Los Pastores de la Altura.

Una mirada evolutiva de la vida en la Puna de

Atacama

Abeledo Sebastin

Directora: Cecilia Hidalgo

Tesis de Licenciatura de la carrera de Ciencias

Antropolgicas
Facultad de Filosofa y Letras
Universidad de Buenos Aires.

Dedicada a la memoria de mi padre, Alberto Abeledo.

Por su inmenso amor, su ejemplo y su compaa en esta vida.

Agradecimientos
Quisiera agradecer en primer lugar, a mi directora de tesis Cecilia Hidalgo por su apoyo
desinteresado y sincero a lo largo de todo este proceso.
Estoy en deuda con Hernn Muscio, por haber insistido en que logre este trabajo y haber
inspirado y seguido de cerca toda la investigacin. A mi amigo Ignacio Garca con quien compart
momentos de importante aprendizaje. A Jorge Micelli que aport amablemente su paciencia y sus dotes
de programador. A Raquel Gil Montero por su atenta lectura y sugerencias que enriquecieron este
trabajo. Tambin quiero agradecer la amabilidad de Roxana Boixados y de Elena Belli, por sus gestos y
ayuda.
A Guillermo Quirs por haber atendido y disipado mis dudas de estudiante y a Carlos Reynoso
quien signific una gran influencia en mi carrera. Al Grupo Antropocaos con quienes transite parte de un
camino comn, principalmente a Sergio Guerrero y Diego Daz.
A mis compaeros y amigos: Salvador Lole Garca mi hermano-, Lorenita Campos, Jorgito
Cladera Gmez, Clarita Otaola, Mariana Gmez, Julin Ponisio, Paula Isacovich, Lore Cardn, Maru
Nale, Juan Gouarnalousse y Fer (el pelado).
A Guido Martnez, a quien recuerdo con profundo cario.
A mis compaeros de campaa Gabriel, Roberto, Ezequiel, Cecilia, Ulises, Paula, Ochi y Fede.
A mis amigos Ger, Yami, Mar, Jopi, Ana, y Dieguito quienes siguieron cada paso de mi carrera y
me hicieron el aguante. A los chicos de la sala.
A mis tos, Susana y Alfredo y a mis primas Gise y Anto. A toda mi familia.
Especialmente a las mujeres de mi vida: mi mam Silvia Muoz, mi hermana Paula Abeledo y a mi ta
Teresa Muoz. Todo ha sido por ellas.
A Eliana Regales, mi compaera, mi amor. Sin su ayuda y sus lecturas de esta tesis no hubiera
podido hacerlo. Me ha acompaado en cada momento.
Y por supuesto, a los Pasto Grandenses, por haberme permitido entrar en su casa, abrirme su
corazn y ensearme que no todo esta perdido. Por su cario.

INDICE

Agradecimientos

Parte A
Captulo 1
Introduccin al tema de investigacin, objetivos y metodologa
1. Objetivos de estudio
1.1 El tema de investigacin
1.2 Objetivos generales y objetivos especficos
1.3 Plan de trabajo
1.4 Experiencias previas e informacin preliminar de campo

2. Aspectos metodolgicos
2.1. Tcnicas generales de la investigacin etnogrfica y heursticas auxiliares
2.2. Algunos procedimientos, decisiones metodolgicas, y elementos conceptuales
del caso de estudio
2.3. El anlisis de Redes Sociales

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Captulo 2
El pastoreo de altura y el contexto de la Puna de Atacama
3. Antecedentes de investigacin
3.1 La etnografa de los pastores de la Puna
3.2 El pastoreo Altoandino
3.3 Movilidad Pastoril
3.3.1 Trashumancia Estacional
3.3.2 Intercambio Interzonal
3.4 Principales enfoques en etnografa de pastores de la Puna de Atacama
3.5 Integracin del plan de trabajo presente con el trabajo existente

4. Caracterizacin del rea de estudio

4.1 La Puna: Geografa, ambiente y ecolgica
4.2 Santa Rosa de los Pastos Grandes

5. Antecedentes histricos del rea de estudio

5.1 Los grupos tnicos de la Puna
5.2 Disputas del siglo pasado
5.3 Organizacin del Territorio Nacional de los Andes:
La Gobernacin (1900-1943)
5.4 Fragmentacin del Territorio Nacional de los Andes:
El departamento de Los Andes (desde 1943)

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Parte B
Captulo 3
Historia y actualidad del paradigma evolucionista
en ciencias sociales
6. La evolucin existe
6.1. El germen de la idea
6.2. Evolucin y evolucionistas
6.3. En busca de un mecanismo para la evolucin
6.3.1 Herbert Spencer y la supervivencia del mas apto
6.3.2 Charles Darwin y la seleccin natural
6.3.3 Piotr Kropotkin y el apoyo mutuo
6.4. Spencer y Darwin: dos lneas evolutivas divergentes
6.5. Darwin y el progreso

7. Corrientes evolutivas en ciencia social

7.1. Evolucionismo clsico: el evolucionismo decimonnico
7.2. Primeras disidencias con el evolucionismo decimonnico
7.3. El Neoevolucionismo

8. Evolucionismo darwiniano en antropologa

8.1. Un primer modelo de evolucin cultural
8.2. Descendencia con modificacin
8.3. Los Modelos Sociobiolgicos: La Primera Sociobiologa
8.4. Algunas crticas al marco sociobiolgico
8.6. Ecologa del comportamiento y nueva Sociobiologa
8.7. Los tres caminos

9. Evolucin cultural
9.1. La cultura evoluciona
9.2. Acerca del concepto de cultura
9.3. Modelos de Herencia Dual y Coevolucin
9.4. Las Fuerzas de Evolucin Cultural
9.5. Adaptacin y cultura
9.6. Modos y Mecanismos de transmisin cultural

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Captulo 4
Fundamentos terico-metodolgicos evolutivos para el
estudio antropolgico de la cooperacin humana
10. Reciprocidad y cooperacin en antropologa sociocultural
10.1. Los comienzos: Malinowski y Mauss

11. Modelos de la cooperacin humana

11.1. Un modelo aceptado: Sahlins y el enfoque cultural
11.2. El enigma de la cooperacin humana
11.2.1. Una primera solucin: Hamilton y la hiptesis del parentesco
11.2.2. Altruismo Recproco
11.3. Por qu no explican los enfoques culturalistas? Una reflexin crtica
11.4. Por qu son incompletas las explicaciones sociobiolgicas?
Alcances y limitaciones

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11.5. Reciprocidad Fuerte: Una solucin al problema?

11.6. La cuestin del parentesco

12. La cooperacin desde la antropologa evolutiva

12.1. Definiendo Cooperacin
12.2. Refutacin del modelo cannico del homo economicus
12.3. Las dos trayectorias evolutivas conectadas
12.4. La hiptesis de los instintos tribales
12.5. Bienes pblicos, bienes privados y el problema de la Accin Colectiva
12.5.1 Una aproximacin conceptual a los derechos al agua
12.6. El modelo de herencia dual de Boyd y Richerson
12.7. Implicancias de la coevolucin en el problema de la cooperacin

13. Teora evolutiva de Juegos

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13.1. Aspectos generales

13.2. Dilema del Prisionero y el problema de la cooperacin
13.3. El juego de Chicken y el problema de la cooperacin
13.4. El juego del Halcn y la Paloma

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Parte C
Captulo 5
Resultados de la investigacin: Los pastores de Pastos Grandes
14. Etnografa de Santa Rosa de los Pastos Grandes
14.1. Comunidad de Pastos Grandes
14.2. Organizacin Dual del Espacio
14.3. Organizacin social y econmica
14.4. La economa pastoril y otras estrategias de subsistencia
14.5. Algunas instancias de cooperacin institucionalizada:
la Sealada, Al partir y Al cuidar
14.6. Transmisin cultural de estrategias de subsistencia
14.7. La cuestin minera
14.8. Aspecto institucional
14.9. Aspecto nutricional
14.10. Simbolismo y ritual

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Captulo 6
La cooperacin en Santa Rosa: Pasturas y Recursos Hdricos
15. Cooperacin en Santa Rosa
15.1. La gran Vega y sus pastoreos
15.2 Tenencia y uso de pastoreos
15.3 Caractersticas generales del pastoreo en la Vega
15.4. Sectores de pastoreo
15.4.1. Sector I
15.4.2. Sector II
15.4.3. Sector III
15.4.4. Sector IV

16. Pastoreos y Parentesco

16.1. Pastos pblicos y Pastos privados en Santa Rosa

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16.2. La familia y los parientes

16.2. Cooperacin y Parentesco: Un abordaje desde el anlisis de redes sociales
16.3. Una visualizacin de la red parental y el coeficiente de relacin de Hamilton

17. Un caso de bien comn

17.1. El recurso hdrico: la dinmica de su apropiacin
17.2. El agua como un bien colectivo en la comunidad de Pastos Grandes

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Captulo 7
Anlisis de los resultados, discusin terica y conclusiones
18. Cooperacin en Santa Rosa: Parentesco y Pasturas
18.3. Cultura y Parentesco
18.4. Las hiptesis del parentesco: implicancias de la Teora de la Herencia dual

19. Recursos Hdricos y los bienes colectivos

19.3. El agua y el sistema normativo en relacin al problema bien comn
19.4. Una aproximacin evolutiva al problema del bien comn
19.5. Un modelo de acceso al agua desde la Teora de Juegos

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Consideraciones finales

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Bibliografa

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Parte A

Captulo 1
Introduccin al tema de investigacin, objetivos y metodologa
1. Objetivos de estudio
1.1 El tema de investigacin
Las comunidades pastoriles de los Andes Meridionales han sido estudiadas dando cuenta de que el
repertorio sociocultural complejo logrado por las mismas, fue una de las claves para el desarrollo de las
sociedades puneas de altura. La domesticacin y pastoreo de los camlidos sudamericanos, proceso que
probablemente tuvo lugar en las Tierras Altas Andinas (Browman 1989), signific una fuente de recursos
fundamental para la adaptacin de la vida en uno de los sectores ms ridos de las tierras alto andinas: la Puna
de Atacama. Se ha destacado ampliamente la habilidad para la utilizacin y la explotacin de los recursos
naturales por medio de arreglos socioculturales desarrollados por los habitantes de la Puna: la agricultura de
riego en valles desrticos, el control vertical o el acceso a diferentes pisos altitudinales, son parte de estas
estrategias adaptativas culturales (Flores Ochoa 1977).
Un aspecto poco estudiado de las comunidades pastoriles andinas de la Puna de Atacama del NOA, es
el manejo de los recursos comunales, tales como las vegas y las corrientes hdricas que las subsidian. Tanto las
pasturas como el agua, constituyen recursos crticos para la reproduccin de los rebaos mixtos de llamas,
cabras y ovejas, principal actividad productiva en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Su escasez
debido a la baja productividad vegetal y las precipitaciones bajas y fluctuantes, acenta la importancia de estos
recursos. No resulta extrao que su utilizacin est acordada y gobernada por contratos sociales, en donde los
acuerdos cooperativos se establecen sin la intervencin de autoridades comunales o estatales por sobre las
voluntades de cada una de las partes.
Desde las perspectivas tericas provenientes de los enfoques darwinianos de la Antropologa Evolutiva
(Durham 1991, Boyd y Richerson 1985), se ha desarrollado todo un planteo terico que se erige como un terreno
frtil para proponer explicaciones sobre la cooperacin humana. Nuestro inters es utilizar este bagaje terico
para el estudio de la cooperacin en Pastos Grandes a partir de informacin obtenida en trabajo de campo con
observacin participante.

1.2. Objetivos generales y objetivos especficos

En la presente tesis nos proponemos abordar el estudio de las estrategias de subsistencia
implementadas por pobladores andinos del altiplano meridional. Estos participan de una economa
fundamentalmente pastoril que se ve afectada por el avance constante de las relaciones de produccin minera, la
circulacin de bienes de mercado de la sociedad capitalista moderna y el clientelismo estatal. A tal efecto nuestro
objetivo general es contribuir al estudio de la evolucin de las relaciones de reciprocidad y cooperacin
entabladas por los pobladores de la comunidad de pastores de Santa Rosa de los Pastos Grandes desde los
modelos tericos de la Antropologa Evolutiva, contemplando al mismo tiempo la importancia de los sistemas
socio culturales tradicionales andinos y la particularidad del entorno socio ecolgico puneo. Para la consecucin
de este objetivo nos proponemos los siguientes objetivos especficos que consisten en:
1. Describir las modalidades de apropiacin de pasturas y aguadas que adoptan los pobladores del
Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes ubicado en el rea del departamento de Los Andes.
2. Analizar las estrategias puestas en juego y los mecanismos presentes que regulan el comportamiento
social, identificando los valores y costumbres que contribuyen a la manutencin del esquema
sociocultural tradicional.
3. Profundizar el anlisis de aquellas instancias donde se observen tipos de comportamientos
cooperativos, contribuyendo a la produccin de conocimiento sobre cmo funciona la cooperacin en
comunidades pastoriles frente al problema de los bienes comunes.
4. Contribuir a la formulacin y puesta a prueba de hiptesis y modelos provenientes de las teoras
darwinianas en antropologa social, propuestas para dar cuenta de la evolucin de la cooperacin
humana.
Consecuentemente, procuraremos seguir estos objetivos puntuando aquellas lneas de investigacin
que podran continuarse y aquellas que nos encontramos estudiando. Las hiptesis generales que guiarn esta
tesis son:

Los pastores de la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se apropian de los recursos
vegetales de la vega dividindola en sectores donde la explotacin est limitada a grupos de parientes
cercanos.

Los arreglos socioculturales respecto de los recursos hdricos son de una naturaleza distinta a los de la
vega: el acuerdo abarca redes de cooperacin ms inclusivas que alcanzan a la totalidad de la
comunidad, rigindose por una lgica de propiedad idealmente comunal. El sistema normativo que rige
el orden social de este recurso, se sostiene sin que intervengan autoridades centrales locales ni
estatales que regulen dichos contratos sociales.

1.3. Plan de trabajo

El contenido de esta tesis se desarrolla en siete captulos generales divididos en tres partes. En la Parte
A, el captulo uno se destinar a la presentacin del caso de estudio y la problemtica que se pretende abordar y
definiremos los objetivos e hiptesis de nuestra investigacin. Se incluir una breve descripcin del plan a seguir
y la informacin e hiptesis preliminares que dieron forma al programa inicial de investigacin. Definiremos
tambin la metodologa y las tcnicas empleadas describiendo su aplicacin general en el terreno. En el captulo
dos researemos los antecedentes del estudio etnogrfico de las comunidades pastoriles de la Puna con los
principales enfoques terico-metodolgicos abordados. Se caracterizar la geografa y ecologa del rea de
estudio y se comentar parte de los aspectos histricos que dieron lugar a la conformacin actual del territorio
puneo del Departamento de los Andes. En la Parte B, en el captulo tres presentaremos los fundamentos que
dieron inicio a la teora evolutiva darwiniana, precisando qu elementos no le son propios y promovieron la
confusin, en gran parte responsable de los prejuicios sobre la posible adecuacin de este marco para
emprender estudios en ciencia social. Identificaremos algunas de las ideas evolutivas, primordialmente no
darwinianas, que protagonizaron el desarrollo de la Antropologa Social. Tambin se presentar el campo
teortico de la Antropologa Evolutiva mostrando los primeros modelos de evolucin cultural y los principales
lineamientos tericos actuales. A su vez desarrollaremos los modelos de Herencia Dual que servirn para el
anlisis de la cooperacin del caso de estudio. El captulo cuatro estar dedicado a mencionar la literatura
antropolgica referida al problema de la cooperacin, donde se hallan dos corrientes generales: las provenientes
de antropologa cultural propiamente dicha y las derivadas de los enfoques sociobiolgicos. Convenientemente
introduciremos la problemtica desde los enfoques coevolutivos desarrollados en Antropologa Evolutiva y
tomaremos la problemtica de la cooperacin abordada desde los enfoques clsicos en Economa. En la Parte C,
en el captulo cinco nos extenderemos en el anlisis etnogrfico prestando mayor espacio y atencin a la
descripcin de los aspectos sociales, econmicos y culturales de la comunidad de Santa Rosa de Los Pastos
Grandes. El captulo seis estar referido principalmente a la exposicin de los resultados de investigacin sobre
la problemtica de la cooperacin alrededor de dos bienes sustancialmente dismiles: las pasturas y el agua. En
el capitulo siete se discutirn los resultados a la luz de los modelos propuestos en Antropologa Evolutiva sobre
la sistemas cooperativos humanos. Hacia el final se concluir con una reflexin a modo de consideracin
preliminar acerca de los alcances, limitaciones y aplicabilidad de modelos evolutivos de la cooperacin, y de sus
aportes para el estudio de los sistemas de cooperacin en comunidades pastoriles puneas. Concluiremos
expresando cules son a mi modo de ver, los aportes de la presente investigacin, integrndolos a los estudios
del modo de vida pastoril tan difundidos a lo largo del mbito andino.

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1.4. Experiencias previas e informacin preliminar de campo

Una parte sustancial del estudio terico de la cooperacin humana habamos comenzado a estudiarlo
junto con el Lic. Ignacio Garca. Nuestras primeras aproximaciones a la problemtica de la cooperacin humana,
desembocaron en su tesis de licenciatura1 en la que novedosamente complement slidos argumentos de campo
con experimentaciones derivadas de la Teora Evolutiva de Juegos (Gintis 2000). Nuestra activa participacin en
el trabajo de campo y en la coordinacin de los juegos econmicos, resultaron sumamente enriquecedoras en
trminos tericos. El trabajo de Garca, tuvo la virtud de sealar el poder explicativo de los Modelos de Herencia
Dual aplicndolos al problema de cmo un colectivo de trabajadores desocupados, el desmembrado Movimiento
de Trabajadores Desocupados de Solano, perseguan sostener estrategias productivas de tipo cooperativo en un
medio hostil a estos comportamientos, sin regirse por autoridades que centralicen la toma de decisiones del
grupo.
En el ao 2002 recibimos la invalorable invitacin del Doctor Hernn Juan Muscio para participar en una
campaa de investigacin arqueolgica. Nuestra tarea en ese momento fue la de familiarizarnos con el ambiente
socioecolgico de la Puna y llevar a cabo actividades de trabajo de campo de relevamiento etnogrfico y
arqueolgico en San Antonio de los Cobres y en la quebrada de Matancillas.
Para nuestro primer acercamiento a la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes contabamos
con escasa informacin relativa: las lecturas de los trabajos de Muscio (2001, 2004) y charlas con arquelogos
que inspeccionaron ocularmente el poblado. Muscio (comunicacin personal) indic que los habitantes de la
comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se establecan estratgicamente alrededor de una significativa
extensin de pasturas, debido a las actividades pastoriles tan difundidas en la zona. A partir de encuestas que
incluan preguntas orientadas a determinar la modalidad de apropiacin de la vega, se concluy con que dicha
vega era utilizada comunalmente por los pastores locales2. La presentacin sistemtica de esta informacin, se
comprende en la tesis doctoral de Muscio (2004, cap. 6). Del anlisis hecho por el autor, se deriva la presentacin
de un modelo de apropiacin comunal de pasturas, que en resumen, rene los siguientes aspectos:

La vega de Santa Rosa es utilizada por los pastores comunalmente durante la estacin hmeda,

Cada unidad domstica utiliza rotativamente una fraccin de la vega, no existiendo derechos
(exclusivos) sobre la misma y cada fraccin estara limitada al tamao de los rebaos,

Su utilizacin est controlada por acuerdos entre vecinos, donde la punicin se llevaba a cabo por las
autoridades gubernamentales locales,

La posibilidad de que las fracciones sean utilizadas como bienes privados, deviene de la divisibilidad de
la misma,

Ignacio Garca ( 2005 ).Comunidad y Cooperacin. Un enfoque evolutivo de la accin colectiva. Tesis de
licenciatura de la carrera de Ciencias Antropolgicas. Facultad de Filosofa y Letras. Universidad de Buenos Aires.
2 Lo que influy en esta conceptualizacin, fue que en los cuestionarios, los pastores afirmaban que la vega era de
todos, que la misma no era del intendente ni tampoco del municipio (Muscio, comunicacin personal)
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Los pastores disponen de refugios y corrales que utilizan en el invierno, los cuales nunca son
compartidos entre las unidades domsticas y poseen baja calidad de pasturas.
Las dinmicas sociales observadas en este escenario, provocaban que cada pastor est alerta

controlando la extensin del ganado de sus vecinos. Pero ms importante, es que a pesar del carcter
idealmente comunal de la vega, su naturaleza misma posibilitaba su divisibilidad en fracciones no equivalentes,
dando lugar a interacciones interindividuales en las cuales las fracciones de pasturas utilizadas adquiran carcter
de bienes privados. Muscio solo mencion que una de las posibilidades de expandirse sin ser sancionado era
generando acuerdos para conseguir el permiso de vecinos prximos. Los pastores con mayor cantidad de
ganado y disponibilidad de excedentes, estaban habilitados a alquilar porciones de terreno circundantes a
pastores que circunstancialmente haban tenido un mal ao. De esta forma, Muscio indic que el caso de Pastos
Grandes constitua una instancia clave para estudiar cmo funciona la cooperacin entre sociedades pastoriles
en trminos de la Teora Evolutiva de Juegos (Gintis 2000) y la evolucin de la estratificacin basada en la
riqueza pastoril.
Retomando estos antecedentes, nos propusimos explorar la temtica de la cooperacin en la comunidad
pastoril de Santa Rosa de los Pastos Grandes, partiendo del modelo de cooperacin comunal anteriormente
reseado. Nuestro inters inicial era el de analizar exhaustivamente la estrategia de cooperacin llevada a cabo
en torno a la Gran Vega de los Pastos Grandes y replicar juegos y experimentos econmicos provenientes de la
Teora Evolutiva de Juegos, los cuales comprendan a los denominados: Ultimatum Game, Public Goods
Games y Dictator Game3.
En el devenir de la primera campaa de investigacin etnogrfica, el dilogo entre el campo y el
modelo que pretendamos poner a prueba demostr no ser adecuado del todo, especialmente en lo referente al
uso pretendidamente comunal de la Vega. La aplicacin de una encuesta exploratoria, permiti constatar una
realidad sustancialmente distinta a la esperada. La permanencia en el campo apelando a la estrategia de
observacin participativa, nos permiti replantear algunos aspectos de cabal importancia, principalmente el
carcter comunal atribuido previamente a la Vega. El escenario que se propona como objeto de cooperacin era
ms estrecho, limitado a subgrupos de la comunidad, al que accedan algunas unidades domsticas que lo
compartan mutuamente. Sumado a esto, en las entrevistas se pudo constatar que otro recurso natural al que se
le atribua un valor de subsistencia comparable al primero, reciba un tratamiento distintivo: los recursos hdricos
s eran concebidos como bienes colectivos, idealmente comunales.

