1

"La gran virtud del cielo y de la Tierra
:" ecologa profunda en el Yijing
Joseph A. Adler Kenyon College Gambier, Ohio, EE.UU.
presentaron en el Seminario sobre la diversidad religiosa y la sostenibilidad ec
olgica en China,
Minzu Universidad de China, Beijing
2012 Marzo

El Yijing (escritura de Cambio) es uno de los documentos fundacionales de la

cultura china: una de las "Cinco Escrituras" de las primeras religioso chino cano
n y
objeto de innumerables comentarios en los ltimos dos mil aos en toda el Asia Orien
tal.
Desde su primera traduccin al latn en 1738 y se ha convertido en un objeto de fasc
inacin por la cultura occidental,
especialmente desde 1899 James Legge la traduccin al ingls, y de Richard Wilhelm 1
924 versin en Alemn (traducido al ingls en 1950, con el famoso prlogo de C. G. Jung)
. En medio del
actual renacimiento de la religin en la Repblica Popular de China hay una gran
inters renovado en el Yijing. El texto y la adivinacin sistema en su ncleo se basan
en la premisa que los
seres humanos y el mundo natural comparten una naturaleza comn que hace posible l
a significativa
correspondencia de intereses humanos y patrones naturales, la creatividad humana
y natural el
proceso creativo del cambio. Esa base comn o en la consanguinidad es tambin la pre
misa que subyace a la teora contempornea de la "ecologa profunda". En el presente d
ocumento presenta una lectura atenta del Yijing que
saca a la luz estas correspondencias, centrndose principalmente en el "Diez alas"
o de los apndices , interpretado por la escuela de Cancin Cheng-Zhu dinasta Confuci
nismo.
El trmino "ecologa profunda" fue acuado en 1973 por el filsofo noruego Arne Naess
1 (1912-2009). Ecologa profunda es una filosofa del medio ambiente y un movimient
o poltico. Por
"mar adentro" Naess significaba para distinguirlo de "shallow ecology", o la eco
loga entendido simplemente como
1 Arne Naess, "Lo superficial y la profunda, la contaminacin atmosfrica Movimiento
Ecolgico: un resumen", Investigacin (Oslo) 16 (1973), 95-100; reimpreso en George
, ed., Ecologa profunda para el siglo xxi (Boston: Shambhala, 1995), 151-155.

2
Ciencias del medio ambiente y el movimiento de conservacin. Ecologa profunda, de a
cuerdo con la mayora de
los proponentes, es fundamentalmente ecocntrico o biocntrico, que afirma que todos
los seres vivos tienen los mismos
2 derechos a vivir y prosperar. El valor tico fundamental es la "autorrealizacin"
de cada
especie, donde "yo" (mayscula) se entiende en el sentido ms amplio, ms all de las
fronteras de los discretos individuales de "self." es, por lo tanto, se opusiero
n, tanto filosfica y polticamente, a
perspectiva antroprocntrica, que medir el valor de una especie o una parte del
entorno natural de acuerdo con su valor para los seres humanos. El objetivo de l
a "conservacin de los recursos",
movimiento, estrictamente hablando, por tanto se clasifica como antropocntrico y
"superficial"

porque su objetivo es proteger a los "recursos" para propsitos humanos. De igual

manera, se puede argumentar que la juda y la cristiana "gestin" modelo de la tica d
el medio ambiente no es ni ecocntrico
sino teocntrico biocntrico, ya que se concibe la responsabilidad para el medio amb
iente en
funcin de nuestra responsabilidad de su creador, estamos a "cultivar y mantener"
(mantener) el
medio ambiente natural como administradores o cuidadores para su verdadero "dueo"
o el maestro, Dios. Por otro lado,
bajo la administracin modelo los seres humanos y la naturaleza son igualmente cri
aturas de Dios, por lo tanto, desde esta
perspectiva se puede decir que tener una profunda significacin ecolgica.
Hay un enorme cuerpo de literatura sobre ecologa profunda, incluyendo las crticas
provenientes de diversas
perspectivas 3. Tal vez la crtica ms comn es que el ecocentrismo y biocentrismo tom
ar
suficientemente en cuenta el papel de los seres humanos. Lo que quiero hacer aqu,
en parte, es la de "redimir"
ecologa profunda mediante la ampliacin de su brjula moral. Esto lo har en la caracte
rizacin ecologa profunda como una
reflexin filosfica orientacin en la que "profundidad" se refiere a los esfuerzos pa
ra identificar la naturaleza comn
4 subyacente a todas las cosas, incluyendo tanto a los seres humanos y el resto
del mundo natural. Voy a
demostrar que el Yijing tambin encarna esta orientacin en varios niveles. Sin emba
rgo, la
2 Vase, por ejemplo, David Landis Barnhill y Roger S. Gottlieb, "Introduccin", en
Landis y Gottlieb, eds., Ecologa profunda y las religiones del mundo nuevos ensay
os sobre sagrados (Albany: SUNY Press, 2001), 6.
3 Una buena bibliografa en 1997 se puede encontrar en el sitio web de la Sociedad
Internacional de tica Ambiental (ISEE):
http://iseethics.files.wordpress.com/2011/03/deep-ecology-johanned-dingler.pdf
4 Este aspecto de ecologa profunda puede ser considerado como un volver a la orig
inal del problema abordado por la filosofa occidental: los filsofos presocr la bsque
da de la singular physis (naturaleza) de todas las cosas.
Vase G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, los filsofos: Una Historia Crtica con
una seleccin de textos, 2a. ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

3
Cosmovisin del Yijing, especialmente en lo que se ha sido interpretado por los fi
lsofos confucianos, no puede ser exactamente como cualquiera o biocntrico ecocntric
o, si por esos trminos nos referimos a
que los valores humanos no tienen un significado especial o importante. Ms bien,
la cosmovisin que encontramos en el
Yijing se caracteriza ms por Tu Weiming del plazo, antropocsmica, lo que implica u
equilibrio entre lo humano y lo csmico" (o natural). Este trmino conserva el indi
scutible
humana o humanstica de empuje y en la prctica, pero no en la medida del
antropocentrismo y no a la exclusin de intereses humanos, como se da a entender p
or "el ecocentrismo" o
5 "biocentrismo." me dirn que la naturaleza comn compartido por toda la humanidad
y el mundo natural,
de acuerdo con el Yijing, es creatividad inherente, y ms concretamente la creativ
idad moral, que
slo pueden realizarse plenamente por los seres humanos. Naess, por lo tanto, lo q
ue llama "la auto-realizacin", se requiere una
comprensin de cmo funciona la naturaleza, y para comprender la moralidad inherente

a la naturaleza humana
6 profundiza nuestra "sabidura ecolgica."
Me voy a concentrar en la filosfica parte ms rica del Yijing: Xici zhuan
(Comentario de frases al final) en el apndice, tambin conocido como "El Gran Trata
do"
7 (Dazhuan), que data de finales de los Zhou a dinastas Han . Sin embargo, en prim
er lugar, me
referir a algunos aspectos generales de la Yi y sus implicaciones ecolgicas, comen
zando con
un breve resumen de la estructura y la historia del texto en s.
El ncleo de la adivinacin Yijing es un sistema basado en sesenta y cuatro hexagram
as (gua ) o
seis diagramas unifilares, donde cada lnea puede ser slida, simbolizando yang , o r
oto
5 Ver Tu Weiming, centralidad y caractersticas comunes: un ensayo sobre Religiosi
dad Confuciana (Albany:
SUNY Press, 1989), 78, 102-107, idem., "la continuidad de: Chino visiones de la
Naturaleza", en J.
Baird Callicott y Roger T. Ames, la naturaleza en Asia las tradiciones de pensam
iento (Albany: SUNY Press, 1989), 67-78. Mary Evelyn Tucker seala tambin la difere
ncia de "ecologa profunda y El Confucianismo", de Landis, Barnhill, op. cit., 129
.
6 "Sabidura Ecolgica" es uno de los principios rectores de la poltica verde. Vase, p
or ejemplo, los "Diez Valores Fundamentales en el Partido Verde" de los Estados
Unidos: http://www.gp.org/tenkey.shtml.
7 Richard J. Smith, agotar el Cosmos y ordenar el mundo: El Yijing (I-Ching, o c
lsico de los cambios) y su evolucin en China (Charlottesville: University of Virgi
nia Press, 2008), 8.
Vase tambin Doblado Nielsen, un compaero de Yi Jing numerologa y la cosmologa (London
: RoutledgeCurzon, 2003), 258; Michael Nylan, los cinco "Confucio" clsicos (New H
aven: Yale University Press, 2001), 220; y Gerald William Swanson, el Gran Trata
do: Commentatory tradicin de "el Libro de los cambios" (Ph.D. diss., University o
f Washington, 1974), 10.

