200

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

ONVERSO, COM

VERSES:

A RESPEITO

DE MODELOS DE CONVERSO RELIGIOSA

Gabriel Banaggia

Torna insensvel o corao deste povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos,

para que no venha ele a ver com os olhos, a ouvir com os ouvidos
e a entender com o corao, e se converta, e seja salvo.
Isaas 6:10
Conversion can, of course, mean other things.
Peter Wood (1993:319)1

Ao lidar com discursos e prticas a respeito de converso religiosa, no

incomum deparar-se com controvrsias a respeito de sua legitimidade, de seus
modos de operao ou mesmo das prprias concepes a respeito daquilo que
significa converter-se. A coexistncia de informaes dspares sobre o tema o
que pe em movimento este texto, que pretende problematizar diferentes modos
de se conceber a ideia de converso religiosa. Inicialmente, so considerados
modelos que sugerem pensar a converso por meio da chave da mudana cultural.
Em seguida, trata-se de elencar situaes em que haveria controvrsias
relacionadas ao acontecimento de converses, tentando no ignorar nenhum
dos envolvidos nas interpretaes do fenmeno. Por fim, busca-se apresentar
uma disposio para a complexa questo da converso, por meio da explicitao

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

201

e da reelaborao de alguns pressupostos encontrados a partir dos exemplos

apresentados. Desse modo, pretende-se aqui reposicionar certas perguntas a
respeito do que seria propriamente uma converso e de como ela aconteceria2.
No discurso antropolgico, de modo geral e num primeiro momento, a
interpretao do tema religio optou por circunscrev-la dentro de um sistema
cultural, movimento que fez com que a prpria cultura adquirisse caractersticas
tidas antes como tpicas do conceito de religio (Viveiros de Castro 2002:191).
Ou seja: uma cultura veio a ser entendida ou como um conjunto de crenas
em que os indivduos depositariam sua f, ou como um agregado de representaes
compartilhadas. Similar contaminao produtiva pode ser notada na opo de
inserir discursos que tematizam a converso religiosa nos quadros da ideia de
mudana cultural. o caso de um trabalho de Joel Robbins (2004), abalizado
na antropologia de Marshall Sahlins (1985), no qual so oferecidos possveis
modelos de converso. Na reelaborao que empreende, Robbins (2004:10-11)
apresenta trs diferentes maneiras de se pensar um encontro entre duas culturas,
em funo das modificaes que cada uma sofre ou deixa de sofrer ao longo do
contato. Segundo o autor, um processo de mudana cultural pode ser visto como
de: 1) assimilao, quando certos grupos, ao lidar com circunstncias novas,
adequam-nas s categorias da cultura anterior; 2) reproduo transformativa, que
atestaria um esforo para relacionar categorias antigas ao mundo contemporneo,
tendo por consequncia uma transformao das relaes entre as categorias
tradicionais; 3) adoo, que admite ser possvel adotar uma nova cultura por
inteiro, abrindo mo de esforos conscientes que desejariam adequ-la a categorias
tradicionais. Robbins enfatizar o primeiro e o terceiro modelos para falar sobre
a converso dos urapmin da Papua Nova Guin ao cristianismo.
Como exerccio, o que se pretende aqui examinar de que modo diferentes
teorias a respeito de converso se aproximam de cada um dos modelos de
mudana cultural apontados, assim como constatar suas possibilidades de
reinterpretao, tendo como ponto de apoio diferentes relatos etnogrficos
versando sobre converso religiosa, sobretudo de populaes indgenas3. No
o caso, em princpio, de explicar situaes diversas a partir dos modelos e teorias
expostos, e sim de tentar entender qual sua aplicabilidade, quais seus
pressupostos e de que modo eles podem ser constantemente repensados ao serem
postos em contato com situaes etnogrficas distintas. Os casos apresentados
no pretendem ser de modo algum exaustivos, no tendo sido escolhidos seno
em funo da temtica comum da converso.
Modelos de converso
De acordo com o modelo de assimilao, o resultado de um processo de
mudana social dependeria sobretudo da substncia original a ser convertida,

202

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

do solo nativo a receber uma influncia exterior. A teoria de Robin Horton

(1975) representativa desse modelo. Para Horton (1975:221), os grupos humanos
no podem ser considerados como uma tabula rasa, recebendo influncias culturais
externas de modo irrefletido. Haveria, segundo o autor, uma configurao
precedente especfica que definiria de antemo os termos em que a recepo
teria lugar. Nas palavras de Horton (1975:221):
Considerando o mesmo estmulo muulmano ou cristo, algumas
pessoas permanecem inertes enquanto outras reagem [...] Fica ento
escancarado que as variveis cruciais no so as influncias externas
(Isl, Cristianismo), mas os padres de pensamento e valores prexistentes, a matriz scio-econmica pr-existente.
Horton constri sua teoria a partir de reaes africanas s chamadas
religies mundiais. Para o autor, importa pouco qual vem a ser a influncia
externa a modificar um solo especfico, pois o resultado da interao se que
h j est dado: quase que independentemente das perguntas, as respostas j
seriam sabidas, j estariam no ar de todo modo (Horton 1975:234). Raciocnio
similar pode ser encontrado em outros casos. No estudo que Frdric Laugrand
faz sobre os inuit, o autor afirma que a aceitao da novidade depende sempre
de uma estrutura que, longe de ser colocada em xeque, incorpora a novidade
segundo seus prprios termos, eliminando aspectos que lhe sejam incompatveis
(Laugrand 1999:105). Ideia anloga pode ser vista em texto de Paul Schultz e
George Tinker (1996:62-63), que afirmam que a interpretao de histrias bblicas
oferecida por ndios norte-americanos se d antes de tudo de acordo com as
concepes nativas a respeito da importncia concedida a toda e qualquer
narrativa. Para pensar ainda em outro caso africano: Birgit Meyer (1999:76)
mostra que, apesar da insistncia dos missionrios pietistas em enfatizar acima
de tudo a crena, os ewe de Gana entendiam os procedimentos que lhes eram
apresentados segundo um modo tradicional de pensar, priorizando a ao ritual
com o objetivo de servir e influenciar os deuses. De acordo com essa leitura do
modelo de assimilao, para resumir, antiguidade posto4.
A teoria de Horton foi bastante criticada, como afirma o prprio Robbins
(2004:85-86). De acordo com este ltimo, as explicaes para dar conta da converso
em geral seriam ou significacionais, ou, como no caso do africanista, utilitaristas. A
abordagem de Horton parte do princpio de que, em funo das mudanas ocorridas
no mundo, a converso se faria necessria para que fosse possvel viver nesse novo
meio. Sugere-se aqui ento que, em vez de indivduos movidos pelo clculo do
racionalismo econmico, ter-se-ia, no caso, povos calculistas a escolher qual seria a
melhor alternativa para ajustar sua cosmologia a uma nova situao sociocultural
ela sim, responsvel pela necessidade da converso superficial que efetivariam5.