Objetivo que aun no pudimos llevar a cabo pero que planeamos cumplimentar en campaas subsiguientes.

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2. Aspectos metodolgicos
2.1. Tcnicas generales de la investigacin etnogrfica y heursticas auxiliares.
La informacin etnogrfica contenida en esta tesis, proviene de dos campaas propias de investigacin
etnogrfica con permanencias de un mes cada una, en los aos 2005 y 2006 respectivamente. Dichas campaas
tuvieron lugar en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, ubicada en el interior del departamento de
Los Andes en la Puna de Atacama, acompaadas por traslados puntuales a algunas localidades aledaas. La
observacin participante conviviendo en cotidianeidad con los habitantes del pueblo fue el mtodo con el que
obtuvimos la mayor cantidad de informacin y fue el eje articulador de la investigacin. La observacin
participante es un mtodo en el cual un observador toma parte en las actividades diarias, en los rituales, en las
interacciones, y en los eventos de los sujetos que estn siendo estudiados, como uno de los medios para
aprender los aspectos explcitos y tcitos de su cultura (Dewalt et.al. 1998:260). Dado el breve espacio de
permanencia, privilegiamos preferentemente el estudio de algunas actividades locales en las que participamos
activamente. Las variadas experiencias de rondas de pastoreo en las que participamos formaron parte de esta
estrategia. Tambin observamos y llevamos a cabo experiencias diversas que incluyeron colaboraciones en
tareas de cultivo, labores de tejido, salidas de pesca y elaboracin de alimentos locales como el queso de cabra,
charqui, asados, bollos en horno de barro, etc. Mediante esta tcnica obtuvimos registros de datos primarios en
diarios y cuadernos de campo, registros magnetofnicos de entrevistas y fotografas.
Los mtodos de registro oral comprendieron cuestionarios y entrevistas diseados en etapas previas
de campo con un formato predefinido, pero sumamente flexible y adaptable a los fines de optimizar un
entendimiento mutuo. En los cuestionarios se combinaron preguntas especficas y preguntas abiertas para
obtener informacin sobre la composicin de cada unidad domstica, de las haciendas, estrategias de pastoreo,
cultivo y tejido, transmisin cultural de habilidades de subsistencia y aspectos generales sobre acceso a pasturas
y recursos hdricos. Obtuvimos registros magnetofnicos de gran parte de las entrevistas realizadas y fotografas
de distintas actividades. Otras instancias menos sistemticas de entrevistas, historias de vida e historia oral
resultaron importantes para analizar los procesos y representaciones sociales intervinientes en la problemtica de
la apropiacin de pasturas y de recursos hdricos.
El mtodo de observacin participante articulado con entrevistas, sirvi a los fines de comparar lo que
los sujetos decan de sus prcticas, con lo registrado mediante la observacin emprica. Las distintas etapas de
recoleccin de informacin, estuvieron atravesadas por la aplicacin sistemtica de principios metodolgicos
bsicos como el control cruzado de la informacin y la triangulacin, que fueron tomados como mximas
metodolgicas. En el transcurso de ambas campaas, adoptamos la postura metodolgica de asumirnos en todos
los casos como desconocedores en profundidad de las dems situaciones. Esta estrategia contribuy a motivar
que cada entrevistado nos explique detenidamente cada uno de los aspectos abordados en las entrevistas, sin
que suponga que poseamos conocimientos previos.
La descripcin de otras heursticas metodolgicas menores y la explicitacin de algunas preguntas
aplicadas, estn contenidas en los captulos donde se exponen resultados de la investigacin etnogrfica.

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2.2. Algunos procedimientos, decisiones metodolgicas, y elementos conceptuales del

caso de estudio
La tarea de determinar con exactitud la cantidad de unidades domsticas y familias que se asentaban en
el pueblo al momento de las observaciones, se eriga como un imperativo metodolgico para poder abordar
conjuntamente de manera sistemtica la cuestin de cules posean derechos para apacentar sus haciendas en
la Vega. En principio se realiz un conteo de las estructuras habitacionales, para luego avocarnos a la tarea de
confirmar cuntas familias cohabitaban bajo un mismo techo compartiendo alimentos, las faenas de pastoreo,
cultivo y otras actividades. A tal fin, necesitbamos una definicin operativa de familia y establecer tambin un
concepto de unidad domstica, a modo de herramientas metodolgicas indispensables para la investigacin
etnogrfica.
Es verdad que la discusin de la delimitacin del concepto de unidad domstica se remonta y se
relaciona al concepto de familia, donde se destacan los rasgos de la parentalidad, la residencia comn y ciertas
funciones especficas (Murdock 1949). Pero el matrimonio y la corresidencialidad no siempre coincidieron, ni
tampoco los grupos domsticos y la familia. Autores como Goody y Fortes concluyeron dejando en claro la
diferenciacin entre familia y grupo domstico, teniendo en cuenta una idea de familia nuclear y un grupo, no
coincidente punto a punto con ella, que desempea una serie de funciones imprescindibles del dominio
domstico (citado de Quirs 1995).
En este estudio, se adoptar una definicin de unidad domstica, sobre la base de los fenmenos de la
produccin, la distribucin de esa produccin al interior de la misma, la reproduccin y la coresidencia, aunque se
comprende extendidamente que estos no siempre son aspectos indispensables de la delimitacin de la unidad
domstica.
En este punto, Gbel ha sealado que en el poblado puneo de Huancar, las unidades domsticas son
definidas culturalmente como el conjunto de aquellas personas que viven y pastorean juntos (1994:47). Gbel ha
insistido en aceptar la definicin cultural de unidad domstica como familias, definicin que no suscita problemas
de aplicacin aparentes para nuestro caso de estudio. Sin embargo, hay que aclarar que la familia en el rea de
Puna, no coincide con la definicin terica comn de familia nuclear: en la Puna sucede que generalmente las
familias estn compuestas por tres generaciones diferentes: madre y/o padre, hijos, e hijos de las hijas (Gbel
1994:47). El modelo clsico que a menudo es sealado por los antroplogos como la unidad bsica y universal
de la sociedad humana es el de la familia nuclear, elemental o conyugal, - tambin entendida como unidad
elemental de la organizacin social-, y se constituye por un hombre y una mujer y los hijos que de ellos
dependen (Fox 1967), se simboliza de la siguiente manera:

14

Figura 1.
En Santa Rosa de los Pastos Grandes, las unidades domsticas independientes estn comnmente
compuestas de un grupo familiar que incorpora en su ncleo a los hijos de los hijos, es decir a los nietos, quienes
son criados generalmente por sus abuelas y en ocasiones por matrimonios que hayan formado algunos de sus
hijos. Esta suerte de familia extensa parece coincidir bastante bien con la definicin de UD4 adoptada.
En el apartado indicado se expondr parte de la informacin obtenida en entrevistas y charlas de campo
con cada una de las unidades domsticas que tienen acceso a las pasturas de la vega. La informacin de cada
Sector se obtuvo articulando tcnicas de observacin participativa y extensas entrevistas con pastores de cada
una de las UDs. Se concluy cada entrevista con charlas abiertas donde se guiaba la temtica a la cuestin de la
Vega y los Sectores de pastoreo asignados para cada uno. Observando las faenas mismas de pastoreo, todas
estas presunciones fueron adquiriendo matices diversos, pero en general no se diferenciaba a grandes rasgos lo
que decan los pastores y las pastoras de lo que hacan, y lo que realmente hacan.
Participando en jornadas completas de pastoreo, actividad que es muy valorada por los pastores, se
pudo constatar la informacin obtenida en las entrevistas acerca de: la extensin de los sectores de pastoreo,
composicin de los rebaos y caractersticas generales de los acuerdos cooperativos. La participacin activa en
esta actividad ha sido muy importante en la investigacin en general, ya que permiti adentrarse en el
funcionamiento de la dinmica de la apropiacin sectorial de los pastoreos de la vega. Hemos sido testigos
directos de la habitacin de pastoreos ajenos y de instancias de invasin de pasturas. Asimismo observamos
momentos en los que se apartaban haciendas ajenas y hemos presenciado conflictos entre pastoras por estos
motivos, y por el tema capital del agua y el riego. Ms importante aun, es que en estas experiencias, pudimos
mejorar la comprensin acerca de los mecanismos de penalizacin que regulan estas situaciones, y hemos
podido apreciar el influyente peso de las sanciones que sujetan el mantenimiento del orden social.
Como el modelo preliminar inicial del que se procedi a explorar la temtica de la cooperacin pastoril
tenia un sesgo hacia la cooperacin comunitaria, las primeras entrevistas exploratorias sealaban un escenario
que era sustancialmente distinto al esperable. Afortunadamente, en los cuestionarios preliminares no se asuma
el carcter comunal de la vega como algo dado. El estudio de esta temtica se comenz metodolgicamente con
una charla abierta que comenzaba con la pregunta: de quin es la vega?, y se prosegua indagando en cada

En lo sucesivo, utilizaremos tambin para referirnos a los trminos unidad domstica y unidades domsticas, las
abreviaciones UD y UDs respectivamente.
4

15

entrevista acerca de los espacios donde les estaba permitido pastorear, si los compartan con otra familia y en el
caso afirmativo, con quines. De manera no sistemtica tambin se abord el estudio de otras instituciones
cooperativas que no analizaremos en esta tesis: la sealada, al partir y al cuidar.
Para el estudio de la cooperacin en las pasturas, se logr reconstruir el modelo de pastoreo vigente en
la actualidad en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes principalmente a travs de cuestionarios,
entrevistas y la elaboracin en cooperacin de los pastores de un croquis de la situacin en la vega, todo
acompaado de los controles metodolgicos mencionados. Pero fue tomando parte de las actividades de
pastoreo que se logr captar de manera comprensiva la dinmica cooperativa y los principios que la sustentan.
El estudio de las trayectorias de transmisin cultural se abord con cuestionarios de preguntas particulares que
se exponen junto con los resultados, en los que se indag en cada respuesta.
Una vez desentraado el problema de los sectores y las estancias de invierno, comenzamos a
vislumbrar cul era el factor comn en cada uno de estos grupos de UDs que compartan sus sectores de
pastores. Solo luego de completar casi la totalidad de las entrevistas con miembros de cada UD, pudimos
apreciar y ponderar la fuerte presencia de los lazos de parentesco que vinculaban a las UD integrantes de cada
sector. La tarea de explorar el alcance de esta primera hiptesis del parentesco y las fuerzas sociales que la
sustentaban fue abordada en la segunda campaa del ao 2006. Siguiendo esta lnea de investigacin nos
avocamos a dos tareas principales: la de confrontar el modelo de cooperacin parental logrado a partir del trabajo
de campo con las representaciones que la gente de Pastos Grandes tena acerca del mismo. Y por otro lado nos
propusimos conocer algo ms sobre el pasado reciente de la estrategia de cooperacin en la Vega indagando
cmo evolucion la distribucin actual de los sectores de pastoreo, tarea que lamentablemente solo pudimos
lograr parcialmente y sin los controles metodolgicos apropiados.
La metodologa que se utiliz consisti en realizar un croquis del modelo en un papel en blanco,
seguido del relato del saber adquirido en campo sobre la cooperacin con cada entrevistado. A medida que se
comentaban las presunciones sobre las divisorias de la Vega, se sealaban los sectores en el grfico y se
sealaban las unidades domsticas que lo ocupaban. A su vez se preguntaba qu UDs. compartan sus
pastoreos y quines no lo hacan. En algunas entrevistas, se introdujeron errores sistemticos que consistan en
asumir un parentesco equvoco, una confusin sobre los integrantes de un sector cooperativo o simplemente se
dejaba que las personas completen la informacin. La introduccin de estos errores a manera de controles
metodolgicos fueron detectados en todos los casos por los entrevistados, corregidos de inmediato y completada
la informacin de la manera esperada por el modelo de cooperacin parental. Una vez finalizado cada croquis se
trabaj con el grfico en una entrevista semiestructurada con preguntas contenidas en la seccin
correspondiente. La investigacin de la distribucin de los pastoreos en el pasado, se encar sealando el
croquis obtenido y preguntando quin ocupaba antes cada sector y si compartan tambin pastoreos segn el
mismo criterio actual.
La problemtica del agua fue abordada desde el estudio de la organizacin de los sistemas de riego, en
los que siempre existe la posibilidad de acaparar mas agua de lo que los vecinos consideran adecuado. La
determinacin del modelo normativo que los pastores tenan del agua no fue una tarea simple. Para este fin,

16

consideramos herramientas analtico-conceptuales enmarcadas en las definiciones de los estudios sobre los
derechos del agua. La principal herramienta de campo fue la entrevista semiestructurada, aplicando una pregunta
a modo de puntapi inicial para charlar de las caractersticas del recurso, su disponibilidad, los derechos y
mecanismos reguladores de su uso. La cantidad de casos estudiados fue la misma que la de los cuestionarios
generales a cada UD, ya que en cada entrevista, se buscaba tocar el tema del agua ya sea desde el riego, la
escasez de precipitaciones, o desde su uso abusivo por parte de las UDs ubicadas mas arriba.

2.3. El anlisis de redes sociales

Debido a que el inters en este trabajo est centrado en el estudio de redes de cooperacin y
parentesco, el Anlisis de Redes Sociales constituye una herramienta de anlisis terico-metodolgica de gran
valor para el testeo de hiptesis. Esta herramienta, podra ser ms bien sealada como un paradigma, ya que en
esta tradicin se han desarrollado diversos modelos que permiten seguir lneas de investigacin ampliamente
trabajadas por profesionales y cientficos de distintas disciplinas.
De esta forma, centramos el anlisis en las relaciones que mantienen vinculadas a las UDs. El Anlisis
de Redes Sociales (ARS) constituye un mtodo indicado para el anlisis cientfico de hiptesis en ciencia social
siendo adecuado para sealar y conocer los diversos factores que influyen las relaciones que se establecen en el
interior de una determinada estructura social. El ARS tambin llamado anlisis de datos reticulares, ha sido
definido de la siguiente manera:
El anlisis de redes sociales se ocupa del estudio de las relaciones entre una serie definida de
elementos (personas, grupos, organizaciones, pases e incluso acontecimientos). A diferencia de los anlisis
tradicionales que explican, por ejemplo, la conducta en funcin de la clase social y la profesin, el anlisis de
redes sociales se centra en las relaciones y no en los atributos de los elementos. (Molina, op.cit: p. 13)
Los analistas de redes observan la estructura de conexiones en la que el actor se encuentra involucrado.
Los actores se describen a travs de sus relaciones, no de sus atributos. Y las relaciones en s mismas son tan
fundamentales como los actores que se conectan a travs de ellas (Hanemann 2001).
Como seala Hanneman (2001), la mayor diferencia entre los datos convencionales y los reticulares,
es que los datos convencionales se centran en actores y atributos mientras los datos de red se centran en
actores y relaciones.
Uno de los rasgos ms caractersticos del ARS es que su unidad de anlisis son las relaciones entre los
actores. El estudio de los sistemas de relaciones alberga la idea de que la forma de la red puede explicar los
fenmenos analizados. El nico anlisis de la red en cuestin, no debe ser tomado como un fin en s mismo. Los
elementos bsicos del anlisis de redes sociales son: los nodos y la relacin o vnculo que se establece entre
tales nodos y que interesa analizar segn cada investigacin. Los nodos en nuestro estudio, sern las UDs,

17

mientras que las relaciones o vnculos que analizaremos son las relaciones de parentesco y la cooperacin de
pastoreos.
En este sentido, las redes sociales que tienen lugar en determinada estructura social, integran el
conjunto de lazos entre nodos. En nuestro problema nos interesa estudiar la vinculacin entre los grupos que
explotan un sector de pastura y las relaciones de parentesco entre los mismos. En la realizacin de entrevistas
extensas y en el anlisis de las relaciones existentes, obtuvimos la informacin adecuada para su expresin en
matrices. El uso de matrices para estudiar los lazos relacionales permiti que fueran utilizadas para representar
datos de redes sociales. Como seala Hanneman, en el anlisis de redes sociales:
los datos de la red (en su forma ms pura), constituyen una matriz cuadrada de mediciones. Las filas
de la matriz son los casos, sujetos u observaciones. Las columnas son el mismo conjunto de casos, sujetos y
observaciones all est la diferencia clave con los datos convencionales5. En cada celda de la matriz se describe
una relacin entre los actores (2001:5).

El autor se refiere a los datos sociolgicos tradicionales que se representan en una matriz rectangular donde las
columnas no vuelven a estar ocupadas por los casos, sujetos u observaciones, sino por las variables
seleccionadas (edad, tipo de organizacin, poblacin, etc.) (Ver Hanneman cap. 1).

18

Captulo 2
El pastoreo de altura y el contexto de la Puna de Atacama
3. Antecedentes de investigacin
3.1 La etnografa de los pastores de la Puna
Desde una perspectiva general e histrica, los estudios sobre pastores andinos, han dado cuentas de
que el modo de vida pastoril representa una forma alternativa de civilizacin. La autonoma y originalidad de estas
comunidades, en gran parte descansan en el desarrollo de la habilidad para utilizar y explotar los recursos
naturales por medio de arreglos socio-culturales, en muchos casos singulares, que justamente le confieren
personalidad a la civilizacin andina (Flores Ochoa 1977: 15). El pastoreo de alpacas y llamas en la puna alta fue
vital para el desarrollo de la civilizacin andina. La domesticacin de estos camlidos sudamericanos que
proporcionaron recursos altamente valorados y productivos, se produjo en algn lugar de la puna altoandina
(Browman 1989), por encima de los 4.200 metros de altura sobre el nivel del mar (Flores Ochoa 1977:15).
Como apreci Flores Ochoa (1977:30), el pastoreo altoandino no mereci la atencin de los cientficos
sociales, especialmente de los antroplogos que parecieron dar por cierta la afirmacin de que el pastoreo es
propio y exclusivo del Viejo Mundo, sobre todo de Asia y frica. Dcadas atrs, Flores Ochoa hizo notar que esta
omisin no era solamente de los textos generales e introductorios de antropologa (Flores Ochoa 1968:139-142
citado en 1977), sino tambin en trabajos de mayor especializacin (Cohen 1971:9; Cranstone 1969: 249-254;
Netting 1971; Spooner 1973:45-46). Sin embargo Van den Berghe (1975) es quien se aparta de esta
sobregeneralizacin considerando a los pastores altoandinos junto a grupos de pastores clsicos como los
fulani, los beduinos y otras sociedades similares de frica y Asia (1975:59, citado en Flores Ochoa 1977:31). En
la dcada de los sesenta se presentan los primeros informes etnogrficos del pastoreo en la puna alta. Flores
Ochoa expresa que fue principalmente el trabajo de campo de dos etnlogos los que inician el inters por las
poblaciones andinas de pastores. En 1964 se informa que en Parata, en el departamento de Puno, hay
comunidades humanas que moran entre los 4200 y los 5000 metros sobre el nivel del mar, dedicados al pastoreo
de alpacas y llamas, sin cultivos de ningn tipo (Flores Ochoa 1964, 1968 en Flores Ochoa 1977). A su vez, en la
puna alta del departamento de Moquegua, un etnlogo alemn inform la existencia de grupos similares que
posean alpacas junto con llamas y ovejas (Nachtigall, 1966; 1968 en Flores Ochoa).
Medinaceli (2005), en una interesante puesta al da de la bibliografa clsica de pastoralismo menciona
que un en balance bibliogrfico de Flores Ochoa (1983) muestra una concentracin casi absoluta de estudios en
territorio peruano siendo marginales las referencias a Bolivia, Argentina y Chile. Mientras que en los 80s la
bibliografa sobre camlidos se centr primariamente en Per, fue en los 90s que comenzaron a emerger ms
trabajos sobre Bolivia y la Puna Argentina.