, Que simboliza yin . Por lo tanto, el hexagrama del puro yang representa, o el p
ico de yang en un
proceso de alternancia cclica, es que se le asigna el nombre Qian y simboliza
Cielo . El hexagrama del puro yin representa, o el pico de yin en el proceso de
alternancia cclica, es que se le asigna el nombre Kun y simboliza la Tierra. Los
otros
sesenta y dos hexagramas son todos los otros posibles combinaciones de lneas yin
y yang. Cada uno tiene
un nombre y es concebido para representar una configuracin particular de yin y ya
ng en trminos de
procesos naturales y situaciones humanas o sociales. Los hexagramas son tradicio
nalmente atribuido al
mtico sabio Prroco . Algunos ejemplos de nombres hexagrama del Juvenil ignorancia (
4),
cercana (nO 8), obstruccin (nO 12), el retorno (nO 24), reciprocidad (nO 31),
amiento
8 (nO 40), y la abundancia (nO 55).
Los hexagramas se entiende por configuraciones temporales de yin y yang en dos
niveles. En primer lugar, cada hexagrama del s mismo se dice para describir un ma
rco temporal, comenzando desde la parte inferior
del hexagrama del y terminando en la parte superior. De este modo, cada hexagram

a del representa un proceso, no una

condicin esttica. En segundo lugar, la naturaleza yin o yang de cada lnea es parte
de un proceso temporal de
alternancia cclica. Yin y yang no son substancias, sino que son los modos de la c
onstante
transformacin del qi, el "psico-fsica de material" de que todas las cosas estn comp
uestas; son
modalidades del cambio. Yin qi se describe en su oscura, fra, hundimientos, conde
nsacin fase; yang
describe la luz, clida, aumentando, fase de expansin. Por lo tanto, cada lnea es yi
n o yang slo de
forma temporal: cuando su yin o yang actividad alcanza un mximo, que cambia de di
reccin, por as decirlo,
y comienza a actuar en el modo opuesto. Esto puede ser representado por la sigui
ente curva sinusoidal
que representa la fluctuacin del yin y el yang en un da:

8 estoy usando el hexagrama del nombres como traducido por Richard John Lynn, el
clsico de los cambios: una nueva traduccin del I Ching tal como es interpretado p
or Wang Bi (NUEVA YORK: Columbia University Press, 1994). Los hexagramas tambin
estn concebidos como combinaciones de dos componentes de tres lneas "trigramas" (t
ambin llamados gua).
Los ocho trigramas (ba gua ) y sus significados simblicos son Qian (cielo) , Dui
(lago) , Li (fuego) , Zhen (Trueno), Sun (Viento), Kan (Agua)
, Gen (Montaa) y Kun (tierra) (no son las traducciones de Lynn). Cada trigram ta
mbin tiene un nmero casi infinito de nuevas correlaciones, similar a la cosmologa c
orrelativa de las cinco fases (wuxing). Como Qian y Kun, los otros seis trigram
as, doble, compuesto por hexagramas con el mismo nombre que el trigram.

5
La ndole cambiante de las lneas yin y yang significa que cada hexagrama del
cambio es tambin intrnsecamente. UN hexagrama del producido por la adivinacin mtodo
representa un intrnsecamente dinmica, cambiante situacin, as como su cambio de direc
cin, como un vector (una fuerza de
magnitud y direccin). La configuracin particular de ese dinamismo
hexagrama del otro, lo que se puede interpretar como el potencial futuro que el
estado actual es tendiendo
. Este es el aspecto de adivinacin Yijing que es a menudo considerada "de adivina
cin."
que acompaa a cada hexagrama del Yijing en la pitonisa es un texto corto, compues
to de antiguas
oraculares frmulas como "auspiciosa" (ji ) y "destructor" (xiong ), y frases
parecidas a proverbios, como "es beneficioso para la gran agua (li ella da quan

9) ." hay un breve texto similar para cada uno de los 384 (6 x 64) lneas. El hexag
rama del texto se
atribuye al primer rey de la dinasta Zhou (1045-256 AEC), el Rey Wen ; y la
lnea textos se atribuye al Rey Wen del hijo, el Duque de Zhou . Este gran parte de
el Yijing es
llamado por el antiguo nombre Zhou Yi , o "Cambios de Zhou", y tiene fecha de los
modernos
estudiosos de aproximadamente al siglo 9 AEC (excepto para los hexagramas, que p
uede ser de
10 considerablemente ms antiguas).
El resto de lo que conocemos como el Yijing consta de una serie de "apndices"
llamado tradicionalmente "Diez alas" (shiyi ), aunque en realidad, hay slo siete de

ellos (tres son

9 se encuentra en nueve hexagramas, y otro en forma negativa. Para un anlisis ini
cial del hexagrama del texto en ingls vase Arthur Waley, "El Libro de los cambios"
, Boletn del Museo de Antigedades del Lejano Oriente, 5 (1933), 121-142.
10 Vase, por ejemplo, Lynn, el clsico de los cambios, 2.

6
Cada uno de ellos dividido en dos partes que se contabilizan por separado). Alg
unos de ellos son los comentarios de los
hexagramas y trigramas sus componentes, mientras que otros, incluidos los Xici,
fueron originalmente
independientes tratados filosficos de la teora del cambio de los hexagramas y la
adivinacin. Las diez alas fueron atribuidos a Confucio (551-479 AEC), aunque
esto ha sido cuestionado por lo menos desde la dinasta Song (ANUNCIO 960-1279CE).
Dos de ellas son
de fecha por parte de los historiadores hasta aproximadamente la poca de Confucio
, pero los dems estaban probablemente escrito en
11 en el primer siglo de la dinasta Han (206 a.c. - 220 d.c. ).
12 La palabra "cambio" en el ttulo del Yijing tiene tres niveles de significado.
Uno de los ms sencillos se refiere al proceso de construccin de un hexagrama del p
or medio de milenrama o milfoil
(achillea millefolium) los tallos y en la interpretacin de la oracle. El mtodo con
sta de tres pasos para
obtener cada una de las lneas de un hexagrama del, cada paso que consta de cuatro
operaciones de contar los tallos.
Cada uno de estos pasos se llama un "cambio." As el Xici apndice dice, "Por lo tant
o cuatro
operaciones se completa un cambio (yi); dieciocho cambios (bian) completa un hex
agrama del.
13 , " En segundo lugar, segn lo descrito anteriormente, cada
e

11 Los dos anteriores son el Tuan zhuan (Comentario sobre el hexagrama del texto)
y Xiang zhuan (Comentario sobre el trigram y lnea "imgenes", es decir, su correlat
o simbolismo). Ver Lynn, op. cit., 3.
12 Estas son diferentes de los tres significados de yi en el Qian zuo Yiwei du (
Aprocryphal tratado sobre el Yi: Penetrar la medida de Qian), que son la facilid
ad (yi ), cambio (bianyi ), y la constancia (buyi ) (Yiwei Qian zuo du
vol. 157], 1a).
Vase tambin Hellmut Wilhelm, Cambiar: ocho conferencias sobre el I Ching (Princeto
n: Princeton University Press, 1960), 15-16. Nylan se equivoca al afirmar que lo
s tres significados de yi figuran en el Xici zhuan (Nylan, op. cit., 230).
13 Yijing, Xici A. 9.6 , de Zhu Xi (1130-1200), Zhouyi benyi (significado ori
el Zhou Yi) (Taibei: Hualian : , 1978), 3:11 a. Todas las traducciones son mas a m
s que se especifique lo contrario. Mi citas de Zhu Xi seguimiento pedido del tex
to, con subsecciones de acuerdo a las divisiones de su comentario. Zhu Xi seguid
o de Cheng Yi (1033-1107) pequea reorganizacin del texto Xici, de modo que algunos
de la numeracin difiere de las versiones estndar de Wang Bi del comentario, como el
Zhouyi zhengyi (correcto significado del Zhouyi) compilado, con subcommentary, Ko
g Yingda IN la dinasta Tang, y concordancia con el Harvard-Yenching
Tenga en cuenta que debian y yi se utilizan como sinnimos. Bianyi coloquial es la
palabra para el cambio. El mtodo conservado en el Xici es fragmentario y fue "re
construido" por Zhu Xi en su Yixue qimeng

