PRETO

CLARINHO.....
ou dos discursos que se
dobram nos corpos produzindo
o que somos
Lus Henrique Sacchi dos Santos
RESUMO

"Um preto mais clarinho... " Ou dos discursos que se dobram nos corpos

produzindo o que somos. Este artigo analisa representaes culturais de corpo a partir da

perspectiva dos Estudos Culturais. Tal campo de estudos possibilita o entendimento de

que a educao se d atravs de uma multiplicidade de espaos e produtos culturais, no
se limitando escola. O estudo aqui apresentado parte das observaes realizadas em uma
sala de aula de cincias de um curso supletivo para adultos/as trabalhadores/as metalrgicos,
para uma anlise dos discursos (mdia, cincia, religio etc.) que vm enfatizando a
branquidade (a "raa branca") como a norma a ser seguida. O argumento principal o de
que as representaes culturais hegemnicas (aqui, a de branquidade) apresentadas por
estes diferentes discursos esto produzindo identidades negras dobradas branquidade.
Palavras-chave: representao cultural, identidade, corpo, branquidade, discurso, Es
tudos Culturais.
ABSTRACT

"A lighter black... " Or of the discourses that fold themselves in the

bodies producing what we are. This paper analyses cultural representations of body from

the point of view of the Cultural Studies. Such perspective facilitates the understanding
that the education is developed through a multiplicity of spaces and cultural products, not
limited to the school. This study stems from the observations accomplished in a c1assrom
of Sciences of a course for adults/workers/steel workers, for an analysis of the discourses
(media, science, religion etc.) that has been emphasizing the whiteness (the "white race")
as the norm to be proceeded. The main argument is that the hegemonic cultural
representations (here, the one of whiteness) presented by these different discourses are
producing black identities folded to the whiteness.
Key-words: cultural representation, identity, body, whiteness, discourse, Cultural Studies.

Escrever sobre o corpo passa pela tentativa de compreender/constituir, de

alguma forma, este tempo em que vivemos: tempo de contradies, no qual pare
ce que, como em nenhuma outra poca, vivemos tudo ao mesmo tempo e agora.
Escrever acerca do corpo , ento, passar pelo prazer e pela dor, pelo avano
cientfico-tecnolgico e pelo fosso que nos separa cada vez mais dos que podem
e dos que no podem viver. Escrever sobre o corpo falar sobre o gozo e, no seu
complemento, sobre os limites dele prprio . falar da doena, do cncer, da
AIDS, do amor, da condio humana e de suas contradies. Mas , tambm,
como aqui mostrarei, na seo "um preto mais clarinho", falar do que se discutia
no cotidiano de uma sala de aula de cincias, na qual se referia, por exemplo, que
um corpo (mais) branco era melhor que um corpo negro.
Bem, mas preciso, at chegar o momento em que discuto a encarnao/a
dobra da branquidade nos corpos negros, o que se d a partir da seo "Um preto
mais clarinho...", situar o/a leitor/a pelos caminhos que percorri nesta composi
o. Assim, nos "Modos de fazer a investigao" descrevo as vicissitudes daque
les/as que realizam pesquisas em sala de aula, discutindo alguns aspectos relati
vos s teorizaes ps-modernas em etnografia e relativizando, sobretudo, minha
capacidade de observar/descrever/constituir o que l se passava. Em "A dobra e
a encarnao" articulo a construo do sujeito pelo discurso, discutindo como
este se faz carne, isto , como as marcas da cultura se tornam marcas nos corpos
-superfcies de inscrio. "Enunciao: constituindo sujeitos" a seo na qual
discuto, por assim dizer, as especificidades da anlise enunciativa, argumentando
a partir de Michel Foucault, mais especialmente a partir de autores/as que traba
lham com ele, que a anlise de enunciados no se d a partir da fala do indivduo,
mas que procura, justamente "ouvir" que discursos o produziu enquanto sujeito.
Finalmente, na seo que antecede "Um preto mais clarinho", apresento o con
ceito de representao cultural tal como ele vem sendo entendido no campo dos
Estudos Culturais.
..

Dos modos de fazer a investigao

Descrevo neste trabalho uma parte das anlises que empreendi em minha
dissertao de mestrado', cuja pesquisa emprica se realizou em uma sala de aula
de cincias de um curso de supletivo de primeiro grau noturno voltado para o
atendimento de adultos/as trabalhadores/as metalrgicos/as que estavam estu
dando, como parte de suas atividades curriculares, o corpo humano. Empreendi
uma investigao do tipo etnogrfico, utilizando princpios da observao-parti
cipante que, como uma metodologia de investigao, pressupe que somente
atravs da imerso no cotidiano de uma outra cultura, de um outro grupo que o/a
pesquisador/a pode chegar a compreend-la (Caldeira, 1988, p.136). Tal imerso
no cotidiano entretanto - diferentemente das compreenses mais clssicas de

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etnografia, que "simplesmente"2 descreviam a partir do ponto de vista do etngrafo

os grupos, as culturas observadas - passa, segundo algumas teorizaes em an
tropologia ps-moderna (Caldeira, op. cit.; Tyler, 1992; Vasconcelos, 1996), pelo
deixar-se habitar dos diferentes movimentos, fluxos e reconfiguraes que a in
vestigao vai assumindo, colocando em questo, sobretudo, os limites de se
conhecer o outro. Tais teorizaes, como aponto a seguir, questionam precisa
mente o papel do autor no texto etnogrfico (Caldeira, op. cit.). Alm disso, elas
passam tambm pela compreenso de que tal imerso no se d de forma iguali
tria; no passando de um truque (um engano) fazer que o/a observado/a pense
que partilhamos daquela cultura na mesma posio que ele/a. Na opinio de
Stephen Tyler ( 1992, p.292) o/a pesquisador/a nada mais faz do que fingir participar.
Desta estada junto ao grupo resultou um dirio de campo, no qual registrei
todos os movimentos, as leituras de tempo e de espao que empreendi, as dife
rentes falas, enfim, aquilo que l vi, ouvi, vivi. Embora habitado por aquelas
diferentes personagens que falavam por si em diferentes situaes, quando o gra
vador estava ligado e eu transcrevia as suas falas, quando apresentavam seus
trabalhos para que eu os copiasse, quando eram fotografados/as e quando tira
vam fotografias etc, aquilo que foi marcado, que virou texto cunhado no papel,
nada mais do que a minha narrativa; a histria que estou contando, daquilo
que eu, com meus olhos de aprendiz-pesquisador, passei a olhar como importan
te e que constitu como relevante para o trabalho. Apesar de habitado por eles/as,
minha voz unvoca, s posso falar por mim. Nesse sentido, apesar de ter inclu
do na anlise estes diferentes materiais, a questo da representao - quem
fala? - permanece: sou eu que escrevo aqui, com meus/minhas interlocutores/as
- autores/as e leitores/as; como diz Clifford Geertz ( 1988, p.63), referindo-se a
essa situao, toda descrio etnogrfica sempre a descrio de quem escreve e
no a de quem descrit03
Ciente de minhas limitaes como pesquisador, procurei, tal como refere
Teresa Caldeira (1988, p.133), rejeitar as descries holsticas, interrogar-me
sobre os limites de minha capacidade de conhecer o outro, expor minhas dvidas,
bem como o caminho que me levou interpretao/anlise - sempre parcial,
situada. Isto porque o/a pesquisador/a "nunca esteve ausente de seu texto e da
exposio dos seus dados", mas eleja mesmo/a os produz como seu instrumento
privilegiado de pesquisa (ibid., p. 134). Questiona-se, nesse tipo de investigao,
a legitimidade "dada" ao/ pesquisador/a para falar/escrever, isto , representar o
outro. Tais questes passam pela compreenso de que tomamos nossas prticas
culturais, nosso ponto de vista como naturais e a partir deles olhamos para as
outras prticas, para os outros grupos como se eles fossem "exticos/aliengenas".
Para autores como Bruno Latour ( 1994), uma das formas de relativizar o lugar do
qual se fala do outro (em meu caso, daqueles/as alunos/as) , de igual forma,
discutir os rituais e as convenes acadmicas que do legitimidade para aquele/
a que fala/escreve sobre o outro, e daquilo que o/a autoriza a falar (em meu caso,

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ter empreendido outros estudos em nvel acadmico, ter recorrido a outros/as

autores/as etc). Nas palavras deste autor, isto significa fazer em casa (o "mundo
acadmico") o mesmo que se faz em outros lugares (na sala de aula de cincias,
por exemplo). Embora no me tenha empenhado na relativizao do mundo aca
dmico, devo dizer que, abstraindo se estas convenes que me colocam e me
legitimam em tal lugar, a posio de que falo no difere muito daquela de onde
os/as estudantes do supletivo falavam. Entretanto, ao dizer isto, no estou me
eximindo de falar sobre o que l4 observei/participei, mas, antes, tentando
relativizar minha leitura, precisamente para marcar que o qu estou falando aqui
resultado de um movimento pendular de 'buscar' os ditos (os enunciados) no
Dirio de Campo, resultado da experincia de l ter estado, e de escrev-los
aqui, lendo-os e apresentando-os, agora, como texto. Um texto sobre o qual foi
possvel fazer outras leituras, compor outras escritas e outros textos5

A dobra e a encarnao
Um poema, uma msica:
Me vejo no que vejo
Como entrar por meus olhos
Em um olho mais lmpido
Me olha o que eu olho
minha criao isto que vejo
Perceber conceber
guas de pensamento
Sou a criatura do que vejo6.
Interessante caminho, este, que a poesia traa na constituio das coisas no
mundo: Me vejo no que vejo / Sou a criatura do que vejo.
Em poucas palavras: minha leitura desse poema faz com que eu o aproxime
das questes relativas constituio do sujeito pelo discurso. Isso porque no
nascemos prontos, com uma personalidade definida que nos acompanha at o fim
dos dias (um eu preexistente, centrado, interior - uma identidade biolgica),
mas, antes, nos tomamos sujeitos dos discursos que nos interpelaram, que nos
produziram. Michel Foucault ( 1995) mostrou, em sua anlise de Las Meninas, o
deslocamento que ocorre dessa noo de sujeito, que passa de ator central para
sujeito do discurso (diante do quadro de Velasquez: me vejo no que vejo, sou a
criatura do que vejo).
Com essas breves colocaes j anuncio que, na perspectiva aqui adotada,
no o sujeito enquanto individualidade (aquilo que ele diz ser), mas o discurso
que o produz, atravs de suas relaes de poder/saber, que ser tomado como
objeto de anlise.

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Quando nos reconhecemos (isto , nos identificamos) em um determinado

discurso podemos dizer que esse j se encarnou em ns, j se fez corpo. Isto no
quer dizer, no entanto, que possamos ser interpelados por todos os discursos,
porque cada indivduo j sujeito de vrios discursos; o que significa, tambm,
dizer que "os novos significados no se constrem sobre uma folha de papel
branco e, sim, devem disputar espaos na pluralidade de significaes (Pinto,
1988, p.41). Em outras palavras, existe sempre um " 'j sujeito' que em grande
medida determina as formas de sujeio e conseqentemente o prprio movi
mento do discurso" (ibid., p.42).
Os discursos confluem, esto circulando, disputando espao e prestgio pelo
exerccio de relaes de poder. H, contudo, uma superfcie, uma "linha de fora",
por onde eles deslizam e adquirem significado ao fazerem tenso. Nesse ponto
de tenso imerge uma invaginao, uma dobra7 que se aprofunda, que "puxa" as
duas extremidades da superfcie tensionada pelo "peso" da dobra e elas se unem.
A dobra est feita. A dobra somos ns, a encarnao, o discurso feito carne. A
dobra o processo de subjetivao - "o sujeito como uma prega da exterioridade"
(Daz, 1995, p.97). A dobra somos ns, pondo dentro de ns a exterioridade,
agora interioridade.
Interessa-me, aqui, discutir o processo de subjetivao, que se faz pela dobra
(Deleuze, 1988, p. 111), para explicar como o discurso se faz carne, como o cor
po incorpora/encarna as marcas de uma cultura. Ou ainda, como nos reconhece
mos como sujeitos de um determinado discurso sobre o corpo. Esse discurso
nomeia, hierarquiza, atribui valores, distribui significados e, dessa forma, por
aquilo que ele enuncia e por seus aparatos, imprime em cada um de ns modos de
nos conhecermos.
O discurso tem essa incrvel plasticidade de se fazer carne, de se dobrar e
formar a prega, o forro, o exterior que se toma ns e constitui o que somos uma singularidade cunhada pelo discurso. Processo de subjetivao que constri
o real, sempre como um produto das representaes que o constituram e que, em
articulao constante continuam a constitu-lo (Costa, 1995, p. 109). Um real que
tem (como veremos adiante), sempre, conseqncias reais para pessoas reais (Dyer,
1993, p.3).
O corpo, analisado como uma escrita, se faz texto, atravs de tais processos
de dobra/de encarnao que nele inscrevem histrias, que "invocam" a memria
de tais inscries. O corpo pode ser considerado como um livro, uma superfcie
de inscrio; de "escritas provisrias" (que se apagam com a gua) como pode
mos "ler" em algumas cenas do filme de Peter Greenway, O livro de cabeceira8,
ou de escritas que se marcam "para sempre" produzindo elas mesmas, atravs de
seus enunciados, os corpos - como tambm pode ser "lido" no filme.
A partir dessa metfora da escrita, do texto, o corpo pode ser visto, tambm,
como uma traduo, tanto biolgica, quanto cultural. Ele traduo de uma he
rana biolgica porque, como seres humanos, temos uma histria filogentica em
comum com os no-humanos: somos descendentes por reproduo - no ape-