19

3.2 El pastoreo Altoandino

El pastoreo es un tipo de economa que se confina a ciertos habitats que no ofrecen posibilidades para
el desarrollo de la agricultura significativa. Puede definirse al pastoreo como un sistema econmico de
produccin basado en una relacin humana conmensurable con grandes grupos de camlidos (Nez y Dillehay
1979:155). Se trata de una interaccin entre seres humanos y animales que es nica, centrada en un seguimiento
trashumante de los movimientos cclicos de los camlidos, dependiendo de la estacionalidad y de la conducta
mvil de los animales. Se le considera tambin una relacin flexible por la cual los seres humanos pueden criar,
explotar o influir en la dispersin demogrfica del rebao. La altitud a la que se ven confinados los pastores
"puros" depende del ambiente, aunque normalmente yace sobre los 3.600 msnm en una puna relativamente
abierta por lo general con suficientes pastos para la alimentacin y crianza de los animales
Visto desde el registro etnogrfico, dos de las consecuencias de un modo de vida pastor andino se
advierten en que los grupos humanos deben ser flexibles y mviles, no necesitando invertir mucho en bienes
personales, ni en estructuras habitacionales permanentes o muy elaboradas
El pastoreo intensivo, constituye una estrategia econmica dinmica y activa, que permite sostener una
poblacin humana que extrae del medio ambiente recursos que le permiten subsistir, por medio del cuidado de
los rebaos que ha domesticado (Flores Ochoa 1977:32). El modelo clsico generado del pastoreo altoandino,
contemporneo a los primeros pasos de la etnografa de pastores, identificaba a los ayllus quechua y aymara
como a los ncleos de la organizacin y produccin a nivel de la comunidad (Flores Ochoa 1977:34). Sin
embargo, este tipo de organizacin social basada en el ayllu posiblemente no tuvo protagonismo extensivo en el
rea de la Puna de Atacama del Noroeste Argentino (NOA).
Las caractersticas clsicas de la economa pastoril comprenden:

la utilizacin directa de los camlidos sudamericanos para la alimentacin, por su fibra, su excremento
(como combustible), por su capacidad de trasporte de cargas (principalmente las llamas);

la obtencin de productos agrcolas, con la necesaria extraccin de energa complementaria de los

ecosistemas agrcolas recurriendo a: a) el acceso directo a los productos agrcolas, por medio del control
de diferentes pisos altitudinales, b) los sistemas de intercambio tradicional, como el intercambio
interzonal de diversas mercaderas, c) la participacin en el sistema de mercado, mediante la venta y el
trueque de la fibra de alpaca y llama, articulndose por veces con el sistema de mercado nacional e
internacional (Flores Ochoa 1977:36-40).
Este modelo que se presentaba como algo esttico, conserva el mrito de resumir lo que se conoca al

momento acerca del pastoreo (Flores Ochoa 1977: 40). Como afirma Gbel (2000:201), las caractersticas
exticas del pastoreo, -la restriccin a regiones de alta montaa con condiciones ecolgicas extremas,
movilidad espacial, necesidad de intercambio con tierras bajas- se han prestado a interpretaciones esencialistas,
promoviendo la idea de que los cambios en la economa pastoril son inducidos por agentes exgenos, por el

20

Estado o por el avance del capitalismo. Esta tendencia puede apreciarse por ejemplo en Concha Contreras
(1974), Casaverde (1977), Flores (1977), Inamura (1986), Merlino y Rabey (1983), Palacios Ros (1988), Webster
(1973) (citados en Gbel 2000:201).
Los sucesivos cambios producidos al interior de las sociedades pastoriles, nos presentan en la
actualidad grupos de pastores completamente transformados: las sociedades de pastores desde hace mucho
tiempo se han ido transformando en sociedades de distintos tipos. Es verdad que en los andes, esto esta
representado en gran medida, por los cambios abruptos acontecidos principalmente desde la conquista espaola,
las imposiciones de los estados modernos y los influjos del mercado capitalista. En la actualidad como puede
evidenciarse, el pastoralismo mvil ya no puede mantener su forma de vida tradicional, y las economas de las
sociedades pastoriles desde hace mucho tiempo han ido transformndose, en muchos casos activamente,
complementando sus actividades tradicionales con otras tales como el comercio y la venta de mano de obra,
muchas veces desde un sentido netamente prctico.
Si aceptamos que el pastoralismo ha sido y es una forma distinta de sociedad, debemos interrogarnos
acerca de como se ha ido dando su proceso de cambio en determinado momento histrico6. En un interesante
estado sobre la cuestin pastoril ya mencionado, Medinaceli (2005) revisa las perspectivas con las que se han
realizado los estudios sobre pastores. Plantea en modo hipottico la posibilidad de que los pastores andinos
constituyan un sector de la sociedad con dos caractersticas esenciales:

Es una colectividad sumamente mvil que en algn momento, fue parte de una sociedad seminmada.

A pesar de que se los ve, y ha visto, como uno de los sectores profundamente tradicionales por su
carcter mvil, se constituyen en mediadores culturales por excelencia.
Medinaceli en su trabajo organiza una cronologa que abarca dos ciclos. El primero (1964-1983) esta

signado por la publicacin de Murra, Rebaos y pastores en la economa del Tawantinsuyu (1964); pero sin
dudas el comienzo de los estudios etnogrficos sobre pastoreo andino esta marcado por el ya mencionado
trabajo de Flores Ochoa de 1968, los Pastores de Parata. El cierre del mismo culminara tambin con un trabajo
de este autor de 1983 en el que realiza un balance bibliogrfico de los estudios de pastores. La autora observa un
sesgo de estos estudios que se concentran casi absolutamente en territorio peruano. En el segundo ciclo (19832003) se destaca el trabajo de Terry West (1981) sobre los llameros caravaneros de Oruro Bolivia y los cambios
que sufren en su economa. Tambin destaca el volumen La participacin indgena en los mercados surandinos
(1987) donde aparecen los textos de Molina, Assadouriann y Platt. Finalmente, la autora observa que la temtica
pastoril adquiere nueva vitalidad mediante los trabajos de Brbara Gbel, su artculo de 1998 iniciara un periodo
de renovacin del inters en el tema. En este trabajo analiza la organizacin de las caravanas de intercambio en
las comunidades pastoriles de Huancar, en las altas tierras andinas del noroeste argentino. Sus trabajos
etnogrficos en la comunidad de Huancar han cubierto diversas temticas que destacaremos mas adelante. Por
Este es el punto de partida de la futura investigacin de Medinaceli: Los pastores de Oruro en la colonia
temprana. (ver Medinaceli 2005: 465)
6

21

ultimo, se mencionan los trabajos de Patrice Lecoq quien desde 1988 public trabajos de comunidades pastoriles
de la regin de Bolivia que estudiaban las transformaciones irreversibles de las sociedades pastoras (Medinaceli
2005:472).

3.3 Movilidad Pastoril

3.3.1 Trashumancia Estacional
La movilidad y el intercambio han sido aspectos ampliamente relevados en el estudio de las
sociedades de pastores de puna, formando parte de su definicin. La Puna Atacamea, a diferencia de las
Punas peruano-boliviana no logra mantener pastos, rebaos y gentes todo el ao, por las bajas temperaturas del
invierno y la baja productividad vegetal. De modo que el manejo pastoril debi conducirse dentro de sistemas
trashumnticos cuyos terminales se encontraban en las aldeas fijas de los oasis bajos, donde se
complementaban con forraje local. (Nez y Dillehay 1979:54).
Este tipo de movilidad esta estrechamente ligado a un patrn estacional de pastizales y aguadas,
recursos importantsimos para la manutencin del ganado. Los ojos de agua y los bofedales posibilitan la
presencia de pasturas aun en pocas secas, muchos de los cuales se encuentran en las zonas altas (Gbel
1994). Flores Ochoa (1968, 1977) observ que en Parata ubicada por encima de los 4100 metros de altura sobre
el nivel del mar dentro de la Puna alta, se dan dos estaciones: la seca y la de lluvias. En este ambiente, el
pastoreo se realiza con ritmo estacional, lo que determina que sea trashumante. Hacia las partes bajas y pampas
en la estacin de lluvias y hacia las partes altas en la estacin seca. En el primer caso se aproximan a las
residencias centrales y en el segundo caso se alejan ascendiendo hacia las lomas y los orqo. En la estacin de
lluvias los pastos reverdecen en toda el rea y no hay dificultad para hallar pasturas apropiadas, en cambio
cuando comienza la estacin seca, los primeros pastos en marchitarse son los de las partes bajas, los aptos se
hallan en los lugares de deshielo y donde la presencia de lagunas y arroyos permiten formacin de pantanos y
bofedales (oqho en runasimi), con predominio de los pastos apetecidos por las alpacas.
Custred (1977) seal la escasez de pastos y vegetacin de este ambiente que imponen tanto a las
majadas de ovejas como a las cabras una doble trashumancia: local, en busca de una diaria renovacin de
lugares de pastoreo, y la estacional, en invierno, cuando se agotan los pastos locales, que obliga a los pastores a
desplazarse a lugares mas propicios (generalmente de altura). El pastoreo requiere de varias residencias
temporales. El cuidado de los animales debe ser permanente, por lo que al mudarlos en busca de nuevos
pastizales, el pastor tambin cambia de residencia para permanecer cerca de sus rebaos. Palacios (1977)
remarc que los pastores de la comunidad de Chichillapi del departamento de Puno, Per, tambin tienen que
enfrentar el problema de la limitacin de pastizales. Este problema se acenta en la poca seca, donde la
cantidad de pastos para el ganado se reduce solamente a los bofedales, no habiendo problemas de pastos en
las pocas de lluvias.

22

La trashumancia estrictamente relacionada con la variacin estacional de precipitaciones y pasturas, es

marcadamente variable segn las caractersticas del ambiente donde se emplaza la comunidad de pastores, de
la composicin de las haciendas y de la composicin de la unidad domstica. Esto se hace mas evidente al
observar los regmenes trashumnticos estacionales de zonas mas hmedas como la de los Andes Centrales,
donde adems tambin es posible la cra de alpacas en comparacin con los Andes Meridionales.
Gbel (1994) seala que en Huancar ubicada en la provincia de Jujuy en el noroeste de Argentina, cada
tres semanas las familias se mudan con sus rebaos a un nuevo puesto o de vuelta a la casa de campo.
Comparado con el pastoreo en zonas menos ridas de la puna, la movilidad de los pastores de Huancar es alta,
hecho que podramos hacer extensivo a otras comunidades de la Puna Atacamea del NOA. Este aumento en la
movilidad se acenta en los Andes Meridionales, la escasez de agua, que es uno de los grandes problemas en
este semidesierto, tiene una gran influencia en los patrones de movilidad de los pastores. Los cambios espaciales
se justifican con factores como la escasez de forrajes, lo que puede significar una merma general de las pasturas
o de algunas plantas especficas consideradas como muy nutritivas, demasiado fro (por ej. por ser una quebrada
muy abierta), la irrupcin de heladas, nevadas, lluvias o vientos fuertes, la creciente escasez de agua o una
distancia demasiado grande hacia fuentes de agua, ya que esto implica costos energticos muy elevados para
las personas y los animales. Cada unidad domstica tiene su propio ciclo de rotacin, determinado por las
caractersticas de sus tierras de pastoreo y las correspondientes fuentes de agua y tambin por la composicin
de la unidad domstica y de su rebao (Gbel 48:1994). Notaremos que debido a esto, tambin varan los
patrones de trashumancia estacional en comunidades que se emplazan en ambientes con caractersticas
notablemente similares.

3.3.2 Intercambio Interzonal

Las distintas estrategias de movilidad relacionadas al intercambio y acceso a recursos complementarios
de los pastores puneos, han sido convenientemente estudiadas desde distintas vertientes tericas y
metodolgicas para perodos pasados y del presente. Los modelos de comportamiento socioeconmico andino
construidos a tal fin, han debido afrontar las demandas de flexibilidad y dinamismo requeridas para explicar la
vida social andina en su diversidad ecolgica y sociocultural. En el espacio andino, de caractersticas
diferenciales, es clave el acceso a recursos de otros ecosistemas. Estos modelos utilizan tres perspectivas
generales fundamentales de referencia ineludible. A partir de la formulacin del modelo de control vertical de un
mximo de pisos ecolgicos (Murra 1972) la problemtica de autosuficiencia comunal andina encontr un
virtuoso esquema de interpretacin, en el que confirma la fuerza del factor ecolgico en el desarrollo de las
civilizaciones andinas. El modelo de verticalidad segn Murra, constituye una adaptacin ecolgica basada en
tradiciones culturales, que caracterizan "lo andino". El acceso a estos recursos se lograba a travs del control
directo de territorios ubicados a distintas alturas, ms o menos alejados de las zonas nucleares, sedes de
mando poltico y grueso poblacional, que permitira controlar tales ambientes y las posibilidades de produccin

23

inherentes a ellos. Se lograba este cometido mediante el envo de colonos -mitmaq- permanentes y no por
modalidades de comercio, trashumancia o migraciones estacionales.
Browman (1977) propone un modelo alternativo al de verticalidad, sosteniendo que el modelo de Murra
serva para la regin andina del Per, mientras que para las enormes altiplanicies bolivianas, el acceso a los
recursos estaba instrumentado por redes de comercio, especializacin en artesanas, mercados peridicos y
comercio regular por caravanas. Segn Browman (1977), el modelo altiplnico enfatiza la alianza y el comercio
en un mismo espacio incluyendo varios medios para adquirir y entender las alianzas. Browman (1991) ha definido
el concepto de un modo altiplnico de integracin econmica, sobre las bases de grandes redes de trfico de
caravanas extendidas a travs de diferentes zonas ecolgicas. l observa el desarrollo de redes de alianzas
intergrupos, de especializacin artesanal, de mercados peridicos y de agentes -todos conectados y apoyados
por redes de trfico de caravanas de llamas, las que integran al altiplano con varias zonas ecolgicas externascomo los mecanismos bsicos que caracterizaban los aspectos ms complejos de la adaptacin social y
econmica a las tierras de mayor altitud.
La propuesta de Nez y Dillehay (1995 (1979)) es semejante a la de Browman, quien estara
planteando otro tipo de movilidad alternativa a la verticalidad para acceder a los recursos no producidos, que es
la de las caravanas de intercambio. Los autores encuentran que en la regin definida por la actual Bolivia, el norte
de Chile y el noroeste de Argentina, falta la jerarquizacin socio-poltica de las reas nucleares que
caracterizan las zonas clsicas urbanizadas de los Andes centrales. En el modelo de movilidad giratoria que
proponen los autores, no son los ncleos estables de poblacin los ms relevantes, por el contrario, los
asentamientos o ejes sedentarios son mantenidos y controlados por los sectores mviles de la poblacin. Los
asentamientos-ejes fijos, relativamente homogneos, ofrecan mltiples recursos y servicios procedentes de su
particular zona ecolgica, como tambin de ferias donde los bienes eran intercambiados. Cada circuito habra
tenido sectores mviles (v. gr., la caravana) e inmviles (v. gr., el asentamiento sedentario) pertenecientes a la
misma sociedad y complementarios entre s, participando en actividades de produccin econmica a travs de
todo el ao. El modelo de movimiento giratorio caravanero en los Andes Centro Sur, permite comprender, de
manera alternativa, el funcionamiento de las sociedades pastoriles, constituyndose en uno de los factores claves
que explicaran la inexistencia de un estado centralizado. A su vez, se presenta como un elemento de integracin
de los asentamientos humanos pequeos y dispersos.
Los modelos sintetizados fueron construidos basndose en la sociedad prehispnica y colonial
temprana, muy diferente a la sociedad del siglo pasado y de la actualidad que nos ocupa. Sin embargo, la
presentacin de modelos de complementariedad que enfatizan la importancia del trafico a larga distancia con
caravanas de camlidos, aparece como una de las contribuciones mas significativas de las ultimas dcadas a
nuestra comprensin de la dinmica social y cultural de las sociedades pastoriles Centro-Sur Andina, y de sus
diferencias con la de los Andes Centrales (Browman, 1981: Dillehay y Nez, 1998: Nez y Dillehay, 1995
(1979)).
En el Per, dos casos etnogrficos ejemplifican los aspectos tradicionales del trfico de caravanas
posiblemente sobrevivientes del patrn pre-europeo. Flores Ochoa (1977) consign que los pastores de llamas y

24

alpacas de Parata debido a la falta de cultivos en el rea, realizan tcticas complementarias por medio de
movimientos espaciales de intercambios interzonales con llamas cargueras, con el fin de conseguir los bienes
agrcolas y los de procedencia urbana que son de consumo diario. En Parata, el intercambio se constituye como
una actividad que involucra una relacin entre amigos y conocidos que excede las relaciones simplemente
comerciales, y que incluso llega a institucionalizarse por medio de relaciones de compadrazgo. Casaverde (1977)
analiz cmo los pastores de Cailloma que se dedican exclusivamente al pastoreo en la altura, mantienen
relaciones de intercambio con los agricultores de otras reas que frecuentan, a travs del sistema de trueque y
otras complementarias como la compra a precio de mercado. Estos viajes se realizan siguiendo rutas
tradicionales y arreando llamas cargueras, siendo fundamental la institucionalizacin de relaciones sociales
materializadas un una amplia red de conocidos.
Karasik7 (1984) tambin sostiene que el intercambio itinerante ha sido visto como una reformulacin de
la verticalidad y la solidaridad bajo nuevas condiciones histricas, que son parte estructural del sistema
campesino. Browman (1994) destac que las caravanas de llamas representaban un importante medio para
manejar el riesgo productivo en la Puna y el Altiplano, posibilitando a los pastores el acceso a informacin,
expectativas de estabilidad o predecibilidad en las tasas de intercambio. Axel Nielsen (1997, 1997/1998) estudi
intensivamente los viajes llameros de trfico caravanero en el sur de Bolivia describiendo rutas tradicionales,
patrones de desecho y la actividad ritual, estableciendo importantes analogas para el estudio arqueolgico de
estos intercambios.
Posicionndose en el noroeste argentino desde una perspectiva histrica, Gil Montero (2004) estudiando
la sociedad punea de los siglos XVIII y XIX seal que los pastores y mineros de la puna de Jujuy accedan a
recursos que no se encontraban en la regin realizando viajes de intercambio hasta los valles de la actual Bolivia.
Garca y Rolandi et.al. (2002) estudiaron el pasado y presente de estos viajes de intercambio en relacin a los
vnculos sociales y de parentesco de los pobladores de los valles interserranos y la puna del departamento de
Antofagasta de la Sierra, provincia de Catamarca.
Los intercambios y los caravaneos envolvieron ms que vnculos econmicos. En los movimientos
trashumantes y viajes de intercambio interviene un profundo sentido simblico donde la intensa actividad
ceremonial y ritual, ha sido sealada y documentada en los estudios sobre caravaneo (Merlino y Rabey 1983,
Nielsen entre otros).
En sus trabajos en la Puna de Jujuy, Merlino y Rabey (1978) sealaron que el control vertical de pisos
ecolgicos no se lograba a travs de un acceso directo a cada piso productivo, sino por medio del intercambio.
En trminos tericos, los modelos con nfasis en las relaciones entre movilidad e intercambio como el trfico de
caravanas, cobraron tal protagonismo que han llegado a opacar al clsico modelo de control vertical que pareca
funcionar tan bien en el rea de los Andes Centro Sur (Nielsen 1997). Se ha aceptado en general, que no existe
un modelo nico con un criterio pan-andino que pueda ser aplicado flexiblemente en diferentes tiempos y lugares,

En este trabajo, define al intercambio itinerante, como una forma personalizada del intercambio, en la que dos
unidades domsticas de diferentes ecosistemas intercambian sus productos sobre una base de prioridad mutua
(Karasik 1984:79).
7

25

lo que enfatiza la importancia de incorporar debidamente observaciones registradas por investigadores

reconocidos en el tema.