7
dinmica y, por consiguiente, de cada hexagrama del es una imagen de la evolucin de
la situacin. Cuando una sola lnea
transforma en su contrario (yin-yang roto de slidos o viceversa), o un hexagrama
del los cambios en
cualquier otro (en funcin de lo que sus lneas estn cambiando lneas), que tambin se co
noce como un "cambio"
(generalmente bian). Y, por ltimo, "cambio" (yi), por lo general se refiere a lo
s procesos csmicos de cambio y
transformacin 14, como en "el camino del cambio" (yi dao ). Otro importante ejempl
o de este
uso es la lnea que separa la Xici que se examinan ms adelante: "En el cambio est la
Polaridad 15 supremo" (yi, taiji ) -- es decir, el yin y yang.
PREFIERO traducir "Yijing" como "Escritura de cambio", enfatizando este ltimo sig
nificado de yi.
El ms comn las traducciones, "clsico de los cambios" o "Libro de los cambios", dest
acan los
dos primeros significados. Sin embargo, "clsico" y "libro" tambin ocultar el hecho
de que los Yi, por lo menos, desde que
el tiempo se ha considerado un texto sagrado, por lo que "las escrituras" es en
realidad la
palabra 16.
Qu ideas ecolgicas podemos deducir de estas caractersticas generales del Yijing? En
primer lugar, es
evidente que el cambio (bian o yi) y transformacin (hua ) son las principales
caractersticas del mundo natural. Cambiar es inherente a las cosas y que no requi
ere
causalidad externa, al igual que el Newtoniano bolas de billar modelo en el camp
o de la fsica. Cheng Yi dijo, "Una vez all
17 es qi generativity es natural (ziran sheng) ." Cada lnea y cada
hexagrama del trigram y es una instantnea de un proceso continuo de cambio y de t
ransformacin, basado en el
principio yin-yang de la bipolaridad. No hay necesidad de un dios trascendente o
principio de viento de hasta

(Introduccin al estudio de los Yi). Vase Joseph A. Adler, trans., Introduccin al e
tudio de los clsicos del cambio, de Chu Hsi (Provo: Global Publicaciones Acadmicas
, 2002).
14 Zhu Xi, Introduccin al estudio de los clsicos del cambio, 20. "Cambio" (yi) en
este y el anterior frase podra interpretarse tambin como "Escritura del cambio", p
or ejemplo, "el camino de los cambios."
15 Yijing, Xici A. 11.5 .
16 Que hacen referencia a la antigua wu jing de clsicos como las "Cinco" conserva
el sesgo de 19 -siglo los misioneros protestantes y traductores que no estaban d
ispuestos a considerar otra cosa que el cristianismo como una verdadera religin.
"Los cinco clsicos" por lo tanto, se pone en la misma categora que los clsicos de l
a literatura de la antigua Grecia y Roma. Tenga en cuenta tambin que jing fue la
palabra elegida para traducir s tra del Snscrito.
17 Henan Yishu Chengshi, juan 15, en Er Cheng ji (Beijing: Zhonghua shu

8
El reloj csmico, o para crear, para ese asunto. El ltimo principio de orden, que a
parece
18 de cosas y no existen aparte de ellas, es el cambio y transformacin y creativi
dad. Este es de
19 por qu los estudiosos han analizado mucho pensamiento chino tradicional en trmin
os de un "proceso filosofa." En segundo lugar, que cambio/transformacin/creativida

d es "powered", por as decirlo, por la

bipolaridad inherente de todas las cosas y la bipolaridad inherente del mismo "c
osas" (qi ) que
constituye todas las cosas. El yin-yang principio de bipolaridad es el ltimo prin
cipio de orden del qi.
Cambio es ordenado, no caos; por lo tanto es potencialmente inteligible racional
de la mente humana,
aunque en muchos casos es posible que tengamos que "espiritual" ayuda para deter
minar ese orden. Es en este
punto donde la adivinacin como Yi sistema entra en juego. Pero incluso el "las co
sas espirituales" (shen
20 wu), como en los hexagramas, yarrow los tallos y los dioses son parte de la na
tural y orden moral, al menos
desde la perspectiva de la cancin confucianos como Zhu Xi. De esta manera de pens
ar no hay tal
cosa como 21 "sobrenatural", estrictamente hablando. As podemos encontrar signifi
cado espiritual en el
mundo natural y su historia cosmolgica, como pensadores contemporneos como Thomas
Berry
22.
Por ltimo, el hecho de que el Yijing es considerada tanto un reflejo del
principio fundamental en el que se basa el mundo natural y una gua de comportamie
nto humano implica que los
valores morales estn implcitos en el mundo natural. Este es el motivo por el cual
la Yi es ms estrechamente asociados con

18 Este es un ejemplo de lo que David L. Hall y Roger T. Ames llamada "orden estt
ico", en Pensamiento de Confucio (Albany: SUNY Press, 1987), 11-25, 131-138.
19 Vase, por ejemplo, el nmero especial de la Revista de filosofa china dedicada a
Alfred North Whitehead (el fundador de proceso filosofa) y pensamiento chino: vol
umen 6 (1979), no. 3.
20 Yijing, Xici A. 11.3 , A. 11,8 ; Zhouyi benyi 3:14 a, 15a.
21 Vase Kidder Smith, Jr. , Peter K. Bol, Joseph A. Adler, y Don J. Wyatt, dinasta
cantada utiliza del I Ching (Princeton: Princeton University Press, 1990), cap.
6-7; Mi porciones de este libro tambin se encuentra disponible en Chino: , "Zhu Xi
yu bushi" (Zhu Xi y la adivinacin), en Tian Hao (Hoyt Tillman), ed., Song
g (Ensayos sobre historia intelectual cancin) (Pekn: Academia China de Ciencias So
ciales, 2003), 304-348. Vase tambin Joseph A. Adler, "adivinacin y sacrificio en la
cancin Neo-Confucianism ," en Jeffrey L. Richey, ed., enseando el confucianismo (
NY: Oxford University Press, 2008), 55-82.
22 Vase, p. ej., Thomas Berry, la gran obra: el camino hacia el futuro (Nueva Yor
k: Torre de La Campana, 1999). No estoy seguro de que Berry consider a s mismo un
ecologista profunda (l se llam un "geologian tutkimuskeskus" ), pero como he defi
nido la categora creo que encaja.

9
El Confucianismo que con el Taoismo o el Budismo, aunque los especialistas ident
ifican con todas estas
tradiciones han utilizado y han escrito sus comentarios. La no-dualidad del prin
cipio natural
y el principio moral ha sido un supuesto fundamental en Confucio
Confucio pensamiento propio desde antes. Es implcita en la doctrina del "Mandato
del cielo" (tian ming ), en la
medida en que esta doctrina implica que en el cielo, que es al menos en parte na
tural equivalente a la
23 mundo, tiene una moral. Por lo tanto, la misma patrones naturales y principio
s, lo que

posteriormente se llam Neo-Confucians li (principio o fin) -- operar tanto en el m

bito natural y
la esfera humana. O, para decirlo de otro modo, los seres humanos son seres natu
rales, humanos y
los valores morales son reflejos de patrones que vemos en la naturaleza - a dife
rencia de lo que los primeros daosta argumento de que
las categoras morales de Confucio son artificiales y antinaturales (p. ej. Laozi 1
8 y 19).
Ahora estamos listos para examinar la Xici apndice del Yijing. Voy a estructurar
el
debate en torno a cuatro temas: (1) la dualidad de principio natural y moral, (2
) la
relacin del ser humano con el mundo natural, (3) el concepto de taiji (polaridad)
como el ltimo principio de la creatividad, y (4) la espiritualidad de la naturale
za.
Natural y el principio moral
La no-dualidad o en paralelo de principio natural (tianli ) y el principio moral (
daoli
24) est expresado a lo largo del Xici zhuan, pero sobre todo en sus secciones anter
iores. Las primeras
lneas son las siguientes: El
cielo es muy alta y honorable, la tierra es baja y la base; por tanto, la posicin
de Qian
y Kun. La alta y baja se expone, el honrado y humilde
25 se colocan (A. 1.1 ). ,,.