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nas dos antepassados mais diretos, mas tambm de uma linhagem muito distinta
que se estende no passado at mais de 3 bilhes de anos. Alm disso, o corpo
pode ser considerado uma traduo biolgica porque gera o que somos a partir
de uma informao gentica, aquilo que se traduz como uma identidade de pa
rentesco, que d uma certa semelhana de caractersticas, tais como cor de olho,
cor de cabelo, traos fsicos, predisposio a doenas etc.
Mas o corpo tambm uma traduo da cultura, na medida em que sobre ele
se inscrevem modos de ser e sentir que so incorporados e que se expressam (se
traduzem) naquilo que somos. Assim, o corpo traz em si as marcas - as letras,
para continuar a metfora- de uma cultura, as quais podem ser lidas e assim
indicar onde esse corpo se constituiu. Essas marcas, visveis ou invisveis - que
mesmo no se mostrando como cicatrizes visveis na pele, podem constranger,
maravilhar, capturar ou condoer ao/ que olha - se expressam como
engendramento de uma cultura; modos de vida/prticas que se imprimem/do
bram/vergam no corpo expressando o resultado de um disciplinamento, de uma
dobra sobre si mesmo. Nesse sentido, elucidativa a colocao de Jorge Larrosa
( 1994 p.45) ao falar sobre a contingncia histrica e cultural da experincia de si
como algo que deve ser transmitido e aprendido; ele refere que toda cultura deve
transmitir um certo repertrio de modos de experincia de si e que todo novo
membro de uma cultura deve aprender a ser pessoa em alguma das modalidades
includas nesse repertrio.
Assim, o corpo carrega uma histria, tanto social quanto individual; marcas
sociais tomam-se marcas subjetivas - aquilo que o "rudo" da exterioridade,
enquanto dobra, em ns faz corpo. Sempre traduo de um texto, trabalho de
colocar o corpo social ou individual sob a escritura de uma lei.
Todo o trabalho, toda a escritura, no entanto, precisa de instrumentos, de
aparelhos de encarnao que faam com que os corpos digam os cdigos. Eles,
alis, como refere Michel de Certeau ( 1994), "s se tomam corpos graas sua
conformao a esses cdigos" (p.240). Cdigos, leis que se inscrevem nos cor
pos atravs de diferentes instrumentos (de escarificao, de tatuagem, de inicia
o primitiva, da justia...) que trabalham o corpo (ibid., p.232). Tais instrumen
tos, pois, so tanto materiais (aparelhos ortopdicos, cintas, espartilhos, acade
mias de ginstica, exames mdicos etc), quanto discursivos (da medicina, da bi
ologia, da educao fsica, da beleza, da postura, dos bons modos, das terapias
corporais, da moral etc).
Neste trabalho, no entanto, no vou falar dos instrumentos materiais que
marcam o corpo fsico - o corte, a escarificao, a cicatriz -; pretendo, pelo
contrrio, falar de um instrumento, que no lmina, correia, agulha ou punhal,
mas que igualmente incisivo, marcando mais fundo e, na maioria das vezes,
"mais docemente" a prpria carne, se fazendo ele prprio came/corpo. O texto, a
palavra, tais so os instrumentos que inscrevem a came, "que a escritura transfor
ma em corpo" (ibid., p.237). A operao desses instrumentos consiste, pois, em

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"conformar um corpo quilo que lhe define um discurso social"; tomar os corpos
"relatos humanos, ambulantes e passageiros" (ibid., p.237). , enfim, essa ma
quinaria (texto, palavra) que transforma os corpos individuais em corpo social,
fazendo-os produzir o texto de uma lei (ibid., p.233).
Segundo Certeau ( 1994, p.239) os instrumentos contemporneos de escre
ver o corpo realizam duas operaes principais: tirar do corpo o que lhe sobra
(elemento demais, enfermo ou inestsico); acrescentar o que lhe falta. Assim, de
acordo com essas duas operaes, os instrumentos se destinam a cortar, arrancar,
extrair, tirar ou inserir, colocar, colar, cobrir, reunir, coser, articular etc (ibid.).
Estranha maquinaria esta, na qual os mesmos que extraem inserem, os mesmos
que arrancam colam. Tirar e acrescentar mantm os corpos submetidos a uma
norma que visa fazer com que eles digam, novamente e sempre, o cdigo. Aos
corpos que fogem ao cdigo, diferena, resta a intolerncia, a doena, a des
compostura. O trabalho dos instrumentos visa realizar uma lngua social, tarefa
imensa de 'maquinar' os corpos para que eles soletrem uma ordem (ibid., p.240).
No entanto, por que isto funciona? Por que "colamos" nossos corpos a
tais discursos? Certeau fala das 'discursividades sociais' , as quais ele refere como
uma credibilidade do discurso que faz os crentes se moverem. Tal credibilidade
produziria praticantes, pois "fazer crer fazer fazer" (ibid., p.241, destaque do
autor). Mas tambm um fazer se mover. Assim,
como a lei j aplicada com e sobre corpos, 'encarnados' em prticas fsicas,
ela pode com isso ganhar credibilidade e fazer crer que est falando em nome
do 'real '. Ela ganhafiabilidade ao dizer: 'Este texto vos ditado pela prpria
Realidade '. Acredita-se ento naquilo que se supe real, mas este 'real ' atri
budo ao discurso por uma crena que lhe d um corpo sobre o qual recai o
peso da lei. A lei deve sem cessar ' avanar' sobre o corpo, um capital de
encarnao, para assim se fazer crer e praticar. Ela se inscreve portanto graas ao
que dela j se acha inscrito: so as testemunhas, os mrtires ou exemplos que a
tomam digna de crdito para outros. Assim se impe ao sdito da lei: 'Os anti
gos a praticaram' ou 'outros assim acreditaram efizeram', ou ainda: 'Tu mes
mo, tu levas j no teu corpo a minha assinatura ' (ibid., p.24l -242, destaque
meu).

Em outras palavras, e retomando aqui as colocaes de Cli Pinto ( 1989)

acerca de o sujeito no ser um papel em branco, o discurso normativo sobre o
corpo s "cola" se houver um substrato, "um texto articulado em cima do real e
falando em seu nome, isto , uma lei historiada e historicizada, narrada por cor
pos" (Certeau, 1988, p.241, destaque meu). Pois a lei (o discurso) joga com o
corpo, ela diz: "d-me o teu corpo e eu te darei sentido, dou-te um nome e te fao
uma palavra de meu discurso" (ibid.). Tal , ento, a operao, fazer o corpo
dizer a palavra, ser reconhecido por ela, tomar-se visvel no dizvel.

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Enunciao: constituindo sujeitos

Mas o que se diz sobre o corpo?
Esta uma pergunta bastante pretensiosa, ampla e escorregadia, porque ela
pressupe que se encontrem parmetros, categorias, que se faa juzos de valor,
que se estabeleam critrios de aferio de verdade; o que, a partir da perspectiva
de anlise aqui adotada, bastante problemtico. Afora isso, na maioria das ve
zes, encontramos aquilo que procuramos. Contudo, se a fao para poder discu
tir algo do que se ouve, do que circula sobre o corpo ... Pretendo prestar ateno
a alguns 'rudos', a alguns 'murmrios' ... a um DIZ-SE.
Muito se diz sobre o corpo. E no h um nico algum, um tipo de algum
a dizer sobre ele. Este lugar do dizer uma posio mltipla, ocupada por muitos
e por ningum em definitivo. Mas desse lugar que todos falam e so emitidos
alguns enunciados9, ou ainda, dele se repetem enunciados.
O sujeito , nessa perspectiva, umafimo vazia, na qual "um nico e
mesmo indivduo pode ocupar, alternadamente, em uma srie de enunciados, di
ferentes posies e assumir o papel de diferentes sujeitos" (Foucault, 1995b,
p. 107). Para ocupar tais posies, contudo, ele precisa sempre se sujeitar, se iden
tificar com algum discurso (Foucault, 1995c, p.235). Deleuze ( 1988), ao comen
tar sobre A arqueologia do saber, refere que o sujeito uma varivel ou um
conjunto de variveis do enunciado; "o sujeito um lugar ou posio que varia
muito segundo o tipo, segundo o limiar do enunciado" (p.64). nesse sentido,
argumenta Stuart Hall ( 1997a, p.56), que o discurso traz implicaes radicais
para a teoria da representao, pois embora os indivduos variem quanto classe,
ao sexo, ao gnero, etnia etc, eles no sero capazes de dar significao a tais
diferenas at que eles se identifiquem com aquelas posies de sujeito que o
discurso constri.
Se o discurso faz e se faz gente, isto , constitui e se toma gente, no a
fala da gente que se deve ouvir, mas o que o discurso diz/enuncia, nele mesmo
que vamos buscar suas regras de formao (Foucault, 1995c, p.89). Assim, quan
do algum fala "eu me acho feia"lO, no esta fala enquanto ato ilocutrio/coisa
dita que deve ser analisada, tentando-se a procurar as razes que a levaram a se
achar feia. No a palavra, no a frase ou a proposio que se deve analisar,
elas em si no so os enunciados, embora em algumas situaes possam s-lo,
conforme refere Esther Daz ( 1992, p. 16). Por mais que tentemos "forar" as
palavras, as frases ou as proposies a nos dizerem algo, elas s dizem o que da
linguagem que as 'contm' (Deleuze, 1988, p.68). A partir da perspectiva de
anlise que aqui adoto tambm no na psicanlise, por exemplo, no ntimo da
psique, que se deve buscar a explicao, em um suposto complexo (inato ou no)
de inferioridade; ela at pode falar deste lugar que, como um discurso poderoso,
institui realidades, mas, considerando a anlise enunciativa, tal como proposta
por FoucauIt, no a que se encontra a questo. , pelo contrrio, abrindo ou
rachando as palavras, as frases, as proposies que poderemos extrair delas os

88

enunciados (Deleuze, 1988, p.61). Eles, formas de expresso que "nunca esto
ocultos e no entanto no so diretamente legveis, sequer dizveis"li (ibid., p.62).
Eles, tambm, no esto escondidos - "nunca existe segredo, embora nada seja
imediatamente visvel, nem diretamente visvel" (ibid., p.68). Segundo Deleuze
(ibid.) "cada poca diz tudo o que pode dizer em funo de suas condies de
enunciado" - sua episteme -, posto que "atrs da cortina no h nada para se
ver, mas seria ainda mais importante, a cada vez, descrever a cortina ou o pedes
tal, pois nada h atrs ou embaixo". Nesse sentido no prprio dito, no prprio enun
ciado, que se deve buscar o que se diz sobre o corpo. Como lembra Foucault (op. cit.),
por mais que o enunciado no seja oculto, nem por isso visvel; ele no se
oferece percepo como portador manifesto de seus limites e caracteres. (... )
Ele tem essa quase-invisibilidade do 'h', que se apaga naquilo mesmo do qual
se pode dizer: 'h tal ou tal coisa' (p.1 28).

E, mais adiante, ele prossegue:

nem oculto, nem visvel, o nvel enunciativo est no limite da linguagem: no ,
em si, um conjunto de caracteres que se apresentariam, mesmo de um modo no
sistemtico, experincia imediata; mas no tampouco, por trs de si, o resto
enigmtico e silencioso que no traduz. Ele define a modalidade do seu apare
cimento: antes sua periferia que sua organizao interna, antes sua superfcie
que seu contedo (p. 1 30).