3.4 Principales enfoques en etnografa de pastores de la Puna de Atacama

La literatura etnogrfica de los pastores de la regin meridional del altiplano, rea comnmente
denominada Andes Centro Sur o regin de los Andes Meridionales, ha sido clave para el conocimiento de estas
sociedades. La Puna constituye el extremo meridional del gran altiplano andino, desde el Titicaca hasta el
extremo noroeste de la Argentina (Pedro Krapovickas 1984). La Puna Atacamea representa uno de los sectores
ms ridos de las tierras alto andinas, y la investigacin etnogrfica del sector correspondiente al noroeste
argentino, ha sido abordada por numerosos investigadores. Mencionar algunos de los estudios etnogrficos que
se enmarcan en el espacio Atacameo argentino.
Pedro Krapovickas (1984) ha revisado parte de la historia punea desde estudios arqueolgicos donde
su preocupacin est dada por presentar una serie de hiptesis acerca de las causas del cambio en las pautas
econmicas de los antiguos pobladores de la regin punea. Destaca que tanto el pastoreo como la agricultura
poseyeron ambos una importancia equivalente. Su principal aporte, es sugerir que la situacin actual es
producto principalmente de las alteraciones ocurridas en los aspectos econmicos y sociales de las comunidades
locales a partir de la conquista hispnica e intensificadas con la incorporacin de la regin a la nacin
independiente, considerando que los cambios en el campo cultural y social tuvieron ms que ver con la
incorporacin de la regin a la esfera de influencia del mundo europeo occidental luego de su conquista por los
espaoles, que con el argumento de los supuestos cambios climticos para explicar el abandono de prcticas
agrcolas (Krapovickas 1984:116). Krapovickas seala que de las dos actividades tradicionales, la que pudo
sobrevivir mejor fue el pastoreo (ovejas, cabras, llamas, burros y algunos vacunos) ya que el mismo es atendido
por las mujeres y los nios que, en general, no se trasladan a la zafra (Krapovickas 1984:117). Sostiene que la
economa rural actual de la Puna muestra un fuerte predominio de la cra de animales, remplazndose la prctica
de la agricultura mediante su participacin en actividades derivadas de la economa moderna en los casos donde
la gente parece poseer solo rebaos.
Karasik (1984) ha estudiado las estrategias de intercambio generadas por el campesinado de la Puna
Jujea, analizando dos focos principales: las ferias y el intercambio itinerante. Las desventajas del hbitat puneo
fueron superadas por la organizacin social y econmica andina corporizadas en los modelos de control vertical y
en los ideales de reciprocidad y distribucin fundantes de la produccin y circulacin de bienes (Karasik 1984).
Seala que el proceso de desestructuracin social y econmica que sigue al proceso de la conquista espaola
desarticul el fundamento poltico que viabilizaba este modelo ideal y gener una nueva ordenacin y apropiacin
del espacio y modific la dinmica de los conjuntos sociales" (Karasik 1984:52). El intercambio itinerante, los
diferentes sistemas de reciprocidad de servicios y las ferias, parecen responder con relativa eficacia a las
limitaciones del medio, modelos que se han ido reformulando en relacin a condiciones polticas y econmicas

26

cambiantes e impuestas desde el exterior para extraer el mayor excedente posible de la economa campesina
(Karasik 1984:87).
Por otra parte, los trabajos antropolgicos sobre la vida social andina que enfocan los aspectos
simblicos, han sido impulsados por Rabey y Merlino (1978) quienes trabajaron diversas reas de la Puna sur
andina correspondiente a la provincia de Jujuy. Principalmente han investigado a los pastores puneos del sur de
Mina Pirquitas y como resultado de sus investigaciones, postularon la hiptesis general de que existe un nico
ciclo agrario-ritual, mostrando que este ciclo anual es, simultneamente, ecolgico-agrario y ritual (Rabey y
Merlino 1978). Posteriormente, (1983) presentan una sntesis interpretativa de datos sobre religiosidad donde
sealan que la hiptesis de la religiosidad de los pastores del Altiplano Meridional juega un papel adaptativo con
respecto al ambiente, especialmente en lo referente al componente natural del mismo (Merlino y Rabey
1983:159).
Los trabajos de Brbara Gbel han sido ejemplificadores -adems de precursores- en el estudio
etnogrfico de los pastores de la Puna de Atacama. En verdad, Brbara Gbel ha abordado una infinidad de
tpicos que ataen a las sociedades pastoriles, convirtindose as en la principal referente de estudios
etnogrficos de las sociedades pastoriles de la Puna de Atacama.
En 1994 public un artculo en el que analizaba la economa pastoril de la regin de Susques, en el
Distrito de Huancar. Gbel (1994), analiz situaciones de riesgo e incertidumbre desde modelos de la teora de la
decisin enmarcados en la ecologa cultural. En este trabajo destac que los problemas que enfrentan las
familias que viven del pastoreo, constituyen verdaderas situaciones de riesgo frente a las que los pastores
intentan adoptar estrategias que amortigen los efectos de las fluctuaciones impredecibles de las condiciones
ecolgicas, y de los riesgos de produccin relacionados con ellas. En otro artculo destacable (Gbel 1998)
analiza la organizacin de las caravanas de intercambio y del complejo aparato de las estrategias de intercambio,
donde se interroga acerca de por qu persisten hasta la actualidad.
En trabajos posteriores abord las estrategias de manejo de las haciendas desde una perspectiva ms
general, donde sostiene que estas estrategias expresan mas bien una preocupacin por asegurar un mnimo de
produccin, una eleccin del mejor de los males, que objetivos maximizadores (Gbel 2000:112). A su vez,
analiz los vnculos que existen entre la percepcin del medio ambiente de los pobladores de Huancar y sus
identidades sociales (Gbel 2000/2002). Gbel (2003) ha estudiado tambin las continuidades y cambios de las
comunidades pastoriles desde una perspectiva histrica, analizando el elemento de la negociacin con el Estado
y la econmica capitalista en la articulacin de las comunidades pastoriles de la regin de Susques.
Tratndose ya de comunidades que integran economas agroganaderas, se hallan los estudios de
Pizarro (2002) en el pueblo de Antofalla, ubicado en la Puna de Atacama del noroeste de la provincia de
Catamarca, donde analiza las pautas culturales que comprenden los criterios de asignacin de pertenencia,
acceso y uso de determinadas reas a cierto sujeto social y no a otros de la comunidad. Tambin para el
departamento de Antofagasta de la Sierra, se ubican los trabajos de Rolandi et. al. de los viajes de intercambio a
lomo de animal ya mencionados.

27

No obstante, es poco lo que se conoce de los pastores del rea del departamento Los Andes. Los
trabajos de Muscio et. al. (2001) en Santa Rosa de los Pastos Grandes sobre transmisin cultural y estrategias
reproductivas constituyen un valioso aporte a la problemtica de escalas temporales en los estudios de evolucin
en arqueologa y antropologa. Trabajando en la misma comunidad de Pastos Grandes, hemos referido un
modelo de transmisin cultural de habilidades de subsistencia relacionadas con el pastoreo, tejido y cultivos
(Abeledo 2005) y hemos desarrollado la problemtica de la cooperacin en torno a pasturas y recursos hdricos
que tiene lugar en la estacin de lluvias, donde se renen numerosas familias en el pueblo alrededor de la Vega
de Pastos Grandes como recurso clave para la subsistencia (Abeledo 2006), temtica central de la presente tesis.

3.5 Integracin del plan de trabajo presente con el trabajo existente

Como ya se ha mencionado, el presente estudio pretende abordar la problemtica de la cooperacin en
una comunidad de pastores altoandinos de la Puna de Atacama en el departamento de Los Andes, provincia
argentina de Salta. En particular, las dinmicas y procesos sociales que tienen lugar en los sistemas cooperativos
de los pastores de la Puna Salada Argentina han sido poco estudiados. En principio esto se debe a que recursos
tales como las grandes pasturas y las vegas son de carcter excepcional en el ambiente de la Puna Salada del
NOA.
Estudios de este tipo han demostrado la variabilidad de las modalidades de apropiacin de estos
recursos, donde el acceso a las pasturas puede ser comunal o privado; instrumentado a travs de redes de
parentesco o a travs de renta o arreglos recprocos (Browman 1990). Esto acenta la importancia que tiene la
investigacin sistemtica de la cooperacin en la zona de nuestro estudio, a fin de producir conocimiento acerca
de los acuerdos sociales especiales que rigen la apropiacin de pasturas como las vegas-, que puede integrarse
al que se tiene de otras latitudes tales como Per y Bolivia.
La literatura etnogrfica clsica ha tratado a las comunidades pastoriles como unidades homogneas,
donde los cambios comnmente son inducidos desde afuera, ya sea por el Estado o por el avance de la
economa capitalista (Gbel 2000). No obstante, el estudio de la cooperacin en Santa Rosa indica que la
adopcin de estrategias cooperativas para la utilizacin de recursos como las vegas o los cauces de agua, es un
proceso complejo y de carcter dinmico sujeto a variaciones continuas.
Desde la Antropologa Evolutiva el estudio del cambio y la persistencia de las estrategias culturales est
ntimamente relacionado con la presencia de fuerzas evolutivas que modifican la variacin cultural de los grupos
humanos. El estudio del funcionamiento y la evolucin de los sistemas cooperativos en las sociedades pastoriles
de la Puna de Atacama, aporta un conocimiento clave para la comprensin de las sociedades pastoriles actuales
y de los procesos de cambio que vienen atravesando del pasado.

28

4. Caracterizacin del rea de estudio

4.1. La Puna: Geografa, ambiente y ecologa
La Puna en general, o el Altiplano, se extiende desde la cuenca del Titicaca aproximadamente a partir de
los 14 y hasta los 27 de latitud sur. La porcin meridional pertenece casi en su totalidad a la Repblica
Argentina y ha sido considerada de manera separada, quizs debido a la acentuacin en las condiciones
generales de aridez. Se ha utilizado selectivamente el trmino Altiplano para designar a la parte mayor,
perteneciente ahora en su mxima extensin a Bolivia, y Puna fue empleado casi siempre para denominar al
sector ms meridional (Krapovickas 1978:73). Segn Krapovickas, la definicin mas antigua que se conoce de
Puna es Pramo (Krapovickas 1978:79).
La Puna de Atacama representa uno de los sectores ms ridos de las tierras alto andinas (Troll 1968).
Se caracteriza por su geografa vertical, siendo la altura el elemento geogrfico que predomina. Situada entre
3.500 y 4.800 metros sobre el nivel del mar; es una de las regiones de altura ms rida, con escasas
precipitaciones y vegetacin; y con fuentes dispersas de aguas saladas, fras y termales que permiten disponer
limitadamente de pasturas. El clima extremadamente variado, presenta un contraste muy marcado con
temperaturas que van desde 1 C a 18 C bajo cero despus de la cada del sol, mientras que de da vara entre
los 20 C y los 30 C sobre cero a la sombra, y los 40 C y los 50 C bajo el sol (Michel y Savic 2003:112). La
media anual de la temperatura es baja (ronda los 15 C), existiendo adems grandes amplitudes trmicas diarias.
Existen tambin otros riesgos ambientales que se suman a los bruscos cambios de temperatura: fuertes vientos
de arena, heladas, nevadas, granizo, tormentas elctricas y erupciones volcnicas. (Gbel 2003:202).
El sector oriental es un semidesierto de altura caracterizado por la presencia de salares y una
vegetacin escasa y dispersa consistente en gramneas y pequeos arbustos tolares (Braun Wilke 1995,
Ruthsatz 1977 citado en Gbel 2003:202). La mayora de las fuentes de agua no son permanentes y se
encuentran esparcidas en las quebradas con grandes distancias entre si. Las precipitaciones no exceden los
200 mm anuales y estn sujetas a fluctuaciones extremas (vase tambin Bianchi y Ynez 1992 citado en Gbel
2003:202).
La regin cordillerana ocupa la parte occidental de la regin y est formada por los gigantescos macizos
andinos cuyas alturas se sitan entre los 3.000 y los 6.000 msnm. El altiplano andino salteo abarca los
departamentos de Los Andes y La Poma y est formado por mesetas desiertas de dilatada extensin sobre las
que emergen los cnicos picos volcnicos cubiertos de nieves eternas, y entre cuyas quebradas arrecia el
sorocho o viento blanco (Figueroa 1977:77). Presenta un relieve constituido por una meseta desrtica situada a
una altura promedio de unos 3.500 metros sobre el nivel del mar y tiene su suelo prcticamente cubierto por
grandes salinas, comnmente llamadas salares (Figueroa 1977:77). Los macizos, de origen volcnico y que
emergen del altiplano, forman cadenas montaosas de unos 4.000 metros de altura, orientadas generalmente en
direccin norte-sur, cuyos picos se elevan hasta mas de 6.000 metros (Figueroa 1977:77). En cuanto a las

29

corrientes fluviales, solo cuenta con algunos deshielos estivales, mientras en el resto del ao a veces ni siquiera
cae una gota de lluvia, por lo que su clima es seco adems de intensamente fro.
El Territorio Nacional o Gobernacin de Los Andes, creado a partir del laudo arbitral del 24 de Marzo de
1898, se extenda al norte, desde el paralelo 23 lat. Sur que lo separaba de Bolivia (Provincia de Lpez); hasta el
paralelo 26 52`lat. Sur, donde comenzaba la Provincia de Catamarca. Por el occidente su lmite era
aproximadamente el meridiano 67 long. Oeste que lo separaba del sector chileno de la Puna de Atacama,
mientras que por el Este lindaba con las Provincias de Jujuy, Salta y Catamarca. Segn Carrasco (1903:81) el
territorio tena una extensin de 64.900 km2 (Gbel 1993). Actualmente los lmites estn dados al Norte por la
provincia de Jujuy, al Este por los departamentos de La Poma Cachi y Molinos, al Sur por la provincia de
Catamarca y al Oeste por la Repblica de Chile.

4.2. Santa Rosa de los Pastos Grandes

La localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes dista unos 70 km de San Antonio de los Cobres. Su
altitud es de 4.200 msnm y sus precipitaciones fluctan con una media de 50 mm anuales (Muscio 2004:123).
Adems, las precipitaciones que se concentran en el lapso de diciembre y marzo, estn sujetas a extremas
fluctuaciones, por lo que no puede predecirse si va a llover en un ao, qu cantidad y en qu momento.
Siguiendo la Hoja Geolgica 6c-San Antonio de los Cobres (Vilela 1969)8, observamos que el nevado de Pastos
Grandes conforma una extensa e imponente construccin volcnica sobre un zcalo de esquistos antiguos. Un
punto prominente de este cordn es el volcn Queva, o Quehua9 de 6.160 m, elevacin perfectamente cnica
construida por lavas andesticas (Vilela 1969:14). Otro cerro importante es el Azufre de 5.830 m. Respecto de la
hidrografa, la cuenca de Pastos Grandes, recoge las aguas de la falda oriental del nevado de Pastos Grandes, y
la mayor parte van a volcarse en el salar de Pastos Grandes. Las grandes quebradas que descienden del Nevado
constituyendo un sistema dendrtico, se renen frente al casero de Santa Rosa de Pastos Grandes y forman el
ro de Pastos Grandes cuya corriente es de Norte a Sur. De rgimen constante (Vilela 1969:18) es aprovechado
para uso domstico y para consumo del ganado. El clima, en trminos generales, puede calificarse de
subtropical rido, alcanzando condiciones de clima desrtico. Las lluvias se dan en los meses de enero, febrero, y
marzo. Del resto del ao se consignan precipitaciones nivales y granizadas, pero a pesar de ello, el clima puede
considerarse como muy seco. El mes mas fro del ao es Julio, con una mnima absoluta que llega a -26 y en
diciembre las ms altas temperaturas llegan a 27 aproximadamente. Estas condiciones se acentan en las
regiones serranas, resultando un clima extraordinariamente severo (Vilela 1969:18). Estas rigurosidades,

8 Corresponde a la Descripcin Geolgica de Hoja 6c, San Antonio de los Cobres por Cesar Reinaldo Vilela
Buenos aires 1969.
9 Tambin llamado Quewar, fue considerado una montaa sagrada en tiempo de los Incas, quienes realizaron
construcciones ceremoniales en su cima. En el ao 1999, una expedicin arqueolgica extrajo de estas ruinas una
momia Inca, que haba sido dinamitada por guaqueros aos atrs.

30

impiden el desarrollo de una agricultura de mediana escala, limitndose a unos pocos forrajes y legumbres para
uso estrictamente domstico.
En los suelos no se hallan componentes hmicos. La flora punea se encuentra en un solo piso a
elevaciones a mas de 5.500 m que estn cubiertas de nieve y las que se encuentran por debajo de los 4.000 m
corresponden a los salares. En ambos casos no existe vegetacin, pero si en pisos intermedios. Vilela (1969)
propone clasificar la flora en tres pisos bien definidos: a) vegetacin de las laderas; b) vegetacin de las
vaguadas; c) vegetacin de las vegas.
Esta ltima, forma en el paisaje notables manchas de color verde que interrumpen la monotona de tan
rido paisaje. Hay en ellas gramneas que forman cojines de aspecto caracterstico, juncos, Cyperceas, por
entre las cuales corre agua generalmente potable. El casero de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se emplaza
en las mrgenes del ro Pastos Grandes en un rea llana recorrida por una extensa vega con agua abundante;
caractersticas naturales que dan razn de la existencia de un ncleo poblado en un lugar tan alejado de las rutas
principales (1969:21). La gran Vega de Pastos Grandes posee una extensin algo superior a las 50 hectreas y
concentra las pasturas de mayor calidad para los camlidos, ya que es recorrida por el ro de Pastos Grandes
que abastece de un pastizal de gramneas verdes. Los habitantes de Pastos Grandes distinguen en la vega tres
tipos de pastos: 1) la paja alta o chiyagua, 2) el pasto o vega blanda, 3) el pasto chiquito y pinchudo o tarn.

Foto1.
Pasturas de la Vega de Pastos Grandes. Los pastores aseguran que tiempos atrs, los pastos alcanzaban el alto de
sus cinturas, cualidad que dio nombre a la regin

Santa Rosa de los Pastos Grandes es la nica poblacin del interior, lejos del Ferrocarril Belgrano que
tuvo importancia en pocas pasadas. Respecto de la poblacin, el primer Gobernador del Territorio de los Andes,
el General Daniel Cerri, realiz una descripcin superficial en la que reconoci algunos elementos constitutivos de
la vida en estas altitudes. Observ el carcter nomdico de algunos grupos cazadores oportunistas y

31

comerciantes de cueros y de coca con la poblacin permanente. Estos viven casi escondidos entre las
quebradas, profundos barrancos, recodos de cerros, etc., donde encuentren un poco de pasto y agua para sus
pequeos rebaos de cabras o llamas (Cerri 1906:46). Describe al nativo de estas punas como robusto y
delgado, sufrido y humilde. No vive en agrupaciones, pues cada cual tiene que buscar los parajes apropiados
para la alimentacin de sus rebaos. (Cerri 1906:46). Cerri relata que: el casero de Pastos Grandes se
encuentra al pie de los nevados del mismo nombre, a la sombra de los cuales busca reparo; posee buenas y
extensas vegas de pastoreo; aguas de diversas clases, salobres y dulces. La lea es muy escasa. (Cerri
1906:46). Seal tambin que el paraje no resultaba apto para la agricultura, ms all de un pequeo cultivo de
qunoa, a causa de la altura -4.130 metros segn sus mediciones- y las bajas temperaturas. Observ que desde
este departamento se daba comienzo a la cra de llamas que segua en aumento hacia el norte (Cerri 1906:55).
Document tambin, que las caravanas organizadas con llamas o burritos cargados, partan atravesando
enormes distancias hacia ferias como la de Guari (Bolivia) Jujuy.

5. Antecedentes histricos del rea de estudio

5.1. Los grupos tnicos de la Puna
Krapovickas (1978) abord la etnohistoria Punea estudiando algunas fuentes escritas con la intencin
de desentraar la naturaleza de los aborgenes que poblaron aquel yermo durante el siglo XVI. Entre los autores
y cronistas que se han avocado al reconocimiento de las distintas comunidades que habitaron la regin, cita
principalmente a Boman (1908), Vignati (1931), Serrano (1940, 1947), Casanova (1936), Salas (1945), y Canals
Frau (1940, 1953). Centrndose en Boman y Vignati, la discusin redunda en la aceptacin o el rechazo de la
existencia de Atacameos en la regin y en el reconocimiento o no de los Apatamas como una entidad tnica
separada de aquellos (Krapovickas 1978:72). Vignati critic a Boman quien sostena que tanto el desierto de
Atacama como la Puna fueron las regiones en que se asent un nico pueblo: los Atacameos. Vignati (1931)
afirm que en ninguna de las fuentes aparece plenamente asentada la presencia de Atacameos en la Puna.
Confirm tambin que no resultaba legtimo asimilar los Apatamas a los Atacamas porque los primeros habran
constituido un grupo independiente reiteradamente mencionado en los documentos, posicin que tambin
defiende Canals Frau (1953; 519).
En las fuentes escritas del siglo XVI son frecuentes las asociaciones de nombres como las de los
Omaguacas, Casavindos y Apatamas, y la dualidad formada por los Casavindos y Cochinocas. Ocurre con los
Apatamas, contrariamente con lo que ocurri con otras etnias y parcialidades, que su nombre no perdur en
ningn topnimo orientador que pudiese ayudar a fijar con una mnima aproximacin la zona ocupada por estos.
No obstante, la conclusin de Krapovickas, es que posiblemente los Apatamas existieron como una entidad
autnoma, que fueron indios belicosos, que quizs vivieron en el sector oriental de la Puna o en algn lugar
vecino y que tal vez fueron un grupo Chicha (1978:84). Es as que Canals Frau identifica en los documentos mas

32

antiguos a la llamada nacin de los Apatamas10 reconociendo que estos eran seguramente de origen
atacameo (1953:523).
Las discusiones ms actuales hablan de la Puna como un territorio multitnico:
"Al igual que Chichas y Lpez, actualmente se considera que la Puna de Jujuy era un territorio multitnico
habitado por chichas en las cuencas de drenaje atlntico y el centro y norte de la cuenca de Pozuelos;
casabindos en la cuenca del Ro Doncellas, el faldeo oriental de la Sierra de Casabindo y la vertiente occidental
de la sierra del Aguilar; cochinocas en la cuenca central y norte del Ro Miraflores, el sur de la serrana de
Cochinoca y la Sierra de Quichagua. La presencia atacamea todava no es segura para el perodo prehispnico
y hay un rea muy compleja que es la cuenca del Ro Grande de San Juan, que parece un espacio de
explotacin multitnica".11

De todas formas, esta referencia es sobre la Puna de Jujuy, es decir, un territorio que se conoci como
tal en el perodo colonial que incluye los actuales departamentos de Rinconada, Cochinoca, Yavi y Santa
Catalina. La distincin es importante ya que no se refiere a Susques, Los Andes y Antofagasta, que integraron el
Territorio Nacional de los Andes, que es Puna Salada.
Los viajeros, los exploradores militares y los maestros que han estado entre fines del siglo XIX y las
primeras dcadas del siglo XX en el sector oriental de la Puna de Atacama han hecho hincapi en la importancia
del pastoreo. La cra de ganado fue tambin en ese tiempo la base de la subsistencia de los pobladores
indgenas enfatizando en las descripciones el alto grado de movilidad espacial asociado a las actividades
pastoriles, debido a la distribucin irregular de pasturas y aguadas (Gbel 2003:212).
Actualmente en la localidad de Pastos Grandes, nadie recuerda la lengua ancestral ni la adscripcin
tnica especifica a grupos Atacameos o Apatamas. Esta situacin contrasta con la de la parte occidental, en la
que existe hoy una cierta identificacin con la etnia atacamea (Gbel 2003:83). Ms bien, se pudo constatar una
fuerte reticencia a considerarse aborgenes. Esto se debe en parte a que asumen que el aborigen es
estigmatizado por los habitantes de la ciudad, por los de abajo. Por otra parte, la situacin idiomtica presenta
una situacin similar, ya que ningn poblador de Pastos Grandes conoce la existencia de la lengua kunza que
posiblemente haya sido el idioma original de los atacameos. Algunos testimonios escritos y orales, afirman que
a principios del siglo XX se hablaba mayormente el quechua, pero no podemos ir mas all de las conjeturas para
la regin de Pastos Grandes, la complejidad de esta situacin debe ser abordada por expertos en estudios
lingsticos.