23 El filsofo Xunzi (Xun Qing rd, 3 siglo AEC) iba ms all de lo que cualquier o
lo Confucio en la identificacin con el mundo natural, y de hecho puede negar que
tena una moral (en efecto negar el mandato del cielo). Pero mi opinin es que en e
l cielo para la mayora confucianos se debi en parte personalistas y en parte o en
gran parte impersonal y natural.
24 Estas son mis interpretaciones de estos trminos; no se utilizan sistemticamente
en estos sentidos, la cancin confucianos. A menudo, en su uso, los trminos son si
nnimos.
25 Zhouyi benyi, 3:1 a.

10
Aqu la relacin espacial de los cielos (alto) y la tierra (bajo) son la plantilla d
e la
jerarqua social implica "honrado y humilde" (jian gui). Jerarqua social, por lo t
anto, es natural, como lo
fue universalmente en los tiempos antiguos (no slo en China, y quizs no slo en la
antigedad).
La creacin de los Yi de Fuxi, el Rey Wen, y el Duque de Zhou se atribuye a su
capacidad de ver estos patrones comunes subyacentes a la natural y humano. Por e
jemplo:
En los tiempos antiguos, cuando Baoxi] [= Fuxi dominaban el mundo, l mir hacia arr
iba y contemplar las imgenes en el cielo; mir hacia abajo y contempla los patrones
en la tierra. Contemplando las marcas de las aves y bestias y sus
adaptaciones a las distintas regiones. De cerca, al alcance de la mano se le ext
rae las imgenes de su propio cuerpo; de lejos se abstrae de las cosas. De esta ma
nera, l cre por primera vez los
ocho trigramas, para extender el poder de la claridad espiritual y para clasific
ar las
disposiciones de las cosas innumerables (B. 2.1 ). , ,
26
,.

El resto de la seccin B. 2 del Xici describe cmo, despus muri Fuxi, el mtico Emperado
r Amarillo posteriormente, Yao , y Shun todos hemos creado diversos aspectos de l
a cultura (arados, mercados, barcos, carros,
morteros y Manos de mortero, los arcos y las flechas, las casas, los atades, acta
s) por a partir de los modelos
especficos de hexagramas. Del mismo modo,
los sabios fueron capaces de promulgar leyes y rituales al ver a las actividades
de todos los que
bajo el cielo y observando cmo se juntan y (inter)penetrar (A. 8.2 ).
27,,.
La centralidad del yin-yang alternativamente a ambos y el principio moral natura
l se destaca en la
siguiente e importante paso:
26 Ibid. 3:18 A. "T o extender el poder de la claridad espiritual" (tong zhi de

ming) significa que Fuxi puso a disposicin de la gente el logro de su propia ment
e de claridad espiritual.
"Claridad espiritual" podra referirse tambin a la fuerza espiritual del orculo. La
frase tambin se encuentra en Xici B. 6.1 .
27 Ibd.3:7 b.

11
La alternancia del yin y yang se llama el camino (dao). Quien lo lleva a cabo e
s
buena. Cmo se completa es la naturaleza (xing) (A. 5.1 -2). ,
28,.
Por lo tanto, el patrn natural del yin-yang alternancia se cumple en la accin mora
l. Por otra parte,
los hexagramas de estructura dinmica tiene consecuencias morales directos:
Las lneas y las imgenes estn activos en [la hexagramas];
misforune buena fortuna y se ven sin. Meritorio se pone de manifiesto en las emp
resas los cambios;
las disposiciones de los sabios se revela en los textos (B. 1.9 ).
,
29,,.
Otro pasaje de la Xici implica el paralelo entre patrones naturales y sociales u
n poco
menos explcitamente:
"una gra que se encuentra en las sombras; su joven respuestas. Tengo un buen cliz;
I
30 compartiremos con usted." El Maestro [Confucio] dijo: "El hombre noble podran
permanecer en sus cmaras, pero si las palabras que l habla son de bondad, incluso
de los
de ms de mil li, responder con su aprobacin a l (A. 8.5 ) ." ",,
31".
Mientras que este pasaje es claramente parte de una perdida comentario Yijing at
ribuida a Confucio, y esta es probablemente la razn por la que se incluy en el Xic
i, sino que tambin implica que la resonancia entre
un adulto y una gra los jvenes van en paralelo con la reciprocidad (shu ) entre dos
amigos.
En el Xici es evidente que la capacidad de ver las implicaciones morales de patr
ones naturales es
lo que distingue a un "sabio" (shengren ) de la gente comn. Sagehood en la
tradicin confuciana que mencio ha sido el smbolo de la finalidad religiosa que todo
s los seres humanos
tienen el potencial de lograr, dado el apoyo social y cultural. Podemos concluir
, entonces,
28 Ibd.3:5 a.

29 Ibd.3:17 b.
30 Esta cita a la segunda lnea de texto de 61 hexagrama del Interior Trust (Zhong
Fu ).
Benyi 31 Zhouyi 3:7 b; trans. Lynn, op. cit., 57-58.

12 En el sentido de
que sabidura humana (sabidura) y el cumplimiento requiere de la comprensin de la no
-dualidad del
mundo natural y de la humanidad.

Relacin entre la humanidad y la naturaleza

en Zhu Xi Xici el comentario de A. 5.2 , "quien lo lleva a cabo es buena. Cmo se c
ompleta
es la naturaleza" , (citado ms arriba), dice:
El camino est contenida en yin y yang en actos. "Lleva a cabo" se refiere a su
expresin (fa). "Buena" significa la realizacin de la transformacin y nutritivo (hu
a yu); se trata de yang. "Completa" se refiere a lo que
contiene. "La Naturaleza" significa lo que reciben. Este dice que cuando surgen
cosas
que tienen una naturaleza, y cada uno de ellos contiene esta forma. Esta es la c
uestin del yin. Los
escritos de los maestros Zhou y Cheng hablar de este fondo. . .
32 , ; . .
Definiendo la "buena" como "transformacin y alimentar", Zhu Xi, a la que se alude
aqu a la seccin 22 del
Zhongyong (centralidad y caractersticas comunes), en el que se dice:
slo aquellos que son absolutamente autntico (cheng ) puede desarrollar plenamente s
u naturaleza.
Si pueden desarrollar plenamente su naturaleza, pueden desarrollar plenamente la
naturaleza de los dems. Si pueden desarrollar plenamente la naturaleza de los de
ms, se les puede desarrollar plenamente la naturaleza de las cosas. Si pueden des
arrollar plenamente la naturaleza de las cosas, se les puede
ayudar en la transformacin y proceso nutritivo [hua yu ] del cielo y de la
Tierra. Si pueden ayudar en la transformacin y proceso nutritivo del cielo y de l
a
Tierra, por tanto, no pueden formar una trada con el cielo y la Tierra. ,
33;,.
Benyi 32 Zhouyi 3:5 a-b. Las referencias al final de Zhou Dunyi (1017-1073) y de l
os hermanos Cheng Hao (1032-1086) y Cheng Yi (1033-1107).
33 Trans. Ala-tsit Chan, un libro de Filosofa China (Princeton: Princeton Univers
ity

