblica. Contudo, com o estabelecimento da Repblica surge uma preocupao
imprescindvel, fundamentada no fato de que na Repblica Americana, segundo Arendt, no
existe nenhum espao reservado para o exerccio daquelas mesmas qualidades que tinham
sido teis para constitu-las (2011, p. 294), isto , o incentivo s atividades que se pautam
pela capacidade de dar incio a novos comeos na poltica, tornou-se agora destrutivo para a
prpria Repblica90. Assim, a grande indagao que surge a partir dessa compreenso so as
interrogaes feitas por Jefferson sobre o destino da revoluo, ou seja, sobre como preservar
o esprito revolucionrio aps o fim da revoluo? Como manter vivo o tesouro encontrado
pelos homens da revoluo? Ou ainda, como preservar o privilgio de sermos iniciadores de
algo inteiramente novo na poltica? E nesse pontoconsiste o fracasso de todas as revolues e
em especial da Revoluo Americana.
O estabelecimento da Repblica e a manuteno do esprito revolucionrio deveria ser
o principal objetivo das revolues. No entanto, foi justamente isso que no
aconteceu,tornando-se o principal malogro das revolues. Assim, podemos dizer que o
89

Faz necessrio esclarecer que o termo felicidade pblica foi utilizado pelos revolucionrios do sculo XVIII, e,
segunda Arendt, significa que quando o homem toma parte na vida pblica abra para si uma dimenso de
experincia humana que de outra forma lhe ficaria fechada e que de certa maneira constitui parte da felicidade
completa. (2008c, p. 175).
90
De acordo com Hannah Arendt, se a fundao era o objetivo e o fim da revoluo, ento o esprito
revolucionrio no era apenas o esprito de iniciar algo novo, e sim o de comear algo permanente e slido; uma
instituio duradoura, encarnando e incentivando esse esprito as novas realizaes, seria autodestrutiva. Da
infelizmente parece decorrer que no existe ameaa mais perigosa e mais aguda contra as prprias realizaes da
revoluo do que o esprito que as empreendeu (2011, p. 294).

103

maiorfracasso da Revoluo Francesa consiste em no ter conseguido fundar uma repblica

duradora aps o processo revolucionrio, ao passo que o principal fracasso da Revoluo
Americana deve-se ao fato de no ter conseguido manter aceso o esprito revolucionrio,
principal tesouro das revolues, ocasionando a perda do espao destinado liberdade pblica
e felicidade pblica. Portanto, ambas as revolues falharam, cada uma em um momento
especfico do processo revolucionrio.
De acordo com Arendt, foi Jefferson o primeiro a perceber que a revoluo poderia ter
falhado justamente na sua tentativa de fundao de um espao onde a liberdade pudesse
acontecer, ele sabia, mesmo vagamente, que a revoluo tinha dado liberdade ao povo, mas
falhara em fornecer um espao onde se pudesse exercer a liberdade (2011, p. 297). A raiz
desse erro encontra-se no fato do povo no ter conseguido um espao de participao efetiva
nas decises da comunidade, apenas seus representantes gozavam do direito de expressar,
debater e decidir. O pouco valor dado pelos governos estaduais e federais a importncia dos
municpios e suas assembleias91, fortalece a tese defendida por Arendt de que existia uma
privao dos espaos destinados liberdade poltica e a participao do povo na construo
do governo.
Nessa perspectiva, Hannah Arendt observa que nos Estados Unidos os fundadores
falharam justamente em no incorporar os muncipios e assembleias municipais na
Constituio. A preocupao dos fundadores estava voltada para o problema da representao,
tornando a Repblica um governo representativo pautado pela substituio da ao poltica
direta do povo por um sistema de representantes eleitos que, segundo Arendt, deveriam agir
de acordo com as instrues dados por seus eleitores, e no tratar os assuntos de acordo com
as prprias opinies pessoais que formaram durante o processo (2011, p. 298), o que
dificilmente acontecia.O principal problema de um tipo de governo representativo como os
que surgiram aps a revoluo, consiste no fato de que o povo que transferiu seu poder aos
representantes no tm garantia alguma de que suas opinies sero contempladas. Assim
sendo, somente no dia da eleio que o povo exerce sua liberdade de participao e ao
poltica, podendo decidir sobre os destinos da Repblica, pois, a partir de ento, seu poder de
deciso transferido para seus representantes no governo, deixando-ocompletamente privado
de qualquer espao de ao poltica.
Ora, a concluso a que chegamos que a no participao direta do povo nos assuntos
pblicos tornou-se o maior motivo do insucesso no s da Revoluo Americana, mas
91

Os governos estaduais e federais so frutos da Revoluo e no existiam at ento.