10 P. Vazquez de Espinosa, cuya obra fuera escrita alrededor de 1629, quien los denomina nacin, aunque
transmutado su nombre en apamatas. Ver su Compendio y descripcin, etc., Pg. 630, citado en Canals Frau
(1953:522).
11 Cita de: Gil Montero: La construccin de Argentina y Bolivia en los Andes Meridionales. Poblacin, tierras y
ambiente en el siglo XIX, en prensa en Prometeo Libros.

33

5.2. Disputas del siglo pasado

La Gobernacin de los Andes en trminos culturales, econmicos y poltico-administrativos era parte de
la regin Atacamea. A lo largo de su historia tuvo diversas inserciones dentro de diferentes estructuras
estatales, denominada Atacama la Alta del Corregimiento de Atacama (Caete 1787:264). El sector oriental de la
Puna de Atacama se anex al Estado argentino en el noveno da del Siglo XX y durante cuatro dcadas
constituy una de las diez gobernaciones en las que se dividieron los territorios conquistados en el perodo de
consolidacin del Estado argentino (Benedetti 2003: 53). Como sealan Michel y Savic (2003) la regin del
desierto de Atacama estuvo ocupada e insertada en las distintas organizaciones estatales: incanato, colonia y
repblicas independientes, constituyendo hacia fines del siglo XVI un Corregimiento que dependa de la
Audiencia de Charcas desde 1559, Virreinato del Per. En 1776 fue incorporado a la Provincia de Potos del
nuevo Virreinato del Ro de la Plata (Nez 1992:175). En medio de las guerras independentistas y con el Alto
Per bajo dominio de los espaoles, Atacama pas a jurisdiccin de la ciudad de Salta desde 1816 hasta 1825.
Con la emancipacin de Bolivia, en ese mismo ao, la regin de Atacama queda incorporada a este nuevo
Estado, hasta que en 1829 queda bajo dependencia de Potos y en adelante paso a depender del Gobierno del
Litoral hasta la Guerra del Pacifico en 1879, que defini que esta regin quede bajo dominio chileno (Michel y
Savic 2003:106)
Como seala Benedetti, la creacin de este nuevo territorio no puede entenderse con independencia de
los avatares del proceso de definicin del lmite internacional con Chile y con Bolivia (Benedetti 2003: 55). En
1881 se suscribi el Tratado chileno-argentino que conclua con las cuestiones de lmites fronterizos con Chile
que venan negocindose desde mediados del siglo XIX. La Ley 1532 de Organizacin de Territorios Nacionales
sancionada en 1884 organizaba jurdicamente esas tierras creando las gobernaciones de: La Pampa, Neuqun,
Ro Negro, Chubut, Santa Cruz, Tierra del Fuego, Misiones, Formosa y Chaco.
En 1889 la firma del tratado Quirno Costa-Vaca Guzmn, se estableca que la Argentina reconoca a
Bolivia la pertenencia de la confluencia entre los ros Bermejo y Grande De Tarija, mientras que Bolivia como
compensacin, ceda sus derechos sobre la Puna de Atacama. Este sector permaneca ocupado bajo control
militar por Chile desde que concluyera la Guerra del Pacfico (1879-1884). El 24 de marzo de 1899 se estableci
el lmite internacional aprobado por la Ley 4.331, con la mediacin de William Buchanan, diplomtico de los
Estados Unidos, que otorg a Argentina el 75 % del territorio y el 25 % a Chile. En suma, el gobierno argentino
cedi un mbito geogrfico que de hecho ya no controlaba, y a cambio, obtuvo una vasta porcin del rea
conocida como Puna de Atacama o tambin el Despoblado (Benedetti 2003: 56). Al momento se conoca
prcticamente nada de este territorio, ya que apenas haba sido explorado en el siglo XIX12, aunque los
espaoles ya haban incursionado en l.

Entre ellos, Benedetti menciona a los cientficos y funcionarios enviados por el gobierno chileno como Phillipi
(1860), Bertrand (1895) y San Romn (1896), como as tambin a von Tschudi (1860) (citado en Benedetti 2003: 56)
12

34

5.3. Organizacin del Territorio Nacional de los Andes: La Gobernacin (1900-1943)

Las tierras ocupadas por los atacameos estuvieron bajo influencia incaica durante la etapa de
expansin del imperio. Tras la Conquista Espaola, stas fueron incorporadas a distintas jurisdicciones. Como se
expres anteriormente, en el perodo republicano perteneci primero a Bolivia, despus a Chile y finalmente a la
Argentina.
La incorporacin del sector de la Puna de Atacama se hizo efectiva en 1899. Con la Ley N 3.90613 de
1900 se creo el dcimo Territorio Nacional de Los Andes bajo la segunda presidencia de Julio A. Roca. Con esta
Ley del nueve de Enero, se fijaron los lmites de la Gobernacin de Los Andes, dependiente directamente del
Poder Ejecutivo de la Nacin. Hasta entonces, este territorio formaba parte del exiguo espacio andino, a travs de
diversos intercambios materiales y culturales y una alta movilidad. La creacin del Territorio de los Andes, supuso
una reorganizacin territorial creando nuevas redes de circulacin. Segn Carrasco el territorio tena una
extensin de 64.900 Km2 14.
Entre los aos 1864 y 1882 se establecieron las compaas ferroviarias. La red de ferrocarriles jug un
papel fundamental en la organizacin interna del territorio nacional. Hacia 1914 los ferrocarriles britnicos haban
alcanzado su mxima extensin. El ramal C-14 Salta-Socompa, -el Huaytiquina-, fue uno de los ltimos ramales
en construirse siendo el que conectaba a Salta con Antofagasta en Chile (Costello 1995 citado en Benedetti 2003:
57). Los rieles de este ramal llegaron a San Antonio de los Cobres en 1929, ltima capital de provincia o Territorio
Nacional en conectarse a Buenos Aires a travs de un ferrocarril (Benedetti, 2000).
El establecimiento y la imposicin de algunas instituciones de disciplinamiento social fueron promovidos
por la administracin colonial espaola desde el siglo XVI en rea atacamea. El sometimiento de los indgenas
que habitaban esta rea se cumpli durante la Colonia, y las repblicas heredaron un territorio con una poblacin
ya pacificada que ofreca cierto grado de aculturacin dado por la difusin de la lengua espaola, la religin
catlica y el uso de la moneda como medio de intercambio (Benedetti, 2003:58). Bolivia tuvo una escasa llegada
estatal cuando el rea atacamea le perteneci. En palabras de Boman Bolivia y Chile no haban ejercido sino
una soberana totalmente nominal sobre la Puna de Atacama (Boman, 1908, 395). En los aos que Chile ocup
militarmente esa rea, la situacin no cambio demasiado (Delgado y Gbel). La nica institucin con cierta
presencia era la Iglesia Catlica, cuyos templos datan de fines del sigo XVI (Academia Nacional de Bellas Artes,
1991:325).
Mediante un decreto promulgado el 30 de enero de 1900 se dispuso que el General de Brigada D. Daniel
Cerri sea el Gobernador en comisin del Territorio de Los Andes y al Dr. Arturo Dvalo como Secretario. El
Gobernador Daniel Cerri propuso la divisin del Territorio de Los Andes en tres departamentos, que se hizo
efectiva varios meses despus la creacin de la Gobernacin, el 12 de Mayo de 1900:

Ley de Creacin del Territorio de Los Andes

Carrasco, G: Censo del territorio de Los Andes. En: Cerri, D.: El territorio de Los Andes. UNJu, Pg. 79-84,
Jujuy, 1993 (Citado en Delgado y Gbel 2003:96).
13
14

35

Departamento de Susques o del Norte, con Susques como cabecera,

Departamento de Pastos Grandes o del Centro, con Pastos Grandes como cabecera,

Departamento de Antofagasta de la Sierra o del Sur, presidido por esta misma localidad.
Dos aos mas tarde se agreg un cuarto departamento, cedido por la Provincia de Salta: el

Departamento de San Antonio de los Cobres, cuyo pueblo homnimo se estableci como capital (Delgado y
Gbel 2003:97). El segundo Gobernador de Los Andes, el Teniente Coronel Menndez, reafirma el punto de vista
de Cerri acerca de la inadecuacin del territorio para establecer la capital y recomienda al pueblo de San Antonio
de los Cobres. La designacin misma de esta capital de gobernacin fue algo problemtica y controvertida, ya
que en principio se haba pensado en Susques o Santa Rosa de los Pastos Grandes antes que en San Antonio.
Inmediatamente luego de la incorporacin formal del Territorio se comenz la tarea de exploracin. Los
viajes de exploracin realizados por tcnicos y funcionarios del gobierno nacional se avocaron al reconocimiento
e inventariado de recursos y recuento de personas, proveyendo valorables datos etnogrficos de los pobladores
atacameos. Las expediciones de Dr. Oscar Doering en compaa del Comisionado del Ministerio de Agricultura
Eduardo Holmberg (1900) y del Gobernador Daniel Cerri (1900) han sido fundamentales para el reconocimiento
de esta regin. Mientras que Holmberg y Doering permanecieron en la parte sur de la Gobernacin, sin avanzar
ms all de Pastos Grandes, Cerri recorri todo el territorio a lomo de mula en dos excursiones (marzo-abril de
1900; octubre de 1900-enero de 1901).
Cerri presenta una descripcin de cada uno de los parajes habitados, donde informa que Susques es el
principal casero de todo el Territorio y en 1903 public una obra donde rene los resultados de sus dos
campaas (Cerri, 1903)15. Holmberg public en 190016 sus memorias por separado de la expedicin que
compartiera junto a Doering. Esta expedicin que parti desde la localidad de Molinos, continu el recorrido por la
regin central de Los Andes y visit Pastos Grandes. Los resultados de stas y otras expediciones, enfatizaron la
importancia clave de los recursos minerales de la Puna de Atacama, particularmente de los boratos.
Al mismo tiempo, tambin se realizaron otras exploraciones por cientficos y naturalistas: Juan
Ambrosetti (1904y 1905), Eric Boman (1908), Franz Kuhn (1910), Eric von Rosen (1916) y Albero Castellanos
(1928) (Benedetti 2003: 66). Los dos elementos en los que hacen especial hincapi los informes de todos los
observadores de esa poca son: por un lado las penurias ocasionadas por los extremos del clima, la altura y la
posicin perifrica, y por el otro la ponderacin de las riquezas mineras como nico recurso posible para lograr el
progreso de esta regin.

La obra de Cerri, El Territorio de Los Andes: Resea Geogrfica Descriptiva de 1903, claramente no alberga las
pretensiones cientficas de otros trabajos como ser los de Boman (1908), Brackebusch (1883), Philippi (1860) o von
Rosen (1957).
16 Viaje por la Gobernacin de Los Andes (Puna de Atacama, Buenos Aires: Imprenta de la Nacin 1900.
15

36

Gbel (2000/2002) nos relata que muchos testimonios hablan de la Puna de Atacama como de un
verdadero desierto17.Esta percepcin del medio ambiente se mantiene aun en nuestros das por parte de las
instituciones estatales maestros, mdicos, agrnomos, etc.-y eclesisticas que trabajan en el rea. Los
testimonios de viajeros extranjeros, en general, expresan el extraamiento que provoca un paisaje no-europeo en
las miradas europeas o europeizadas (Gbel 2000/2002)
De la poblacin, los investigadores comnmente han expresado que sus habitantes son personas muy
reservadas, desconfiadas y poco controlables. La movilidad permanente ha causado la sensacin de invisibilidad
que los forasteros perciben cuando permanecen poco tiempo en la Puna. Otro elemento reiterado de los
pobladores en los relatos testimoniales sobre la Gobernacin de Los Andes es que no tienen una marcada
conciencia de pertenencia estatal o nacionalidad18.
El sector en general contaba a principios de siglo con muy poca poblacin, muy dispersa y con alta
movilidad. Esto se deba a las caractersticas socioeconmicas del rea, poblada por grupos familiares de
pastores que vivan dispersos por el territorio, patrn que puede ser rastreado por mas de 800 aos tal vez 2000,
como lo sugiere el registro arqueolgico (Yacobaccio et.al., 1998) y que encontraremos en cierto grado en la
actualidad. Los principales ncleos (Susques, Antofagasta de la Sierra y Pastos Grandes) estaban conformados
por una capilla y algunas casas alrededor de aquella. El modo de vida pastoril, base econmica, impona la
permanente trashumancia. Estos poblados aumentaban en ciertos momentos del ao: las fiestas comunitarias.
Informa Cerri que en 1900 Susques unas 30 casas y dos capillas y en el se renen unos 400 habitantes una o
dos veces al ao (1901:430 citado en 1901). En las estadsticas publicadas a lo largo de las cuatro dcadas de
existencia del territorio de Los Andes, se lleg a contabilizar una poblacin apenas superior a los 3.000 habitantes
(Ver Cuadro 1).
Segn el discurso oficial de una Argentina liberal y moderna, el futuro de la regin y de sus habitantes se
vera sustancialmente mejorado una vez concretado los ideales de progreso expresados en los valores de la
cultura dominante. El ferrocarril Huaytiquina, del que se esperaba sendos resultados en esta tarea, no logr su
cometido, convirtindose a comienzos de la dcada de 1970 en un servicio turstico conocido como el Tren de
las Nubes que recorra el tramo hasta San Antonio de los Cobres o hasta el viaducto la Polvorilla.
Como sealan Michel y Savic (2003), el discurso oficial de aquellos aos sostena una apreciacin de la
poblacin de Los Andes, como sucintamente escasa mostrndose como desierta y en estado primitivo. Los
datos elaborados por las autoras confirman el punto de vista hasta aqu apreciado, mostrando cierto grado de
desagregacin segn los principales departamentos (Cuadro 2).

17 Bertrand (1885:277): la Puna un verdadero desierto en estremo despoblado o Lpez Aranda (1937:34): Es,
por muchos conceptos, un verdadero desierto de suelo firme y ripioso, siendo pocas las zonas arenosas, este
ultimo habla del Territorio de los Andes como de nuestra Siberia (1937:38). (citados en Gbel 2000/2002:292).
18 En este sentido Gbel (2003) cita a Bowman, I.: Los senderos del desierto de Atacama. Pg. 296-297, Santiago
de Chile, 1924 y a Bowman, E.: Antigedades de la regin andina de la Republica Argentina y del desierto de
Atacama. UNJu, pag. 395, 418-419, 432, Jujuy, 1992; CERRI, ob, cit. Pg. 44.(2003)

37

Ao

Poblacin total

Fuente

1901

1149

Carrasco,1901

1903

2095

MI, 1904

1905

2508

MI,1905

1911

3300

MI, 1911

1912

2348

MI, 1914

1920

2539

MI, 1922

1923

2500

MI,1935

1934

2500

MI, 1935

1936

2600

MI, 1937

Cuadro 1.
Tomado de Benedetti 2003:71

Poblacin de la gobernacin de Los Andes

Departamentos

Ao 1901

Ao 1914

Ao 1943

961

Susques

521

880

Pastos Grandes

210

268

Antofagasta de la Sierra

268

378

TOTALES

999

2.487

3.369

San Antonio de los Cobres

Cuadro 2.
Tomado de Michel y Savic (2003). Datos extrados de Cerri, Daniel 1906, El Territorio de Los Andes. Resea geogrfica
descriptiva, Talleres Grficos de la Penitenciaria Nacional, Bs. As.; Tercer censo Nacional de 1914, T. II; 4 Censo Escolar
de la Nacin, T. IV. Talleres Grficos del Ministerio de Educacin, Buenos Aires, 1950.

5.4. Fragmentacin del Territorio Nacional de los Andes: El departamento de Los Andes
(desde 1943)
En el ao 1943 se dispuso la disolucin del Territorio de Los Andes segn el Decreto Ley 9.375 del 21
de Septiembre fragmentndolo en tres partes, repartindose cada una a las provincias que originalmente las
reclamaban. El departamento de Susques se anexa a la provincia de Jujuy y el de Antofagasta de la Sierra a
Catamarca. Pastos Grandes y San Antonio de los Cobres se incorporan a Salta tomando el nombre de Los Andes
(Benedetti 2003: 72). La falta del progreso econmico para los parmetros de la poca y la condicin de territorio

38

rido y montaoso marginal, fueron algunas de las razones que contribuyeron a su fragmentacin en 1943.
(Benedetti 2003: 65). El Estado fraccion de esta manera una unidad tnico-cultural en un espacio que haba
creado. Esta fue la nica Gobernacin que no lleg a convertirse en provincia. Como detallan Michel y Savic
(2003:129), la superficie de Los Andes era de unos 25.636 Km2 representando el 16.2% del total de la provincia
de Salta 153.368 Km2, conservando escasa nmero de cantidad de habitantes y bajsimas tasas de crecimiento y
densidad de poblacin (ver Michel y Savic 2003:129).
En el Departamento de Los Andes se erigieron dos municipios: San Antonio de los Cobres y Tolar
Grande. En el primero, el ms importante, se encontraban las principales oficinas gubernamentales19. La
marginalidad expresada en el perodo en que Los Andes participaba del Territorio Nacional, se mantuvo con el
traspaso del departamento a la Provincia de Salta. Resulta evidente que esta regin no compatibilizaba con la
idea del modelo agro exportador, ni participaba de los valores de la cultura dominante. Las caractersticas tnicas
de sus habitantes no eran consecuentes con los modelos de progreso expresados en los cambios de
infraestructura, el ferrocarril y los procesos de urbanizacin. Las continuidades en trminos socioeconmicos y
culturales expresadas en el mantenimiento del modo de vida de los pueblos pastoriles de la regin de Los
Andes20 puede apreciarse no sin alteraciones- hasta la actualidad.
A pesar de esta fragmentacin jurisdiccional, la Puna de Atacama mantuvo la configuracin territorial
definida durante la existencia de la Gobernacin hasta la dcada de 1970. Pero durante la ltima dictadura militar
y como consecuencia del inminente conflicto armado con Chile, se modific la legislacin sobre Seguridad
Fronteriza que exclua a la Puna de Atacama y se abrieron rutas para facilitar el circuito de circulacin y
transporte del rea (Benedetti 2003:73).
Santa Rosa ha perdido importancia administrativa a partir de 1943, ao en que el Poder Ejecutivo
Nacional resolvi terminar con la existencia de la Gobernacin de Los Andes de la que formaba parte. En esas
pocas contaba con Juzgado de Paz, Registro Civil, servicios postales y receptoria municipal. Algunas de estas
instituciones han perdurado hasta hace unas dcadas. En la actualidad los mayores centros poblados de la
regin son: San Antonio de los Cobres, Santa Rosa de los Pastos Grandes y Tolar Grande.

19 Gendarmera Nacional, Polica, Registro Civil, Correos y Telgrafo, Juzgado de Paz, Escuelas, Hospital,
Resguardo (Aduana) entre otras que se fueron sumando como las Comisiones Municipales (Michel y Savic,
2003:129).
20 Gbel expres que le llam la atencin el mantenimiento de la economa pastoril en la regin de Susques a pesar
de la larga presencia del Estado y los numerosos cambios de pertenencia estatal (Delgado y Gbel 2003:102).
Adjudica este resultado a la conservacin de las relaciones de intercambio econmico tradicionales que posibilitaron
sostener cierto grado de autonoma econmica.