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

203

Alm disso, como o trecho reproduzido acima deixa claro, a exacerbao

de um dos plos o dos quadros tradicionais faz com que seja necessrio
reunir no outro religies bastante distintas. Se o que de fato determinante
somente a matriz nativa, para essa teoria faz pouca diferena um povo se converter
ao islamismo ou ao cristianismo desde que ambos possam ser agrupados no
rtulo de religio mundial. Imagina-se aqui, contudo, que dizer que pouco
importa a religio especfica qual as pessoas se convertem tem por resultado
uma perda de inteligibilidade, no um ganho. Explicar, no caso da teoria de
Horton, parece ser extrair da equao fatores no adequados ao modelo, em
lugar de levar em conta o que efetivamente apresentam os envolvidos. A esto
implicados tanto convertidos como missionrios diversas pessoas dedicando
suas existncias a uma religio determinada.
No somente: a ideia de assimilao tambm no permite levar em conta
a possibilidade da ocorrncia de efeitos recprocos decorridos do processo de
converso. Se as culturas autctones terminam por se converter ainda que de
um modo muito peculiar e de acordo com seus prprios termos , a cultura
exgena tomada como um bloco imodificvel pelo contato. Se h algo, porm,
que pode ser percebido pelos estudos de converso, que dificilmente uma
mesma religio capaz de se disseminar sem desenvolver tcnicas precisas que
variam de acordo com aqueles que pretende converter (Birman 1996:90, 92;
Viveiros de Castro 2002:192), o que por sua vez coloca questes especficas ao
cnone da prpria religio missionria.
Os estudos que se pode identificar com o modelo de assimilao, ento,
quando se desejam antropolgicos, correm o risco de desautorizar os prprios
nativos em suas enunciaes acerca da religio, seja realizando selees
interessadas, seja contestando-os diretamente. Para dar conta de situaes nas
quais, por exemplo, povos convertidos afirmam que Deus foi um agente decisivo
em sua tomada de posio religiosa, alguns autores precisam refut-los, postulando
que isso seria impossvel, j que no h como um elemento que, na viso dos
tericos, s passaria a existir depois da converso, ser a prpria causa desta6.
Como a nfase no modelo de assimilao recai sobre o plo prvio, imagina-se
que os nativos no seriam capazes de se converterem mobilizados por categorias
que ainda no compreenderiam perfeitamente, permanecendo constrangidos pela
cosmologia tradicional.
Nativos inuit, por exemplo, afirmam contemporaneamente j terem realizado,
por tradio, um ritual de eucaristia, convertendo-se ao cristianismo antes
mesmo de qualquer contato com missionrios (Laugrand 1997:109, 113). Como
bem resume o autor:
Quando os missionrios chegam e introduzem o cristianismo, este j
est l, j foi recebido. Os missionrios no ensinam portanto

204

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

literalmente nada de novo aos inuit, que afirmam, ao contrrio, j

conhecer o Criador, os dois primeiros ancestrais, a figura de Satans
e mesmo certos preceitos. (Laugrand 1999:104)
Alm disso, os inuit cristos de hoje afirmam categoricamente que, ao
praticarem sua religio tradicional, o que faziam, sem saber, era adorar a Satans
(Laugrand 1999:103). O modelo de assimilao se contentaria em caracterizar
esse discurso como mera reinterpretao da experincia tradicional. Seria possvel,
de todo modo, pensar os testemunhos inuit no simplesmente como uma nova
interpretao simblica de um fato antigo? Imaginar tal experincia como uma
espcie de re-experienciao performativa (Crapanzano 2000:123; Segal 2003:241),
por exemplo, permite que a concepo seja outra: os inuit passam a figurar como
autores que reflexivamente reelaboram a si mesmos e a seu passado.
Aliada primeira posio, que no permitiria que a nfase recasse sobre
a criatividade nativa, est uma certa identificao histrica entre antroplogos
e missionrios (Stocking 1983:74), em geral recusada por ambos (Van der Geest
1990:589). Uns e outros pensariam saber, afinal de contas, o que seria a essncia
verdadeira da religio em questo e de que modo uma cultura se distanciaria
ou se aproximaria desse ideal. Que catequizadores, enquanto tais, externem tais
posies, no seno tautolgico. J pesquisadores, ao assumirem uma mesma
postura, engendram consequncias tericas e prticas para suas pesquisas,
deixando de pressupor desconhecimento ao menos inicial em relao quilo que
interessa aos nativos condio de possibilidade da antropologia. Peter Gow
(2006:211-212) precisa-o:
As questes que eu levanto aqui por que os Piro se converteram
ao cristianismo evanglico e depois o deixaram, e por que eles me
afirmaram que sempre foram cristos claramente no so as questes
dos Piro. So tipos de questes que os antroplogos formulam, e elas
contm um perigo oculto. A maioria dos antroplogos provm
historicamente de sociedades nas quais o cristianismo tem sido a
religio dominante, e a antropologia como disciplina foi constituda
dentro de tradies intelectuais fortemente marcadas pelo
pensamento cristo. Por conta disso, h mais probabilidade de que
os antroplogos formulem questes que so mais prximas daquelas
formuladas pelos missionrios cristos do que daquelas formuladas
pelo povo que os primeiros estudam e os ltimos procuram converter.
Certamente, o tipo de questes acerca do cristianismo que interessam
a missionrios e antroplogos so muito similares, ou ao menos so
muito mais prximas entre si do que so para o que os Piro acham
interessante no cristianismo.

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

205

O distanciamento entre povos indgenas e antroplogos no que concerne

aos ideais de converso deve ser visto, ento, mais como uma advertncia para
que se d a importncia devida quilo que os nativos afirmam. O prprio
Robbins, em seu estudo sobre os urapmin, ainda que na maior parte do tempo
defenda o modelo de adoo para pensar o caso que pesquisou, precisa dividir
o processo de converso em duas etapas distintas. Na primeira, a converso
ocorreria por motivos sociocosmolgicos tradicionais, enquanto na segunda seria
possvel acreditar que os nativos se converteriam por motivos religiosos
pertencentes propriamente religio que viriam a abraar (Robbins 2004:87).
S que essa uma inferncia do autor, j que no exatamente isso que
afirmam mesmo os primeiros convertidos urapmin, cujos nomes so conhecidos.
Presentemente, eles insistem em relatar que foi Deus que os levou a se
converterem desde o incio (Robbins 2004:112-115), algo que o autor no toma
como dado, e sim como afirmao a ser desconstruda. Se Robbins advoga para
o caso urapmin o modelo de adoo, somente como etapa posterior a um
contato entendido por meio do modelo de assimilao, que se explica em funo
do enfraquecimento da posio urapmin na diviso do trabalho ritual tradicional.
No aqui o caso de descartar a interpretao de Robbins: trata-se apenas de
apontar que ela talvez no seja suficiente para dar conta daquilo que os urapmin
professam. Esse ponto ser retomado adiante.
Se, no modelo de assimilao, a nfase algo determinista a respeito dos
resultados da converso recaa toda sobre o plo da cultura indgena, no de adoo
o que importa de fato so as peculiaridades da cultura adventcia. Pesquisas que se
orientam pelo modelo de adoo desejam constatar em especial continuidades, aps
situaes de converso, encontradas entre a religio efetiva que uma populao
passa a praticar e aquela trazida pelos missionrios. A ideia de adoo permite
considerar que algo de essencial possa ser transmitido, sem ser necessariamente
modificado no processo. Como diz Peter Wood (1993:321): Se o cristianismo tem
algum significado singular nessa mistura de contextos culturais, ele est na promessa
de uma verdade que transcende a todos aqueles contextos.
Em geral, quando agentes da cultura missionria falam em uma converso
religiosa bem-sucedida, desejam referir-se ao resultado de um processo completo
de adoo; ou ainda, mais propriamente, em certos casos, de substituio. Por
vezes, a construo do discurso pode colocar a religio oferecida como novidade
absoluta, quando pressupe que os povos que os missionrios alcanam no
possuiriam anteriormente uma religio. o caso, por exemplo, da catequese
jesutica na Amrica do Sul colonial: o cristianismo era um bem oferecido aos
ndios, que deveriam adot-lo de forma no-traumtica, j que eles mesmos no
estariam familiarizados com nada equivalente a uma religio (Viveiros de Castro
2002:192 nota 12). Por mais improvvel que essa construo possa parecer hoje
em dia, ela no pode ser ignorada, j que definia aquilo que os missionrios do