13
Este pasaje de la Zhongyong es quizs la ms explcita de principios confucianos una p
rofunda
perspectiva ecolgica. Adems de su implicacin de que la humanidad y el mundo natural
se encuentran
34 ntimamente ligados entre s, lo que sugiere que las caractersticas que tienen en
comn es nutritivo y de transformacin, y
que los seres humanos tienen un papel fundamental que desempear en la tarea de ll
evar a que la naturaleza de sus frutos.
El trmino "transformacin y nutritivo" no se producen en el Yijing, pero encontramo
s

varias referencias importantes para el trmino similar sheng , o "nacimiento, vida,

crecimiento." Por ejemplo: la
vida y el crecimiento (sheng sheng , o la "produccin y reproduccin") es el
35 significado del "cambio" (yi) (A.5.6). .
En lo que respecta a Qian (hexagrama del 1), en el silencio que se centra en la
actividad; es un acceso directo. Esta es la
forma en que se da la vida (da sheng). En cuanto a hexagrama del Kun (2), en el
silencio se
condensa; de la actividad es difuso. Esta es la forma en que se da la vida en ge
neral (guang
sheng) (A. 6.2 ). ,,,,,
36,.
La gran virtud del cielo y de la tierra se llama vida (sheng) (B. 1.10 ).
37
.
Tal vez podemos resumir estas ideas con la nocin de "floreciente." El florecimien
to de la vida es el principio del cambio, y el principio del cambio es la natura
leza fundamental del mundo natural,
que incluye la esfera humana. La Zhongyong dice que la capacidad de ayudar al
mundo natural en este proceso es una caracterstica de una persona que es "perfect
amente autnticos" (zhi cheng ) -- en la

prensa, 1963), 107-108, con "autntico" se sustituye por "sincero" en la primera f

rase y "trada" se sustituye por "trinity" en el pasado. La fecha de la Zhongyong
es incierto, pero probablemente es dentro de un siglo antes o despus de la Xici.
Ver Xinzhong Yao, "Prlogo", en Andrew Plaks, Ta Hseh y Chung Yung (London: Penguin
, 2003), viii-ix.
34 Otra famosa expresin de esta idea es Cheng Hao, "la persona humana respecto a
todas las cosas en el cielo y la tierra como un solo cuerpo; no hay nada que no
sea l mismo" , ,Henan Chengshi Yishu 2A (Er Cheng ji 15); cf
Benyi 35 Zhouyi 3:6 a.
36 Ibd.3:6 b.
37 Ibd. 3:8a.

14
38 Otras palabras, un sabio. Thomas Berry describe la virtud de ser "autntico", e
n el
Zhongyong:
es la virtud que penetra en el Urgrund de la existencia personal a la ltima poten
cia capaz de transformar la comunidad humana y el universo entero. Este poder es
correlativo a la celestial y fuerzas naturales y,
39 con estos, se origina, sostiene, y transforma el universo en s mismo.
40 A pesar de que la palabra cheng (autntico) no aparece en la Xici, merece la pe
na
explicar cmo Zhu Xi entender, ya que indirectamente implicados (a travs de su alus
in a
Zhongyong 22) en la interpretacin del Yijing ante la naturaleza comn de
la humanidad y el resto del cosmos. Como ya he comentado en otra parte de la int
erpretacin de Zhu
cheng:
Zhu Xi, en su comentario a los Tongshu [por Zhou Dunyi ]
41 define cheng como "estar perfectamente actualizadas (zhishi ) ," o "actualizada
42 principio / fin" (shili ). Cheng en este sentido es la realizacin de
actividad moral (o funcin, yong) de la verdadera naturaleza (xing ) o
sustancia fundamental (benti ) de una cosa. Slo los seres humanos pueden no ser che
ng, un
43 rock es una roca, pero no todos los seres humanos es humano (ren ). Como Tu W
eiming [] pone

38 es la cancin Neo-Confucian Zhou Dunyi pensador que ms explcitamente hace que est
a reclamacin, en los primeros tramos de su Tongshu (penetrante la escritura de ca
mbio): "Ser un sabio no es ms que ser autnticos" (en Zhang Boxeo, comp.
sheng quanji [coleccin completa de obras de Zhou Dunyi], de Zhengyi tang q
ca de Zhengyi Hall, 1708], Baibu congshu jicheng edition, vols. 218-219, citad
elante como Zhou Lianxi ji), 5:9 a.
39 Thomas Berry, "Individualismo y holismo en la tradicin china: El contexto Cult
ural Religioso", en Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker, eds., Confucio Espiritualid
ad, vol 1 (NEW YORK: Crossroad, 2003), 47.
40 No aparecen dos veces en el Wenyan (comentarios sobre el texto) en el apndice,
con cargo a las lneas 2 y 3 del Sr. Qian hexagrama del.
41 Lianxi Zhou ji, 5:2 b.
42 Ibd., 5:9 b, 5:11 b, etc.
43 En el Mencian tradicin del confucianismo, que por la dinasta Song se haba conver
tido en normativas,

15
, en referencia a los seres humanos, "Cheng, un estado de ser significa la
realidad ltima de la naturaleza humana y, como un proceso de evolucin, la forma ne
cesaria de
44 que llevarlas realidad en concreto, los asuntos humanos." se manifiesta en
el ser humano cuando uno est siendo activamente o manifestando lo que uno realmen
te es de
45 por naturaleza; cuando uno est moralmente agente actualizada.
Lo que el Xici y el Zhongyong implica es que los seres humanos compartimos la di
nmica y
transformadora, creativa principio en que se basa el mundo natural. Seres Humano
s, que a diferencia de otras
especies por lo general dejar de realizar plenamente sus naturalezas (por razone
s que no se explicaron en estos textos, sino
estudiado a fondo la cancin Confusianos), tienen la responsabilidad de hacerlo si
guiendo el camino de la luz, lo que implica actualizar el potencial de su transf
ormacin, alimentando naturalezas. Esto se
puede hacer mediante la prctica humanidad (ren ):
Por lo tanto, la forma superior de la persona (junzi )] en efecto, son raros. Se
manifiesta en humanidad y en su funcin. Despierta las cosas innumerables, sin emb
argo, no comparten las preocupaciones de la sage. La plenitud de la virtud y
un gran trabajo son perfectos! (Xici A. 5.4 ). . ,,
Zhu comentarios:
se manifiesta desde dentro hacia fuera. Humanidad significa el logro de
transformacin creativa, la expresin de la virtud.
. ,
46
.
Otro pasaje del Xici tambin alude a la relacin de la humanidad con la naturaleza:
la humanidad o humanidad (ren) es la caracterstica distintiva de la naturaleza hu
mana (xing); naturaleza humana es el principio (li) del ser humano, y por tanto,
se continua con la natural y orden moral (tianli/daoli /).
44 Tu Wei-ming, centralidad y caractersticas comunes: un ensayo sobre Religiosida
d Confuciana (Albany:
SUNY Press, 1989), 80.
45 Joseph A. Adler, "Respuesta y Responsabilidad: Chou Tun-i y Neo-Confucian Rec
ursos de tica Ambiental", en el confucianismo y la ecologa: la interrelacin de los
Cielos, la tierra y los seres humanos, ed.Mary Evelyn Tucker y John Berthrong (C
ambridge: Harvard University Center para el Estudio de las Religiones del Mundo)
, 132, con cambio de romanizacin Wade-Giles pinyin.
Benyi 46 Zhouyi 3:5 b.

16
[ 47 El sabio] es justo como el cielo y la tierra; por lo tanto, l no se opone a
ellos. Su
conocimiento abarca las cosas innumerables y su ayuda a todos los que bajo el ci
elo;
por lo tanto no transgredir. Acta de acuerdo a las circunstancias actuales y
no se lleva. El orador se alegra en el cielo y entiende sus decretos;
48 por lo tanto, no se preocupe. l est contenido en su tierra y sincero acerca de
ser humano;
por lo tanto es capaz de amor (A. 4.3 ). ,,
49,,,,.
Zhu Xi comentarios:
50 Este es el asunto de la sage "cumpliendo las naturalezas" [de las cosas]. El
camino del
cielo y de la tierra es simplemente de entender es humano... Ser contenido
dondequiera que est, y siempre humana, por lo que puede que nunca olviden su
mente [propsito] para ayudar a las cosas y humanamente beneficio para ellos.
.... ,
51.

47 Aunque no estoy centrado en de Wang Bi (226-249) interpretacin de las Yi, su co

mentario aqu ofrece algunos puntos de respaldo. En esta frase comenta: "Su virtud
est unida con el cielo y la tierra, por lo que es "igual" ellos"
. (Zhou
bu beiyao ed., 7:3 a).
Wang Bi 48 dice, "y acuerdos con las transformaciones de los Cielos, por lo tant
o, 'se alegra", (ibd. ).
Benyi 49 Zhouyi 3:4 b. Aqu Wang Bi dice, "Ser contenido en la tierra y sinceros a
cerca de ser humano es la disposicin (qing) de las cosas innumerables. Cuando las
cosas conforme a su naturaleza el mrito de ser humano es abundante" .
50 Aludiendo a la Shuogua
(Discutir el trigramas) en el apndice, seccin 1, en el qu
e se describe el proceso de Fuxi creacin del Yi: "misteriosamente con ayuda de cl
aridad espiritual, los tallos... Observar los cambios de yin y yang estableci el
gua [trigramas y/o hexagrams]....
Armoniosamente de acuerdo con la forma y la virtud les orden en las ideas. Haba ag
otado sus principios, ha cumplido sus naturalezas, y de esta manera alcanzar [ci
elo's] decreto (qiongli jinxing yi zhi yu ming),
... ,;,;
,; ,
la gente y de las cosas" (ibd. 4:1b).
Benyi 51 Zhouyi 3:4 b-5a.