39

Parte B

Captulo 3
Historia y actualidad del paradigma evolucionista en ciencia social
6. La evolucin existe
6.1. El germen de la idea
Se ha pronunciado en innumerables ocasiones que ms all de las virtudes de las ideas de Darwin, un
aspecto particular de su teora es el que ms llama la atencin: su simpleza. El clebre terico de la ciencia
evolutiva, T.H. Huxley, luego de tener su primer contacto con la teora de la evolucin de Darwin exclam: Que
estpido he sido en no tener una idea como esa. La teora de Darwin y Wallace haba sido pensada para explicar
procesos de cambio de las distintas especies, donde la seleccin natural desempeara un rol protagnico. Esta
fue y sigue siendo la idea ms brillante del naturalista ingles.
Antes del Origen de las Especies (1859), el debate histrico de las ideas evolucionistas se daba entre
las concepciones fijistas y creacionistas por un lado, y las ideas transformistas que aceptaban el cambio por el
otro. Buffon (1749) fue el primero en socavar las ideas esencialistas y creacionistas. A partir de sus ideas se
desarroll el pensamiento evolucionista de los filsofos Denis Diderot, J.F. Blumenbach, J.G. Herder, JeanBaptiste Lamarck y otros (Mayr 2006:204).
Un interesante y destacado captulo de las ideas evolutivas es el representado por el bilogo francs
Jean-Baptiste de Lamarck, quien antecediendo a Darwin, desarroll una interesante teora evolutiva. En el ao
1809 public Filosofa Zoolgica, obra en la que explicaba el proceso evolutivo incorporando la idea de que en
la naturaleza viviente existe un esfuerzo intrnseco hacia la perfeccin: las especies progresaban de lo simple a lo
complejo. La herencia de estos rasgos adquiridos, o la herencia de la variacin adquirida, es hasta nuestros das
la idea mas criticada al Lamarckismo, aunque existe cierto acuerdo en rescatar el concepto para describir los
procesos de cambio cultural. La teora de la evolucin transformista de Lamarck, se encuadra en el pensamiento
teleolgico, siendo que pocos fueron los filsofos de los siglos XVIII y XIX que no adhirieron a las ideas del
progreso y la mejora.
En Darwin el progreso no tena un lugar tan central como en otros autores evolucionistas, l mismo
llamaba lamarckistas a todos los que edificaban sus teoras de acuerdo con ese ideal. Por otra parte, la
herencia de los caracteres adquiridos se admita casi universalmente y Darwin la adopt junto a la idea de
seleccin natural. Esto lo ayudaba a explicar la ubicuidad de las nuevas variaciones, y para l no interfera con la
primaca de la seleccin natural (Mayr 2006:154). Una gran proporcin de los naturalistas aceptaron esa

40

combinacin de seleccin natural y herencia de caracteres adquiridos (Plate, 1913). Ya en 1883, August
Weismann, el ms grande evolucionista despus de Darwin, public su refutacin de la herencia de los
caracteres adquiridos, seguido por Alfred Russel Wallace y otros darwinistas21(Mayr 2006:154).
ste y otros problemas, pudieron superarse con el consenso logrado despus del advenimiento de la
llamada sntesis evolucionista de la dcada de 1940 en la que se integraban los avances del campo de la
gentica con las teoras de los naturalistas, demostrando su compatibilidad (Dobzhansky 1937). A pesar de no
haber reclutado numerosos seguidores entre sus contemporneos, el evolucionismo de Darwin -y su teora de la
seleccin natural-, conservaba el mrito de romper rotundamente con todas las teoras evolucionistas que lo
antecedan. Sin dudas, Darwin es el padre del evolucionismo moderno.

6.2. Evolucin y evolucionistas

Distintas lneas tericas de pensamiento dominaban la escena evolucionista antes y despus de que
Darwin publicara el Origen. Ernst Mayr sostiene que claramente el paradigma de Darwin consiste en varias
teoras principales lgicamente independientes (Mayr 1985). Para l, este es el motivo por el cual distintos
evolucionistas adhirieron diferencialmente a cada una de ellas y fundaron distintas escuelas evolucionistas que
siguieron enfrentadas hasta el advenimiento de la Sntesis Moderna. La aceptacin de unas y el simultneo
rechazo de otras constituye quiz la mejor prueba de la independencia de sus teoras (Mayr 2006).
Aceptacin de las teoras darwinianas por los evolucionistas

Ascendencia

Gradualismo

Especiacin

Comn

Poblacional

Natural

Seleccin

Lamarck

No

Si

No

No

Darwin

Si

Si

Si

Si

Haeckel

Si

Si

En parte

Neolamarckianos

Si

Si

Si

No

T.H. Huxley

Si

No

No

(No)

De Vries

Si

No

No

No

T.H. Morgan

Si

(No)

No

No importante

Cuadro 3. Tomado de Mayr (2006)

Algunos historiadores recientes han aplicado el trmino neodarwinismo al conjunto de teoras surgidas de la
sntesis evolucionista, pero esto no es correcto. Neodarwinismo acuado por Romanes (1894), es la designacin
que corresponde al darwinismo revisado por Weismann (el cual exclua cualquier herencia de los caracteres
adquiridos).

21

41

Siguiendo a Mayr (2006:133) las cinco teoras principales que constituyeron la base de sus
pensamientos evolucionistas,) son:

la evolucin propiamente dicha, segn esta teora el mundo no es ni constante ni perpetuamente cclico,
sino que va cambiando de direccin en forma contnua y parcial, y que los organismos se van
transformando con el tiempo.

la ascendencia comn, conclua que las especies descendan de un ancestro comn, y que en realidad
cada grupo de organismos descenda de una especie ancestral.

el gradualismo, sostena que la transformacin evolutiva siempre procede en forma gradual y nunca por
saltos.

la multiplicacin de las especies, fue Darwin quin plante concretamente por primera vez el problema
de la multiplicacin de las especies.

la seleccin natural, para Darwin -y para todo darwinista desde entonces-, procede en dos pasos: la
produccin de variaciones y el filtrado de estas variaciones mediante seleccin y eliminacin.
La seleccin natural fue la teora de Darwin mas encarnizadamente resistida. Si fuese verdad, como han

sostenido algunos socilogos, que esta teora fue consecuencia inevitable del Zeitgeist de la Gran Bretaa de
principios del siglo XIX, de la Revolucin Industrial, de Adam Smith y de las diversas ideologas de la poca; la
seleccin natural tendra que haber sido adoptada inmediatamente por la mayora: la teora fue casi
universalmente rechazada (Mayr, 2006:145). La seleccin natural, en particular, constituy en gran medida una
idea minoritaria en el espritu evolucionista de la poca. Darwin la conceba como el medio principal de
modificacin pero no como el nico ni exclusivo (citado en Durham 1991:24). En otros campos de la ciencia;
etnlogos, socilogos y pensadores de la talla de Maine, McLennan, Spencer y Tylor, tambin desarrollaron
formulaciones evolucionistas independientes unos de otros precediendo al Origen de las Especies, sin basarse
en los fundamentos darwinianos.

6.3. En busca de un mecanismo para la evolucin

6.3.1 Herbert Spencer y la supervivencia del mas apto
Herbert Spencer, varios aos antes de la aparicin del Origen de las especies, se haba inspirado
tambin en Maltlhus para explicar el progreso humano en trminos de la eliminacin de los menos aptos. En 1842
comienza a presentar sus ideas en una serie de ensayos publicados bajo el ttulo de The Proper Sphere of
Goverment reunidos luego en su primer libro Social Statics (1850), en el que se incluan la mayora de las ideas
que errneamente se supone que haba tomado de Darwin.

42

Spencer designaba a la adaptacin como el proceso mediante el que el hombre lograba un grado mas
alto de aptitud, donde la imperfeccin era entendida en trminos de la inadecuacin a las condiciones de
existencia (Spencer 1850 en Harris 1983). En Social Statics presenta la necesidad del progreso humano a travs
de los estadios del salvajismo a la civilizacin, en un lenguaje que es enteramente el de la lucha por la existencia
(Harris 1983: 107). Esta ltima, era la fuerza directriz del progreso de la humanidad logrado a travs de la
eliminacin de los menos aptos.
Herbert Spencer -y tambin Alfred Wallace- le sealaron a Darwin que l termino seleccin natural
evocaba una idea algo problemtica, ya que no existe un agente que seleccione lo mejor, se trata mas bien de
que los beneficiarios de la seleccin son todos los individuos que quedan despus de que los ejemplares menos
aptos han sido eliminados, siendo este un proceso de eliminacin no aleatoria.
Spencer intent establecer una ley general del progreso humano en la que concibi a la cultura como
producto de la herencia biolgica. Su aplicacin de la teora biolgica a la evolucin sociocultural se resuma en
su concepto de la supervivencia del ms apto22 (1864), errneamente atribuido a Darwin, introduciendo una
mirada exitista del vencedor, que sirvi para que ideologas y corrientes de pensamiento de lo mas denigrantes
den un raigambre naturalizador a sus prcticas. En verdad, fue la teora evolucionista de Lamarck la que sirvi de
base a la filosofa sinttica de Spencer. Uno de los errores ms importantes de su modelo terico, fue el de
sobreestimar la importancia de los factores hereditarios, en su concepcin de la naturaleza humana Spencer
combinaba y confunda los niveles biolgicos con los socialmente transmitidos.
Un capitulo aparte de la filosofa de Spencer es el abierto reconocimiento que haca de las ideas del
liberalismo econmico. Harris (1983: 108), seala que Social Statics se consagr a la defensa de la propiedad
privada y de la libre empresa, advirtiendo sobre los inminentes desastres que provocara cualquier intervencin,
que solo acarreara un aumento del sufrimiento de los dbiles y de los necesitados. De aqu su insistencia en que
el cooperativismo, el socialismo y el comunismo se oponan a la ley natural, visin que ya era sostenida por
autores como Adam Smith.
Es sobre Spencer y no sobre Darwin que recae la mayor parte de la responsabilidad de haber mutilado
la potencia explicativa de la teora evolucionista cultural por haberla mezclado con el determinismo racial (Harris
1983). l fue uno de los propagandistas de la difusin de estereotipos de las sociedades pre industriales como
sociedades inferiores que no haban alcanzado la nueva clase de naturaleza que el progreso les tena
deparadas, a saber, una naturaleza adaptada a la competencia de la vida industrial. Muchas personas han
construido y conservan la imagen de Spencer como la definicin misma del archidarwinista social (Girn Sierra
41). Sin embargo cabe destacar que paradjicamente, Spencer se tena as mismo como un amigo de los pobres,
se declar explcitamente anticolonialista y en contra de la guerra (ver Harris 1983).

Ernst Mayr argumenta que el enunciado de Spencer, supervivencia de los mas aptos, era muy legtimo, siempre
que la expresin ms aptos fuese definida correctamente (Mayr, 1963:199) como xito reproductivo.
22

43

6.3.2 Charles Darwin y la seleccin natural

La labor de despejar la teora de Darwin de reminiscencias de otros evolucionismos parece que nunca
es suficiente. En la mentalidad de los cientficos sociales contemporneos, Darwin y su teora, parecen estar
implicados en cualquier concepcin que tan solo mencione el trmino evolucin. Asombrosamente, este cuadro
no ha variado sustancialmente desde la propuesta inicial de Darwin; historiadores como Daniel Becquemont
afirman que el enfoque especfico de Darwin se disolvi en una visin del mundo que podramos llamar
evolucionista, en el que el darwinismo se convirti en sinnimo de evolucionismo, es decir, tom cada vez mas el
sentido de una ley de sucesin, cuya finalidad mas evidente en Spencer, mas discreta en otras es la llegada a
un estadio superior de civilizacin (en Girn Sierra 2005).
Una primera formulacin de la teora de Darwin se resume en tres postulados generales: la lucha por la
existencia, la variacin en el fitness y la herencia de la variacin (Boyd y Silk 2000:5). En 1938, poco tiempo
despus de retornar a Londres, desarroll una simple explicacin mecnica de cmo las especies cambiaron a
travs del tiempo que se deriva de los tres postulas precedentes:

La habilidad de una poblacin de expandirse es infinita, pero la habilidad de cualquier ambiente de

sostener poblaciones es siempre limitada.

Los organismos dentro de las poblaciones varan, y esta variacin afecta la habilidad de los individuos
de sobrevivir y reproducirse fitness-.

Las variaciones son transmitidas de los padres a su progenie.

Los principios de Darwin eran una aplicacin a la biologa de conceptos de las ciencias sociales

inspirados en ideas de pensadores que lo antecedieron23. Segn Darwin, la idea de la seleccin natural le fue
inspirada por el anlisis de Malthus de la lucha por la supervivencia. Darwin expres: Esta es la doctrina de
Malthus aplicada a todo el reino animal y vegetal (Darwin 1958:29, citado en Harris, 1983).
El evolucionismo darwiniano es una teora compuesta en dos pasos: la teora de la evolucin y la teora
de la seleccin natural. La naturaleza bigradual en dos pasos- de la seleccin natural se expresa en el hecho de
que en el primer paso predominan los fenmenos aleatorios de variacin azarosa -no direccional-, mientras que
el segundo es decididamente de naturaleza selectiva no aleatoria. Es decir, un proceso darwiniano no constituye
algo intermedio entre el puro azar y la pura determinacin, sino que es, en sus consecuencias, cualitativamente
por completo diferente de uno y otro (1967:117, citado en Mayr, 2006:147). Si los rasgos ventajosos son
heredados por los descendientes, entonces esos rasgos se vuelven ms comunes en generaciones sucesivas.
De esta manera los rasgos ventajosos para la supervivencia y la reproduccin, son retenidos en la poblacin y los
rasgos que son desventajosos desaparecen. En este proceso la seleccin, se da a travs de la lucha por la

Gran parte de la historiografa existente esta de acuerdo en el peso determinante que tuvo la economa poltica Malthus, Adam Smith- en el pensamiento de Darwin.
23

44

existencia, que acta permitiendo solo a algunas de esas nuevas formas generadas por mutacin, el mantenerse
y reproducirse desplazando a las menos aptas.
Las nuevas formas estaran mejor capacitadas en la lucha por la vida, dentro de determinados nichos
ecolgicos, pero eso no quiere decir que sean mejores ni superiores sentido alguno. Darwin no pona nfasis en
este concepto. El considerable papel asignado al azar, el hecho de que se articule un concepto de adaptacin
puramente local, y sobre todo, el que Darwin viera a la evolucin como un proceso arborescente en continua
divergencia, hacen difcil cohonestar la contribucin darwiniana con cualquier nocin de progreso significativa
(Girn Sierra 2006:28-29).
Una contribucin fundamental de Darwin fue la del pensamiento poblacional (Mayr, 1982, 2006:116).
Ernst Mayr atribuye esta idea a Darwin, citndola como una de las contribuciones fundacionales de ste a la
biologa. Observ que las especies eran poblaciones de organismos portadoras de un pool variable de
informacin heredada a travs del tiempo. Rechaz las ideas casi universalmente aceptadas del pensamiento
tipolgico, esencialista y esttico del perodo que lo preceda, introduciendo esta nueva concepcin filosfica
fundamental para comprender la teora de la seleccin natural.
Una idea muy influyente entre los partidarios del evolucionismo incipiente era sin dudas la del
pensamiento teleolgico24. La teleologa, como se la entiende comnmente, haba recibido en golpe mortal a
manos del seor Darwin (Huxley, 1870:330). (En Mayr 2006:61). En la cosmovisin de la poca, las ideas del
progreso y mejora estaban muy presentes en las mentes de los filsofos, pocos pensadores escapaban a estas
ideas. Darwin, en sus comienzos, adhiri a la teleologa, pero la abandon tras adoptar la seleccin natural como
mecanismo del cambio evolutivo. Su teora no solo entraba en conflicto con la teologa natural, sino tambin
contra cualquier determinismo -al dar un papel tan relevante al azar- y contra el esencialismo inherente a una
visin tipolgica de las especies (Mayr 1991 citado en Girn Sierra 2005).

6.3.3 Piotr Kropotkin y el apoyo mutuo

Darwin haba introducido en la Descendencia del hombre toda una explicacin naturalista de aquellos
valores del liberalismo britnico que haba defendido desde su juventud: la compasin y el altruismo. En esta
versin, ya no habra competencia entre los distintos miembros de la tribu, sino cooperacin, motivada por
hbitos e instintos sociales. La lucha ya no es entre individuos, sino entre tribus.
Puede pensarse una obra de Darwin ofreciendo abrigo terico a una tica evolucionista de carcter
fuertemente humanitario, basada en la prctica del apoyo mutuo y la solidaridad, como fue el caso del anarquista
Pedro Kropotkin. Una novedosa derivacin de los postulados darwinianos -aunque sumamente ignorada- fue la
que desarrollara Kropotkin (1890). El gelogo ruso realiz una particular interpretacin del evolucionismo
darwiniano donde su finalidad, como a menudo lo hizo notar, era procurar de una base cientfica al anarquismo.
Las ideas teleolgicas se basaban en la fe de una tendencia intrnseca de la naturaleza hacia el progreso o hacia
una meta final.

24

45

La Ayuda Mutua. Un Factor de Evolucin, es ampliamente considerada su obra maestra, donde est contenida
toda su filosofa social y poltica. En esta obra expuso la idea de que el principal factor de la evolucin de las
especies es la cooperacin y no el conflicto.
En el ao 1888 se enfrenta en un encarnizado debate intelectual con T.H. Huxley a raz de un artculo
publicado en la revista cientfica The Nineteeth Century que se presentaba como todo un manifiesto del
darwinismo social: The Struggle for life. A Programme, al que Kropotkin consider un ataque directo a las ideas
anarquistas que abrazaba. Consideraba a esta obra como una interpretacin unilateral y, por tanto, falsa de la
teora darwinista del struggle for life.
En lugar de sostener como Huxley, que la sociedad humana naci de un pacto de no agresin, Kropotkin
considera que sta existi desde siempre y no fue creada por ningn contrato, sino que fue anterior inclusive a la
existencia de los individuos. Suministrando abundantes ejemplos, demostr que la sociabilidad es un rasgo
dominante en todos los niveles del reino animal, sosteniendo que en trminos generales debe decirse que la
pacfica convivencia y el apoyo mutuo reinan dentro del grupo y de la especie, donde las posibilidades de
supervivencia evolutiva son mayores. Tambin entre los seres humanos encontr que el apoyo mutuo ha sido la
regla ms que la excepcin.
reconocer la despiadada lucha interior por la existencia en los limites de cada especie, y considerar tal
guerra como una condicin de progreso, significara aceptar algo que no solo no ha sido demostrado aun, sino
que de ningn modo es confirmado por observacin directa (Kropotkin 1890).
Para Kropotkin su propuesta no constitua un ideal tico ni tampoco la excepcin en la vida humana y en
general, sino mas bien un hecho cientficamente comprobado como factor de evolucin, paralelo y contrario al
otro factor, el struggle for life. Sus inagotables esfuerzos por hallar una base biolgica para el comunismo
libertario, no pueden ser entendidos hoy como enteramente absurdos. Se interrogaba Kropotkin: La vida es
lucha, en esta lucha sobreviven los mas aptos. Pero la cuestin reside en esto: llega esta competencia hasta los
lmites supuestos por Darwin o, aun, por Wallace? (Kropotkin 1890). En verdad, La Ayuda Mutua, merece mucha
mas atencin de la que le dispensa el crculo de los cientficos sociales en la actualidad.