104

tambm das demais revolues. A substituio da ao direta do povo por um sistema de

representao traz sempre como consequncia um retorno antiga distino entre governante
e governados, que havia sido o principal alvo das revolues. Nesse sentido afirma Arendt,
[...] aqui, mais uma vez o povo no admitido na esfera pblica, mais uma vez o
assunto do governo se torna privilgio de poucos, os nicos que podem exercer
[suas] disposies virtuais (como ainda se referia Jefferson aos talentos polticos
dos homens). O resultado que o povo ou se afunda na letargia, precursora da
morte da liberdade pblica, ou preserva o esprito de resistncia a qualquer
governo que eleja, visto que o poder que ele ainda mantm o poder de reserva da
revoluo. (2011, p. 300).

Nas entrelinhas de toda essa problemtica em torno da no admisso do povo na esfera

pblica, encontra-se ainda a mal fadada omisso da Constituio americana, que deixou de
incorporar e devidamente constituir ou refundar as fontes originais de seu poder e felicidade
pblica (ARENDT, 2011, p. 302). Desse modo, foi a no incorporao dos municpios e
assembleias municipais92, como j mencionamos, que soou decisivo para o fracasso do
processo revolucionrio, que mesmo tendo edificado uma Constituio no conseguiu agregar
os principais responsveis pelo nascimento de toda a atividade poltica, tornando a revoluo
omissa justamente onde no podia: no espao reservado liberdade poltica e felicidade
pblica, principal tesouro das revolues.
Desse modo, Hannah Arendt observa, novamente de acordo com o pensamento tardio
de Jefferson, que o grande problema das revolues foi no ter conseguido criar condies
para que o povo pudesse agir como cidados, sem que necessitasse de delegados para lhes
representar. Assim, o perigo era que todo poder fora dado ao povo em sua qualidade privada
e no se estabelecera um espao para o povo em sua qualidade de cidadania (ARENDT,
2011, p. 318). Surge ento a questo de como pensar uma nova forma de governo que
garantisse a ao poltica e participao efetiva do povo sem que precisasse de sistema de
representao. Talvez essa resposta possa ser encontrada somente na prpria finalidade da
Revoluo, como afirma Arendt,
Se o fim ltimo da revoluo era a liberdade e a constituio de um espao pblico
onde a liberdade fizesse sua apario, a constitutio libertatis, ento as repblicas
elementares dos distritos, nico local tangvel onde cada um podia ser livre,
efetivamente constituam a finalidade da grande repblica, cujo principal proposito
92

Sobre a no incorporao dos municpios e assembleia municipais, ressalta Arendt: Foi exatamente por causa
do enorme peso na Constituio e das experincias em fundar um novo corpo poltico que essa omisso em
incorporar os municpio e assembleias municipais, nascedouros originais de toda atividade poltica no pas, veio
a significar uma herana de morte para eles (2011, p. 302).

105

nos assuntos internos deveria consistir em oferecer ao povo esses locais de liberdade
e proteg-los adequadamente. (2011, p. 320).