Para Foucault ( 1995c), o enunciado no uma estrutura, mas sim uma fun
o de existncia, "...uma funo que cruza um domnio de estruturas e de unida
des possveis e que faz com que apaream, com contedos concretos, no tempo e
no espao" (p.99). Como refere Daz (1992, p. 16), a partir do prprio Foucault,
"o enunciado uma funo de existncia que pertence aos signos, mas que se
imbrica nas coisas, interatua em dispositivos". Por essa caracterstica, "os enun
ciados produzem objetividade". Isto , eles constituem uma dada materialidade,
que assumo aqui como a encarnao, a dobra que o discurso marca na carne
fazendo o corpo. Um corpo discursivamente real. Discursivamente porque, em
bora coisas como dor, deformidade fsica, doena e diferena entre os sexos e a
cor da pele, por exemplo, existam efetivamente, elas s adquirem significado fazendo a dor, a deformidade, a doena e as diferenas sexuais e de cor de pele
serem mais, ou menos, sentidas - pelo discurso.
Segundo Foucault (l995c, p. 133), para que um enunciado se realize so
necessrios quatro elementos: um referencial, princpio de diferenciao; um
sujeito, posio mltipla que pode ser ocupada, em certas condies, por indiv
duos indiferentes; um campo associado, domnio de coexistncia com outros
enunciados; e uma materialidade
que corresponde a "coisas efetivamente di
tas, escritas, gravadas em algum tipo de material, passveis de repetio ou repro
duo, ativadas atravs de tcnicas, prticas e relaes sociais" (Fischer, 1996, p. 105).
-

89

A anlise dos enunciados que, conforme Foucault (l995c), no se proce

de por deduo linear, "mas por crculos concntricos" (p. 132), no pretende ser
totalizadora, no sentido de esgotar todas as possibilidades da linguagem, de tudo
o que foi dito, muito mais aquilo que abstrado do que aquilo que est posto.
Nas prprias palavras de Foucault (op. cit.),
pondo em jogo o enunciado frente frase ou proposio, no se tenta reen
contrar uma totalidade perdida, nem ressuscitar (. .. ) a riqueza do verbo, a uni
dade profunda do Logos. A anlise dos enunciados corresponde a um nvel
especfico de descrio (p. 125, destaque do autor).

Descrever um enunciado , pois, mais do que isolar e descrever uma frase,

uma palavra ou um ato ilocutrio; sua descrio situa-se em suas condies de
existncia, no jogo de posies possveis para um sujeito, em um campo de coe
xistncia, em sua materialidade (ibid.). E, nesse sentido, a anlise enunciativa s
pode se referir a coisas ditas, a frases que foram realmente pronunciadas ou escri
tas, a elementos significantes que foram traados ou articulados (ibid., p. 126)
Segundo Foucault (ibid.), a anlise enunciativa uma anlise histrica,
porm no interpretativa, pois
s coisas ditas, no se pergunta o que escondem, o que nelas estava dito e o
no-dito que involuntariamente recobrem, a abundncia de pensamentos, ima
gens ou fantasmas; mas ao contrrio, de que modo existem, o que significa
para elas o fato de se terem manifestado, de terem deixado rastros e, talvez, de
permanecerem para uma reutilizao eventual; o que para elas o fato de
terem aparecido (p. 126).

Assim, nada est latente - atrs da cortina, como j referi acima a partir de
Deleuze -, no existe enunciado latente, tudo est dito na linguagem, "de um
modo ou de outro, as coisas ditas dizem bem mais que elas mesmas" (ibid., p.127).
As palavras em si mudam de sentido - polissemia -, de acordo com seu uso e
o contexto onde se aplicam, mas a base enunciativa permanece a mesma (ibid.).
Tambm no no corpo que se deve buscar entender este processo - de
encarnao/subjetivao -, embora a sua leitura seja, muitas vezes, visvel.
nos instrumentos de encarnao que se busca constituir o entendimento; naqueles
instrumentos que, como j referi a partir de Certeau ( 1994, p.240), visam fazer o
corpo dizer o cdigo.
Assim, a anlise que aqui apresento consistiu em encontrar no prprio
texto os enunciados; deixei que minhas anotaes, que o Dirio de Campo ficas
se em silncio, para logo faz-lo falar. A operao consistiu, como diz Foucault
( 1995c, p.8), em transform-lo em um monumento, no para dizer de que materi
al ele feito, sua procedncia, quem o fez etc - no caso em questo: as pessoas
e suas origens. Transformar em monumento um texto consiste em multiplic-lo,
relacion-lo com outras prticas, com outros enunciados do mesmo e de outros
campos, bem como fazer a relao entre as memrias dos enunciados.

90

Representao Cultural
Em funo do que j foi colocado parece-me oportuno perguntar: como o
corpo, enquanto uma construo cultural, articula-se com as identidades sociais e
o currculo? Em outras palavras, como o que se diz sobre o corpo, nos diferentes
espaos culturais, atua na constituio de identidades?
Para tentar responder a tais questes penso que preciso discutir a constitui
o das representaes culturais, uma vez que estas fazem parte do "processo de
manuteno e criao de identidades sociais" (Silva, 1995, p. 198) e funcionam,
no currculo, como o nexo com o poder (ibid., p.200).
Cabe dizer, ento, que nesse contexto a representao no ser nem conside
rada como um reflexo de uma significao preexistente no mundo dos objetos/
das coisas, das pessoas ou dos acontecimentos; tampouco ser tomada como ex
presso daquilo que algum quer falar/mostrar a partir de sua interpretao pes
soal. O conceito de representao cultural, tal como o emprego aqui, est ligado
mudana/virada lingstica e cultural, que trouxe para o cenrio o carter
constitutivo da linguagem, e diz respeito produo de significados sociais atra
vs da linguagem. Diferentemente das duas acepes anteriores, a que agora apre
sento reconhece que as coisas no tm sentidos/significados inerentes, mas que
ns os construmos utilizando sistemas de representao. Em outras palavras, "
a linguagem que d sentido ao mundo" (ibid.).
Dessa forma, como sujeitos do discurso, "colamos" nossos corpos s repre
sentaes que se apresentam para nos constituir. Contudo, cabe dizer que essa
"colagem" no se d sem resistncias, posto que os significados no so fixos ou
essenciais e a eles d-se sentido de acordo com a forma como os interpretamos/
lemos - forma esta definida pelos discursos que nos acessaram. Em relao a
isso, Hall ( 1997a) comenta:
os significados que damos, como observadores/as, leitores/as ou ouvintes, nun
ca exatamente o significado que foi dado pelo/a orador/a, escritor/a ou outro/
a observador/a ( ...) O/a leitor/a to importante quanto o/a escritor/a na pro
duo do significado. ( ... ) Os sentidos que no so recebidos e interpretados
inteligentemente no so, de nenhum modo, significveis (p.32-33, destaque do
autor).

Na mesma direo, Richard Dyer ( 1993, p.2) assinala que as formas cultu
rais no determinam um nico significado, mas que as pessoas atribuem diferen
tes significados a elas, de acordo com os cdigos culturais de que dispem. Isso
no quer dizer, no entanto, que as pessoas possam fazer as representaes signi
ficarem o que elas queiram que signifiquem: "estamos todos/as restringidos/as
pela viso e pela leitura dos cdigos aos quais temos acesso (onde estamos situ
ados/as no mundo e na ordem social) e por quais representaes h para vermos
e lermos" (Dyer, ibid.).

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A discusso que se trava em relao s "polticas de identidade"12 passa,

ento, pela contestao dos significados que se apresentam para nos compor.
Eles, cabe lembrar, sempre carregam a marca de poder que os produziu e no
existem previamente como coisas no mundo; antes, so criados, construdos, pro
duzidos pela linguagem, que acaba por constituir a "realidade" (Silva, 1995, p. 199).
Aquilo que chamamos de mundo real (realidade), no entanto, nunca diretamen
te conhecido, uma vez que "qualquer real" j , sempre, produto das representa
es. Similarmente, Henry Giroux ( 1995) refere que "existe uma realidade fora
dos textos e da poltica cultural, mas no uma realidade que possa ser compre
endida fora de uma poltica de representao" (p.135). H contudo autores como
Dyer ( 1993, p.4) que, mesmo considerando o "real" como uma construo
discursiva, fruto das prprias representaes, apontam para a possibilidade de se
falar em um real anterior ao discurso. Segundo ele, "h variaes na colorao da
pele, h diferenas genitais, h diferentes prticas sexuais - as representaes
so organizaes da percepo destas em compreensibilidade, uma compre
ensibilidade que sempre frgil; cifrada, em outras palavras, human' (Dyer, ibid).
O importante a ser ressaltado a partir dessas colocaes o questionamento
do "real" como um produto das representaes (Pollock, 1990, p.203). Tal
questionamento se faz necessrio, uma vez que a maneira como somos vistos
determina, em parte, o modo como somos tratados. Da mesma forma, tratamos os
outros a partir daquilo que "vemos" e, tais vises so institudas pela representa
o (Dyer, 1993, p.1). Neste "jogo de poder" de ver e ser visto/a, h aqueles/as
que podem afetar os lugares e direitos de outros, posto que "as representaes
(...) tm conseqncias reais para pessoas reais"; elas "delimitam e habilitam o
que as pessoas podem ser em uma dada sociedade" (Dyer, 1993, p.3).
Mais do que "simplesmente" descrever/apresentar, as representaes esto
ativamente produzindo os grupos, as pessoas, a cultura de que fala, suas identida
des. Alm disso, neste processo de produo j esto tecidas relaes de poder e
regulao, institudas por identidades sociais hegemnicas (branquidade,
heterossexualidade...) que se apresentam como os parmetros a partir dos quais
se v os demais grupos, pessoas e culturas como diferentes - sendo atribudo
um determinado valor a esta diferena, geralmente em defasagem sob o ponto de
vista de tais identidades hegemnicas. Parte do trabalho ao se analisar represen
taes culturais passa, ento, por mostrar o processo de construo de significa
dos em meio a intensas disputas de poder, onde quem fala, o que fala e como fala
tem profundas implicaes para a vida das pessoas apresentadas. Assim, a ques
to que se coloca : como estas "identidades sociais hegemnicas podem ser
contestadas e subvertidas?" (Silva, 1995, p.198).
Considerando-se essas colocaes e retomando aquelas de Dyer quanto
existncia fsica/material das diferenas, pode-se dizer, ento, que a questo no
reside em negar a existncia de diferenas que sejam perceptveis pelo olhar as diferenas de cor, as diferenas entre os sexos e as diferentes prticas sexuais,
as incapacitaes fsicas, as doenas como o cncer e a AIDS -, mas, sim, inter-

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rogar-se acerca do modo como falamos delas, de que lugar falamos, o que toma
mos como parmetro para estabelecer comparaes de normalidade, que
intertextualidades estabelecemos etc. Olhar e linguagem atuam em conjunto na
nomeao/constituio destas posies.
A partir da perspectiva dos Estudos Culturais, a representao estudada
como uma das prticas centrais que produzem a cultura, mais especificamente o
que se denomina de 'circuito da cultura' (Hall, 1997a, p.l). Circuito porque a
cultura passa a ser entendida como "significao compartilhada", como aquilo
que adquire sentido atravs de diferentes prticas sociais partilhadas - pela lin
guagem - nos mais variados grupos sociais. Todavia, a despeito de ser uma das
prticas centrais no 'circuito da cultura' , a representao no "funciona" sozinha,
ou mesmo possui maior relevncia que as demais que compem/explicam tal
circuito; como um circuito, no linear, nem seqencial. A identidade, a produ
o, o consumo e a regulao so as demais prticas que, em articulao, expli
cam os processos de significao de uma cultura. Este conceito, o de articulao,
torna-se importante, aqui, porque pressupe que o entendimento de uma dada
situao no pode ser explicado/constitudo somente atravs de um dos "elos" do
circuito (o da produo, por exemplo), mas antes, que a articulao -"unio
temporria, no necessria, absoluta ou essencial por todo tempo"-, a combina
o dos diferentes processos que permitem que se comece a explicar um proces
so (Du Gay et aI, 1997, p.3). Nesse sentido, devo dizer, a anlise que empreendi,
embora em alguns aspectos considere alguns dos demais componentes do 'cir
cuito da cultura', "agarra-se" ao conceito de representao cultural para explicar
o recorte que caracteriza o trabalho aqui apresentado.
Na tentativa de compor alguma resposta s perguntas que fiz ao incio dessa
seo, passo a seguir a alinhavar alguns trechos extrados do dirio de campo,
nos quais havia referncia s questes de "raa", com alguns dos espaos e pro
dutos culturais (mdia, brinquedos, religio, sexualidade, biologia) que apresen
tam determinadas representaes de negritude, ou mais especificamente de
branquidade, as quais argumento operarem na constituio de identidades - para
alm dos "corpos brancos"- dos "corpos negros". Nesse sentido, como j referi
anteriormente, parto destes trechos, das falas dos/as alunos/as do supletivo para
analisar os discursos (e no aquilo que as/as alunos/as diziam) que circulam acer
ca da diferena entre as "raas".