206

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

perodo entendiam como converso: um procedimento que em si mesmo no

poderia ser pensado como violento, j que no entrava em conflito com valores
tradicionais de mesma monta.
De modo quase oposto, certos grupos missionrios, em geral catlicos,
atualmente almejariam respeitar os modos de vida tradicionais, considerados
eles mesmos como expresso de valores religiosos com os quais concordam, ainda
que expressos de forma no-adequada. o caso, por exemplo, do Centro
Indigenista Missionrio (cf. Vilaa 2002:68). Talvez fosse possvel, ento,
diferenciar um modelo de adoo de um outro, aqui apontado, de substituio,
cada um com suas caractersticas prprias. Robbins (2004:10-11) deixa
transparecer essa possibilidade, apesar de parecer que o autor no estaria muito
convencido de que poderia haver substituio cultural plena ao menos,
definitivamente no no caso dos urapmin.
O modelo de substituio pressuporia frequentemente uma transformao
radical da pessoa, mais especificamente de sua subjetividade, que poderia ser,
via de regra, constatada nos relatos de renascimento que acompanham converses
ao cristianismo protestante (cf. Burch 1994:84). Seria difcil, nestes casos, pensar
mesmo em adoo, j que ela carregaria consigo a noo de que haveria duas
religies convivendo paralelamente algo que no faria sentido segundo o
cnone das religies exclusivistas. O que no quer dizer que no se d adoo
em certos casos, que tampouco devem ser ignorados. Como mostra Steve
Charleston (1996:78), o fato de ndios choctaw norte-americanos, por exemplo,
defenderem a existncia de um Antigo Testamento nativo paralelo a um Antigo
Testamento judaico pode ser problemtico frente a outrem, mas isso no os
impede de considerar ambos como parte de sua religio, e esta, por sua vez,
como legitimamente crist. Para o modelo de substituio, que considera que o
cristianismo possui um sentido nico, independente das realidades culturais que
deve necessariamente transcender (West 1996:33), isso seria, no entanto,
impossvel.
Possveis repercusses da mistura dos programas antropolgico e missionrio
foram anteriormente mencionadas. De todo modo, para o ponto de vista aqui
adotado, descartar de antemo a prpria religio sob a metanarrativa englobante
da cincia acarreta efeitos igualmente circunspectos. Argumentos que reduzem
qualquer converso a um jogo de interesses seja ele o de um utilitarismo
banal, ou o do resultado de concesses irrelevantes em troca de bens preciosos
tiram do jogo a religio que os nativos j professam, impedindo que se considere
a existncia de qualquer processo de converso, seja de adoo, seja de
substituio. bem possvel que se d mesmo o contrrio: [A] cultura estrangeira
foi muitas vezes visada em seu todo como um valor a ser apropriado e domesticado,
como um signo a ser assumido e praticado enquanto tal (Viveiros de Castro
2002:223).

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

207

O modelo de adoo, em si mesmo, no parece to problemtico como se

mostra o de assimilao, mas a reboque pode trazer concepes que impediriam
assumi-lo legitimamente, ao menos em sua totalidade. Para exemplificar: ainda
que Robbins (2004) admita que os urapmin tenham adotado in toto o cristianismo,
no considera que possam faz-lo prontamente, j que pressupe um
desentendimento originrio fundamental, considerao que o leva a dividir o
evento de converso em duas etapas distintas, conforme mencionado7.
Sendo assim, o modelo de adoo, segundo o qual duas culturas distintas
conviveriam enquanto totalidades, pode vir a exigir uma noo de sntese para
que se torne inteligvel, ainda que essa reduo no se imagine como ocorrendo
entre culturas tidas como necessariamente estanques, imutveis. Eis a, como
nota o prprio Robbins (2004:332), uma diferena em relao ideia de
integrao cultural ou social: ela traz consigo um ideal de previsibilidade e de
simplificao de controvrsias, conquanto estas sejam intrnsecas ao discurso
nativo. Para o autor, o tormento moral dos urapmin de que so vtimas inegveis,
frise-se se d em funo da coexistncia de dois valores culturais, a saber: o
relacionalismo tradicional e o individualismo cristo, essencialmente dspares,
e que lutam entre si por predominncia. Os urapmin, contudo, reconhecem que
no h o menor problema em possurem duas lgicas distintas e contraditrias,
ou seja, em serem ao mesmo tempo urapmin e cristos (cf. Robbins 2004:175177). No somente, justamente por meio do cristianismo que eles podem
superar as maiores dificuldades (intimamente relacionadas) que encontram para
uma vida livre de tormentos: o fato de serem negros e pobres (cf. Robbins
2004:xxvi-xxvii, 171-172). Sua existncia moralmente conflituosa no em funo
de um embate entre valores culturais em si, mas pelo fato de no terem os meios
para satisfazer as exigncias que a situao em que vivem lhes coloca. Ainda
que o diagnstico seja o mesmo, a atribuio de diferentes motivos para seus
tormentos indicaria formas distintas de lidar com a questo: afinal, a opo no
primeiro caso seria ignorar os preceitos do cristianismo, o que significaria, para
os urapmin, nada menos que a danao eterna.
O modelo de reproduo transformativa, por fim, pretende ser um
compromisso entre os dois extremos. Segundo ele, uma cultura original seria
alterada de acordo tanto com seus prprios preceitos como levando em conta as
especificidades daquela que nela se imiscuiria. Pessoas de diferentes culturas
convertendo-se a religies distintas chegariam a combinaes singulares,
dependendo tanto da configurao inicial como da religio que passam a seguir
(Wood 1993:305, 320). Como lembra Robert Hefner (1993:4), a converso a uma
religio exclusivista no exige sempre apostasia, sendo possvel uma combinatria
mais pacfica, ainda que em geral repreendendo a religio tradicional. No limite,
o modelo transformativo pode ser encontrado tambm no estudo de Meyer
(1999:110-111), no processo de diabolizao da religio tradicional ewe. No

208

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

obstante o uso de categorias ligadas tradio para transmitir a noo de que

elas no deixaram de estar presentes, a relao dos ewe com as mesmas seria
inegavelmente alterada em funo da converso. Na utilizao do vocabulrio
ewe pelos missionrios, por exemplo, palavras usuais tiveram de ser ressignificadas,
ainda que no fosse possvel abrir mo nem destas, nem de algumas de suas
acepes para que a mensagem crist fosse transmitida.
Os quatro modelos de converso ou mudana cultural propostos, de todo
modo, possuem algo em comum. Supem, sem exceo, a existncia de um
substrato original que seria alvo de influncias de uma cultura estrangeira. Em
ltima instncia, a escolha de qual modelo utilizar, de toda forma, parece recair
sempre na forma pela qual a cultura nativa imaginada: de um lado, culturas
que s aceitam conjugar-se com outras em seus prprios termos; do outro, culturas
que desejam adotar uma alteridade conservando-a da melhor forma possvel, em
alguma medida apagando-se a si mesmas; entre os extremos, as concesses
mtuas em processos aparentemente mais tolerantes. Excetuando-se o modelo
de substituio aqui proposto, que de todo modo no parece encontrar exemplos
etnogrficos que o respaldem, para todos os outros a cultura nativa nunca se
extinguiria em meio a essa transio. A questo passa a ser o grau de
interpenetrao entre elas, assim como o tipo de convivncia que se mostra
possvel, com conflitos ou no.
De um modo ou de outro, nenhum dos modelos prope considerar que o
processo de converso possa ter, de fato, efeitos recprocos: tanto para a religio
dos convertidos, como para a religio de quem os converteu. Talvez no se veja
problema em se falar, algo timidamente, de como o cristianismo em ewe ou em
urapmin pode ser informativo a respeito dos ewe ou dos urapmin. Todavia,
possvel ampliar a questo levando a srio aquilo que o cristianismo ewe ou o
cristianismo urapmin tem a dizer para o cristianismo de modo geral (cf. DAngelis
2004:212; ver, por exemplo Capiberibe 2004:81, 96). Mesmo uma religio dita
mundial, desse modo, pode deixar de ser vista como bloco monoltico e inclume
a conformar identicamente as pessoas por onde quer que seja levada, passando
a ser afetada das maneiras mais diversas por seus novos coletivos de fiis (cf.
Calavia Sez 1999:49-50 nota 10).
Converses controversas?
Quais os motivos que nativos apresentam para explicar suas converses
religiosas? Como j visto, muitas vezes as razes oferecidas para essa transio
no so reconhecidas como legtimas pelos missionrios. Contudo, o antroplogo
que as considerar sem qualquer pretenso de julgar de sada sua validade pode
aprender muito com essas informaes. No raro, por exemplo, constata-se que
acontecem converses em funo de benefcios materiais fornecidos em

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

209

decorrncia da filiao religiosa (Calavia Sez 1999:43; Capiberibe 2004:75;