17
El pasaje Xici prosigue:
"l abarca las transformaciones de los cielos y la tierra y no transgredir.
Completa todas las cosas sin omisin (A. 4.4 ). ,
52,,.
Zhu comentarios:
53 Este es el asunto del sabio: "alcanzar [cielo's] decreto." ... Las
transformaciones de los cielos y la tierra son inagotables, y los sabios les tra
ta como
sus propias fronteras. Nada permite transgredir la forma de la media, y
por lo que se llama una "completa todas las cosas." .... ,
54. , .
Estos pasajes son obviamente similar a la descripcin de Zhongyong del sabio

"ayudar a la transformacin y alimentar los procesos del cielo y de la tierra .

Xi va ms all al afirmar que se trata de una cuestin de sage identificacin con todas
las cosas y
"cumpliendo sus naturalezas ." Este es el especial papel ocupado por seres humanos
en el cosmos,
apoyando la idea de que lo que tenemos aqu es una perspectiva "antropocsmica" y no
simplemente
ecocntrico o biocntrico. Como Xici dice adems: el
cielo y la tierra la posicin [de las cosas]; el sabio actualiza sus
55 posibles (B. 12.4 ). ,.
Thomas Berry hace eco de esta idea:
En primer lugar, debemos entender que el universo es una comunin de sujetos y no
una coleccin de objetos. Esto implica que debemos recuperar nuestra primordial in
timidad con todo el mundo natural. Somos de aqu. Nuestra casa est aqu. La emocin y e
l
cumplimiento de nuestras vidas est aqu. Sin embargo, creo que de la eternidad, slo
puede ser
52
53
54
55
os

Ibd., 3:5 a.
Vase la nota 48.
Ibd., 3:5 a.
Ibd., 3:27 b. Del mismo modo, el Liji (Record de Ritual) dice: "Los seres human
son la mente y corazn del cielo y de la tierra" (Li yun captulo, s

18
Otro aspecto de la actualidad. La urgencia de esta identidad psquica con el unive
rso sobre nosotros no se puede exagerar. Que se cumplen en nuestra comunin
con la comunidad ms amplia a la que pertenecemos. Es nuestro papel de articular u
na
56 dimensin del universo.
La dimensin especfica del universo que los seres humanos, y slo los seres humanos,
es capaz de articular la dimensin moral. Una vez ms, es lo que podramos llamar "eco
loga profunda" Confucio no es ecocntrico o
biocntrico, y sin duda no es antropocntrico; es antropocsmica.
Una referencia ms concreta a la ecologa se encuentra en la historia de la creacin d
e Fuxi los Yi, citado ms arriba, en particular: "contemplando las marcas de las a
ves y bestias y sus
adaptaciones a las diferentes regiones" , (B. 2.1 ). Dado que este es un
patrones que Fuxi incorporado en la adivinacin, la consecuencia es que en el
nicho ecolgico es un principio de que los seres humanos deben seguir. Esto, por s
upuesto, es un caso particular
de la relacionalidad hace hincapi en general en el pensamiento chino tradicional:
la identidad de la cosa es de
57 definido y constituido por sus relaciones.
58 Taiji (polaridad) y la interpenetracin entre
56 Thomas Berry, "El Universo Historia: su significado religioso", en Roger S. G
ottlieb, ed., fe libertadora: Voces religiosas por la Justicia, la paz y la Sabi
dura Ecolgica (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003), 570.
57 Joseph Needham se describe en un pasaje citado: "Las cosas se comportan de un
modo determinado no necesariamente debido a las acciones previas o impulsiones
de otras cosas, pero por su posicin en el constante movimiento universo cclico era
tal que no se estaban dotados de naturaleza intrnseca que hace inevitable que el
comportamiento de ellos. Si no se comportan de manera particular los que perdera
n sus cargos relacional en el conjunto (que hizo de ellos lo que lo eran), y se
convierten en algo distinto de ellos mismos. Fueron, pues, las piezas en depende

ncia existencial en todo el mundo-organismo" (Joseph Needham, Ciencia y civiliza

cin en China, vol 2: historia del pensamiento cientfico [Cambridge University Pres
s, 1956], 281. Esta tendencia se refleja en la nocin de que uno Confucio se defin
e por una de las relaciones sociales, y por el Budismo Mahayana concepto de "vaco
de propia" (svabh va UNYAT o zixing kong ), lo que significa que cosas falta indep
entes, autnomas naturalezas porque sus naturalezas son fundamentalmente interdepe
ndientes.
58 ME propuso por primera vez "La Suprema Polaridad" como traduccin de taiji en W
m Teodoro de Bary, Irene
nd Bloom, eds., fuentes de tradicin china, 2 ed., vol 1 (NEW YORK: Columbia Unive
rsity Press, 1999), 672.
Vase tambin Joseph A. Adler, "Zhu Xi, prctica espiritual como base de su Central co
nceptos filosficos", Dao: A Journal of Comparative Philosophy, vol 7, no. 1 (2008
), 57-79; idem., "En Traducir Taiji", de David Jones y l Jinli, eds., ahora Zhu X
i (Albany: SUNY Press, en prensa).

19
Uno de los ms influyentes Xici pasajes de la reactivacin de la Neo-Confucian de la
dinasta Song fue A. 11.5 :
En cambio Polaridad Supremo (taiji). Esto genera (sheng) los dos modos;
los dos modos generar las cuatro imgenes; las cuatro imgenes generan los ocho trig
ramas. Los ocho trigramas determinan buena fortuna y desgracia; buena
fortuna y el infortunio generar la gran obra (daye). ,,
59,,,.
He hecho referencia a lo largo de este documento Neo-Confucian interpretaciones
del Yijing,
y he mencionado con frecuencia el "principio" (li ) de la creatividad. Li y qi , p
or supuesto,
eran las condiciones fundamentales para la escuela de Cheng-Zhu Neo-Confucianism
. Sin embargo, al
centrar su atencin en taiji ahora es importante sealar que el discurso de li fue l
a innovacin de los
Cheng hermanos en el 11 del siglo xix y fue aprobado por Zhu Xi en el 12 . Zhu X
i
incorpor tambin los escritos de los hermanos Cheng el to, Zhou Dunyi , en su snte
y es Zhou que se asociaba ms fuertemente con el concepto de taiji. Pero Zhou no
discutir taiji en trminos de li, Zhu Xi ms tarde. Zhou no fue muy influyente duran
te el perodo de su vida,
incluso en sus sobrinos; sin embargo Zhu Xi hizo de Zhou shuo
Taijitu (Discusin d
Taiji
Diagrama), la fundacin de Neo-Confucian cosmologa. Zhou Dunyi y Zhu Xi, en sus
distintas formas, son las ms importantes e influyentes intrpretes de taiji despus l
a composicin
de la Xici.
60 La ecuacin de taiji con li era un aspecto central de Zhu Xi la sntesis. Para Zh
u y sus
seguidores, taiji era "lo ltimo" o principio fundacional, que ms especficamente es
el
principio del yin-yang la bipolaridad. Por lo tanto, taiji en ese contexto signi
fica, "polaridad suprema", o

59 Zhouyi benyi 3:14 a. Los dos modos son el yin (roto) y yang (slido) lneas; las
cuatro imgenes son las cuatro combinaciones de dos lneas cada uno. El gran trabajo
, o gran empresa, tradicionalmente llamado a gobernar. A la Neo-Confucians que s
ignific el trabajo de convertirse en un sabio.
60 Esta idea, que surgi de la maestra Zhu Li Tong (1093-1163). Ver Shu Jingnan
Xi nianpu changbian (Shanghai: Donghua shifan daxue chuban ella, 2001), 266;