Durante todo o processo revolucionrio manteve-se acesa a ideia de que era possvel o
surgimento de uma nova forma de governo e essa nova forma de governo tinha algo muito em
comum com os sistemas distritais de Jefferson (Cf. ARENDT, 2011, p. 321). Podemos
observar que todas as revolues posteriores Revoluo Francesa guardam em comum a
semelhana de terem ressurgido o mtodo dos sistemas distritais ou sistemas de conselhos
como germes de uma nova forma de Estado. A importncia desses sistemas para a ao
poltica baseia-se no fato dos homens da revoluo almejarem a participao direta dos
cidados nos assuntos polticos, sendo uma porta pela qual os indivduos participam nas
decises do pas e a ao poltica e a liberdade pode ser institucionalizada.
3.5. Os sistemas de conselho e a experincia da ao poltica
Hannah Arendt afirma categoricamente em entrevista cedida ao escritor alemo
Adelbert Reif, realizada no vero de 1970, que nenhuma das revolues, cada uma das quais
derrubou uma forma de governo e colocou outra em seu lugar, tinha podido abalar o conceito
de estado e de soberania (2008c, p. 199). O que Arendt pretendia com essa afirmao era
mostrar que todas as revolues nasceram com a pretenso de dar incio a uma nova forma de
governo que, no entanto, foi rapidamente destruda pelas mquinas partidrias ou pela
burocracia dos estados-naes93. A nova forma de governo aspirada pelas revolues baseiase no estabelecimento de sistema de conselhos populares e tem como caracterstica principal
ser uma organizao espontnea originada do povo. Segundo Arendt os sistemas de conselhos
sempre se fizeram presentes em todas as revolues,
[...] na Revoluo Francesa, com Jefferson na Revoluo Americana, na Comuna de
Paris, nas revolues russas, no despertar das revolues da Alemanha e ustria, no
fim da Primeira Guerra Mundial e finalmente na Revoluo Hngara. E mais, estes
sistemas de conselho nunca apareceram como resultado de uma tradio ou teoria
revolucionria consciente, mas de um modo totalmente espontneo; cada vez como
se nunca tivesse havido nada semelhante antes. Assim, o sistema de conselho parece
corresponder e brotar da prpria experincia da ao poltica. (2008c, p. 199).

Os sistemas de conselhos apareceram sempre como sendo fruto de uma experincia

concreta de efetivao da ao poltica, possibilitando a participao dos mais variados grupos
93

Na direo contrria dessa afirmao encontram-se os sistemas de conselhos populares que surgiram sempre
com alternativa ao sistema partidrio continental. (Cf. ARENDT, 2010, p. 270).

106

de pessoas nas decises referentes ao governo. Em nossa anlise, nos deteremos a aprofundar
experincia do aparecimento desses sistemas na Revoluo Hngara.Contudo, no podemos
esquecer que esses sistemas se fizeram presentesnas demais revolues, e em especial na
Revoluo Francesa e Americana, que viveram primeiramente a experincias dos conselhos.
No entanto, o nosso interesse peloexame da Revoluo Hngara, que durou apenas doze dias,
deve-se ao fato de nossa autora haver encontrado nessa revoluo e em seus sistemas de
conselhospopulares a mais concreta amostra de efetivao e institucionalizao da ao
poltica e da liberdade pblica, sendo a nica alternativa encontrada por Arendt para
promover o resgate da ao poltica em nossas modernas democracias de massas, que tem
sido a principal hiptese de nossa pesquisa.
Os conselhos, de maneira geral,so oriundos do processo revolucionrio e tm em sua
raiz o desejo de implantao de uma nova forma de governo, onde o cidado possa participar
diretamente de todos os assuntos polticos do pas. Em todas as revolues que apareceram
sistemas de conselhos, eles sempre entraram em conflito com a proposta dos revolucionrios
profissionais, que eram indivduos que no haviam participado ativamente do processo
revolucionrio, mas tinham bastante influncia sobre o curso a ser tomado pela revoluo.
Assim, os revolucionrios profissionais mantinham o desejo de subir ao poder depois da
revoluo estourada e, mais ainda, no defendiam o surgimento de uma nova forma de
governo, mas apenas a imitao de formas passadas de governo, o que se encontra em real
conflito com o desejo dos conselhos, pautado pela inaugurao de uma nova forma de
governo e participao efetiva do povo nas decises polticas.
Tambm em conflito com os interesses dos sistemas de conselhos esto os sistemas
partidrios; embora ambos sejam contemporneos e, segundo Arendt, ambos eram
desconhecidos antes das revolues e ambos so consequncia do postulado moderno e
revolucionrio de que todos os habitantes de um determinado territrio tm o direito a ser
admitidos esfera pblica poltica (2011, p. 339), mesmo assim, conselhos e sistemas
partidrios tm muito pouco ou quase nada em comum. A distino entre os conselhos e os
partidos est no fato de que os conselhos sempre surgiram durante a prpria revoluo e
brotaram do povo como rgos espontneos de ao e de ordem (ARENDT, 2011, p. 339).
J os partidos, alm de no terem surgido durante a revoluo, no tem sua origem no povo.
Contudo se desenvolveram a partir da ampliao do voto popular indicando candidatos para
cargos eletivos.