Hefner 1993:5; Meyer 1999:11; Wood 1993:312). Todavia, como j apontado
anteriormente, reduzir a converso lgica de um racionalismo econmico
simplista pode fazer com que se perca de vista a importncia da prpria religio,
parte fundamental do processo. Seria vlido dizer, por exemplo, no caso dos
achuar estudados por Taylor (1981:657), cuja converso se d para obter acesso
a contas de origem divina, que se trata de mera ao de indivduos calculistas?
Alm disso, mister notar que os prprios missionrios em geral trazem consigo
todo um aparato de apoio laico, facultando o acesso a escolas, hospitais e
produtos industrializados como um todo (Burch 1994:84; Capiberibe 2004:59;
Hefner 1993:38 nota 14; Meyer 1999:22; Sahlins 1985:38; Wood 1993:320). Dizer
que tal parafernlia no faz parte da religio, em situaes nas quais os indgenas
consideram justamente o contrrio, significa agir do mesmo modo como fazem
os missionrios, julgando possuir o monoplio do conhecimento acerca daquilo
que de fato viria a ser a religio.
De certo modo, esse processo poderia ser visto como uma forma de converso
no a uma religio, mas ideia de comunidade (Gow 2006:213; Pollock 1993:66;
Wood 1993:308; Viveiros de Castro 2002:190). Esse ponto de vista, entretanto,
parece mais presente quando se examina a concepo que os prprios missionrios
tm daqueles que seriam os motivos que levariam os nativos converso (Vilaa
2002:69; Viveiros de Castro 2002:192). Dizer que as pessoas no abraam uma
religio, e sim o que ela representa, pode fazer com que o antroplogo se atenha
somente percepo missionria da converso adequada. Como adverte Sjaak
Van der Geest (1990:591):
Poder-se-ia dizer que na maioria dos casos o antroplogo destitui a
religio de seu significado original e a redefine como algo que
relevante e interessante para o discurso antropolgico. A religio
torna-se ento ritual, controle social, uma estratgia de
sobrevivncia, uma etiologia, uma filosofia. [...] Em outras palavras,
se torna algo que faz sentido para o antroplogo.
Outra razo para a converso pode ser vista, ao menos em casos amerndios,
na inconstncia da alma selvagem, segundo formulao de Eduardo Viveiros
de Castro. O autor nota que o desejo indgena de devir constantemente outro
abre espao para uma possvel convergncia com os planos catequticos de
tornar o outro idntico a si, possivelmente resultando na converso e,
igualmente, na desconverso8 dos nativos (Viveiros de Castro 2002:193). Sem
dvida, tanto missionrios como indgenas amerndios concordariam com a
colocao de que estes ltimos desejariam ser cristos como eles. Se, entretanto,
no caso dos brancos, a nfase supostamente jazia na ideia de que os nativos

210

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

queriam ser cristos, para os amerndios tratava-se mais de ser como eles9.
Como aponta Viveiros de Castro (2002:224): moda inconstante da casa, bem
entendido; o virar branco e cristo dos Tupinamb no correspondia em nada
ao que queriam os missionrios, como veio a demonstrar o recurso terapia de
choque do compelle intrare.
Aproveitando a Amaznia como ponto de partida, cabe considerar que, se
o antroplogo compartilhar somente do ponto de vista ocidental daquilo que
converso vista como fenmeno interiorizado e psicologizado , dificilmente
constatar nas populaes nativas a ocorrncia de qualquer tipo de orientao
a uma nova religio (Vilaa 2002:58). Assim, o prprio entendimento daquilo
que se considera ser a religio a que algum se devota fundamental para
compreender o que se imagina por converso; e de todo possvel, como foi
visto, que agentes missionrios e indgenas tenham ideias bastante distintas a
respeito desse processo. Como exemplifica Donald Pollock (1993:192 nota 1,
172), no sculo XV bastava, segundo a maior parte dos europeus colonizadores,
que fossem realizados os rituais sacramentais do catolicismo para que algum
fosse considerado convertido.
A mensagem crist de salvao individual, por exemplo, pode sofrer
alteraes para abarcar necessidades comunais (Hefner 1993:5), sendo o caso de
se converterem por vezes tribos inteiras. Esse acontecimento, muitas vezes
percebido (Capiberibe 2004:87-88; Gow 2006:219, 13; Laugrand 1997:109; Remie
& Oosten 2002:113; Sahlins 1985:37; Schultz & Tinker 1996:66; Shapiro 1981:143;
Vilaa 2002:64), pode acontecer em funo tanto de demandas nativas como de
estratgias tipicamente empreendidas pelos incentivadores da converso, tendo
diferentes efeitos em relao ao tipo de mudana que venha a ser considerada.
Via de regra, quando a nfase na converso se aproxima do paradigma ocidental
indicado acima, os missionrios se recusam a constatar sua ocorrncia em massa,
realizando um trabalho milimtrico para a conquista de almas. Ainda assim,
possvel que os nativos se julguem convertidos em grupo, evento que, se ignorado
pelo antroplogo, pode interromper a investigao de modo prematuro.
Horton (1975:395) teria encontrado entre povos da frica Ocidental uma
agitao semelhante, uma oscilao constante entre, por um lado, religies
mundiais como o cristianismo e o islamismo, e, por outro, religies tradicionais
africanas. Para o autor, entretanto, no seria correto falar em converso nesse
caso da sua opo por aspear o termo constantemente , j que, como
compartilhariam um mesmo quadro cosmolgico geral10, tanto pagos como
muulmanos acreditariam basicamente nas mesmas coisas (Horton 1975:219,
394). Imagina-se aqui que os muulmanos, para dizer o mnimo, tenderiam a
discordar do autor.
Pensar que toda converso poderia ser limitada a um evento especfico,
um momento singular temporalmente demarcado, tambm seria outra forma de

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

211

ignorar as situaes em que os nativos afirmam ter se convertido. Como mostra

o carter difuso e contnuo da experincia narrada por um dos informantes de
Vincent Crapanzano (2000:104), querer definir uma ocasio exata para o
acontecimento da converso o mesmo que tentar controlar uma experincia que,
por definio, no pode ser controlada. O instante em si no importaria tanto
quanto o resultado do processo, que um renascimento para uma nova vida.
Do mesmo modo, quando missionrios afirmam que determinados grupos
no foram convertidos, ou que o processo no se deu de modo correto, esse
mais um dado para o trabalho antropolgico, no um de seus axiomas. Ignorar
as interpretaes altamente engenhosas que os nativos convertidos produzem,
por exemplo, a partir de textos bblicos (de modo semelhante quelas feitas
pelos mais ortodoxos fundamentalistas cristos), pode empobrecer a pesquisa
antropolgica. Os ewe, por exemplo, centram-se na indefinio da figura do
diabo (Meyer 1999:41) nas escrituras para tematizar a prpria indiscernibilidade
em suas vidas, constantemente ameaados que so pela chegada do juzo final.
Os wari enfatizam as regras de conduta e a erradicao da afinidade (Vilaa
2002:65) propostas pelo cristianismo, se comprazendo na ideia de que so todos
irmos. Os muscogee lembram que, como disse Cristo, as prprias pedras podem
chorar (Maxey 1996:45), o que ecoa profundamente sua cosmofsica, ao no
negarem agncia a objetos tidos por outrem como inanimados. Essas explicaes
no poderiam ser consideradas como legitimamente ewe, wari, muscogee? Sem
dvida. O que no deve impedir outra pergunta: tais leituras no poderiam,
numa espcie de exerccio de simetrizao, ser vistas tambm como legitimamente
crists? Posto de outro modo: essas interpretaes podem muito bem estar
prefiguradas de algum modo na cultura nativa (Viveiros de Castro 2002:194); ao
mesmo tempo, contudo, reduzi-las totalmente a reflexos de uma essncia anterior
ignorar a originalidade das prprias construes indgenas em sua constante
tematizao do outro enquanto tal (Viveiros de Castro 2002:223).
Colocando de lado, por ora, os modelos de transformao cultural revisados
acima, questiona-se ento quais seriam as formas possveis de entender a converso
etnograficamente, isto , considerando sempre os modos como ela aparece no
discurso nativo. Antes de tudo, prefere-se aqui no limitar de sada a ideia de
converso a uma derivao de sua interpretao tipicamente protestante, ou
seja, noo de que seria preciso uma reorientao profunda da subjetividade
para que o processo efetivamente ocorresse (Hefner 1993:35 nota 2). A
caracterizao que Susan Harding (1991:380) prope para o que chama de
evento representacional pode ser um bom ponto de partida. Segundo a autora,
seria o caso de pensar esse acontecimento como um processo discursivo complexo,
polivalente, aberto, disposto em mltiplos planos, no qual os envolvidos
incluindo a os autoproclamados observadores criariam e contestariam
representaes de si mesmos, dos outros e do evento em si.