6.4. Spencer y Darwin: dos lneas evolutivas divergentes.

Existe un enconado debate acerca de un punto crucial relacionado con la teora de evolucin mediante
la seleccin natural: el concepto de progreso. Uno de los aspectos mas discutidos de la teora de Darwin se
relaciona directamente con la idea de progreso, y una vez ms, con el hecho de adjudicar al evolucionismo
darwiniano, aspectos que no le son centrales -aunque no del todo ajenos- como ha sido el de la concepcin del
progreso, ms visible y protagnico en la obra de Spencer. La teora de Darwin no implicaba la existencia de
una fuerza o ley, que indicara la secuencia o la traza histrica, de formas de vida inferiores a las superiores. La

46

piedra angular del paradigma darwiniano de la evolucin fue la teora de la seleccin natural (Mayr, 2001:115146, 2006:171).
La inclusin de la creencia progresivista -y consecuentemente teleolgica- al mbito de la ciencia social,
reconoce como principal propulsor la figura de Herbert Spencer. La expresin darwinismo social evoca en la
actualidad la idea de una cruenta lucha entre el hombre y el hombre, visin que cuadra cmodamente en un
marco ideolgico que persigue justificar y naturalizar prcticas socioculturales de sometimiento y dominacin.
Sera errneo asumir que el darwinismo social es simplemente una extensin del programa de Darwin. La ntima
asociacin del darwinismo social con la justificacin del laissez faire, el imperialismo y la apologa de la guerra,
resalta la importancia de dilucidar hasta qu punto las ideas del darwinismo social tienen como fundamento una
interpretacin directa de la obra de Darwin (Girn Sierra 2005:49).
La significacin de la obra de Malthus en Darwin es clave para entender la relacin entre Darwin y el
darwinismo social. Segn Robert M. Young (1985) tanto el principio de Malthus, como el darwinismo, eran la
expresin de un contexto comn proporcionado por las actitudes sociales de su tiempo. En la primera mitad del
siglo XIX, las teoras de la evolucin haban adquirido peligrosas connotaciones polticas (Desmond 1984 citado
en Girn Sierra 2005). Los fundamentos del darwinismo social no se encuentran claramente en Darwin. Buena
parte del pensamiento sociolgico de Herbert Spencer, descansaba en realidad en lo que podramos llamar un
lamarckismo social, al que en gran medida, ya haba llegado aos antes de la publicacin del Origen de la
especies (Girn Sierra 2005). Incluso algunos autores prefieren hablar de spencerismo social antes que de
darwinismo social25. Sin embargo, el darwinismo social no solo ha sido asociado a programas polticos diversos,
sino abiertamente contradictorios entre si. Esto dificulta aun mas la tarea de establecer una conexin unvoca
entre darwinismo social y una corriente ideolgica concreta, como lo manifiesta el hecho de que se haya llegado
a hablar de un socialismo socialdarwinista26. Si bien la teora de Darwin fue asociada a determinantes sociales e
ideolgicos muy concretos, esto no impidi que la capacidad de interpretacin de las clases, individuos y grupos
polticos, con intereses y fines diversos, le permita manipular una teora cientfica en provecho propio (Girn
Sierra, 2005:47)27.

6.5. Darwin y el progreso

La creencia en el progreso es un tema dominante en la historia entera de la biologa evolutiva
(Sanderson 1992). Era Darwin un progresivista? Cientficos evolucionistas de la talla de Ernst Mayr (1982) han
objetado que Darwin se opona a cualquier interpretacin de la evolucin basada en algn tipo de tendencia
25 Freeman, Derek, The Evolutionary Theories of Charles Darwin and Herbert Spencer, Current Anthtropology, N
15, Chicago, 1974, pp. 211-234) (Citado en Girn Sierra 2005).
26 Weikart, Richard, Socialist Darwinism. Evolution in German Socialist Thougth from Marx to Bernstein, international
Scholar Publications, San Francisco, London and Bethesda, 1998, pp. 15-51) (Citado en Girn Sierra 2005).
27 Diego Nez afirma que marxistas y anarquistas van () a debatir los problemas sociales en el mismo terreno de
juego marcado por el darwinismo social. Nez Ruiz, Diego, El impacto del naturalismo y el evolucionismo en el
pensamiento liberal y socialista, Anthropos, N 16-17, Barcelona, 1982. ) (Citado en Girn Sierra 2005).

47

intrnseca hacia la perfeccin. Segn Mayr, no hay apoyo para la teleologa en El origen de las especies, aunque
en sus ltimos aos Darwin se mostr descuidado con su lenguaje (Mayr, 1988, 2006). Stephen Jay Gould (1977)
tambin vea a Darwin como opuesto a cualquier asociacin del progreso y la evolucin biolgica.
Por otra parte, Elliot Sober sostuvo que Darwin estaba realmente muy interesado en encontrar una
manera de caracterizar al progreso (1984:172). Sugera que la actitud de Darwin era de prudencia, no de
rechazo. El prestigioso interprete de Darwin, Robert Richards tambin afirma que Darwin elabor la seleccin
natural como un instrumento de manufactura del progreso biolgico y la perfeccin moral (1988:131). Para
Richards los pensamientos de Darwin y Spencer eran en efecto notablemente similares. El filsofo de la ciencia
especializado en filosofa de la biologa Michael Ruse (1988) tiene una mirada similar, llegando a expresar que
sera tonto creer que Darwin no era otra cosa que un progresivista.
Es as que Gould (1988) y Levins y Lewontin (1985), han insistido en que las corrientes progresivistas en
biologa se encuentran enraizadas en la ideologa ms que en la ciencia, especficamente en las ideas culturales
del progreso tan profundamente arraigadas en las sociedades occidentales, argumento que podra extenderse a
las miradas prevalecientes del progresivismo entre los evolucionistas sociales. La teora progresiva evolucionista
era simplemente una descripcin de trayectorias histricas en trminos de estadios,- adoleciendo de un concepto
que identifique cmo se dan los procesos de cambio.
Para considerar las implicancias de la aplicacin de la teora de Darwin al terreno social, se torna
imperativo dirigirnos mas all de los horizontes ideolgicos que el propio Darwin tena acerca del progreso,
superando tambin la nocin comn de considerar si su teora incorporaba o no, conciente o inconscientemente
una visin progresista y teleolgica.

7. Corrientes evolutivas en ciencia social

Existen dos momentos claves de las ideas evolutivas en ciencia social: el evolucionismo clsico o
decimonnico (1871-1930) y el neo evolucionismo (1950-1960). Un perodo de interrupcin entre ambos dio
lugar a las corrientes clsicas de la antropologa, el funcionalismo y el particularismo histrico.

7.1. Evolucionismo clsico: el evolucionismo decimonnico

Gran parte del pensamiento de las ciencias sociales est influenciado por el enfoque evolucionista, pero
las teoras de los primeros antroplogos estuvieron algo lejos de ser darwinistas. En el caso de la antropologa,
ciencia que comenz en el siglo XIX como una ciencia evolutiva, no sigui ni aplic los principios bsicos de una
orientacin darwinista en sus desarrollos tericos.

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Spencer tuvo mas impacto sobre Maine, e incluso sobre Tylor y Durkheim que el propio Darwin. En la
Divisin del Trabajo Social (1893), Durkheim elabor un modelo evolucionista que explicaba el paso de un tipo de
sociedad homognea, caracterizada por un tipo de solidaridad mecnica a una sociedad compleja y heterognea
de solidaridad orgnica. Su tesis consista en tomar como problema a los desarrollos demogrficos ya que el
mayor volumen y densidad de la sociedad acarreaba una mayor competencia. Esta competencia produca la
especializacin. Su modelo remite a un razonamiento darwiniano de competencia donde el desarrollo de
ocupaciones distintas y complementarias modera el conflicto; pero el fuerte sesgo progresista contenido y el
empleo de la metfora organicista, lo aproximaban ms a Spencer.
Los evolucionistas clsicos fueron fuertemente progresistas y unilineales. Los trabajos de Henry Maine,
Lewis Henry Morgan, Edward Tylor, John McLennan y otros, nos llegan hoy como teoras de estadios de la
historia por el hecho de que en sus producciones se enfatizaba la idea de una nocin de progreso social a travs
de una secuencia de estadios que iban del salvajismo, barbarie, hasta llegar al estadio de la civilizacin, que
se representaba con la sociedad de Europa occidental (Durham 1991).
Entre los creyentes en este progresivismo, podemos citar principalmente a Spencer, Morgan y Tylor,
pero Marx y Engels no son excepciones en modo alguno. Resulta obvio que estos ltimos no compartan con
aquellos una misma mirada de la sociedad en que vivan, conservaban una concepcin bastante distinta de cmo
se haban suscitado los hechos que acontecan, pero el progresivismo corriente del siglo XIX ciertamente los
afect de manera significativa (Sanderson 1992).
El estudio de las sociedades primitivas al que se avocaron los primeros pensadores, era generalmente
considerado una rama de los estudios de derecho. Muchos de los principales autores eran abogados, incluyendo
a Bachofen, Kohler, Maine, McLennan y Morgan (Kuper 1987).
Henry Maine en Ancient Law (1861), afirmaba que la historia proporcionaba un marco optimista de
crecimiento orgnico y de progreso gradual, demostrando la superioridad del estado civilizado a las formas
antiguas de orden social (Kuper 1987). En Primitive Marriage (1865), McLennan reconoca las fases que
atravesaran las sociedades primitivas donde la poliandria y la exogamia eran implementadas como estrategias
de supervivencia. El matrimonio individual que conducira al patriarcado correspondera a una fase ms tarda.
Lewis Henry Morgan, considerado el fundador de la ciencia antropolgica, es el representante mas fiel
del llamado evolucionismo unilineal decimonnico, por la clara definicin de su planteo evolucionista plasmado en
sus clebres estadios sucesivos de desarrollo. Su teora evolucionista establece a priori una concepcin de
desarrollo por estadios sucesivos en un sentido nico y lineal, no inspirada en la teora de seleccin natural de
Darwin. Concibi una historia de la humanidad, argumentando que la sociedad originaria se basaba en el
matrimonio de grupo y la filiacin matrilineal y que el progreso era inevitable, programado en toda sociedad
humana. El punto radical de la teora de Morgan era que al evolucionar las razas pasan a travs de estadios
bioculturales similares: salvajismo, la barbarie y la civilizacin. En Ancient Society (1877) deca que las
distintas sociedades humanas marchaban de modo paralelo y que a causa de esto encontramos representantes
de todos los estadios evolutivos en este momento de la historia, desde las fases inferiores a las superiores, y
que los estadios inferiores ofrecan la posibilidad de comprender el nacimiento y el desarrollo de los estadios

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superiores. De esta manera distingua en todas las fases de la evolucin biolgica y cultural distintas razas con
sus correspondientes complejos tecnolgicos, instituciones socioculturales y hasta formas de gobierno.
Otro de los desarrollos tericos significativos de los inicios de la disciplina antropolgica es el de Edward
Burnett Tylor, a quien se considera el Padre de la Antropologa. En Primitive Culture del ao 1871, Tylor
propone: eliminar la consideracin de las variedades hereditarias o las razas humanas y tratar a la humanidad
como homognea por su naturaleza, aunque diversa por su grado de civilizacin. Quiz resulte llamativo que
luego de esta asercin, Tylor se apropie de la visin de que las razas primitivas no estaban tan bien dotadas con
las facultades mentales para llevar una existencia civilizada, facultades que han colocado en las manos de las
razas blancas el cetro del mundo. (Tylor, 1899, en Harris 1983).
En verdad entre 1850 y 1900 ninguna de las principales figuras de las ciencias sociales escap a la
influencia del racismo evolucionista. Generaciones enteras siguientes de cientficos sociales rechazaron
abrumadoramente tales teoras y en algunas oportunidades junto a esto, la idea entera de evolucin cultural, y
mientras lo hacan abrazaban aun nociones ms apropiadas -y a veces ms Darwinianas- de cambio cultural
(Durham 1991). Una parte del problema provena del hecho de que los primeros tericos evolutivos fallaron en
distinguir entre la cultura y el sistema social (1991:30). Claro est, que los cambios en estos sistemas estn
ntimamente relacionados. El llamado evolucionismo clsico de siglo XIX que subsuma de manera conjunta el
cambio social y el cambio cultural dentro de esquemas unilineales estaba destinado a fallar (Durham 1991:30).
Como resultado, el estudio de la evolucin cultural permaneci completamente contaminado, como apunt
Donald Campbell (1965), por los puntos de vista polticamente reaccionarios de de las clases privilegiadas y por
los apologistas de la supremaca racial del colonialismo, de las leyes de inmigracin exclusionistas, etc,. En
adelante, tendremos que aguardar hasta luego de mitad de siglo para encontrarnos nuevamente con desarrollos
evolutivos en ciencias humanas.

7.2. Primeras disidencias con el evolucionismo decimonnico

En el 1900 el modelo evolucionista entr en crisis. Distintas elaboraciones tericas de las primeras
dcadas del siglo XX se diferenciaron de los marcos tericos dominantes del siglo anterior aunque mantuvieron
continuidades de diversa ndole. El funcionalismo y el particularismo histrico han sido algunas de ellas.
Ambas corrientes, el funcionalismo, y el funcionalismo estructural de Radcliffe-Brown que centr sus
estudios ms en la sociedad que en la cultura, rechazan la bsqueda de causas generales de los evolucionistas y
difusionistas y se centran en las razones funcionales de cada sociedad.
El funcionalismo de Bronislaw Malinowski, uno de sus representantes ms importantes, promova una
mirada de la cultura como un fenmeno coherente e integrado. Cada aspecto de la misma deba estudiarse en
relacin a un contexto mayor, dado que cada cultura constitua un sistema total. Para el funcionalismo no es
importante una concepcin histrica, propone estudios sincrnicos de breves periodos de tiempo histrico. La
corriente funcionalista estableca duras crticas al paradigma evolucionista. Malinowski critic al evolucionismo el

50

uso de categoras tales como la de supervivencias y la escasa atencin prestada al contexto en que su
producan los hechos del pasado. No obstante, Malinowski no logr distanciarse del todo del paradigma
evolucionista. Adam Kuper afirm que Malinowski sigui siendo evolucionista a lo largo de su carrera. Crea que
la recoleccin de datos culturales vivos, producira en ultima instancia, leyes evolutivas. Tampoco se alej de la
creencia de que el salvaje a pesar de todo, segua siendo inferior. (Kuper 1973)
Franz Boaz es considerado el representante mayor de la corriente denominada Particularismo Histrico.
Esta corriente entenda a la cultura como un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales que
tenan dos orgenes, la difusin de un grupo a otro y un proceso de creacin independiente. Boas atac las bases
del evolucionismo, al hacer nfasis en un enfoque histrico. Este enfoque no evolucionista, sostena que no
exista un nico sentido de la historia unilineal para todas las culturas que habran de transitar hacia un estadio
superior representado por la sociedad occidental. La crtica de Boas puede verse como una parte de la reaccin
alemana contra Darwin y tomaba a Morgan como principal objetivo. Cada cultura tena su propia historia, y su
estudio exiga que fuesen tomadas como una totalidad, defendi un mtodo ms emprico y particularista que
permita obtener datos concretos e irrefutables que rebatan las tesis evolucionistas. En antropologa, Franz Boas
reaccion de manera negativa a todas las formas de teorizacin, promova que los trabajadores de campo deban
tener mnimas preconcepciones cuando recolectaba informacin etnogrfica (Harris 1979: 308-9).

7.3. El Neoevolucionismo
Entre las dcadas de los 50 y 60 resurge el evolucionismo bajo el nombre de neoevolucionismo. Las
distintas corrientes neoevolucionistas tienen sus races en el evolucionismo decimonnico, aunque se
diferenciaban sustancialmente de aquel. Muchos investigadores haban manifestado su disconformidad con los
esquemas evolucionistas unilineales y deterministas ya desde el siglo XIX. Los representantes del
neoevolucionismo entendan que el progreso era solo una caracterstica ms de la cultura, es decir, no rompieron
del todo con los esquemas evolucionistas unilineales y continuaron estudiando la evolucin de las sociedades
segn sus etapas sucesivas.
El neoevolucionismo de Leslie White era una readaptacin del evolucionismo unilineal. Existe un fuerte
determinismo tecnolgico en la teora de White, segn el cual la direccin fundamental de la evolucin cultural
est determinada en gran parte por las cantidades de energa disponibles. White afirm que fcilmente podan
mostrarse tendencias generales en la sucesin de las formas culturales. La cultura se convierte as
primariamente en un mecanismo para almacenar energa y hacerla trabajar al servicio del hombre. Para White la
evolucin de la cultura se reduce a la lucha del hombre con el medioambiente para conseguir de l recursos de
subsistencia.
En la dcada del 1950, Julian Steward, fue uno de los primeros etnlogos en adoptar una visin
materialista de la conducta humana. La ecologa cultural tena una concepcin menos rgida y determinada del
cambio cultural, adoptando un enfoque ms multilineal y ecolgico. Steward haca notar la importancia de las

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condiciones ecolgicas sobre los sistemas socioculturales, la organizacin social y la ideologa. Consideraba que
el propsito de la antropologa evolutiva deba ser el explicar los rasgos comunes de las culturas en estadios
similares de desarrollo, mas que las particularidades nicas, exticas y no recurrentes, que podan ser atribuidas
a accidentes histricos (Steward 1955:209)
En este nuevo perodo de auge evolucionista nos reencontrarnos con el pensamiento progresivista. No
puede decirse que Steward lo fuese en sentido estricto, ya que l haba desasociado efectivamente los conceptos
de evolucin y progreso. Pero las versiones evolutivas de Childe (1951) y White (1949) estaban impregnadas del
progresivismo del evolucionismo clsico. Ambos vinculaban el progreso social al cambio tecnolgico
argumentando que el avance tecnolgico y la evolucin social producan considerables mejoras sobre la
condicin humana (Sanderson 1992). El primer Sahlins, se enmarc en el progresivismo, y tambin lo hicieron
Service y Lenski. El ms extremo de todos los progresivistas de este resurgimiento evolucionista fue Parsons
(1966), quien una el progreso con la diferenciacin social y sostena que deban definirse tendencias en la
evolucin (Sanderson 1992). No haba aqu nada del evolucionismo de Darwin aplicado a la evolucin social.
A pesar de todo, Donald Campbell (1975) logr distinguir cuidadosamente entre el evolucionismo
darwiniano y el evolucionismo progresivo. Era muy comn encontrar que muchos pensadores evolucionistas del
siglo XX de la llamada escuela de neoevolucionismo adheran profundamente a una idea
funcionalista/adaptacionista del comportamiento y la cultura humana. La ecologa cultural, programa terico con
el cual muchos investigadores abordaron el estudio de comunidades pastoriles, insista en encontrar el sentido
adaptativo a las distintas estrategias econmicas desplegadas (Gbel 1994,1998, 2000; Merlino y Rabey 1983,
Browman 1994).

8. Evolucionismo darwiniano en antropologa

8.1. Un primer modelo de evolucin cultural
Con el tiempo el darwinismo fue ampliamente valorado como un exitoso programa de investigacin en lo
que respecta a la herencia gentica y a los organismos no humanos, pero su aplicacin a sistemas de herencia
de variacin adquirida, mas llamativamente la cultura humana, tuvo un escaso desarrollo desde 1895 (Boyd y
Richerson 2001:22). Dobzhansky y Montag (1947) sealaron que la biologa produca el substrato sobre el que
la cultura humana se edificaba, afirmando que la cultura y la biologa permanecan en un complejo coevolutivo y
que la evolucin cultural era nica y trascendente.
Donald Campbell reintrodujo las ideas darwinianas en las ciencias sociales luego de un lapso de 60
aos. En una serie de trabajos que culminaron en su artculo de 1960, argument que todos los procesos de
conocimiento tienen un parentesco fundamental con la evolucin orgnica, resumido en su eslogan variacin
ciega y retencin selectiva (en Sanderson 1992). El concepto de las fuerzas vicarias (1965) era central en su
teora, caracterizaba la relacin entre la evolucin orgnica por seleccin natural y los procesos relacionados con
el aprendizaje individual. Campbell (1965) provey un claro argumento de por qu la Teora Darwiniana podra

52

ser aplicable a cualquier sistema de herencia, mostrando cmo el concepto de seleccin natural poda aplicarse
tambin a la evolucin sociocultural. Campbell observaba que los evolucionistas sociales raramente hacan uso
de conceptos Darwinianos tales como variacin, seleccin y transmisin de variantes seleccionadas.
Deca que una teora de evolucin sociocultural adecuada deba contener al menos tres componentes:

las variantes culturales se dan a travs de un proceso azaroso, casual, o ciego (y de esta manera
anlogo a la mutacin gentica en biologa),

un criterio que especifique como ocurre la supervivencia diferencial de variantes socioculturales, (lo cual
es directamente anlogo a la supervivencia diferencial de los genes y los organismos),

un mecanismo que especifique que las variantes socioculturales que sobreviven se propagan y se
esparcen a travs de un sistema sociocultural (el cual es directamente anlogo al mecanismo de la
seleccin natural en biologa evolutiva).
Campbell plante una analoga directa con los procesos que ocurren en evolucin gentica, y ofreci

una cuidadosa distincin entre la evolucin darwiniana y la evolucin progresiva, mostrando al mismo tiempo
cmo un siglo de trabajo haba fallado en identificar cualquier tipo de proceso cientficamente respetable para
sostener un concepto de progreso (1975).