107

Sobre o conflito entre os sistemas de conselhos e os partidos polticos enquanto rgos

de representao do povo, afirma Arendt:
O conflito entre os dois sistemas, os partidos e os conselhos, ocupou o primeiro
plano em todas as revolues do sculo XX. A questo em jogo era representao
versus ao e participao. Os conselhos eram rgos de ao, os partidos
revolucionrios eram rgos de representao, e, ainda que os partidos
revolucionrios timidamente reconhecessem os conselhos como instrumentosda
luta revolucionria, mesmo em plena revoluo tentaram domin-los internamente;
eles sabiam muito bem que nenhum partido, por mais revolucionrio que fosse,
conseguiria sobreviver transformao do governo numa verdadeira repblica
sovitica. (2011, p. 341).

No cerne de todo esse conflito est o desejo dos partidos de colocar a questo social e
a administrao como principal expediente das revolues, deixando o aspecto poltico em
segundo plano, de modo que o essencial passa a ser o bem-estar do povo que assume o
primeiro plano nas questes de governo e no a ao poltica.Foi justamente sobre essa
perspectiva que os partidos conseguiram obter vantagens sobre os conselhos,que foram
fatalmente levados ao fracasso. O principal erro dos conselhos foi acreditar que poderiam
tratar questes referentes ao campo das necessidades da mesma maneira que tratavam as
questes de cunho poltico, no compreendendo que num Estado de bem-estar social esses
problemas devem ser administrados por especialistas. Dessa maneira,podemos citar como um
exemplo claro desse equvoco dos conselhoso fato dos conselhos operrios terem selecionado
em seus quadros pessoas com plenas capacidades polticas para gerenciar questes
administrativas, o que segundo Arendt, os conduziu ao fracasso, pois introduziram um
elemento de ao na administrao das coisas, e de fato isso s poderia gerar o caos (2011, p.
343).
Dessa feita, podemos concluir que o conflito entre conselhos e partidos findou por
garantir a vitria dos segundos em detrimento dos primeiros, tornando os conselhos apenas
instrumentos da luta revolucionria. O motivo da derrota dos conselhos tanto na Revoluo
Francesa quanto na Americana deve-se inicialmente ao fato deles serem primariamente
polticos, colocando sempre em segunda ordem as questes sociais e econmicas, o que se
tornou o grande expediente das revolues, sobretudo no que tange a Revoluo Francesa. E
em segundo lugar, o fato dos partidos terem surgido como rgos de representao do povo.
Com efeito, foi justamente por aspirarem sempre ao e participao dos indivduos nos
assuntos polticos que os conselhos se tornaram para Arendt o maior modelo de efetivao da
experincia genuinamente poltica e de garantia do espao de liberdade. Para nossa autora, um
108

dos principais modelos da experincia dos conselhos encontra-se na Revoluo de Fevereiro

de 1971 na Rssia e [na] Revoluo Hngara de 1956, que duraram apenas o suficiente para
mostrar em linhas gerais como seria um governo e como funcionaria uma repblica se se
fundassem sobre os princpios do sistema de conselhos (ARENDT, 2011, p. 333-334).
Aqui nos interessa apenas o exemplo da Revoluo Hngara. No entanto, para
compreendermos melhor porque essa revoluo to importante para o resgate da teoria da
ao poltica de Arendt, teremos que rever sua histria e entender a maneira como se deu tal
revoluo. Como j frisamos, a Revoluo Hngara durou apenas doze dias, o que no reduz
de modo algum sua importncia, pois em sua base encontra-se o principal exemplo que temos
do agir coletivo. Essa Revoluo iniciou-se a partir da manifestao espontnea de um grupo
de estudantes desarmados em Budapeste e cresceu rapidamente. Juntou em poucas horas uma
verdadeira multido. Essa manifestao comeou quando os estudantes tentavam convencer
os responsveis por uma emissora de Rdio a divulgar um manifesto de dezesseis pontos,
sobre a manifestao, ressalta Arendt,
[...] a polcia poltica que vigiava o edifcio, tratou de dispersar a multido com
alguns disparos, a revoluo estourou. As massas atacaram a polcia e se muniram
com as primeiras armas. Trabalhadores, depois de serem informados da situao,
abandonaram as fabricas e se uniram a multido. O exrcito, preparado para
defender o regime e ajudar a polcia armada, tomou o lado da revoluo e deu armas
para a populao. O que havia comeado como manifestao estudantil havia se
convertido em menos de vinte e quatro horas em levantamento armado. (ARENDT,
2007b, p. 96).