212

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

Desse modo, aquilo que se considera inicialmente como um mesmo fato,

a converso, pode ser visto de modos distintos. O caso da catequizao dos
povos nativos da Amrica do Sul elucida tal ponto: se os europeus buscavam
pensar os indgenas segundo uma cosmologia tipicamente ocidental, os ndios,
por sua vez, desejavam a incorporao plena dessa alteridade (Viveiros de Castro
2002:206). De todo modo, em funo da apresentao da possibilidade de
converso, fez-se necessrio transformar a forma pela qual o prprio cristianismo
se pensava, precisando se mobilizar para responder questo da existncia ou
no das almas dos nativos. A cosmologia amerndia, por sua vez, no podia
deixar de ser vista, ao mesmo tempo, como indigenamente perspectivista, desejosa
que era de trocar pontos de vista. Onde ento, exatamente, comeam e terminam
a assimilao, a transformao, a adoo, a substituio? As respostas no so
oferecidas de imediato.
No se acredita aqui, de todo modo, que essa dissoluo de fronteiras
deveria servir para apagar as idiossincrasias dos processos de converso. Se, por
um lado, para certos coletivos converter-se equacionava um tipo de conjugao,
encontro, compromisso, interpenetrao; resultando, no limite, em uma espcie
de con-fuso (nas mltiplas acepes da palavra) 11, por outro, as pulses
missionrias, caractersticas das religies mundiais, estiveram mais interessadas
no aspecto de verter, espalhar-se, espraiar-se, aumentar seu contingente de modo
a alargar seus prprios limites, eles mesmos se mantendo imodificados em seu
clice no se misturavam outros nctares. Seguindo Meyer (1999:134), opta-se
aqui no por privilegiar uma das acepes em detrimento da outra, mas sim por
obstaculizar ativamente a reduo do processo de converso a quaisquer dessas
correntes, vislumbrando o fenmeno do modo como se apresenta: multifacetado,
complexo.
Perspectivas
Esforos de missionrios entre povos amerndios indicam que, tanto para
uns como para outros, a noo de perspectiva importante para a compreenso
dos processos de converso. Entre os achuar e os wari da Amaznia, para indicar
alguns exemplos, constata-se uma ligao ntima entre o ato de ver e o modo
como se v e o corpo que se possui. Habitar um determinado corpo faz com
que se participe de um mundo especfico, distinto de muitas formas do mundo
em que se encontram seres de corpos diferentes. O ingresso em diferentes
mundos, de acordo com a cosmologia amerndia, s se d ao trocar perspectivas12,
o que possvel ao se trocar corpos propriamente ditos (como no caso dos
xams). Como seria possvel, ento, entender a ideia de um deus onisciente,
como o do cristianismo, em uma cosmologia perspectivista? Ela s faz sentido
quando correlacionada prpria concepo da imaterialidade divina. O fato de

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

213

no ter um corpo passa a ser encarado como a obviao de um constrangimento

que limitaria a capacidade de acesso aos diferentes mundos (Taylor 2002:464).
Mais ainda: ele abre espao para que o prprio multinaturalismo indgena se
transforme, ao menos em um nvel, em um mononaturalismo, concebendo a
existncia de um mundo nico, sob a vigilncia constante de Deus. Desse
modo, ocorre uma espcie de achatamento da perspectiva (Vilaa 2003). O
cristianismo, ento, apresenta uma maneira de ver o mundo estranha cosmologia
amerndia, mas que ainda assim pode encontrar um sentido em seus termos;
um ponto de vista propriamente ex-tico, para seguir uma formulao de
Ordep Serra (1995:179), um olhar que se pretende ubquo.
De modo semelhante, possvel pensar o fenmeno que determinados
missionrios catlicos chamam de encarnao. Certos missionrios acreditam
que antes de conquistar as almas nativas para sua religio preciso que eles
prprios abracem os costumes tradicionais; s ento haveria possibilidade de um
dilogo em princpio algo ecumnico (Shapiro 1981:141). A vocao missionria,
desenvolvida nesse caso pela imitao da vida de Cristo, sugere que os estrangeiros
deveriam quase que literalmente adotar um corpo adequado transmisso da
mensagem crist no meio em que se encontram: O missionrio precisa sentir
na carne a experincia dos ndios com quem ele vive; ele sente que dessa
forma a mensagem que ele traz ser a resposta s suas prprias questes. (Shapiro
1981:141). A ideia de que a metamorfose corporal a contraparte amerndia do
tema europeu de converso espiritual (Viveiros de Castro 2004:476) parece ser
de conhecimento dos missionrios. Se, nesse caso, no inslito considerar que
um missionrio pode se propor adotar uma maneira de pensar propriamente
perspectivista, cabe perguntar em que medida pode um branco possuir um corpo
semelhante ao de um ndio, resposta que tambm no evidente. De todo
modo, na tentativa de encarnao, o missionrio no abandona seu mundo por
inteiro: sua lgica no a de trocar perspectivas com outrem, mas a de somar
a seu leque de possibilidades outros pontos de vista pelos quais poderia passear
de acordo com a necessidade da causa: ele troca de ponto de vista. No de
se espantar que tal proposta nem sempre encontre eco duradouro entre
amerndios, j que, de acordo com sua cosmologia, perspectivas no so
adicionveis, mas somente comutveis: para obter outra preciso perder a prpria,
ainda que momentaneamente.
Por um lado, segundo Judith Shapiro (1981:146), a busca por se tornar
ndio pode ser apenas uma tentativa do missionrio de encontrar na cultura
indgena problemas que lhe so familiares13. Em ltima instncia, um missionrio,
qua agente de recrutamento, precisa necessariamente converter algum a alguma
coisa, nem que seja converter-se a si mesmo (Shapiro 1987:136). Por outro lado,
como aponta de passagem Pollock (1993:176), com a noo de diverso14 religiosa,
tampouco podem ser ignorados os processos de indigenizao empreendidos,