C. Graham, dos Chinas Los filsofos: Ch'eng Ming-tao y Ch'eng Yi-ch'uan (Londres:
Lund Humphries, 1958), 163.

20
61 "ultimate polaridad" y no "Supremo (o Gran) Ultimate", ya que generalmente es
traducido. Sin embargo,
antes de los 12 siglo, taiji fue, casi con seguridad, interpretado en referencia
a qi, no li. Es decir,
tanto para el autor de la Xici pasaje citado anteriormente y de Zhou Dunyi, taij
i fue lo ms probable es que el potencial energtico del qi de dividir en el yin y e
l yang modos: la incipiente bipolaridad de
qi 62 indiferenciado, no el principio abstracto de la bipolaridad.
Con esta importante reserva establecida, es justo decir que, interpretada en
trminos de li o qi, taiji en el Xici es el generativity o la creatividad inherent
e a todas las cosas. Es decir,
taiji es que la creatividad (qi) o el principio de que la creatividad (li). Che
ng Chung-ying sostuvieron este punto muy convincente en su artculo 1979, "las categ
oras de Creatividad en
63 Whitehead y Neo-Confucianism ." Cheng dice, por ejemplo, que taiji en el Yiji
ng es "un
movimiento rtmico de las polaridades. Que implica novedad y se revela en la concr
ecin
de las cosas y 64 asuntos." y el qi-sustancia fundamental es "el estado del flui
do de cada vez... el
material ilimitado indeterminado en hacerse" con "dinmica intrnseca de la alternan
cia y
65 interpenetracin."
La idea de "interpenetracin" es slo se da a entender en el Xici, pero es ms plenamen
te desarrollados
en Zhou Dunyi de dos de las principales obras, el Taijitu shuo (Discusin del Taij
i esquema) y la
Tongshu (penetrando en la escritura de Cambio), ambos de los cuales estn basados e
n parte en el
Yijing. Anteriormente hemos citado esta lnea del Xici:
Los sabios son capaces de promulgar leyes y rituales por ver las actividades de
todos los que bajo el
cielo y observando cmo se juntan y (inter)penetrar (A. 8.2 ).
66 ,,.
61 Vase nota 57 y mi prximo libro, reconstruir el Dao Confucio: Zhu Xi la apropiac
in de Zhou Dunyi.
62 Vase Graham, op. cit.,162-165.
63 Revista de filosofa china, vol 6, no. 3 (1979): 251-274. Reimpreso en Chung-yi
ng Cheng, Nuevas dimensiones de Filosofa Confuciana y Neo-Confucian (Albany: SUNY
Press, 1991).
64 Nuevas Dimensiones, 545.
65 Ibd., 548.
66 Ibd.3:7 b.

21
Del mismo modo,
el Yi sin pensar y sin accin. Silencioso e inactivo, cuando son estimulados
, penetra en todas las situaciones bajo el cielo (A. 10.4 ) ,,
67,.

A pesar de que el referente en el ltimo paso es el Yi en su modo "espiritual" com

o un orculo, Zhu
Xi comentarios sobre l,
el misterio de la mente humana/corazn, en su quietud y actividad, es tambin como e
ste
68, .
Por lo tanto, la mente humana/corazn, incluso en su fase an por completo (segn Zhu
Xi), puede ser
totalmente receptivo. Espontnea, moral la respuesta a tanto naturales como las re
laciones sociales,
especialmente el ltimo, fue una firma caracterstica sabiamente de la mente como lo
entiende el
69 Cancin confucianos. Zhou Dunyi dio esta idea cosmolgica de interpenetracin una b
ase
filosfica en su cosmogona, la primera seccin del Taijitu shuo:
no-polar (wuji) y, sin embargo Polaridad Supremo (taiji). El Supremo de la
actividad genera Polaridad yang; sin embargo, en el lmite de la actividad es toda
va. En el silencio que genera
yin; sin embargo, al lmite de quietud tambin es activo. Actividad alternativa y qu
ietud;
cada uno de ellos es la base de todas las dems. Para distinguir entre yin y yang,
los dos modos se
estableci as. ;,
70,,.
Y en su Tongshu dice:
Actividad de la ausencia de quietud y silencio, la falta de actividad
caracterizar las cosas (wu). Actividad que no es empricamente] activa y quietud
que
Zhouyi 67 benyi, 3:12 b.
68 Ibd., 3:13 a.
69 Vase Joseph A. Adler, "Respuesta y Responsabilidad: Chou Tun-i y Neo-Confucian
Recursos de tica Ambiental", en Mary Evelyn Tucker y John Berthrong, eds., el co
nfucianismo y la ecologa: la interrelacin de los Cielos, la tierra y los seres hum
anos (Cambridge: Harvard University Centro para el Estudio de las Religiones del
Mundo): 123-149.
70 Zhou Lianxi ji, canal 1.

22
No es empricamente] [sigue caracterizando espritu (shen). Todava est activo y no ac
tivo
todava y, sin embargo, todava no, no significa que [espritu] no es activo, ni an (se
ccin
16). ,,,,,
71,.
Zhu Xi comentarios:
hay quietud en actividad, y las actividades en quietud. ,
72.
"Todava est activo y no activo, y sin embargo todava no, no significa que [espritu]
no es activo, ni an" se refiere a la metafsica (xing'er shang zhi li).
Este patrn (li ) es espiritual e insondable. Cuando se activa, es
al mismo tiempo. Por lo tanto [Zhou] dice "no hay actividad." Cuando todava es,
simultneamente, est activo. Por lo tanto [Zhou] dice "no hay quietud." En quietud
hay
actividad, y en la actividad hay quietud. Cuando todava es capaz de actividad,
y cuando activo es capaz de quietud. Dentro hay yin yang y yin dentro
hay yang. Las variantes son inagotables. ",, ".

; "". , ; ,
73; , . .
En Tongshu 16 Zhou contina:
si bien las cosas (wu) no [ ]penetrar (tong) [es decir, que son limitados por su
forma fsica], espritu (shen) sutilmente penetra] [las cosas innumerables. El yin d
e
agua se basa en yang; el yang del fuego se basa en yin. Las cinco fases son yin
y yang. Yin y yang son la suprema polaridad. Las cuatro estaciones giran; las
cosas innumerables finales y comenzar [nuevo]. Cmo no diferenciado. En qu! Y
cmo interminables! , ,,
71 Ibd., 5:33 b.
72 Ibd., de Zhu de comentario publicado en el Tongshu.
73 Ibd., 5:35 a.

23
74,!!
Es decir, la naturaleza de la actividad incluye quietud y viceversa. En otros co
mentarios sobre el Taijitu
shuo Zhu dice:
La tierra original de los yang producida por actividad es quietud. Con quietud
tambin debe haber actividad. Esto es lo que [Cheng Yi] significa "la no-dualidad
de
actividad y quietud." "". . "
75".
En la quietud del yin es la base de yang; dentro de la actividad de yang es
la base del yin. Esto es porque necesariamente actividad proviene de la quietud,
que se basa en yin y quietud necesariamente surge de la actividad, que se
basa en yang. . .
76 ; .
El material de agua es yin, pero su naturaleza se basa en yang. El material de f
uego es de
77 yang, pero su naturaleza se basa en yin. . .
Por lo tanto, Zhou Dunyi y Zhu Xi comprender taiji no slo como la creatividad sin
o tambin como la
capacidad de qi para trascender las fronteras empricas. Como actividad incluye qu
ietud y viceversa,
las cosas encarnan una de la otra. Esta nocin de interpenetracin se desarroll plena
mente en el Budismo Huayan en su doctrina de la "no-obstruccin de fenmenos" (shi sh
i wu-ai ),
78 y ms tarde en Neo-Confucianism . Esta es la base de Cheng Chung-ying la reclam
acin que
Taiji no es otra cosa que la unin permanente del movimiento de las fuerzas de gra
dacin yin-yang....
79 Yin-yang los movimientos son inmanentes en taiji y son inmanentes a los dems.
Cul es la implicacin de esta interpenetracin? Va directamente a la
74 Ibd., 5:33 b-34a.
75 Ibd., 1:7 b. Cf. Zhuzi yulei (Zhu Xi, clasifican las conversaciones), 1:1a.
76 Ibd., 1:8a.
77 Ibd., 1:12 a.
78 Discutir este mucho ms plenamente en la reconstruccin de los confucionistas Dao
, captulo 3.
79 Cheng, op. cit., 551.