Um preto mais clarinho...

Leite branco. Branco paz. Que em 98 os dois estejam com voci3
H vrios outros significados atrelados "palavra" branco, mas nesta cadeia
de significaes somente a paz "puxada" da trama. esta representao que o
anncio quer nos passar: branco como paz. Contudo, no podemos nos esquecer

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de que, tambm nessa cadeia de significaes, branco est em oposio a preto/

negro; que ele se situa, antes, no par binrio: branco/negro, onde ao branco se
atribui os significados de paz, luz, claridade, vida..., enquanto que preto/negro
remete para luta, escurido, luto, morte14.
Como discursos, esse anncio e outros associados a ele15, que vendem o caf
da mesma marca, funcionam como 'eugenistas ps-modernos'. Pensei nessa de
signao porque acredito que eles cumprem, como pedagogias culturais16, uma
funo educativa "explcita": ensinar que quanto mais branco/a se for, melhor se
. Um discurso que, como mostrarei a seguir, se insere em uma narrativa que
atravessa este sculo.
Agora, um caf altura do nosso leite. Caf e leite se misturam, o resultado
uma cor parda, varivel, que pode "puxar" mais para o branco, ou mais para o
preto. O resultado, contudo, uma "mistura saborosa" que produto nacional
(de consumo): o caf com leite/a mulata. Esta representa a "nossa cultura, a cul
tura brasileira, do samba, da miscigenao" (Giacomini, 1994, p.2 18)17. Fao
aqui um jogo de palavras para referir o apagamento da diferena (da cor), quando
se enfatiza que precisamos de paz/precisamos de branco. Isso soa como
homogeneidade, apagamento das diferenas; quanto mais ela (a cor) puder ser
apagada, misturada (em uma caldeiro de raas18, talvez) melhor - tentativa de
estabelecer uma identidade nica. Se h um/a preto/a altura de um/a branco/a,
ento, eles podem se misturar, se cruzar. Certamente isso no est posto na pers
pectiva eugenista 'clssica' , que prima pela segregao19, mas estou pretendendo
argumentar que o branqueamento, a "miscigenao"20, seja atravs da mistura
das raas ou de recursos mdicos e estticos, uma prtica inserida neste discur
so.
Esses "novos eugenistas" (ps-modernos), cuja figura mais conspcua em
termos de incorporamento de tal discurso , sem dvida, o mutante Michael
Jackson21, re-apresentam - porque ele nunca deixou de circular - o discurso da
supremacia branca. Ele agora se d, contudo, por outros aparatos, no so mais
s os mdicos, os educadores e a literatura que se ocupam do tema da mistura de
raas; hoje ele est em toda parte: quando se bebe leite, quando se toma caf.
Uma das coisas que tal discurso parece dizer : quanto mais branco/a voc for
melhor aceito/a voc ser - mas por quem? Em que situaes? De que lugar?
Em minha leitura o que est em jogo so as estratgias de branqueamento que, no
corpo, no se do somente no clarear da pele, no alisar dos cabelos22, mas especi
almente nos modos de se ver em relao aos/s brancos/as e de ocupar as posi
es de sujeito construdas por tais discursos. Relato a seguir, a partir de uma das
passagens registrada no dirio de campo, a partir da qual apresento o que venho
entendendo por esse incorporamento.
Em uma das atividades desenvolvidas em sala de aula, na qual deveriam
fazer a substituio de partes de seus corpos que menos gostassem por outras
escolhidas a partir de fotografias contidas em revistas, o nico aluno negro da

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aula23 falou, na apresentao de seu trabalho que ele era peludo e magro, tal como
a foto do nadador, de cor branca, que ele havia colado em seu cartaz24. Logo aps
a sua apresentao, conhecendo suas constantes brincadeiras/piadas em relao
aos sujeitos de cor negra, perguntei-lhe se gostaria de mudar de cor. Ele disse que
no, que colara aquela figura porque no encontrara fotografias de pessoas ne
gras nas pginas das revistas. Ele argumentou a favor de sua resposta dizendo
que as revistas eram racistas e que fazia pouco tempo que havia sado "uma revis
ta pra negro", referindo-se revista Raa Brasil. Dando seqncia conversa,
ele disse que no existem bonecas negras e que, mesmo, sua filha tem uma Barbie
loira. As fbricas, diz ele, ao fazerem bonecos/as negros/as, fazem-nos/as muito
pretos/as e, por isso, as crianas se assustam e no as/as querem; "eles tinham
que fazer uns bonecos mais clarinhos" (Dirio de Campo, 12/ 11196, p.93, nfase
rninha)25.
Ao referir que "eles tinham que fazer uns bonecos mais clarinhos", ele se
dobra ao discurso do branqueamento e atualizalrecontextualiza a supremacia
branca e, como tal discurso "supe", no cabe discutir (ou pensar) porque "eles"
no fazem bonecos negros. Porm em sua fala tambm est presente, de alguma
forma, a pergunta acerca da representao de "sua" identidade como negro sua filha tem uma Barbie loira!
Como j mencionei anteriormente, o branco, no sistema representacional,
dado como natural, sendo preciso, portanto, mostrar o processo de produo dos
significados que constrem esse natural a partir de "interessadas" relaes de
poder. Essas "pretendem" situar os sujeitos em determinadas posies, garantin
do, neste processo, a "posio de prestgio" (naturalizada) ocupada por outros quase desnecessrio dizer: posies construdas historicamente. Este trabalho
de naturalizao dado, como vimos a partir de Pollock ( 1990) pelo carter de
realidade que as representaes adquirem ao se "densificarem" em tomo de al
guns pontos fixos. Essa "densificao", pode-se dizer, se da pela repetio de
determinadas representaes da branquidade; que so tantas, e de tantos diferen
tes produtos culturais que acabamos por acreditar que elas sempre estiveram pre
sentes, que no houve uma histria de suas constituies, mas que elas j "nasce
ram" assim - refiro-me a esta "repetio" de determinadas representaes como
"representaes hegemnicas".
No caso dos/as bonecos/as, as representaes hegemnicas so evidentes.
Bonecas das loiras Xuxa, A nglica, Eliana, Carla Perez
a loira do Tchan -,
alm da referida, internacional, Barbie26 esto entre os vrios produtos culturais
cotidianos que apresentam (e ensinam) como "legtima, superior, melhor" a
branquidade ... E as bonecas so somente a ponta de um processo de representa
o que se iniciou na mdia televisiva e que alcana, com suas construes de
sonhos, de papis, de lugares na sociedade, de modos de vestir, de estilos de vida
etc, um enorme pblico atento a consumir de uma forma, ou de outra (com tradu
es, rnimetizaes, criaes) tais representaes. No que se refere s bonecas,
-

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pode-se dizer, grosso modo, que elas imprimem nos corpos o que considerado
bonito: magreza27, olhos claros, cabelos loiros e longos, pele branca - com algu
mas sutis variaes: pele bronzeada do sol, um bumbum maior no caso de Carla Perez.
Embora haja uma srie de movimentos de valorizao, ou de "resgate" da
cultura/identidade negra no Brasil, em suas mais diferentes instncias, os negros
e as negras continuam sendo falados/as e tratados/as a partir daquelas representa
es que os constituem em oposio ao branco. Melhor dizendo, a branquidade
ainda definida como parmetro, como o naturalmente naturaF8, em relao ao
qual todas as caractersticas raciais so valorizadas, precisamente por este jogo
de oposies: pele alva; cabelos lisos (de preferncia louros); traos suaves - os
estudos de antropometria e fisiognomia29 so prticas desta narrativa. Como refe
re Joyce King ( 1996), a partir de outros autores, "a 'negritude' continua a funci
onar como o Outro conceitual, ou o alter ego, relativamente categoria da
'branquitude'" (p.81). Alm disso, repousa sobre as mulheres negras e homens
negros uma certa representao - gestada em narrativas de longa data a partir do
olhar branco/imperial/etnogrfico -, sobre os dotes sexuais (tamanho do pnis),
a virilidade (performance sexual), a selvagem/quase animal relao sexual com
eles/as, sendo comum referir as mulheres negras como quentes, como um vulco
sexuapo. Sander Gilman ( 1992), ao analisar a iconografia da sexualidade femini
na na arte, na medicina e na literatura do final do sculo dezenove, refere que, por
volta do sculo XVIII, a sexualidade de homens e mulheres negros/as tomou-se
um cone para a sexualidade desviante em geral. Neste sentido elucidativa des
se tipo de pensamento a passagem a seguir:
Buffon comentou sobre a lascividade, o apetite sexual (como de macacos) dos/
as negros/as, introduzindo um lugar comum nas primeiras literaturas de via
gem em um contexto 'cientfico'. Ele explicou que este apetite sexual quase
animalfoi to longe quanto induzir as mulheres negras a copularem com maca
cos (Gilman, 1992, p. 176).

Estas "qualidades" (dotes sexuais, virilidade, sexo-selvagem) - representa

es - deslocam as atividades, as conquistas, enfim, a vida das pessoas negras
que atingem uma determinada posio - tida como uma possvel ameaa
hegemonia branca - para caractersticas mais ligadas natureza/ animalidade.
Hall ( 1997a, p.230), refere, como exemplo, o caso do corredor ingls Linford
Christie, que ganhou medalha de ouro nos 100 m, na olimpada de Barcelona e
que teve, ao invs de sua vitria, seus genitais (salientes sob o calo de lycra)
enfocados como atrativo da matria publicada pelo jornal The Sun. Segundo Fanon
(apud Hall, op. cit.), a obsesso das pessoas brancas pela sexualidade negra
uma fantasia comum, o 'Negro' deixa de existir ( eclipsado) para ser apenas
pnis (p.230) - nesses casos interessante lembrar Foucault ( l995c), quando
ele diz que "um enunciado tem sempre margens povoadas por outros enuncia
dos" (p. 112).

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Por outro lado, este mesmo homem negro hipersexualizado, objeto de fanta
sia de mulheres e de homens (brancos/as) - porque, como refere Ann Kaplan
(1997), "a fantasia do homem branco que todos os negros desejam a mulher
branca, loira" (p.71) - pode ser visto como um homem incompleto. Isto se d,
porque, atravs de tal deslocamento (dos anos de treinamento, preparo fsico,
patrocinadores etc, para pnis saliente sob os cales), o homem negro privado
de suas capacidades de trabalho, de preparo, de gerir sua vida. Guardando as
devidas diferenas de tempo e de contexto sociocultural, pode-se dizer que a
"estratgia" a de infantilizao do homem negro, tal como ocorria durante a
escravido, quando o homem branco exercia sua autoridade sobre aquele, pri
vando-o de sua responsabilidade familiar e paternal (Hall, 1997a, p.262). Tal
deslocamento pode parecer paradoxal, quando se enfatiza precisamente seus
genitais, mas a infantilizao pode ser entendida como um meio de castrar o
homem negro 'simbolicamente', isto , priv-lo de sua 'masculinidade' (ibid.).
Neste sentido, o homem branco mantm sua supremacia sobre o menino (homem negro).

Os homens (negros) preferem as loiras?