De acordo com Arendt, desde o incio da Revoluo Hngara o que sempre moveu a
multido desencadeando a revoluo foi o puro impulso do povo de atuar em conjunto
(2007b, p. 96), conforme nos esclarece a referncia supracitada. Assim, foi atravs da ao
conjunta que o povo passou a assumir o governo fazendo com que sua voz pudesse ser ouvida
em praa pblica. Por outro lado, simultaneamente ao estourar da revoluo, nossa autora
ressalta que apareceram Conselhos Revolucionrios e Conselhos de Trabalhadores, dando ao
povo o poder de decidir sobre suas principais questes polticas, sem que necessitasse de
governo, isto , de programas partidrios que imponham de cima para baixo a maneira correta
de agir (Cf. ARENDT, 2007b, p. 98). Contudo, cabe esclarecer que os Conselhos
Revolucionrios cumprem funes fundamentalmente polticas, enquanto que se suponha que
os Conselhos de Trabalhadores se ocupam da vida econmica (ARENDT, 2007b, p. 99).
Assim, Arendt tem o cuidado de diferenciar os Conselhos Revolucionrios dos Conselhos de
Trabalhadores, dando maior nfase aos primeiros por serem uma reposta tirania poltica e,
109

ao mesmo tempo, uma alternativa a um sistema representativo baseado em faces

(AVRITZER, 2007, p. 163). Enquanto que os segundo serviam apenas como formas de reao
aos sindicatos que no representavam verdadeiramente os trabalhadores94.
Como podemos perceber, a Revoluo Hngara de grande importncia para Hannah
Arendt por dois motivos fundamentais: primeiro, seu incio deu-se por um desejo do povo de
atuar conjuntamente, dando incio a um modelo concreto de efetivao da ao poltica;
segundo, a experincia dos sistemas de conselhos populares que surgiram durante a revoluo
serve de base para uma institucionalizao da ao poltica, independente do sistema de
representao partidrio. Desse modo, os sistemas de conselhos, que eram uma realidade
comum tanto Revoluo Americana como Revoluo Hngara,despertaram a ateno de
nossa autora para a maneira como o novo comeo se efetiva na poltica. Segundo Arendt, os
conselhos so a nica alternativa democrtica que conhecemos ao sistema de partidos
(2007b, p. 101).Sendo a nica forma encontrada pela autora para institucionalizar a ao e a
liberdade poltica, que nasce da pluralidade dos homens e da capacidade que cada um tem de
dar incio a novos comeos.
De acordo com Avritzer, o conceito de ao em Arendt articula-se com a ideia de
conselhos entendidos no como alternativa representao e sim como alternativa
concepo exclusiva da representao que torna os partidos a nica forma de mediao
poltica (2007, p. 165). Os conselhos so a forma que Arendt encontrou para romper as
barreiras da representao na modernidade e criar uma nova forma de institucionalizao da
ao, garantindo assim a participao efetiva dos indivduos nas questes polticas. Nesse
sentido, a Revoluo Hngara cumpriu um papel importante em nossa recente histria
poltica. Pois foi atravs dela que o surgimento dos conselhos, no a restaurao dos
partidos, foi o signo claro de um autentico brotar da democracia frente ditadura, da liberdade
frente tirania. (ARENDT, 2007b, p. 104). Assim, mesmo que a Revoluo Hngara no
tenha obtido sucesso, se ela conseguiu demonstrar ao mundo que, a despeito de todas as
derrotas e aparncias, esse el poltico ainda no morreu, seus sacrifcios no tero sido em
vo (ARENDT, 2010, p. 270).
Por fim, foisomente atravs do surgimento dos conselhos na Revoluo Hngara que
passamosa vislumbrar uma experincia concreta do agir poltico em conjunto, sendo os
conselhos a principal porta de resgate da ao poltica. A ao poltica defendida por
94

Segundo Arendt, os sindicatos jamais foram revolucionrios no sentido de desejarem a transformao

simultnea da sociedade e das instituies polticas nas quais essa sociedade estava representada (2010, p. 269),
estando preocupados apenas com a incorporao da classe trabalhadora na sociedade.