214

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

por exemplo, por caboclos cosmologia indgena, ou por membros de populaes

urbanas a etnias africanas, via religies como o candombl (cf. tb. Serra 1995:104).
Deve-se precaver, finalmente, contra a tendncia de hierarquizar a significncia
desse tipo de converso, que poderia ser vista como mais ou menos verdadeira
por ter se dado desde o princpio a partir de um movimento nativo, sem a
presena de missionrios.
No se deseja aqui, com o recurso cosmologia amerndia, dizer que os
processos de converso evidenciam um carter perspectivista em toda e qualquer
mudana cultural. O que se prope que os exemplos etnogrficos escolhidos
e a teoria perspectivista deles depreendida possam funcionar como casos
privilegiados a oferecer meios de inteligibilidade a situaes em princpio bastante
dspares. a partir dessa sensibilidade especfica que as palavras de Crapanzano
(2000:97), que se referia experincia de fundamentalistas protestantes norteamericanos, no passam despercebidas: [I]t is not so much a change in the way
the world is experienced subjectively, but in the world itself, as it comes to be
known, as it presents itself objectively. Evidencia-se assim o modo pelo qual a
pressuposio da existncia de um mundo nico, natural, indiscutvel, liga-se,
como indica Bruno Latour (2005:116-117), noo de que fatos seriam
incontestveis e independentes da relao que se tem com eles. Ainda segundo
o mesmo autor, pensar, por outro lado, que fatos devam ser encarados a partir
de seus processos de construo, permite conceber uma pluralidade de mundos
incomensurveis (como o caso no multinaturalismo). Desse modo, torna-se
verossmil tambm a existncia de mltiplas verdades, no necessariamente
excludentes entre si. Diversas afirmaes aparentemente contraditrias,
exemplificadas ao longo deste trabalho, versando a respeito de situaes de
converso, podem adquirir novo sentido se pensadas a partir da possibilidade de
se trocar perspectivas. Para colocar ainda de outra forma: no h problema
algum em um urapmin afirmar que desde o princpio sua converso se deu por
motivos propriamente cristos, desde que o antroplogo considere a possibilidade
de tratar a afirmao nativa como mais que uma percepo retrospectiva,
tomando-a como uma enunciao feita a partir de uma outra perspectiva, baseada
em outra ontologia da mesma forma em que deve ser lido o mote de outro
livro de Latour (1991), em que o autor afirma que jamais fomos modernos. Ou
seja, o que os urapmin dizem, de algum modo, que, a partir de determinado
momento histrico, eles passam a sempre terem sido cristos, o que vai ao
encontro justamente da ideia de converso como re-experienciao, renascimento.
Ao mesmo tempo, no h como ignorar a interpretao missionria usual,
que em geral exige daqueles que se convertem fidelidade exclusiva aos seus
preceitos religiosos monotestas. Se o construtivismo generalizado a que se aludiu
pode servir sobremaneira quando se fala a respeito de deuses em religies como
o candombl como mostra o prprio Latour (1984) , cujos praticantes insistem

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

215

na condio de feitura de seus deuses, no se pode dizer necessariamente o

mesmo sobre o cristianismo. Para exemplificar, provavelmente no seria comum
que um cristo concordasse com uma lngua franca construtivista segundo a
qual o seu deus seria to construdo quanto qualquer outro. Ao contrrio, ele
lembraria que Deus (com maiscula) um ser uno, perfeito, independente da
relao que os homens tm com ele. Seria o caso de reler, sob outra luz, as
perguntas que Latour (2002:45) se coloca alhures: O apego quase fantico ao
carter no-construdo da unidade de Deus no poderia ser em grande medida
uma resposta ao papel unificador da natureza, o qual as negociaes concordaram
em limitar? Se o ltimo torna-se negocivel, por que no aconteceria o mesmo
com o primeiro?. Se a colocao do autor pertinente para o modo como os
cientistas ocidentais modernos concebem a natureza, para os prprios cristos
faria mais sentido dizer que a natureza que inegocivel em funo de ser
criao divina, e no o contrrio. O que pode levar ao questionamento, no
limite, da utilidade das noes de causa e consequncia unvocas, ao menos no
que diz respeito ao tema em revista15.
De toda forma, como Latour (1984) indica, possvel contornar o imbrglio,
evitando ter de escolher necessariamente entre duas interpretaes, j que a
rigor no haveria apenas duas, e sim uma multiplicidade de vertentes distintas.
Explicita-se tambm, desse modo, uma questo fundamental: a existncia de
relaes de poder implicadas na atividade de restringir as diversas elaboraes
cosmolgicas que so continuamente reconfiguradas pelos nativos. Extrapolando
a partir de uma formulao latouriana, talvez fosse o caso de uma ontologia de
geometria invarivel se fazer acompanhar frequentemente por processos violentos
de constrangimento ontolgico durante a converso. Radicalmente, faria sentido
duvidar mesmo do carter de converso a ser lido em uma situao desse tipo,
j que, aps a obliterao de perspectivas, s restaria uma nica ontologia que
teria subsumido todas as outras, no uma troca de qualquer espcie. Seria
possvel pensar, a partir da percepo oferecida por James West (1996:35), que
se a misso crist contempornea tem plena conscincia de que existe em um
mundo pluralista, no pode aceitar de modo algum a existncia de uma
pluralidade de mundos. A multiplicidade ontolgica, por sua vez, se relacionaria
no com a proposio de uma verdade nica, extensiva, mas de verdades
existenciais, intensivas, de acordo com cada situao e experincia, no dizer de
Godfrey Lienhardt (1961:250).
Em suma, os movimentos constantes de converso implicam um desafio
considerao das noes de aculturao ou mudana social (Viveiros de Castro
2002:191). Os prprios antroplogos podem e por vezes mesmo devem ser
vistos como participantes do processo, seja, por exemplo, como alvo de aes
nativas (Crapanzano 2000:164-165), seja como vetor para transformaes (Van
der Geest 1990:588-589; Wagner 1975: 7 nota 1). No se sugere aqui que os

216

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

modelos de converso apresentados no possuam qualquer valor explicativo por

si s, e tampouco se defende uma espcie de fuso entre eles que no faria
mais que deixar intactas suas premissas e consequncias. Como j se disse,
resultam restries do fato de que nenhum dos padres em questo parece levar
em conta a possibilidade de a cultura dita exterior sofrer ela mesma alteraes
em funo do contato. Em outras palavras, por mais que os efeitos sejam recebidos
de modos diversos de acordo com cada modelo, nenhum deles permite ver,
simetricamente, que a cultura colonizadora poderia ser ou talvez seja
necessariamente transformada, e que isso pode ocorrer justamente devido aos
desafios propostos pelas inadequaes decorrentes dessa aproximao.
De acordo com os modelos anteriormente expostos, ambas as culturas em
questo, tanto a nativa quanto a adventcia, poderiam ser imaginadas por meio
do paradigma de cultura original versus cultura de dispora, proposto por Manuela
Carneiro da Cunha (1987:99). Segundo essa viso, uma cultura s poderia ser
pensada como uma espcie de totalidade em si, ocupando um tamanho
determinado. Quando do contato, elementos poderiam ser at oferecidos a
outras culturas, mas haveria um processo inegvel de perda, tanto em uma como
em outra. Alm disso, de modo semelhante ao que acontece com o conceito de
sociedade (Barth 1992:18), tomar culturas como unidades fechadas permite uma
separao simplista de processos em endgenos e exgenos, alm de insinuar
sutilmente modelos pertencentes ao Estado-nao como organizadores de todo
pensamento humano. Concorda-se aqui com Strathern (1992:77), que define
que a viso modernista e igualmente pluralista, de um mundo cheio de unidades
distintivas e totais, dissolveu-se na de um mundo ps-plural, para o qual outras
estticas discursivas se fazem necessrias. Analisando um processo de converso,
ento, pode-se falar em uma experincia histrica comum em que se deram a
incorporao e a reelaborao de um novo repertrio cultural [...]. (Serra
1995:101).
No necessariamente o caso, ressalte-se, de negar nenhuma das
interpretaes expostas durante o acompanhamento dos modelos descritos, mas
de algum modo relacion-los, faz-los se chocar uns contra os outros, convertlos: assim seria possvel encontrar um modo de no ignorar nenhuma das asseres
nativas, entendendo-se aqui por nativos todos os que se engajam na construo
das prticas relacionadas converso. Partindo-se do prncipio de que no cabe
ao antroplogo desautorizar os indgenas, quaisquer que sejam suas proposies,
deve-se perguntar como possvel considerar com seriedade afirmativas
frequentemente to dspares a respeito da converso. Os antroplogos costumam
ignorar esses fenmenos religiosos, enquanto os missionrios tm por hbito
exager-los (Pollock 1993:190-191; Vilaa 2002:57), mas isso no se constitui
regra geral. Afinal de contas, como vimos, h casos em que alguns nativos se
afirmam convertidos, renascidos, e outros em que dizem que jamais passaram por

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

217

converso alguma, tendo sempre conhecido e feito parte da religio em questo.