" ... Ele no feio porque tem uma loira". Embora essa frase no se refira a
um homem negro, mas, antes, a um dos colegas de trabalho de alguns/algumas
alunos/as do supletivo, que tido como 'horrvel de feio', ela foi pronunciada!
enunciada por um negro.
Uso tal 'dito' para referir que h, "circulando", um certo discurso referindo
que "os homens negros procuram as loiras, o mximo de brancura, para exibi-las
como trofu"31. E este um discurso de longa histria, so narrativas seculares,
das quais a cincia no se furtou de participar. Gilman ( 1992) cita, por exemplo,
a obra de Havelock Ellis, Studies in the psychology of sex ( 1905), na qual o autor
apresentou uma escala absoluta de beleza, totalmente objetiva, que se estendia
dos europeus aos negros. Tal escala explicava porque "os homens das raas infe
riores, segundo Ellis, admira[va]m as mulheres europias mais do que as suas, e
as mulheres das raas inferiores tenta[va]m branquear-se com p facial" (Gilman,
1992, p.181) para ficarem parecidas com aquelas.
Tal preferncia, dos negros pelas loiras, pode ser lida em nosso tempo como
uma estratgia de branqueamento, que tem a ver com questes de status cultu
rap2, de ascenso econmica. Na opinio do socilogo Aurlio do Nascimento,
"quando o negro ascende economicamente passa a pertencer ao mundo dos bran
cos, o qual historicamente no foi feito para ele; (...) clareando a descendncia, o
negro clareia a prpria vida, passando a ser menos cercado pelos outros"33. Por
outro lado, por parte das mulheres negras, parece haver uma certa "reclamao"
quanto a tal preferncia. Elas "alegam que os negros s olham para as loiras e que
as negras esto sempre em ltimo lugar na escala de preferncia masculina, fican-

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do atrs das brancas e mestias"34. E embora no seja minha inteno discutir a

existncia ou no de dita preferncia, trago-a tona porque ela se configura,
como apontei acima, como uma outra estratgia de branqueamento.
Contudo, apesar desta preferncia, em uma das aulas em que se discutia a
questo da virgindade, onde alguns dos alunos referiam que era possvel saber
quando uma mulher no era mais virgem - quando ela passa a transar sofre
modificaes no corpo, que os seios e o bumbum crescem, as coxas engrossam e
que tais modificaes so devidas, segundo um dos alunos, por causa do leite
(referindo-se ao esperma)-,
... surge uma conversa muito interessante: as loiras so "aguadas", diz o aluno
negro. No sabemos o que ele quer dizer exatamente com isso. A professora lhe
diz que isto varia de mulher para mulher. Um segundo aluno diz que isto j
um mito. Porm o primeiro diz que ele temfontes, que ele prprio j fez e sabe.
Um terceiro aluno, em continuidade, diz que as loiras sentem menos prazer que
as morenas35, que elas ficam menos excitadas. O primeiro diz que pela
"aguaceira". Uma das alunas diz que um rapaz casou com uma loira gelada e
que no agentouficar casado por um ano. Aquele primeiro aluno complementa
sua fala dizendo que as "catarinas" tambm so assim. Mas o terceiro que
havia falado diz que as catarinas so iguais as daqui. O primeiro rebate e diz
que elas gostam mais. Ele diz, ainda, que por isso que tem tanto negro an
dando com loira.
Aquele segundo aluno pondera estas colocaes e apresenta uma outra viso,
diz ele: "vai ver o cara quer ter a relao e no d nenhum estmulo mulher, eu li em
um livro que o ritmo da mulher mais lento e que ela precisa de mais estmulo".
O terceiro rebate a colocao e diz que isto em funo das loiras. O primeiro,
na mesma direo, diz que verdade. A professora refere nunca ter ouvido isto,
assim com tambm um quarto aluno e eu.
O terceiro aluno diz que a prova de que isto verdadeiro est em que ningum
nunca falou isso das morenas e, portanto, isto existe. Que ningum diz que
pegou uma morena gelada. Outros dois alunos referem que nunca ouviramfa
lar em tal coisa. J outros quatro [entre os quais aquele que vem sendo deno
minado de segundo alunoJ referiram conhecer ofato, mas que no sabem a razo disto.
Um destes ltimos quatro alunos diz que isto vem de muitos anos, que de
pessoas antigas. Aquele terceiro aluno diz ter andado por vrios estados e que
isto no s aqui, que isto muito comentado (Dirio de Campo, 31/03/97, p.142).

A frase - " ... por isso que tem tanto negro andando com loira" -, referi
da por este mesmo aluno que afirma que as loiras so aguadas, remete-nos para
uma outra discusso, mas ainda situada nesta mesma narrativa que vem enfatizando
a supremacia branca. Esta diz respeito classificao das mulheres em quentes
ou frias. Da mesma forma que os homens negros so considerados hipersexua
lizados, tambm as mulheres negras - em uma verso "mais brasileira": a mula
ta36 - o so (vulco sexual/sexo selvagem/quentes). Em oposio, as loiras so
tidas como frias/geladas3?

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o discurso pode, talvez, ser assim lido: a "unio" da mulher loira com o
homem negro parece se situar em uma questo compensatria, pois, j que no
so quentes, mas aguadas/frias/geladas, as loiras, "objeto do desejo" dos homens
negros, viris, mas incompletos, ao se unirem se complementam. Ele branqueia
se, ela torna-se menos aguada. Como uma representao - os homens negros
preferem as loiras -, isto compe materialidades que do suporte ao discurso
que lhe constitui.

Dobrando-se branquidade
Talvez a questo poltica mais importante, mas no to evidente nas narrati
vas, da representao de negros, mulheres, gays, deficientes fsicos etc, nos dis
cursos hegemnicos que tomam a cor branca (ou ausncia de cor), o masculino, a
heterossexualidade etc, como parmetros de normalidade, como dados natural
mente, seja a "feitura" de dobras (do discurso) sobre tais grupos, constituindo
suas identidades a partir de tais vises "naturais". Mary Louise Pratt ( 1992) utili
za o conceito de autoetnografia para caracterizar o modo como os povos coloni
zados passaram a representar a si prprios incorporando os valores dos coloniza
dores, mais especificamente, representando a eles prprios como os colonizado
res os representavam e, neste sentido, incorporando, tambm, uma posio su
balterna em relao a eles, posto que "se os textos etnogrficos so os meios
pelos quais os europeus representam para si os seus outros (geralmente subjuga
dos), os textos autoetnogrficos so aqueles que os outros constroem em respos
ta, ou em dilogo com aquelas representaes metropolitanas" ( 1992, p.7). Tanto
na etnografia, quanto na autoetnografia - que se insere naquela narrativa -
caracterstico o regime de oposies que define o outro em relao ao coloniza
dor como o natural: branco (ausncia de cor)/de cor; civilizado/selvagem; adul
to/menino; racional/instintivo; mente/corpo; vestido/nu etc.
Para bell hooks ( 1992), so os sistemas de dominao (imperialismo,
colonialismo, racismo) que compelem, ativamente, os grupos negros a
internalizarem percepes negativas da negritude, a se auto-odiarem. Segundo
ela, tais percepes os fazem sucumbir; pois "negros que imitam brancos (ado
tando seus valores, fala, modos de ser, etc.) continuam a olhar a branquidade com
desconfiana, medo, e mesmo dio" (idid., p.338). Petronilha Silva ( 1993), em
relao a esta "imposio" da cultura da branquidade, diz:
as pessoas e os gruposperdem a orientao: o seu modo de ser prprio passa a
ser vlido somente entre eles. Para serem reconhecidas, pela sociedade, pre
ciso negar sua maneira de ser e adotar, ou, pelo menos, arremedar, a dos que
detm o poder de mandar e de estabelecer o que bom, correto, humano (p.28).

Recorro a este conceito de autoetnografia e a esta "mimetizao" ou "arre

medo" da branquidade, para discutir os modos pelos quais os discursos sobre um

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ideal de corpo branco, loiro e magro38 - em um pas como o Brasil, onde a

miscegenao intensa, mas onde tambm o racismo permanece forte - se im
pem como naturais, como atingveis por qualquer um/a, como se fosse um ato
de consumo acessvel aos/s que dispem de recursos - basta consumir tal ou
qual produto que lhe deixa com os cabelos mais lisos, com a pele mais clara e
sedosa; "produza-se ", porque o consumo sinnimo de gratificao (Willis,
1997, p . 135 e seg.).
evidente, nas diferentes pedagogias culturais (cinema, revistas, comerciais
e telenovelas), a ausncia de negros ocupando diferentes posies na vida cotidi
ana. Nas telenovelas, os negros e as negras ocupam, usualmente, o lugar de em
pregados/as, ou so colocados/as em situaes que visam discutir, exatamente, a
questo do preconceito racial em narrativas que em nada "fogem" s formaes
discursivas que constituem a branquidade como o naturaP9.
hooks (ibid.) ao aludir que as pessoas brancas se tm como invisveis ao
olhar negro e referir que muitas delas ficam chocadas ao se darem conta de que as
pessoas negras pensam criticamente sobre a branquidade Hooks (ibid.) lembra
que, embora o apartheid racial tenha legalmente terminado, a supremacia branca
ainda permanece. Segundo ela, isto se d porque:
a maioria das pessoas brancas no tem que 'ver' pessoas negras (constante
mente aparecendo em outdoors, televises, cinema, em revistas etc) e elas no
precisam estar sempre de guarda, observando as pessoas negras, para estarem
'seguras', elas podem viver como se as pessoas negras fossem invisveis e po
dem imaginar que elas tambm so invisveis para as negras (p.340)

Susan Willis (1997), ao analisar o lugar da cultura afro-americana na cultura

do consumo, a partir de um referencial marxista "situado" nos Estudos Culturais,
cita a prpria Hooks para distinguir o racismo daquilo que se entende por supre
macia branca: "o termo mais til para denotar a explorao de pessoas de cor
nesta sociedade". Segundo Willis, " ...a supremacia branca a nica forma de
tentar entender a explorao dos negros como consumidores". Supremacia esta
que sugere igualdade de raas, pelo menos ao nvel do consumo, pois uma vez
que os modelos (das revistas de moda) so brancos, " ... as verses negras dos
modelos culturais brancos so necessariamente secundrias e no tm integrida
de cultural40 A rplica negra41 assegura, e no subverte, a dominao" (p.141),
que, segundo Willis, est "estreitamente ligada mdia, e esta gratificao gera
da pela mercadoria". Neste sentido ela pergunta: "podemos conceber a cultura de
massa como cultura negra? Ou a cultura de massa , por sua prpria definio,
branca, aberta a uns poucos negros? Podemos sequer pensar em admitir a mdia
como forma capaz de expressar a identidade afro-americana?" Na ausncia de
uma slida cultura negra, argumenta ela a partir de Toni Morrison, os negros
acabam fazendo 'ajustes' com a cultura branca de massa (p.l32) - como tomar-se
menos preto/a, mais clarinho/a, como diria aquele aluno, a fim de no assustar as crianas.

1 00

As colocaes e perguntas de Hooks e de Willis, longe de serem exclusivas

da cultura americana, so tambm pertinentes em nosso contexto, uma vez que,
aqui tambm, so raras ou nulas as produes que enfatizam os negros vivendo
suas vidas dirias, com suas histrias e culturas. Talvez tal ausncia seja devida,
justamente, impossibilidade de se representar qualquer grupo dito minoritrio a
partir dos discursos nos quais nos constitumos como raa branca (em oposio
raa negra). E, neste sentido, cabe fazer aqui aquelas perguntas relativas ao car
ter poltico da representao: "quem pode falar o qu para quem em que lugar ?"
(Pinto, 1989, p.39), que remetem para a discusso das condies de produo de
tais representaes. A discusso acerca de uma poltica de representao passa,
precisamente, por discutir estas naturalizaes do que seja considerado bonito/a,
por exemplo, e perguntar-se: isto sempre foi assim? , de alguma forma, trazer a
histria dos processos de produo de significados, que no se do sem lutas,
mas, antes, se travam em complexas redes de poder, onde diferentes discursos se
entrelaam para constituir verdades sobre os corpos.
Poder-se-ia perguntar, retomando as consideraes acerca do papel doia
etnogrfo/a apresentadas anteriormente: s os/as negros/as podem representar a
si prprios? A resposta, pelo que vimos, parece ser 'no'. De acordo com Joyce
King (1996, p.84), tambm um homem branco pode escrever acuradamente e
com sensibilidade sobre as experincias de outros grupos. Na tentativa de encon
trar uma resposta surgem outras questes. Tais como quem pode falar? Quando
os/as negros/as se representam, estas representaes so "genuinamente" negras?
Eles falam de um lugar negro? E na exigidade de representaes negras, quais
so as representaes "eleitas", isto , que interpelam negros e negras na consti
tuio de suas identidades? Ou ainda, h uma identidade negra? O que ser
negro/a? A vida dos negros e das negras, de diferentes localidades/reinos/tribos
- diferentes disporas -, que vieram para o Brasil, pode ser traduzida/resumi
da em uma identidade unvoca, fundada na cor ou na ancestralidade africana?
Fao tais questes no com a pretenso de responder a elas ou esgot-las longe disso -, antes, fao-as porque creio que elas tm a ver com as questes da
dobra da branquidade (com as estratgias de branqueamento) que venho apre
sentando at ento. Contudo, penso ser importante deter-me, por um breve tem
po, sobre a complexa discusso do resgate de uma identidade negra; precisamen
te enfatizar isto que acenei h algumas pginas atrs: que assumir a negritude
uma opo poltica, antes que algo dado pela cor ou ancestralidade africana.
A partir de tais colocaes, argumento que a identidade negra, tal como pode
se dizer, grosso modo, os movimentos negros vm enfatizando, no passa de uma
comunidade imaginada (Anderson, 1993). E imaginada porque, como refere
Benedict Anderson (op. cit.), os membros desta comunidade jamais conhecero
a maioria de seus "compatriotas"42, no os vero ou sequer ouviro falar deles,
"mas na mente de cada um vive a imagem de sua comunho" (p.23). Assim,
considerar a negritude fundada na ancestralidade africana, "resgatando" - pro-