110

Arendt,em muitas de suas obras, s pode se efetivar de fato num espao que possibilite a
liberdade e o agir conjunto dos homens. O modelo mais concreto que temos desse espao, se
deu atravs da experincia dos sistemas de conselhos populares surgidos na Revoluo
Hngara. Dessa maneira, foi na Hungria que se presenciou a formao dos mais diferentes
tipos de conselhos, todos perpassados pelo desejo das pessoas de atuar em conjunto numa
instituio poltica95. Portanto, podemos concluir que os sistemas de conselhos surgidos a
partir do curto momento da Revoluo Hngara transmitiram para Arendt e para o contexto
poltico moderno a experincia mais concreta que temos de efetivao da teoria da ao
poltica, pois na base dessa experincia encontra-se a preocupao com o mundo comum e o
interesse dos homens em desempenhar um papel na vida poltica. (ARENDT, 2007b, p.
103).

95

Os conselhos que surgiram na Hungria durante a revoluo tinham em comum o fato de que as pessoas se
encontravam de maneira regular e todos se conheciam. Podemos citar como exemplo alguns desses conselhos:
os conselhos de bairro que surgiram do mero viver junto e, em seguida, vieram os conselhos distritais e outras
demarcaes; os conselhos revolucionrios que surgiram do combater juntos; os de escritores e artistas nacionais
[...] nos cafs; os conselhos da juventude, na universidade; os militares, no exrcito; os de funcionrios, nos
ministrios, os de trabalhadores, nas fbricas, e assim sucessivamente. (ARENDT, 2007b, p. 103).

111

CONSIDERAES FINAIS
Pensar sobre a experincia da ao poltica em Hannah Arendt antes de tudo refletir
sobre as transformaes polticas de nosso tempo e pensar o que estamos fazendo
(ARENDT, 2010, p. 06). Arendt uma autora extremamente preocupada em compreender os
principais acontecimentos polticos do mundo moderno, o que torna sua teoria poltica muito
atual. Em nossa pesquisa, nos propomos a perceber claramente o quanto as reflexes de
Arendt foram de encontro s posies polticas atuais, principalmente no que tange as
tentativas de naturalizao do homem e de reduo da poltica esfera do social. Contudo,
no ficamos apenas no vis da compreenso, mas buscamos a partir dos prprios escritos de
Arendt sugerir alguns caminhos de efetivao da experincia da ao poltica, um meio de
fugirmos da moderna naturalizao do homem.
Todavia, ao analisar o terror que foram os regimes totalitrios nossa autora afirmou ser
preciso tentar narrar e compreender o que havia acontecido [...] com certa tendncia
lamentao, mas sem a clera muda e o horror impotente (ARENDT, 2007d, p. 339). Desse
modo, a ateno de Arendt voltou-se no somente para a novidade desses eventos, mas
tambm para o risco deles permanecerem conosco de agora em diante. Nessa direo, Arendt
conseguiu ver nos campos de concentrao e extermnio dos regimes totalitrios uma tentativa
de assemelhar a espcie humana s demais espcies animais, destruindo assim qualquer
possibilidade de liberdade entre os indivduos.
Ao abordar o problema dos campos de concentrao e extermnio Arendt trouxe
cena um dos principais problemas da modernidade, isto , o fato da vida humana ter se
tornado o principal interesse da poltica. Assim, ela observa que foi somente quando a
preocupao coma vida adentrou a esfera pblica, tornando-a uma questo de interesse
poltico, que o homem passou a se ocupar somente com a manuteno do ciclo vital e
abandonou os assuntos referentes ao campo da poltica, fruto do agir conjunto dos homens.
Como consequncia, temos na modernidade uma privao do espao reservado liberdade e
espontaneidade, alm do aprisionamento dos homens na esfera das necessidades biolgicas.
Assim sendo, foi logo aps escrever Origens do Totalitarismo, que Arendt voltou-se
para a compreenso da perda do espao pblico na modernidade e da reduo da poltica ao
cuidado com a vida e a questo social. O primeiro alvo da crtica de Arendt modernidade foi
o filsofo alemo Karl Marx, no sem propsito, pois, como podemos perceber a crtica dela
teoria marxista deveu-se ao fato de ter sido esse autor o primeiro a elevar a atividade do
112