H outras situaes, ainda, em que se postula, a respeito dos indgenas que se
converteram facilmente (algo que talvez eles mesmos negassem), ou que suas
converses no foram legtimas (o que os nativos poderiam igualmente contestar).
Os discursos em si podem ser absolutamente contraditrios se vistos em conjunto,
mas isso no impede que o antroplogo os considere simultaneamente:
incomensurabilidade no significa irrelacionalidade. Fazer jus heterogeneidade
percebida na pesquisa envolve no reduzir determinados discursos aos termos
propostos por um outro (ou ao prprio discurso antropolgico). No h problema,
assim, em se afirmar que dois argumentos aparentemente autoexcludentes podem
ser ambos verdadeiros. Desse modo, possvel para um antroplogo dizer
simultaneamente que sim, houve converso, e que no, no houve converso,
desde que se paute pelas afirmaes dos nativos: afinal, eles mesmos podem, em
determinadas circunstncias, dizer as duas coisas. E, como sugere Meyer (1999:xixxx), um estudo antropolgico sobre converso precisa dar conta de todos os
envolvidos no processo.
Evita-se pensar em mudana cultural, por essa noo exigir supor unidades
discretas, completas em si, entrando em comunicao para que se alterem de
algum modo, ainda que de formas as mais diversas. Obviar ideia de mudana
cultural torna possvel compreender uma cultura como algo em permanente
transformao, continuamente construdo, conferindo converso enquanto
evento especfico um sentido profcuo. s com a suposio de que haveria algo
fixo, duro, cristalizado, que se pode pensar em momentos de flexibilizao, de
transformao, de mudana:
Converso em seu sentido mais comum parece presumir que as
crenas e prticas religiosas formam um todo internamente coerente
e abrangente que apropriadamente assimilado (talvez sempre
assimilado) em bloco pelos convertidos. Alm disso, nessa viso, as
religies so preferencialmente exclusivas; [...] religies sincrticas
so interessantes precisamente porque elas parecem violar essas
premissas bsicas. (Pollock 1993:170)
Abandonando o requisito missionrio de substancializao de unidades,
deixa de fazer sentido falar em continuidade (ou, o que seria pior, em
sobrevivncia) em oposio noo de mudana. Se o antroplogo parte, em
vez disso, da ideia de que sua matria de trabalho consiste em multiplicidades
complexas, parcialmente conectveis, outro quadro se apresenta um cenrio
que no impede que se pense em converso, desde que esse termo possa significar
algo diferente ou ter mesmo uma multiplicidade de sentidos como evidencia,
por exemplo, o trabalho de Calavia Sez (1999:47). Converso passaria a designar,

218

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

talvez, uma espcie de transformao ou translao, uma relao entre verses,

elas mesmas em efervescncia contnua.
Referncias Bibliogrficas
BARTH, Fredrik. (1992), Towards greater naturalism in conceptualizing societies. In: A. Kuper
(ed.). Conceptualizing society. London/New York: Routledge, pp. 17-33.
BIRMAN, Patricia. (1996), Cultos de possesso e pentecostalismo no Brasil: passagens. Religio e
sociedade, 17 (1-2): 90-109.
BURCH, Ernest S., Jr. (1994), The Iupiat and the christianization of Arctic Alaska. tudes/Inuit/
Studies, 18 (1-2): 81-108.
CALAVIA SEZ, Oscar. (1999), Os homens sem Deus e o cristianismo: para um estudo dos
fracassos missionrios. Religio e sociedade, 20 (2): 39-53.
CAPIBERIBE, Artionka. (2004), Os palikur e o cristianismo: a construo de uma religiosidade.
In: R. M. Wright (org.). Transformando os deuses. Volume II: igrejas evanglicas, pentecostais e
neopentecostais entre os povos indgenas no Brasil. Campinas: Editora da Unicamp, pp. 55-99.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. (1987), Etnicidade: da cultura residual mas irredutvel. In:
Antropologia do Brasil: mito, histria, etnicidade. So Paulo: Brasiliense, pp. 97-108.
CHARLESTON, Steve. (1996), The Old Testament of Native America. In: J. Treat (ed.). Native
and christian: indigenous voices on religious identity in the united states and canada. London/New
York: Routledge, pp. 68-80.
CRAPANZANO, Vincent. (2000), Serving the Word: literalism in America from the pulpit to the bench.
New York: The New Press.
DANGELIS, Wilmar. (2004), O SIL e a reduo da lngua kaingang escrita: um caso de misso
por traduo. In: R. M. Wright (org.). Transformando os deuses. Volume II: igrejas evanglicas,
pentecostais e neopentecostais entre os povos indgenas no Brasil. Campinas: Editora da Unicamp, pp.
199-217.
GEERTZ, Clifford. (1973), Thick description: toward an interpretive theory of culture In: The
interpretation of cultures. New York: Basic Books, pp. 3-30.
GOW, Peter. (2006), Forgetting conversion: the Summer Institute of Linguistics mission in the Piro
lived world. In: F. Cannell (ed.). The anthropology of Christianity. Durham: Duke University Press,
pp. 211-239.
HARDING, Susan. (1991), Representing fundamentalism: the problem of the repugnant cultural
other. Social research, 58 (2): 373-393.
HEFNER, Robert W. (1993), Introduction: world building and the rationality of conversion. In:
R. W. Hefner (ed.). Conversion to Christianity: historical and anthropological perspectives on a great
transformation. Berkeley: University of California Press, pp. 3-44.
HOLBRAAD, Martin. (2006), Response to Bruno Latours Thou shall not freeze frame. Rede
Abaet de antropologia simtrica. Disponvel em:
http://abaete.wikia.com/wiki/Response_to_Bruno_Latour%27s_%22Thou_shall_not_freezeframe%22_%28Martin_Holbraad%29.
HORTON, Robin. (1975), On the rationality of conversion. Africa, 45 (3): 219-235, 373-399.
LATOUR, Bruno. (1984) [2002], Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Bauru: EDUSC.
____. (1991) [1994], Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simtrica. So Paulo: Editora 34.
____. (2002), War of the worlds: what about peace?. Chicago: Prickly Paradigm Press.
____. (2005), Reassembling the social. Oxford: Oxford University Press.
LAUGRAND, Frdric. (1997), Le siqqitiq: renouvellement religieux et premier rituel de conversion
chez les Inuit du nord de la Terre de Baffin. tudes/Inuit/Studies, 21 (1-2): 101-140.

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

219

____. (1999), Le mythe comme instrument de mmoire. Remmoration et interprtation dum

extrait de la Gense par un an de la Terre de Baffin. tudes/Inuit/Studies, 23 (1-2): 91-115.
LIENHARDT, Godfrey. (1961) [1978], Divinity and experience: the religion of the Dinka. Oxford:
Oxford University Press.
MAXEY, Rosemary McCombs. (1996), Who can sit at the Lords table? The experience of indigenous
peoples. In: J. Treat (ed.). Native and Christian: indigenous voices on religious identity in the United
States and Canada. London/New York: Routledge, pp. 38-50.
MEYER, Birgit. (1999), Translating the Devil: religion and modernity among the Ewe in Ghana. Trenton:
Africa World Press.
POLLOCK, Donald. (1993), Conversion and community in Amazonia. In: R. W. Hefner (ed.).
Conversion to Christianity: historical and anthropological perspectives on a great transformation.
Berkeley: University of California Press, pp. 165-197.
ROBBINS, Joel. (2004), Becoming sinners: christianity + moral torment in a Papua New Guinea society.
Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.
REMIE, Cornelius H. W.; OOSTEN, Jarich. (2002), The birth of a Catholic Inuit community. The
transition to Christianity in Pelly Bay, Nunavut, 1935-1950. tudes/Inuit/Studies, 26 (1): 109-141.
SAHLINS, Marshall. (1985), Islands of history. Chicago, London: The University of Chicago Press.
SCHULTZ, Paul; TINKER, George. (1996), Rivers of life. In: J. Treat (ed.). Native and Christian:
indigenous voices on religious identity in the United States and Canada. London, New York:
Routledge, pp. 56-67.
SEGAL, Alan. (2003), Text translation as a prelude for soul translation. In: P. G. Rubel & A.
Rosman (eds.). Translating cultures: perspectives on translation and anthropology. Oxford/New York:
Berg, pp. 213-247.
SERRA, Ordep. (1995), guas do Rei. Petrpolis: Vozes.
SHAPIRO, Judith. (1981), Ideologies of Catholic missionary practice in a postcolonial era. Comparative
studies in society and history, 23 (1):130-149.
____. (1987), From Tup to the land without evil: the christianization of Tupi-Guarani cosmology.
American ethnologist, 14 (1): 126-139.
STOCKING, George W., Jr. (1983), The ethnographers magic. In: G. W. Stocking, Jr. (ed.).
Observers observed: essays on ethnographic fieldwork. Madison: The University of Wisconsin Press,
pp. 70-120.
STRATHERN, Marilyn. (1992), Parts and wholes: refiguring relationships in a post-plural world.
In: A. Kuper (ed.). Conceptualizing society. London/New York: Routledge, pp. 75-104.
TAYLOR, Anne-Christine. (1981), God-wealth: the Achuar and the missions. In: Norman E.
Whitten, Jr. Cultural transformations and ethnicity in modern Ecuador. Urbana, Chicago, London:
University of Illinois Press, pp. 647-676.
____. (2002). The face of indian souls: a problem of conversion. In: B. Latour & P. Weibel (eds.).
Iconoclash: beyond the image wars in science, religion and art. Cambridge: The MIT Press, pp. 462464.
VAN DER GEEST, Sjaak. (1990), Anthropologists and missionaries: brothers under the skin. Man
(N.S.), 25 (4): 588-601.
VILAA, Aparecida. (2002), Missions et conversions chez les Wari: entre protestantisme e
catholicisme. LHomme, 164: 57-80.
____. (2003), Big Brother Wari. Os efeitos da idia de Deus em uma cosmologia perspectivista.
Comunicao apresentada no 51o Congresso Internacional dos Americanistas. Santiago (Chile), 1418 de julho de 2003.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (2002), O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma
selvagem. In: A inconstncia da alma selvagem: e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac
& Naify, pp. 181-264.
____. (2004), Exchanging perspectives: the transformation of objects into subjects in amerindian