101

duzindo - suas lnguas, suas histrias, seus costumes etc, uma atitude poltica
importante - talvez, indispensvel - nas questes relativas ao estabelecimento
de representaes da negritude - que em relao s da branquidade, poderiam
ser chamadas de alternativas -, mas igualmente importante referir que tal iden
tidade negra , antes, uma adeso poltica e no algo que venha inscrito na cor da pele.
Ao pontuar tais questes relativas poltica de identidades, no tenho como
pretenso apontar propostas/caminhos em relao aos movimentos negros, mas
acenar algumas das discusses que se do naquele campo. Em outro sentido,
argumentar - isto que quero marcar aqui - que as identidades so mltiplas
(etnia, classe social, gnero, sexualidade, religio, trabalho etc), conflitantes,
negociadas... (Hall, 1997b) e, por serem construdas na cultura, no regime de
oposies definido pela diferena, os movimentos polticos "das ditas minorias"
precisam, de alguma forma, assumir uma "certa" identidade como nica, est
vel... imaginada, como uma estratgia afirmativa (poltica) para estes grupos.
Nesta discusso, talvez o conceito de comunidades de resistncia, tal como en
tendido por Hooks (in Smith; Petrarca, 1997) -"pessoas com opinies e interes
ses semelhantes que se renem (construindo pontos de solidariedade e conexo)
para construrem um espao coletivo para a transmisso de idias, valores, hbi
tos de ser particulares etc" (p.1) -, seja um modo de abarcar as diferentes iden
tidades que partilhamos. Isto porque, na opinio desta autora, as polticas de
identidade podem ser perigosas quando se considera que elas podem reforar a
construo de gays, negros/as etc, como especiais, o que implicaria em um tipo
de guetizao.

Da cor de Deus?
... 0 senhor Deus formou, pois, o homem do barro da terra, e inspirou-lhe no
rosto um sopro de vida e o homem se tornou um ser vivente. . (Gnesis)
.

Foi, sobretudo, no corpo negro que se fez visvel a marca das diferenas.
Acima de tudo sobre a cor, sobre o que evidentemente perceptvel ao olho que olha com olho de ver tais diferenas como deficincias, como sinal de inferi
oridade; que olha a partir das "lnguas" (discursos) que constituam tal lugar como
natural ou dado por Deus.
Certamente, junto com outros discursos, o "poderoso" discurso religioso
exerceu uma funo profundamente marcante na naturalizao de posies na
ordem social e econmica, bem como em vrias outras dimenses. A "fala de
Deus", cumpriu e cumpre na produo de subjetividades um papel crucial. A
estria, recontada pelo mesmo aluno que falou acerca da Barbie, em um contexto
em que ele dizia no ser racista - apesar das inmeras piadas que sempre conta
va sobre os negros -, reproduzida na passagem a seguir, como uma pedagogia
cultural, produziu saberes que foram se "densificando", junto a outros discursos

102

(de diferentes ordens, dentre os quais o biolgico, explicando a diversidade de

raas, exerceu funo importante) sobre a raa.
... ele, ento, falou da histria de Ado e Eva, que ambos eram brancos. Per
guntei como ele sabia que eles eram brancos. Diz ele que esta a histria da
bblia. A professora diz que existe uma explicao da cincia. Ele se questiona,
ao falar que nunca viu uma foto de Jesus que no fosse branco, se Jesus no
poderia ter sido negro ou amarelo. Ele conta a histria, que algum teria lhe
contado sobre a origem das raas. Segundo esta histria, Jesus (ou Deus) ha
via criado a todos de barro e como estavam escuros, criou uma poa de gua
onde eles poderiam se lavar; os primeiros que chegaramficaram brancos, hou
ve aqueles/as que s pegaram os respingos nos seus corpos, lanados pelos
outros em corrida - estes so, segundo ele, aqueles negros com manchas bran
cas. Disse-lhe que isto era uma doena de pele chamada vitiligo. Ele continua:
aqueles que, como ele, ficaram por ltimo, tm s a palma das mos e a sola
dos ps brancos. Perguntei se ele acreditava nesta histria. Ele diz que h uma
explicao da cincia... (Dirio de Campo, 19/1 1196, p. 105).

Tal narrativa se insere, precisamente, na discusso das questes relativas

representao (quem representa quem?). Perguntar-se sobre a cor de Deus, de
Jesus, dos santos e das santas perguntar-se sobre representao; indagar-se
acerca de onde cada um/a se situa na cultura, que papel cada um/a exerce. ,
sobretudo, questionar-se acerca da identidade, pois se Deus branco, e ao branco
se atribui as qualidades de perfeio, de divindade, de pureza e de paz - tal
como se pde observar nos anncios do leite e do caf apresentados anteriormen
te -, assim, no regime de oposies, em que aprendemos a operar, o preto/negro
representa precisamente o contrrio. E, embora existam santos negros como So
Benedito e Nossa Senhora Aparecida, a padroeira do Brasil, as representaes
pictricas crists so eminentemente brancas e no est "previsto" nenhum
questionamento quanto a isso: Deus branco!
Haveria, por assim dizer, um vasto campo a ser trabalhado aqui, no que se
refere s questes de Corpo & "Raa", discutindo, especialmente, o papel das
religies afro-brasileiras nas quais esto presentes inmeras entidades negras,
mas este no se impe como um dos objetivos deste trabalho. Com essas coloca
es pretendo apenas acenar que a religio , (tambm) um campo onde as re
presentaes hegemnicas da branquidade esto presentes constituindo posies
de sujeito, muito especficas, para os indivduos.
Ento Deus disse: ''faamos o homem nossa imagem e semelhana" (Gnesis).

Se a semelhana externa negada - atravs da representao - pela dife

rena da cor da pele, h, ainda, a possibilidade que sejamos iguais internamente.
Em certa ocasio, na aula, quando os/as alunos/as estavam realizando uma ativi
dade que requeria o desenho de seus corpos em tamanho natural, completando-o

1 03

com tudo que eles/as achavam que este tinha, um dos alunos (o mesmo que falou
da Barbie, que falou dos negros andando com as loiras, que por sua vez, foi o
mesmo que falou sobre a criao das raas...) pergunta - em verdade mais a si
mesmo - se os negros eram de cor diferente por dentro. Naquele momento al
gum respondeu que no, que ramos todos iguais. Fiquei com a pergunta "na
cabea" e lembrei-me do anncio dos trs coraes humanos apresentado pela
Benetton. Na aula seguinte levei o anncio e disse que tinha algo para lhe mostrar...
quando, ento, ele disse: ' de nego? Eu no gosto de nego '. Mostrei o anncio
a ele perguntando se sabia o que estava escrito. Ele respondeu perguntando se
black era cabelo. Respondi que no, que significava negro, que white era bran
co e que yellow era amarelo. Entretanto, ele olhou o corao com o dizer black
e disse que era mais escuro do que o outro (o do branco), e que o outro (amare
lo) tambm era amarelo (mais amarelo do que o branco) (Dirio de Campo, 07/
1 1196, p.86)43.

A dobra marca da diferena de cor, levada ao extremo, de forma cordial!

amistosa pela supremacia branca, faz com que vejamos diferenas at onde elas,
supostamente, no esto, ao menos macroscopicamente - no anncio em ques
to, elas esto nos nomes: black, white, yellow. Apontar as diferenas, contudo,
o "novo trabalho" da biologia; atualizar "velhos enunciados" deste sculo acerca
das diferenas entre os seres humanos: de raa ( 1900-1930s)44 para populao
( 1940-1970s), de populao para genoma ( 1975-1990s) (Haraway, 1997). Con
siderando este mapeamento das categorias biolgicas em voga, em cada um de
seus tempos, penso ser produtivo apresentar, a partir de Haraway (op. cit.), algu
mas das prticas instauradas por cada um deles: de taxonomias, rvores
genealgicas (r) para freqncias gnicas (p) desta, para base de dados genti
cos (g)45; de craniometria (r) para medies dos marcadores de freqncia
sangneos do sistema ABO (p) deste, para mapeamento gentico (g); da raa
como real e fundamental para a cincia e cultura popular (r) para a raa como
categoria ilusria construda pela m cincia (p) desta, para a raa como um
acessrio de moda para a ' United Colors of Benetton ' (g); das rvores
genealgicas familiares (r) para a famlia universal do homem (p) e desta, para o
Projeto Genoma Humano (ManTM) (g)... (p.219-221).
Como pode-se observar, a cincia continua ativa na procura por marcadores
precisos de fronteiras, onde se possa reconhecer entre o eu e o no-eu
atuali
zando as narrativas do normal e do patolgico, do conhecido e do estrangeiro etc.
"Velhos enunciados 'cientficos'" se atualizam, se misturam e do substrato a
outros diferentes discursos; nestas tramas discursivas, sujeitos se constituem, vi
das se fazem e se desfazem... Os corpos contam, enfim, estas histrias.
A partir de Certeau ( 1994) podemos dizer que hoje no so mais necessrios
o aoite, o tronco, a chibata; memrias ancestrais contadas na histria oficial
(branca) e na oralitura negra. Contudo, tais marcas permanecem na memria re-

1 04

cente, nas narrativas que constituem a raa negra e, alm delas, nos discursos que
constituem a branquidade como norma.

Algumas outras consideraes

Ao finalizar, devo dizer que o fato de eu ter usado, ou melhor recorrido s
fontes bibliogrficas, aos diferentes materiais que falavam sobre os/as negros/as,
mais do que s suas falas, quilo que os/as alunos/as diziam em sala de aula, faz
parte de uma estratgia de anlise que considera que os discursos que enunciam
os/as negros/as como inferiores aos brancos/as se atualizam e adquirem novas
roupagens nesses materiais; que no se deslocam destas falas, mas, antes, as pro
duzem.
Um dos aspectos importantes a ressaltar o de podermos acompanhar como
o discurso cientfico (mdico/biolgico), ao longo do tempo, e atualmente, vem
estabelecendo atravs de suas buscas por "verdade" (chegar a dizer o que mes
mo que nos torna diferentes; se a prpria cor da pele, ou se so os nossos genes,
por exemplo) marcadores muito precisos que vo, ao mesmo tempo que desman
chando/invalidando "velhas" categorias, criando outras "mais cientficas", as quais
do novos elementos aos discursos que enfatizam as diferenas entre as raas.
Mais do que isso, este discurso, que tem valor de verdade, (re)significado em
outras instncias e produz seus efeitos na produo de corpos/identidades negras
- no nos causa estranheza, e at vemos como "progressista", em um primeiro
momento, o anncio de caf que refere a existncia/a chegada de um caf altura
de nosso leite. Mais do que "simples" pesquisa cientfica, mais do que receitas de
beleza para se ter um cabelo menos crespo, mais do que "simples" propagandas
de caf etc, como discursos, estes diferentes espaos e produtos culturais, que
acima analisei, esto, atravs de seus currculos culturais, definindo posies no
mundo social, demarcando fronteiras muito precisas de reconhecimento entre o
"eu" e o "no-eu", compondo identidades de uma forma muito efetiva.
Se as questes que aqui apresentei acerca do corpo e da "raa" parecem,
quando pensamos na sala de aula, no dizer respeito ao currculo, quando se
estuda o corpo humano, ao ir quela sala de aula e estranhar (o termo refere-se
prtica etnogrfica) o que l acontecia, pude ver, com os olhares propiciados
pelos Estudos Culturais e pelas leituras dos/as diferentes autores/as situados nes
sa perspectiva, que o currculo escolar no o nico a compor nossas compreen
ses, nossos conhecimentos, nossas identidades, mas que, antes, h diversos e
diferentes espaos e produtos culturais de aprendizagem, os quais -argumenta
se - a escola, como uma espao de sistematizao de conhecimentos, precisa
levar em considerao. Mais do que lev-los em considerao e elencar as dife
rentes representaes que tais espaos e produtos culturais esto apresentando,
cabe, como apontou Silva ( 1995, p. 198), perguntar acerca da possibilidade de
contest-las e subvert-las no currculo.