trabalho condio de superioridade frente s demais atividades da vita activa, fazendo com
que o trabalho deixasse a esfera da vida privada e se convertesse em atividade poltica pblica
de primeira ordem. Desse modo, a ascenso do trabalho esfera pblica teve como resultado
imediato a transformao do sentido da poltica, que deixou de estar ligada liberdade para
ser relacionada esfera das necessidades.
Nesse sentido, um dos principais motivos que levaram Arendt a criticar a modernidade
baseia-se no fato de que a era moderna no somente promoveu uma contradio entre o
pblico e o privado, mas, sobretudo, reduziu ambos esfera do social, impedindo assim que o
homem pudesse atuar politicamente. a partir do surgimento do social e da entrada das
questes econmicas no campo da poltica, que a poltica se tornou apenas um meio de gesto
da vida, o que confirma nossa hiptese inicial de que a modernidade marcada por um forte
processo de naturalizao dos homens, onde os indivduos encontram-se completamente
entregues s questes da vida privada e distantes de qualquer possibilidade de edificao de
um mundo comum partilhado.
Por outro lado, ao abordarmos a questo do social dentro do pensamento arendtiano
podemos perceber claramente um dos principais problemas das revolues dos ltimos
sculos, isto , a ligao feita por essas revolues entre necessidade e violncia96. Nossa
autora enftica ao afirmar que no momento em que as revolues promoveram a entrada da
violncia no campo da poltica, contriburam fortemente para a priso da liberdade na esfera
das necessidades, isso porque a violncia sempre uma condio pr-poltica. De outra
forma, percebemos ainda que o ingresso da violncia no campo da poltica favoreceu
positivamente o desenvolvimento de formas de governos totalitrias, como foi o caso da
Alemanha nazista e do bolchevismo sovitico.
O grande problema identificado por nossa autora fundamenta-se no fato de que o
homem moderno perdeu completamente o interesse para com a coisa pblica, passando a
colocar as questes vitais da sociedade em primeiro plano na vida poltica, reduzindo todas as
atividades ao trabalho e ao consumo e tornando a humanidade escrava da necessidade. A vida
transforma-se apenas em algo biolgico e o homem em um animal laborans. Assim, segundo
Arendt,
96

Conforme j esclarecemos em nossa dissertao, a violncia totalmente contrria ao poder. Segundo Arendt,
a ao violenta sempre regida pela categoria meio-fim, que quando aplicada as questes humanas tema
caracterstica de estar o fim sempre em perigo de ser sobrepujado pelos meios que ele justifica e que so
necessrios para atingi-lo. O fim da ao humana, em contraposio aos produtos finais da fabricao, nunca
pode ser previsto com segurana; Deste modo frequentemente os meios utilizados para alcanar objetivos
polticos so muitas vezes mais relevantes para o mundo futuro do que os prprios objetivos pretendidos
(2008c, p. 94).

113

[...] a vida individual tornara-se parte do processo vital, e o necessrio era apenas
trabalhar, isto , garantir a continuidade da vida de cada um e de sua famlia. Tudo o
que no fosse necessrio, no exigido pelo metabolismo da vida coma natureza, era
suprfluo ou s podia ser justificado em termos de alguma peculiaridade da vida
humana em oposio vida natural. (2010, p. 402).