220

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

ontologies. Common knowledge, 10 (3): 463-484.

WAGNER, Roy. (1975) [1981], The invention of culture. Chicago, London: The University of
Chicago Press.
WEST, James L. (1996), Indian spirituality: another vision. In: J. Treat (ed.). Native and Christian:
indigenous voices on religious identity in the United States and Canada. London/New York: Routledge,
pp. 29-37.
WOOD, Peter. (1993), Afterword: boundaries and horizons. In: R. W. Hefner (ed.). Conversion to
Christianity: historical and anthropological perspectives on a great transformation. Berkeley: University
of California Press, pp. 305-321.
WRIGHT, Robin M.; KAPFHAMMER, Wolfgang. (2004), Apresentao. In: Robin M. Wright
(org.). Transformando os deuses. Volume II: igrejas evanglicas, pentecostais e neopentecostais entre
os povos indgenas no Brasil. Campinas: Editora da Unicamp, pp. 7-32.

Notas
1

10

11

Todas as indicaes bibliogrficas no corpo do texto baseiam-se no ano de publicao da edio

original da obra em questo. A data da verso efetivamente consultada, quando diferente, encontrase, entre colchetes, nas referncias ao final do texto.
O autor gostaria de agradecer a Aparecida Vilaa, Bruno Marques e Marcio Goldman pelos
comentrios oferecidos a uma verso inicial do que se tornaria o presente artigo.
De modo a contemplar as especificidades apresentadas por esses processos quando do encontro de
missionrios com essas populaes (cf. Wright & Kapfhammer 2004:14-17), ao redor do mundo.
Em dois registros similares, ainda que tambm com divergncias em relao aos anteriores, possvel
ler textos de Birman (1996:94 nota 9, 98-99) e Capiberibe (2004:61, 68-69, 84, 95-97) nessa
mesma chave.
Robbins (2004:339 nota 2) tambm apresenta outra crtica contundente: se, tambm de acordo com
a teoria de Horton, s so aceitos no processo de converso os traos adequados cosmologia
tradicional, ela prpria j no responderia satisfatoriamente s questes colocadas pelo novo quadro
sociocultural? No haveria, desse modo, motivo algum para a converso.
O discurso de alguns ndios norte-americanos cristos, por exemplo, o de que eles teriam sempre
conhecido a Deus, mesmo antes de se converterem ao cristianismo (Schultz e Tinker 1996:57-58).
Segundo eles, a novidade introduzida pelos missionrios teria sido no a figura de Deus, mas a de
Jesus.
Os prprios urapmin, verdade, tambm chegam a falar em duas converses diferentes, mas no
nos termos de Robbins. Enquanto para o antroplogo o que marcaria a segunda converso seria
o entendimento da religio adotada em termos que seriam prprios a ela, para os nativos a nova
converso se daria aps uma experincia exttica profunda, fruto de um fenmeno de renascimento
religioso (Robbins 2004:87, 131). De todo modo, de acordo com os urapmin, ambas as converses
podem, e devem, ser entendidas atravs dos termos do prprio cristianismo.
O que no significa, necessariamente, um voltar a ser o que se era ou o que sempre se foi, ainda
que estas sejam possibilidades.
Para os amerndios, ento, a diferena deveria ser valorizada por si mesma. No seria o caso de falar
meramente em identidade contrastiva, da necessidade de um outro para que a construo do eu
fosse possvel. Mais que isso: esse tipo de relacionalismo implica a existncia mtua e concomitante
de um eu-outro. Assim, surge como fundamental na cosmologia amerndia no a identidade, mas
a alteridade, e mesmo uma alteridade especfica do devir-branco.
Condio de possibilidade, de acordo com a teoria de Horton, para a alternao religiosa, como
dito anteriormente.
Pode-se ver em Meyer (1999:54) uma aproximao entre converso e conversao. Cf. tambm o

BANAGGIA: Converso, com verses: a respeito de modelos de converso religiosa

12

13

14

15

221

que diz Clifford Geertz (1973:13, 24) a respeito da importncia no s de falar e ouvir, mas de
conversar.
Opta-se aqui por utilizar a construo trocar perspectivas, em conjugao transitiva direta, em
oposio a uma mudana de pontos de vista, com preposio, a partir da distino que possvel
depreender de Marilyn Strathern (1992:90, passim). Ver adiante a ideia de comutao.
O que s questionvel para o programa antropolgico aqui adotado, como indicado anteriormente,
no para o missionrio.
Diversion, no original, que tambm poderia ser traduzido como desvio,ou divergncia, desde
que no se atrele a isso a ideia de que haveria um rumo correto a ser seguido. O autor emprega
diversion em oposio a aversion, formando o conjunto converso, averso, diverso.
Cf. argumento similar em Martin Holbraad (2006).

Recebido em julho de 2007

Aprovado em dezembro de 2008

Gabriel Banaggia (gbanaggia@gmail.com)

Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

222

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(1): 200-222, 2009

Resumo:
Preferindo entender que no cabe ao antroplogo desautorizar os discursos nativos,
quaisquer que sejam suas proposies, este trabalho pretende considerar afirmativas
dspares a respeito de processos de converso religiosa. Diferentes fenmenos de converso
so mobilizados no para serem explicados pelos modelos apresentados, mas para
evidenciar quais os pressupostos e a aplicabilidade destes ltimos. Deste modo, e
calcando-se em exemplos etnogrficos, almeja-se reposicionar certas perguntas a respeito
daquilo que seria propriamente uma converso e de como ela aconteceria. Por fim,
analisa-se de que modo os movimentos de converso contemplados implicam um
desafio considerao das noes de aculturao ou mudana social.
Palavras-chave: converso religiosa, modelos de converso, aculturao, mudana
social.

Abstract:
By maintaining that it is not up to the anthropologist to disempower native discourses,
whatever their propositions may be, this work aims to take into account differing
statements about processes of religious conversion. Distinct conversion phenomena are
not mobilized to be explained by the templates presented, but to evince what are the
pressupositions and the applicability of these templates. In this way, and by supporting
itself with ethnographic examples, it aims to reposition certain questions about what
would be properly called a conversion and how it might take place. Lastly, it analyses
how the movements of conversion contemplated implicate a challenge to the notions
of acculturation or social change.
Keywords: Religious conversion, templates of conversion, acculturation, social change.