1 05

Uma das estrofes de O navio negreiro, de Castro Alves, diz " ... mar, por
que no apagas co 'a esponja de tuas vagas de teu manto este borro ? Astros!
Noite! Tempestades! Rolai as imensidades! Varrei os mares, tufo!. . . "46. Embora
a beleza potica e a fora desses versos permaneam e, talvez, at sonhemos com
grandes movimentos de transformao; situados como estamos em um mundo
onde no mais cremos em grandes sadas, o trabalho talvez seja, mais do que
mudar o currculo, inserindo-lhe novos temas, reorganizando os velhos, tornan
do-o multicultural - aes que, sem dvidas, so necessrias e que produzem
seus efeitos -, seja discutir, aqueles significados que esto, constantemente, cir
culando na sala de aula e que no so tomados como relevantes. Neste sentido,
querer ser mais bonita, ter um corpo mais branco ou mais "malhado", falar da dor
e do cansao provocado pelo trabalho desde a infncia, parecem ser temas que
no dizem respeito, primeiramente, escola... Mas talvez, como aprendi a partir
do estudo que desenvolvi junto quela turma de alunos/as trabalhadores/as
metalrgicos/as, eu possa dizer que eles esto, juntamente, e provavelmente de
forma mais efetiva, produzindo nossos corpos, aquilo que somos ou que quere
mos ser: uma mulher mais atraente, um preto mais clarinho ...
Notas

1 . Intitulada " Um olhar caleidoscpico sobre as representaes culturais de corpo", apre

sentada em abril de 1998 no Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade
de Educao - Universidade Federal do Rio Grande do Sul, sob a orientao da Profes
sora Maria Lcia Castagna Wortmann. O texto aqui apresentado sofreu algumas adap
taes e passou a incorporar uma seo final que no constava do original.
2. O "simplesmente" tem, obviamente, um tom mais irnico, posto que mais do que sim
plesmente descrever as diferentes culturas a etnografia esteve profundamente envolvi
da na produo dessas culturas a partir dos "olhos imperiais" (o termo de Pratt, 1 992)
dos etngrafos que, em geral, descreviam os povos coloniais sem colocar em questo as
relaes de poder que se estabeleciam entre o etngrafo (colonizador) e a cultura obser
vada (colonizada) (vide Caldeira, 1988).
3. Edward Bruner ( 1997), na mesma direo de Geertz, analisa sua experincia como
(etngrafo e) guia turstico na Indonsia da seguinte forma: "eu constru o significado
dos lugares para o turista, ento eu estudei aquele significado como se eu os tivesse
descoberto" (p.7).
4. Clifford Geertz discute em seu artigo 'Estar L, Escrever Aqui' ( 1 989) as "particulari
dades" - digamos assim - do trabalho etnogrfico. Segundo ele, Estar L passa por
uma experincia de carto-postal; os/as antroplogos/as "buscam os seus assuntos uma praia da Polinsia, um plat crestado da Amaznia - e escrevem sobre eles com
a ajuda de estantes, bibliotecas, quadros-negros e seminrios" (p.58). J, o Estar Aqui
passa pelo convvio entre os "iguais" - que faz com que o/a antroplogo/a seja lido/a,
publicado/a, criticado/a .. Para Geertz o que d autoridade quilo que o/a antroplogo/a fala " o
resultado de haverem realmente penetrado (ou se quiserem, terem sido penetrado por) uma outra
forma de vida, de terem, de um modo ou de outro, verdadeiramente 'estado l' "(p.58).

1 06

5. De alguma fonna (ou de fonna total), os aportes que fui buscar no campo dos Estudos
Culturais, particularmente neste contexto aqueles relativos antropologia, pennitiram
que eu fizesse tais reflexes e que colocasse em questo minhas "tradues". Tradues
estas que procuraram, a partir de tal campo, um afastamento das narrativas "mais cls
sicas" de entendimento/interpretao da cultura.
6. Poema "Blanco" de Octvio Paz, cuja verso de Haroldo de Campos, aqui cantado
por Marisa Monte. Barulhinho bom: urna viagem musical. Manaus: EMI Brasil, 1 996.
7. Gilles Deleuze ( 1 988) quem refere o terna de um dentro que parecia perseguir Foucault.
Um dentro que seria urna prega do fora, "corno se o navio fosse urna dobra do mar"
(ibid., p. 104).
8. The pillow book, dirigido por Peter Greenway, 1996.
9. Segundo Foucault (1995c), "os enunciados no existem no sentido de que uma lngua
existe ( ... ) lngua e enunciado no esto no mesmo nvel de existncia; e no podemos
dizer que h enunciados como dizemos que h lnguas" (p.96-97).
10. Esta a frase de urna das alunas do supletivo que, ao falar, corno parte de um trabalho
proposto a ele/as, sobre as partes de seu corpo que gostaria de trocar, mencionou que
gostaria de ter outro rosto m seu trabalho ela colou o da Mait Proena.
1 1 . Continuo a citao de Deleuze (op. cit.): "poder-se-ia crer que os enunciados
freqentemente esto ocultos, sendo objeto de um disfarce, de urna represso ou mes
mo de um recalque. Mas, alm de essa crena implicar uma falsa concepo de poder,
ela s vlida se nos limitannos s palavras, s frases, s proposies" (p.62).
12. A "poltica de identidade" se caracteriza por, como refere Tomaz Tadeu da Silva ( 1 997),
"uma revolta das identidades culturais e sociais subjugadas contra os regimes domi
nantes de representao" (p.2).
13. Estes so os dizeres que uma conhecida marca de leite e de seus derivados (destinado
aos mamferos) estampou na contracapa de revistas de ampla circulao nacional como
mensagem de feliz ano novo aos seus consumidores, aps apresentar nos ltimos
meses de 1997 a campanha de seu novo produto: o caf ... (vide nota 1 5). O anncio
consiste em uma pgina completamente branca, na qual quase ao centro encontra-se o
referido dizer. Mas tambm as letras, as palavras, enfim, a mensagem est em bran
co ... apenas por um jogo de sombra, corno se as letras estivessem emergindo do
mais branco e puro leite, que possvel se ler a mensagem. Ao p da pgina, centrali
zado, o logotipo da empresa e seu nome tambm aparecem a partir do mesmo ''jogo''
de sombra.
14. Em um exemplo: "Deus disse 'faa-se a luz'. E a luz foi feita. Deus viu que a luz era
boa, e separou a luz das trevas. Deus chamou luz DIA, e s trevas NOITE" (Gnesis).
15. Trata-se de uma srie de anncios, veiculados na mdia impressa durante o segundo
semestre de 1997, nos quais a j referida marca de leite (dos mamferos) apresentava
o seu novo produto: o caf . . . . Para tanto, os anncios se valeram da colocao de um
casal jovem, multiracial, um negro e urna branca (loira), ou vice-versa, para represen
tar urna conhecida mistura dos/as brasileiros/as: o caf com leite. Os anncios so de
pgina inteira (tambm publicados na contracapa de revistas de ampla circulao na
cional), em fotografias em preto & branco e apresentam somente o rosto e parte do

1 07

corpo (despido) dos casais - h 3 ou 4 diferentes - que se encontram em situaes

que denotam mtuo afeto e satisfao. Abaixo, direita, aparecem o referido produto
e uma xcara de caf. Junto a eles, os dizeres: "Chegou o caf . . O caf altura do
nosso leite".
00

16. O termo refere-se compreenso de que "a educao ocorre numa variedade de locais
sociais, incluindo a escola, mas no se limitando a ela. Locais pedaggicos so aque
les onde o poder se organiza e se exercita, tais como bibliotecas, TV, filmes, jornais,
revistas, brinquedos, anncios, videogames, livros, esportes etc" (vide Steinberg, 1997,
p . 1 0 1 - 1 02).
17. Valho-me desta citao para enfatizar, de forma caricatural, a representao hegemnica
da mulher negra, a forma como ela tem sido vista: produto de consumo/mulata expor
tao. A prpria autora (Giacomini, op. cit.), discute estas representaes - no sen
tido de contest-las -, bem como as representaes alternativas que concorrem na
constituio da identidade negra.
1 8 . Em seu levantamento acerca do(s) discurso(s) sobre o negro no Brasil, sobre a questo
racial, Gilberto Silva ( 1 997) refere a obra Casa Grande e Senzala ( 1933) do socilo
go e antroplogo Gilberto Freyre, na qual estaria afirmado que as relaes entre as
raas no Brasil se caracterizavam por uma 'democracia racial'. O autor avalia que a
referida obra representou uma ruptura com as concepes vigentes anteriormente,
mas que, por outro lado, a partir dela o Brasil ficou reconhecido como o pas da
democracia racial - "teoria que militantes e intelectuais do Movimento Negro Brasi
leiro tentam, ainda, hoje, desmistificar, tendo em vista o enorme sucesso do livro
(p.33)".
1 9. Gilberto Silva (op. cit.), ao retomar os discursos sobre o negro ao longo deste sculo
no Brasil, refere as posies do mdico baiano Raimundo Nina Rodrigues ( 1 8621 906) que, a partir do seu entendimento da teoria darwiniana, defendia a segregao
racial, com base em uma hierarquia de valores, em que o branco estava em primeiro
lugar e os ndios e negros representavam raas inferiores. Nas palavras de Rodrigues
(apud Silva, 1 997, p.30), "a raa negra no Brasil ( ) h de constituir sempre um dos
fatores da nossa inferioridade como povo ( ) A partir de um referencial completa
mente diferente, mas falando acerca da mesma narrativa, Donna Haraway ( 1 997) re
fere que nas primeiras dcadas deste sculo, a mistura de raas era considerada uma
doena venrea no corpo social, cuja prole resultaria em lsbicas, homossexuais, al
colatras, criminosos e prostitutas (p.235).
00'

00'

'"

20. Esta outra tendncia de pensamento sobre a raa no Brasil, referida por Gilberto
Silva (op. cit.). Esta apontava a "miscigenao" como um fator de branqueamento do
povo brasileiro, "compreendendo que, para um pas ser moderno, necessariamente
deveria ser branco" (ibid., p.3 1 ). Presente em tal linha de pensamento estava a noo
de eugenia que, entre outras coisas, pressupunha a supremacia dos genes brancos
sobre os demais no processo de miscigenao. Segundo Silva, tais "teorias" postula
vam que o processo de miscigenao "realizado atravs do 'cruzamento' entre ne
gros, mestios, ndios e brancos resultaria numa 'nova raa ariana', em outras pala
vras, levaria o Brasil a um embranquecimento da populao" (ibid., p.32). Alm dis
so, tal embranquecimento, imposto pela maioria branca, pressupe que "quanto mais
claro o indivduo, maior sua beleza e melhor o seu carter e sua capacidade intelectu
al" (Carneiro, 1995, apud Silva, 1997, p.32).