Portanto, a concluso a que chegamos ao terminar o segundo captulo de nossa

dissertao, foi que a experincia totalitria ainda pode continuar presente em suas sociedades
de massas e que na modernidade a vida humana assumiu o centro das questes poltica e o
homem tornou-se apenas um refm de suas necessidades biolgicas. Por outro lado, podemos
dizer ainda que o fato das questes relativas vida privada terem ganhado dimenso pblica,
contribuiu fortemente para a dissoluo daesfera pblica, espao potencial de aparncia entre
os homens que agem e falam. Nessa direo, no desenrolar do ltimo captulo de nosso
trabalho, tentamos encontrar um caminho que possibilitasse ao homem retomar o espao
pblico perdido na modernidade. Foi assim, que com base na teoria arendtiana da ao,
encontramos uma via de redenoda dignidade da poltica, que havia sido perdida na era
moderna.
Portanto, a teoria da ao poltica em Arendt surge como uma alternativa vivel de
redeno da ao. Segundo nossa autora, a ao se d sempre no espao da pluralidade dos
homens97, sendo fruto do agir conjunto dos homens e fonte de onde se origina todo o poder
(Cf. ARENDT, 2006, p. 532). somente por meio da pluralidade que os homens manifestam
sua capacidade de ao e de discurso, tornando possvel seu aparecimento aos demais homens
e sua entrada num mundo verdadeiramente humano. Contudo, para que esse aparecimento
possa se efetivar se faz necessrio revigorar o espao pblico perdido na modernidade, o que
justifica o esforo desempenhado por nossa autora.
Como podemos perceber, segundo Arendt, a retomada do espao pblico e da
dignidade da poltica s realmente possvel atravs da capacidade que cada homem tem de
dar incio a novos comeos, de fundar novos corpos polticos. Nessa perspectiva, nossa autora
foi buscar na experincia de fundao das revolues uma alternativa para livrar o homem de
ser reduzido a sua condio natural. Logo, a experincia das revolues, que tinham como fim
ltimo a liberdade e constituio de um espao pblico onde a liberdade fizesse sua
apario (ARENDT, 2011, p. 320), tornou-se o principal modelo de resgate da ao poltica
e do espao pblico perdido na modernidade.

97

Conforme esclarecemos no texto, a ao corresponde pluralidade humana. (ver pgina 82).

114

No entanto, dentre as revolues, uma em especial chamou a ateno de Arendt, por

ter surgido do desejo conjunto do povo de que sua voz pudesse ser ouvida. Assim, foi na
experincia da Revoluo Hngara e de seus sistemas de conselhos populares que nossa
autora encontrou seu maior modelo de efetivao da ao poltica, isto , um modelo de uma
nova forma de governo, que sempre apareceu em todo lugar e em toda poca, destrudo
diretamente pela burocracia dos estados-naes ou pelas maquinas dos partidos. Se este
sistema uma utopia de qualquer forma seria uma utopia do povo, no a utopia de tericos e
idelogos (ARENDT, 2008c, p. 199). Desse modo, a ao poltica que se funda na
capacidade de incio que cada homem tem desde seu nascimento98, encontra nos sistemas de
conselhos uma experincia concreta de sua efetivao.
Portanto, o modo que encontramos para confirmar nossa segunda hiptese so os
sistemas de conselhos. Eles so a forma encontrada por Arendt para institucionalizar sua
teoria da ao poltica e para resgatar o espao pblico perdido. Os conselhos so frutos do
desejo dos homens de atuarem politicamente, dar incio a novos corpos polticos, tendo
surgido sempre de uma organizao espontnea do povo. Assim, encerramos essa dissertao
com as palavras de Arendt ao afirmar que os conselhos sempre dizem: Queremos participar,
queremos debater, queremos que nossas vozes sejam ouvidas em pblico, e queremos ter uma
possibilidade de determinar o curso poltico de nosso pas (2008c, p. 200).

REFERNCIAS

98

De acordo com Arendt, a condio da ao a natalidade (2006, p. 662).

115

1. Obras de Hannah Arendt

ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. Roberto Raposo, reviso tcnica: Adriano
Correia. 11 Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
_____. A dignidade da poltica: ensaios e conferncias. Trad. Maria Helena Martins e outros.
Rio de Janeiro: Relume-Dumara, 1993.
_____. A promessa da poltica. Organizao e introduo de Jerome Kuhn. Trad. Pedro
Jorgensen Jr. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008a.
_____. Compreender: formao, exlio e totalitarismo (ensaios). Trad. Denise Bottman. So
Paulo: Companhia das Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008b.
_____. Crises da Repblica. Traduo de Jos Volkmann. So Paulo: Perspectiva, 2008c.
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