24

Premisa de ecologa profunda: la naturaleza comn compartido por los seres humanos y
el mundo natural. Si
interpretamos el taiji del Xici como Zhou Dunyi interpretacin, entendemos como
fundamental la fuerza cosmognica que est plenamente presente en cada cosa, lo que
representa la
creatividad inherente del qi. Por otra parte, que inmanente impulso creativo hac
e que cada cosa totalmente
presente y abierto a todo lo dems, de hecho con todo lo dems. Este "hologrfico"
cosmologa es sugerido por las siguientes lneas de Zhou Dunyi Taijitu del shuo:
La alternancia y combinacin de yin y yang generar agua, fuego, madera, metal y ti
erra. Con estas cinco fases [de] qi ensambla, el Four Seasons
proceder a travs de ellos. Las cinco fases son los unitarios yin y yang; yin y ya
ng
son la nica Polaridad Suprema; la suprema Polaridad es fundamentalmente
no-polar. [Pero] en la generacin de las cinco fases, cada uno tiene su naturaleza
(xing). , . ,, ,
La verdad de la no-polaridad y la esencia de los dos [Modos] y cinco
fases] [cosechadora misteriosamente y se unen. "El Camino de Qian se convierte e
n el
hombre; el camino de Kun se convierte en la mujer;" los dos qi estimular a cada
otro,
transformar y generar las cosas innumerables. Las cosas innumerables generar y
regenerar (sheng sheng ), alternando y transformar sin fin. ,,
80,.
Taiji, entonces, es una fuerza creadora universal que se desarrolla y evoluciona
hacia un estado bipolar de tensin creativa, que a su vez se diferencia en la mul
tiplicidad del
mundo fenomenal, cada entidad en particular del cual se dice que contienen en su
totalidad el principio creativo original.
Si taiji se entiende como la propia fuerza o su principio, esta interpretacin sig
nifica que cada
persona en el mundo lo encarna el ltimo poder creativo o principio. Esto es simil
ar a decir que Dios, en el Abraham las tradiciones (El Judasmo, el cristianismo y
el Islam), est
totalmente consagrado en todos y cada cosa, una reclamacin que va mucho ms all al m
enos
80 convencionales Lianxi Zhou ji, canal 1, citando Xici A. 1.4 .

25
Teologas de las tradiciones.
La espiritualidad de la naturaleza
Thomas Berry ha escrito elocuentemente acerca del carcter espiritual de la "histo
ria del universo",
el cientfico en cuenta de los orgenes y la "constante aparicin" del universo. Por
ejemplo:
[E]l presente Tierra no es tierra como siempre lo ha sido y siempre lo ser. Es ti
erra
muy desarrollado en una fase en su continuo desarrollo. Tenemos que ver la
secuencia de transformaciones como tantos movimientos en una
composicin musical. En la msica, las notas anteriores han desaparecido cuando la t
arde se tocan las notas,
pero la frase musical, de hecho toda la sinfona, necesita ser escuchada
simultneamente. Que no comprendemos plenamente la apertura notas hasta que el ms t
arde las notas son escuchados. Cada nuevo tema ealters el significado de los tem
as anteriores y toda la

composicin. El tema inaugural resuena en todas las partes posteriores de los

81.
Este universo cientfico historia, dice,
es la historia sagrada. Es nuestra manera de abordar el misterio ltimo de ah todas
las cosas. Es mucho ms que una cuenta de la materia y de su
aparicin al azar en el mundo visible de nosotros, porque el proceso emergente, se
gn lo
indicado por el genetista Theodosius Dobzhansky (1900-1975), no es
aleatorio ni determinado pero creativa, al igual que en el orden humano creativi
dad
no es un proceso racional, deductivo ni irracional peregrinaje de la
mente indisciplinada pero la aparicin de la belleza como misteriosamente como los
82 florecimiento de un campo de margaritas de la tierra oscura.
Y cuando nos referimos a la Tierra como un "planeta vivo", por analoga, ya que la
tierra no puede
reproducirse a s misma, estamos haciendo referencia a la calidad de la Tierra y l
os organismos vivos;
81, "la hiptesis de Gaia: sus implicaciones religiosas", de Thomas Berry, el Sagr
ado Universo:
La Tierra, la espiritualidad y la religin en el siglo xxi (NUEVA YORK: Columbia U
niversity Press, 2009), 107-108.
82 Ibd., 110.

26
Es decir, la "presencia subjetiva de una forma a otra. En esta experiencia, la i
dentidad
de cada una de ellas es 83, no slo no ha disminuido." En otras palabras, "tenemos
que comprender que el universo es de
84 una comunin de sujetos y no una coleccin de objetos."
no es por casualidad que Berry ecolgica profunda ideas deben resonar en
varias formas con el Yijing, porque era muy versado en la historia de
pensamiento religioso chino. La continua aparicin y de la creatividad que habla d
e se deja entrever en las nociones de
cambio, transformacin, y "la vida y el crecimiento" (sheng sheng) en el Xici, exa
minada ms arriba. Cheng
Yi se refiri a la "vida ilimitada y crecimiento" (), "incesante vida y crecimiento
85), y "la mente del cielo y de la tierra para producir las cosas" ().
tambin habla de la espiritualidad de la naturaleza:
El Maestro [Confucio] dijo: "El que comprende la forma de cambio y
transformacin comprende la accin de los espirituales (shen)" (A. 9.10 ). : "
86,!"
para agotar el espritu [de las cosas] y entender transformacin
87 es el florecimiento de la virtud (B. 5.4 ). ,
.
Shen es uno de los mejores, ms penetrante de la qi que constituye todas las cosas
. Por lo
tanto, es un fenmeno y una capacidad humana. Se ve extrao o inexplicable en
fenmenos naturales; es visto en fantasmas, espritus y deidades; se ve en el yarrow
(milfoil)
88 tallos de adivinacin Yijing, y es visto en la mente/corazn (xin ) del sabio, que
cuenta con
83 Ibd.
84 Thomas Berry, "El Universo Historia: su significado religioso", en Roger S. G
ottlieb, ed., fe libertadora: Voces religiosas por la Justicia, la paz y la Sabi
dura Ecolgica (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003), 570.
85 En los dos primeros trminos, consulte Henan Chengshi Yishu 15 (Er Cheng ji 148

-149 148-149 148-149), y Chan, Source Book, 553. Para el tercer ver Zhouyi Cheng
shi zhuan (Cheng Yi el comentario de los Yi, hexagrama del 24) (Er Cheng ji 819)
.
Benyi 86 Zhouyi 3:11 b.
87 Ibd., 3:21 a.
88 Xici A. 11,3 ; Zhouyi benyi 3:14 a.

27
Se ha purificado de toda "contaminacin" de forma ms grosera del qi. Zhou Dunyi, en
su Taijitu shuo,
dice:
Slo los seres humanos reciben la ms fina y numinosa [qi]. Una vez formado, que ha
n
nacido; al espritu (shen) se manifiesta, tienen inteligencia.
89 ,.
Zhu Xi, discpulo ms veterano (y de su yerno) Huang Gan
(1152-1221) hace eco de esta
diciendo:
Los seres humanos son los ms lo numinoso (ling ) de las innumerables cosas; no son
rboles
y rocas. Por lo tanto, su esencia (jing ) y el qi estn llenas de espritu.
90 , . .
Como he escrito en otra parte en cuanto a la funcin del espritu en Neo-Confucian p
ensamiento, que se bas
en gran medida del Yijing:
[E]l jefe significado de espritu y de la espiritualidad en Neo-Confucianism no es
la
trascendencia del orden natural sino una continuidad con ella... Por llevarlas e
l
principio de los seres humanos, esto es, la de ser "autntico" (cheng ) y "real" (s
hi ) -- uno puede "ayudar en la transformacin y proceso nutritivo del cielo y de l
a
Tierra" y el "formulario una trinidad con el cielo y la tierra"
91 Zhongyong 22).
Por lo tanto, la cosmologa de los Yijing hace posible una interpenetracin y mutuam
ente alimentar
"comunin de los sujetos" que constituye el ltimo avatar y la auto-realizacin del
ser humano y el mundo natural.

Zhou ji Lianxi 89, 1:18.

90 Xingli daquan shu (gran compendio sobre la naturaleza humana y en el principi
28:24 a, pg. 620.
91 Joseph A. Adler, "Variedades de Experiencia Espiritual: Shen en Neo-Confucian
Discurso", en Tu Wei-ming y Mary Evelyn Tucker, eds., Confucio Espiritualidad,
vol 2 (NEW YORK: Crossroad, 2004), 141.