108

2 1 . Discutindo o modelamento/transformao ("morphing") da identidade, Ron Alcalay

( 1 997), refere que v em Michael Jackson um homem relutante em ser completamente
alguma coisa, exceto em desafiar as categorias: "branco e negro, adulto e criana,
artista e empresrio, inocente e sexualizado". Alcalay refere que ele afirma identida
des e, apesar disso, permanece escapando, "se tentamos fix-lo, ele se transforma"
(p.3).
22. Tal como na fico de Monteiro Lobato, O presidente negro ( 1 926), passada no ano
de 2228, quando os norte-americanos elegeram o primeiro presidente negro, fruto das
medidas eugenistas que haviam sido implementadas em anos anteriores e que propici
aram ao pas a erradicao dos preguiosos, doentes e vadios (Bizzo, 1 995, p,48).
Bizzo (op. cit.), sintetiza as idias contidas em tal obra da seguinte forma: "o enredo
narra que os negros, mais prolficos, acabam por suplantar, em nmero os brancos,
elegendo um presidente negro. Mais espertos e inteligentes, os brancos revertero o
quadro mediante uma srie de medidas destinadas a branquear o negro e 'desencara
pinhar-Ihe' o cabelo. O governo oferece aos negros a possibilidade de alisar o cabelo
em postos pblicos pela aplicao de 'raios mega', uma inveno recente. Formam
se filas imensas e todos os negros acorrem desesperadamente aos postos de 'despixai
nizao', sem saber de seus efeitos esterilizantes sobre os homens. Nove meses de
pois, o pas viu as cifras de natalidade dos negros despencarem vertiginosamente. O
presidente negro recm-eleito aparece morto e, lentamente, a prosperidade volta a
reinar na Amrica do Norte. O futuro dos negros estava selado para sempre" (p. 48,
grifo do autor).
23. J que o outro, segundo a classificao do IBGE entraria na categoria de pardo. Reco
nheo que qualquer classificao problemtica, mas adoto-a, nesta situao, por
acreditar que os discursos falam diferentemente, isto , constrem diferentes posies
de sujeitos para os indivduos, constituindo, portanto, diferentes identidades. Cabe,
alm disso, dizer que este aluno se autodenominava de moreno e chamava o outro de
cor-de-cuia.
24. interessante observar que o nadador em questo, embora fosse magro, no tinha o
corpo peludo.
25. Importante referir que, nesta anlise, valho-me das falas de um nico aluno. a partir
de suas falas que procuro "recuperar" os ditos acerca da "raa". Embora no s ele
enunciasse tais questes, quando elas aparecem esto sempre ligadas a ele, seja atra
vs das brincadeiras ou das piadas que os/as demais fazem. Alm disso, cabe dizer
que omiti os nomes no s para no revelar as pessoas envolvidas na pesquisa, mas
sobretudo por uma estratgia da prpria escrita/anlise que visa "ouvir" as falas no
como produes de um indivduo, mas antes como reatualizaes do discurso.
26. A boneca Barbie tem sido objeto de estudos por parte de diferentes autores/as, entre
eles destaco os de Willis ( 1 997), hooks ( 1 997) e Steinberg ( 1 997). Willis, por exem
plo, fala que a "Barbie tem valentemente resistido h dcadas, com seu narizinho
arrebitado, sorriso congelado, seios pontudos, corpo rgido e pernas finas e longas
como lpis" (p.39). hooks acentua a sua pele alva, suas roupas exclusivas - que
podiam custar to caro como as roupas para as crianas -, mas sobretudo que Barbie
nunca fazia o trabalho domstico, no tinha pratos para lavar, crianas para cuidar e
que, alm disso, mostrava, uma representao de mulher, que s poderia viver sozi
nha, que nasceu para ser sozinha.

1 09

27. Uma das crticas mais acentuadas Barbie quanto representao de corpo que ela
apresenta. Embora seja recorrente ouvir tal crtica, no encontrei em nenhum dos
textos aos quais tive acesso uma discusso mais extensa sobre tal aspecto. Em funo
disto, reproduzo aqui a legenda de uma figura publicada na revista Capricho, de 2 1 de
dezembro de 1997, na qual aparece uma modelo adolescente e a Barbie; o objetivo
comparar algumas medidas corporais (comprimento total, comprimento de perna, busto,
cintura e quadril) entre ambas. A legenda diz o seguinte: "fizemos uma projeo para
saber quais seriam as medidas da Barbie se ela tivesse 1 ,75 m, a mesma altura da
modelo Idylla. A Idylla pesa 53 quilos, bem mais magra que a maioria das meninas
que a gente encontra por a. Mas a Mattel, empresa que fabrica a boneca, tambm
resolveu mudar. A verso 1998 da Barbie vem com as medidas mais parecidas com as
de uma menina que poderia existir" (p.73).
28. Certamente tal naturalizao resultou de um longo trabalho (discursivo) que envolveu
diferentes prticas e o estabelecimento de diferentes disciplinas (campos de saber).
Sander Gilman ( 1992) refere que a rotulao da mulher negra como mais primitiva e
mais 'intensa' sexualmente poderia ter sido rejeitada como no-cientfica pelos
empiristas radicais europeus do final do sculo XVIII e incio do XIX. Mas, nesta
poca, refere o autor, era necessrio um paradigma que estabelecesse padres cient
ficos atravs dos quais se poderia, tecnicamente, colocar em posies antitticas a
beleza e a sexualidade de negras e brancas. Estes padres acabaram por estabelecer o
que era normal e o que era patolgico como beleza e sexualidade; e a biologia desta
poca teve um papel fundamental nesta diferenciao. Em um extremo ficou a mulher
europia, em outro a mulher africana (especialmente a que serviu de modelo - as
mulheres hottentot que tinham ndegas extremamente protuberantes [steatopygia] e
lbios vaginais hipertrofiados devido a manipulao que realizavam com vistas a fica
rem mais belas). Gilman relata, ainda, a histria de uma destas mulheres (hottentot)
- Sarah Bartmann - que era apresentada em uma espcie de freak show, onde se
pagava para ver sua bunda e genitlia. Aps sua morte Sarah foi dissecada por Georges
Cuvier, um importante anatomista do sculo dezenove. Nas palavras de Gilman (ibid.):
"a figura de Sarah foi reduzida s suas partes sexuais" (p. l77).
29. Em seu trabalho, El rostro y el alma, Patrizia Magli ( 1 99 1 ) refere que fisiognomia
vem de phusis (natureza) e gnomom (conhecer) e significa reconhecimento, interpre
tao da natureza; denota tambm "regra da natureza". "Como cincia, ou melhor,
como pseudocincia, a fisiognomia se fundamenta sobre uma presumida solidarieda
de entre alma e corpo, entre dimenso interior e exterior" (p.88). Cabe, ainda, dizer
que, como cincia, a fisiognomia teve em suas origens uma relao muito estreita com
a medicina.
30. Gilman (op. cit.) apresenta diferentes estudos sobre prostituio realizados ao longo
do sculo passado e incio deste sculo e argumenta que "a percepo da prostituta no
final do sculo dezenove ( ... ) amalgama-se com a percepo da [raa] negra" (p. 187).
3 1 . A frase da jornalista Jaqueline Carvalho, branca, casada com um negro (em depoi
mento Revista Raa Brasil, agosto de 1997, p.35).
32. A pesquisa Datafolha, Racismo Cordial, publicada em 25 de junho de 1995, revela
que a escolaridade acentua diferenas nas relaes pessoais. Dos/as entrevistados/as,
"35% dos negros que estudaram at o primeiro grau nunca namoraram ou casaram

1 10

com algum de cor diferente, contra 22% dos negros com segundo grau e 8% dos que
freqentaram a universidade" (p. 1 1 ). Tais dados - seria quase desnecessrio referir
- apontam para uma tendncia e no para uma regra.
33. Em depoimento revista Raa Brasil, agosto de 1997, p.33.
34. Revista Raa Brasil, agosto de 1 997, p.33.
35. O termo morena indefinido, pode representar tanto uma mulher de pele branca com
cabelos pretos, quanto uma mulher negra. Na verdade ele um termo que est na "fala
do povo", ele no existe na classificao do IBGE. O termo adotado, segundo esta
classificao, para designar as pessoas de cor entre o branco e o negro pardo/a, mas
esta designao no aceita - no h identificao com ela - e as pessoas preferem
se autodenominar (ou serem chamadas) de morenas, em todas as suas variaes. O
termo pardo carrega, inclusive uma conotao negativa: de cor entre branco e preto;
branco sujo, duvidoso (vide dicionrio Aurlio). A demgrafa Valria Leite, quando
entrevistada pela Folha de So Paulo (Datafolha - Racismo Cordial, 25 de junho de
1995), revelou que a "Pesquisa Nacional por Amostragem de Domiclios (PNAD),
feita em 1 976, detectou 135 cores diferentes da populao brasileira". Dentre as vari
aes para o termo morena, reproduzidas na matria publicada pela Folha, cabe destacar: morena bem chegada, . . . bronzeada, . . . - canelada, ... - castanha, ... - clara, . . . cor-de-canela, . . . jambo, .. , escura, . . . fechada, ... - parda, ... - roxa, ... ruiva, . . . trigueira, morenada, jambo, moreninha, moreno (p.5).
36. Em matria intitulada Nuances do Racismo, a revista Marie Claire de maio de 1997,
tratou das questes que dizem respeito s mulatas brasileiras; quanto ao uso do termo
mulata, a matria refere: "o cineasta Luis Carlos Barreto chegou a propor, durante
uma reunio do Conselho de Cultura, rgo do Conselho de Cultura, em 1 993, um
projeto para varrer a palavra do dicionrio. Ele explica: 'Mulata vem de mula. o
cruzamento de jumento com gua, foi criado pelo portugus que tinha relaes sexu
ais com as negras' . Barreto defendia a substituio do termo por 'mestia' " (p.60).
37. A pesquisa Datafolha (op. cit., p.7) revela que, para a pergunta "pelo que voc sabe ou
imagina, quem melhor de cama, as brancas, as mulatas ou as negras?", a maioria
dos entrevistados, 32% do total, considerou que a mulata a "melhor de cama", que
ela a tal. Embora estes dados no refiram, de modo algum, uma "verdade", ou o que
"realmente acontece", apresento-os a fim de "dar consistncia" ao discurso que elege
e apresenta a mulata como produto nacional.
38. Em depoimento revista Marie Claire, de maio de 1997, a dirigente do Movimento
Crioula, Lcia de Castro, em relao a um dos segmentos do movimento - Eu sou
neguinha -, que d apoio s adolescentes vistas como marginais, diz: "essas meninas
tm uma imagem de sucesso: Xuxa. Elas no gostam do corpo, detestam o cabelo.
Fizemos um teste para saber o que achavam bonito nelas. A resposta: s o que no
identifica a cor, os olhos, as unhas, a palma das mos" (p.66).
39. Gilberto Silva (op. cit., p.23) cita o excerto de uma entrevista da reprter global,
Glria Maria, na qual, em relao ao espao ocupado pelo negro na TV, afirma: "no
concordo que o espao (na TV) tenha aumentado. Pelo contrrio, tem at diminudo.
( ... ) No vejo nenhuma diferena. O negro continua sendo preterido. O que h um
quebra-galho de vez em quando para a coisa no ficar muito acintosa. O fato de haver

111

uma farmlia negra numa novela, como na 'Prxima Vtima' , s mostrou a fora do
preconceito. ( ... ) 'Oh, finalmente uma famlia de negros na TV' . porque realmente
se tratava de um ET. Se fosse algo normal ningum se espantaria".
40. "Negros no fazem propagandas em revistas de branco. Todo mundo usa pasta de
dente, mas s as loiras anunciam. A negra s consegue chegar l na posio de mula
ta, seminua. uma explorao - mas um mercado" (Depoimento de Lcia de
Castro revista Marie Claire, de maio de 1 997, p.66-68).
4 1 . E aqui ela fala especialmente acerca das bonecas negras.
42. Anderson (op. cit.) discute a nao, o sentimento de nacionalismo; o termo 'compatri
ota' situa-se neste registro.
43. Meu devir-professor atuou fortemente aqui, minha pretenso era a de ensinar-lhe
sobre a no diferena entre os seres humanos, independentemente de raa. O anncio
funcionou como uma "prova" de que estas diferenas no existem, tal como prope a
prpria Benetton. Em relao forma de publicidade em si, uma das crticas que pode
ser levantada em relao Benetton que ela se apropria, atravs das imagens, da
diferena, criando um espetculo que, promove a venda de seus produtos (vide Hall,
1 997a, p.273).
44. Com a demarcao destes tempos, Haraway enfatiza as categorias de investigao que

norteavam, em termos gerais, as pesquisas biolgicas.

45. (r), (p) e (g), correspondem, respectivamente, s categorias biolgicas em voga: raa,
populao e genoma.
46. Excerto do poema O navio negreiro de Castro Alves, aqui cantado por Caetano Veloso.
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Lus Henrique Sacchi dos Santos bilogo, Mestre em Educao e Doutorando

do Programa de Ps-Graduao em Educao da UFRGS. Atualmente profes
sor substituto do Departamento de Ensino e Currculo da Faculdade de Educao
da UFRGS e doutorando na mesma instituio.
Endereo para correspondncia:
Av. Jos de Alencar, 420/304
90880-480 Porto Alegre - RS
-

E-mail: luishs@edu.ufrgs.br

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