8.2. Descendencia con modificacin

Para las personas cercanas a la ciencia social, no resulta ajeno a su conocimiento que la palabra
evolucin la mala palabra como la llama Durham (1991)- se ha instalado en el discurso tpico de la
antropologa como un sinnimo de equivocacin, o de ideas superadas, que promovan gestos de intolerancia,
de racismo y eugenismo, y hasta se la ha asociado al propsito de querer naturalizar distintos sistemas sociales
de dominacin con falsa ciencia. La confusin domina en muchos aspectos la percepcin que se tiene del
paradigma evolutivo. Situndonos en el contexto de la antropologa sociocultural contempornea, rpidamente
veremos la enconada crtica a cualquier desarrollo que contenga la idea de que la cultura evoluciona. Debemos
reconocer que parte de la historia misma de la teora evolutiva y algunas de sus diversas aplicaciones restan
arbitrariedad a algunos prejuicios, aunque no las liberan de cierta dosis de ignorancia. Ciertamente, las nicas
dos corrientes reconocidas como evolucionistas en antropologa, el evolucionismo clsico y el neoevolucionismo,
no renen los elementos primordiales para ser calificados de teoras evolutivas en sentido darwiniano. Para una
discusin final acerca del concepto de evolucin despejaremos lo que ste no incluye. Siguiendo a Durham
(1991) diremos en inicio que la evolucin no es:

progreso ni perfeccionamiento, es simplemente cambio acumulativo y transmisible;

53

seleccin gentica o Teora de Darwin (estas son solo ideas sobre mecanismos de evolucin en un
contexto especfico, llamado, evolucin orgnica);

una propiedad exclusiva del sistema gentico, muchas cosas pueden evolucionar y de hecho
evolucionan.
La mejor definicin de evolucin, la ms concisa, sigue siendo la que virtuosamente el mismo Darwin

esbozara en una famosa lnea de El origen de las especies (1859): descendencia con modificacin. Segn afirma
Durham el xito que esta definicin entraa sobre otras, puede atribuirse a tres de sus implicaciones. 1) la frase
tiene aplicacin general: implica que muchas cosas pueden evolucionar, no solo las especies a las que Darwin se
refera. 2) la frase implica derivacin y cambio con modificacin pero no presupone ninguna forma ni proceso
particular de cambio. De esta manera incluye un cuerpo teorticamente ilimitado de procesos posibles, no
solamente el propio nfasis de Darwin en la seleccin natural. 3) la frase parece casi sugerir el conjunto completo
de elementos conceptuales que es reconocido como el sistema de requerimientos:
Sistema de Requerimientos para la Evolucin

1. Unidad de transmisin.
2. Fuentes de variacin.
3. Mecanismos de transmisin
4. Procesos de transmisin
5. Fuentes de aislamiento.

Figura 1.

Lewontin, afirm que una perspectiva evolutiva o un inters en dinmicas evolutivas es equivalente a
estar interesado en el cambio de estado de algn universo en el tiempo (citado en Durham 1991:22). La
representacin conceptual de este proceso puede aplicarse a un gran rango de sistemas, cuya representacin
formal del proceso de evolucin es la siguiente:

T
S1

T
S2

T
S3

S4

Figura 2.

54

El resultado que se observa en el esquema es la descendencia con modificacin, donde S4, descendi
con modificacin de S3, como la ha hecho S3 de S2 y as sucesivamente. Durham llama la atencin sobre un
aspecto que parece ser ignorado en el esquema de Lewontin: la transmisin de unidades a travs del tiempo y el
espacio, se da en tales sistemas, llevado a cabo por una replicacin serial, es decir por la recreacin actual de
unidades ms que mediante su simple continuacin. Este mecanismo crea la posibilidad de un proceso de
transmisin especial dentro de los sistemas de entidades replicantes ya que la evolucin puede ocurrir como
consecuencia del xito o fracaso relativo de las unidades en replicacin. La evolucin, as entendida, no est
limitada ni restringida a los sistemas genticos originales, tambin los sistemas ideacionales de informacin
pueden evolucionar.
La Antropologa Evolutiva se ha apropiado de algunos conceptos, trminos y principios centrales del
campo general de la biologa evolutiva, otros son especficos de su mbito. Por ejemplo el concepto de genotipo,
que refiere a la constitucin gentica de un organismo y el de fenotipo, que designa sus propiedades o atributos
observables, ya sean morfolgicos, psicolgicos o de comportamiento (Durham 1991:11). Los genotipos cuyos
efectos en el fenotipo resultan en una mejora proporcional del diseo para la supervivencia y/o la reproduccin en
un ambiente dado, tendern a incrementar su frecuencia en una poblacin como resultado de la seleccin
gentica, concepto clave de los desarrollos evolutivos en biologa. Se dice que aquellos genotipos, y los genes
especficos en l, son favorecidos o seleccionados por el ambiente. En este sentido, la seleccin gentica
acta como una fuerza principal del cambio evolutivo orgnico (Durham 1991:13). El fitness es un concepto
relativo y plenamente situacional. Puede ser definido como la habilidad o capacidad de un organismo para
reproducirse y sobrevivir o como el diseo efectivo para la supervivencia reproductiva (Williams 1966:158). Este
concepto, tambin llamado fitness reproductivo, es un concepto probabilstico que refiere al nmero de
descendientes que se espera que un organismo produzca en un ambiente dado. En contraste, la performance
reproductiva actual de un organismo es llamada convencionalmente xito reproductivo (Durham 1991: 14). El
concepto de adaptacin puede ser considerado como una caracterstica de un organismo que incrementa su
fitness.

8.3. Los Modelos Sociobiolgicos: La Primer Sociobiologa

Los modelos sociobiolgicos fueron los primeros en comprender una mirada evolutiva darwiniana de la
condicin social humana, vislumbrando una posible y polmica- relacin entre los componentes genticos y la
cultura. Las primeras teoras que incorporaron esta visin fueron las de Tiger y Fox (1971), E. O. Wilson
(1975,1978), Robert Trivers (1971), Pierre van den Berghe (1978, 1979), Richard Alexander (1975) y Richard
Dawkins (1976) entre otros. Estos autores intentaban explicar el fenmeno sociocultural en trminos de su
contribucin al fitness biolgico de los individuos, especficamente de su xito reproductivo. (Sanderson 2000 )
Para los cientficos sociales no existan razones para presumir que las diferencias culturales tenan una
historia gentica (Durham 1991:20). Los antroplogos se apresuraron en criticar a los sociobilogos por incluir a

55

los genes en el anlisis del comportamiento social humano. Los sociobilogos a su vez, criticaron a los
antroplogos por ignorar a la teora Darwiniana y por asumir que los genes desempeaban un rol escaso y/o nulo
en la diversidad de comportamiento social humano (ver Caplan 1978; Ruse 1979; Fetzer 1985, citado en
Durham1991:20). Los modelos sociobiolgicos suelen compartir una caracterstica en comn: no incluyen una
teora evolutiva del cambio cultural. Muchos sociobilogos han afirmado que la cultura es importante para el
estudio del comportamiento humano, pero al mismo tiempo, pocos han visto en la cultura un sistema ideacional
capaz de estar sujeto a procesos de cambio evolutivo en sus propios trminos. La cultura ha sido tomada en esta
corriente como un conjunto de comportamientos especficos o rasgos de una poblacin, una especie de
expresin misma de los genes (Durham 1991:18). Lo definitorio es que la cultura no ha sido apreciada como un
coparticipante del cambio evolutivo de las poblaciones humanas, la evolucin en los modelos sociobiolgicos ha
sido reducida a un proceso gentico de reproduccin diferencial de genotipos. Es por ello que estas
aproximaciones, tienden a confundir en sus explicaciones los efectos diferenciados que podran tener los genes
y/o la cultura en el comportamiento humano.
Las versiones mas extremas de estos modelos asumen que el comportamiento humano puede ser
explicado, sin mayores reparos por la influencia de los genes, argumento llamado comnmente determinismo
gentico principal foco de crtica a esta corriente. Este razonamiento presupone una correspondencia ajustada,
isomrfica, entre los comportamientos y los genotipos subyacentes. Asume que el proceso de seleccin gentica
es el responsable de la diversidad fenotpica humana, en la que queda incluido el comportamiento de las
personas.
Una segunda lnea de modelos sociobiolgicos, toma al repertorio gentico como contribuyendo a la
explicacin de las diferencias en el comportamiento humano mas que determinndolas en su forma final. Desde
esta perspectiva, las diferencias genticas daran cuenta de una sustancial fraccin de las variaciones del
comportamiento humano (Wilson 1978:43), los genes tendran una influencia probabilstica. La obra de Edward
O. Wilson (1975), es comnmente reconocida como el inicio de este nuevo subcampo de la biologa del
comportamiento. Wilson es uno de los sociobilogos ms difundidos en el mbito de la antropologa -y tambin
uno de los ms criticados- a causa de su clebre libro Sociobiologa: La Nueva Sntesis (1975). En esta obra
define a la sociobiloga como el estudio sistemtico de la base biolgica de todas las formas de conducta social,
entre ellas la sexual y la parental, en todos los tipos de organismos, incluidos el hombre. En Sobre la Naturaleza
Humana (1978) sugiri que los genes prescriben la capacidad de desarrollar una cierto conjunto de rasgos,
reconociendo la existencia de influencias extra genticas en el aprendizaje y la socializacin.
Por su parte Richard Alexander (1976:6) afirm que tarde o temprano se demostrar que la enorme
mayora de las variaciones culturales entre los pueblos que hoy viven, no tienen prcticamente nada que ver con
sus diferencias genticas. Moderadamente, esta versin matizada de la sociobiologa determinista, sigue
sustentando la idea de que en ltima instancia los genes continan teniendo una posicin determinante sobre
el comportamiento humano.
Richard Dawkins (1976) otro de los exponentes de este enfoque, esboz la conocida versin del gen
egosta donde describe a los genes como seres egostas en constante lucha por hacer tantas copias de si

56

mismos como sea posible. Segn esta teora, la conducta humana puede explicarse si nos atenemos a concebir
a los genes como los protagonistas de la evolucin.
Dawkins ya manejaba el argumento principal de la teora de fitness inclusivo y afirmaba que aun cuando
algunas prcticas se nos presentan en apariencia como contrarias al fitness individual de sus portadores, pueden
encerrar pleno sentido evolutivo si benefician a otros portadores de los genes de ese mismo individuo. De todas
maneras, este autor, separ enfticamente los aspectos polticos de lo que consideraba un verdadero hecho
evolutivo, advirtiendo que sus postulados no constituyen en si mismos una declaracin de principios ticomorales. El egosmo humano no era una condicin inmodificable de la naturaleza humana, sta albergaba la
capacidad para aprender conductas tales como el altruismo: El hombre es, entre los animales, el nico
dominado por la cultura, por influencias aprendidas y transmitidas de una generacin a otra (Dawkins 1976:1012).

8.4. Algunas crticas al marco sociobiolgico

La posicin adversa a este enfoque asumida por los mas divulgados crticos de la dcada del 80 en el
mbito de la antropologa sociocultural, sigue siendo aun hoy apreciada positivamente. El antroplogo Ashly
Montag (1982), discuti puntualmente el modelo sociobiolgico de Wilson. Para l, Wilson sostiene una versin
sociobiolgica que personaliza y objetiva a los genes como determinantes del comportamiento de las
personas. Su crtica apunta a pasajes puntuales en los que Wilson, principalmente por el uso de un lenguaje
modlico bastante descuidado, sobredimension la influencia que algn gen hipottico especfico podra tener
sobre algunos aspectos del comportamiento humano. Montag no atac los fundamentos darwinianos del
programa sociobiolgico -que por otra parte estara dispuesto a aceptar-, sino que puso en cuestin el peso
relativo que tendra la influencia gentica sobre el comportamiento humano, para l: la educabilidad es el rasgo
del gnero humano que caracteriza a la especie (Montag 1982:17). Contrario al determinismo biolgico -o
biologismo- del programa de Wilson, sostuvo que por mucho que estn dispuestos a reconocer la influencia del
aprendizaje o la cultura, los sociobilogos siguen, sin embargo, escribiendo como si fuesen los genes los que
determinan las pautas del comportamiento social humano (Montag 1982:16).
Otra crtica conocida es la de Marvin Harris, fundador del Materialismo Cultural, quien interpret que la
sociobiologa es una estrategia investigativa que procura explicar la vida social humana mediante los principios
tericos de la biologa evolutiva darwiniana y neodarwiniana (Harris 1982:325). Su principal desacuerdo radica
en el reduccionismo biolgico del programa de sociobiolgico, sealando adecuadamente que los repertorios
culturales pueden cambiar y evolucionar con entera independencia de la realimentacin que involucra a la
seleccin natural (Harris 1982:327). Parecera ser que su desacuerdo con el concepto del biograma humano
genticamente controlado (Wilson 1975), radica ms en los contenidos del mismo que en su propuesta como
principio explicativo de la naturaleza del comportamiento social. Reconoce que los sociobilogos estn al tanto
de que las enormes variaciones dentro de la especie humana no son genticamente controladas, y afirma que

57

la seleccin natural favoreci un genotipo conductual en que la programacin adquirida mediante aprendizaje
domin gradualmente a la adquirida mediante cambio gentico. Todo anlisis de la naturaleza humana debe
empezar y terminar con este aspecto del biograma humano (Harris 1982:341).
El antroplogo Marshall Sahlins, dedic un libro a esta discusin, titulado Uso y abuso de la biologa: una
critica antropolgica a la sociobiologa (1976). La obra entera est dedicada a condenar a las corrientes
sociobiolgicas como lgica y empricamente indefendibles, y seala al mismo tiempo los peligros polticos que
estn implicados en este marco terico. Parte de la crtica de Sahlins consista en el tema comn de que la
sociobiologa justificaba los mercados libres y la opresin a la que someten a la sociedad (Cronk et. al. 2000). En
su opinin, la sociobiologa consista en una proyeccin de la tica capitalista de la competencia sobre el mundo
natural para fomentar la idea de que el capitalismo es en cierto modo inevitable (Sahlins 1976). Tambin revis
algunas teoras en particular, como la de seleccin por parentesco (Hamilton 1964) a la propici desafortunadas
crticas (ver Cronk 1999, Cronk et. al. 2000).
En los ltimos tiempos los sociobilogos han adoptado una formulacin ms sutil del argumento
evolutivo inicial, indicando que es posible que los genes, ms que programar secuencias fijas de accin,
codifiquen ciertas potencialidades. En realidad, hoy, se reconoce extendidamente el papel central del aprendizaje
en la vida humana. Kristen Hawkes (1983:347) seala que alguna de las objeciones que frecuentemente se
levantaron contra los intentos de usar a la seleccin natural para predecir o dar cuenta de alguna variante cultural
se agrupaban en dos categoras generales: 1) la conexin entre genes y comportamiento y 2) la relacin entre la
cultura y la biologa. Hawkes afirma que una explicacin desde la seleccin natural no lleva a la presuncin de
que las diferencias en el comportamiento equivalen a diferencia genticas, ni tampoco dependen de la exposicin
de un mecanismo gentico particular que ordene el comportamiento. Alexander seal dos importantes puntos en
los que explica su desacuerdo con la insistencia de que la comprensin de un mecanismo de desarrollo evolutivo
de cualquier comportamiento humano, debe ser precedida de un anlisis evolutivo:
Primero, todo lo que sabemos sobre la evolucin lo aprendimos sin entender completamente las bases
ontognicas de algn organismo, y segundo, los modos de analizar las ontogenias fructferamente en su
conjunto, a menudo se vuelven claros solo como un resultado de aproximaciones evolutivas. Las ontogenias,
despus de todo, son tambin producto de la seleccin natural. (Alexander 1979:101).
Un punto comn de la crtica a esta corriente y a la sociobiologa en general, proviene de observar que
nunca se han podido ofrecer pruebas contundentes de genes que determinen comportamientos humanos
especficos. Cabe decir que al momento nadie ha podido identificar genes concretos que determinen
disposiciones psicolgicas o estrategias de accin social. A favor de este ltimo punto, vale decir que el trabajo
de una enorme cantidad de investigadores, incluyendo al propio Darwin, demostr que los resultados de la
seleccin podan claramente demostrarse aun cuando la existencia misma de los genes sea incierta (Hawkes
1983).

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8.6. Ecologa del comportamiento y nueva sociobiologa.

Con el correr de los aos la sociobiologa y sus enfoques derivados, han ido ganando terreno y se han
conformado en una de las tantas subdiciplinas de la ciencia antropolgica. Esto ha ocurrido debido a que sus
programas tericos y estrategias de investigacin se mantienen fieles a los postulados darwinianos
fundamentales de la ciencia evolutiva. Su programa terico ha ido desarrollndose desde hace unos 50 aos,
incorporando gran parte de los desarrollos de las ciencias biolgicas y de la gentica en particular, al inmenso
bagaje de conocimientos socioculturales de la especie humana. Es absolutamente cierto que muchos autores de
la primera corriente, como en toda disciplina, han cobrado protagonismo ms por sus desaciertos que por sus
logros. Esto es lo que ha quedado impregnado en el imaginario de algunos antroplogos que niegan que pueda
lograrse esta interdisciplinariedad, guindose por las crticas arcaicas y muchas veces desacertadas a la primera
sociobiologa.
La actualidad del debate sociobiolgico contiene diferencias sustanciales con la primera sociobiologa,
pero se mantiene conforme a su razonamiento darwiniano formal. Retomando una prestigiosa obra centrada en la
materia Adaptacin y comportamiento humano. Una perspectiva antropolgica (Lee et. al. 2000) nos encontramos
con sendas ponencias que incluyen temticas especficamente sociobiolgicas. Este libro constituye un estado
del arte de los estudios empricos de un paradigma llamado por sus propios autores Ecologa del
Comportamiento Humano. Los antroplogos William Irons y Lee Cronk, sealan que esta referencia tiene la
intencin expresa de evadir de una vez las nociones de determinismo gentico que errneamente se han
asociado al trmino sociobiologa en un sentido general. Advierten que otras formas de denominar a este
enfoque son ecologa evolutiva humana, ecologa humana, socioecologa y sociobiologa humana entre otros.
Los trabajos fundacionales de William D. Hamilton (1964) en los que presenta su teora de la seleccin
por parentesco y fitness inclusivo provocaron un avance significativo en el campo de la teora evolutiva. Los
antroplogos Napoleon Chagnon y William Irons esbozan en esta misma obra, un seguimiento histrico de la
cuestin sociobiolgica, retomando parte de la discusin sobre la teora evolutiva en antropologa.
Desde esta rama, se ha mantenido la creencia de que la sociobiologa fomenta el racismo, el sexismo,
el elitismo, el imperialismo y el esencialismo (Cronk et. al. 2000:10-11). Sin embargo desde la dcada del 90, la
teora evolutiva tambin ha ido ganando aceptacin en el mbito de la psicologa y la economa y cada vez son
menos frecuentes las crticas, especialmente las dedicadas al programa de la Ecologa del Comportamiento
Humano. Los eclogos del comportamiento humano piensan en trminos de asignacin del esfuerzo, y
tradicionalmente su punto de partida ha sido al esfuerzo somtico, en otras palabras, lo que un organismo hace
para desarrollarse y mantenerse a si mismo (Cronk et.al. 2000:16). Este programa con sus enfoques evolutivos
emparentados, ha ido enfrentando progresivamente problemas que son nicos en la especie humana (ver Cronk
et. al 2000 16). Al mismo tiempo, como veremos a continuacin, los campos que actualmente se encuentran
fuera de la Ecologa del Comportamiento pero que son centrales en su continuo desarrollo, tambin han crecido
rpidamente: la Psicologa evolutiva (ver Bus 1995), la Teora de Herencia Dual o de Transmisin Cultural (ver

59

Smith 2000), Biologa Reproductiva (e.g., Baker and Bellis 1995; Trevathan 1987), Ecologa Reproductiva (e.g.,
Ellison 1994; Word 1994), Medicina Evolutiva (Nesse y Williams 1994), y la Gentica del Comportamiento (Plomin
1997) (citados en Cronk et. al. 2000:14-15).

8.7. Los tres caminos

En la actualidad existen tres enfoques evolucionistas generales que analizan el comportamiento
humano. Una interesente apreciacin de la actualidad del marco evolutivo darwiniano, es la sistematizacin
ofrecida por Eric Alden Smith en su artculo titulado Tres Estilos en el Anlisis Evolutivo del Comportamiento
Humano (2000) que resear a continuacin.
Uno de ellos, la psicologa evolutiva, aplica el razonamiento evolutivo al fenmeno psicolgico. El
objetivo de este enfoque es descubrir los mecanismos psicolgicos que subyacen al comportamiento humano, y
las fuerzas selectivas que modelaron estos mecanismos (Symons 1992:137 citado en Smith 2000). La psicologa
evolutiva contiene muchas asunciones claves. La modularidad, que asume que el comportamiento humano est
guiado por mecanismos cognitivos especializados que realizan tareas especificas, mas que propsitos
generales. La historicidad, que refiere a asumir que la seleccin natural dio forma a estos mdulos para producir
comportamientos adaptativos en Ambientes de Adaptatividad Evolutiva (EEA) (Bowlby 1969; Symosn 1987). La
especificidad adaptativa, sostiene que aquellos mdulos fueron designados para producir resultados adaptativos
muy especficos (Buss 1994). Y por ultimo, la novedad ambiental que refiere a que los ambientes post paleolticos
modernos estn caracterizados por una grado de novedad sin precedentes, debido al cambio sociocultural
extensivo que sigui al abandono de una modo de vida forrajero. Los trabajos ms destacados en el orden
prctico de la investigacin de estos mecanismos cognitivos modulares corresponden a Leda Cosmides y John
Tooby, relacionados con la deteccin de cheaters28 en situaciones de intercambio social (1989).
Aunque hemos precisado algo acerca de la Ecologa del Comportamiento Humano (HBE) proseguiremos
definiendo a este enfoque como la rama de la ecologa evolutiva preocupada en trazar el vnculo entre los
factores ecolgicos y el comportamiento adaptativo (Krebs y Davies 1997). Las asunciones claves de esta
estrategia de investigacin incluyen su lgica seleccionista ecolgica, una aproximacin analtica gradual,
confianza en la modelacin analtica, concentracin en las reglas de decisin o estrategias condicionales, y el
gambito fenotpico (ver Smith 2000:29). La ecologa del comportamiento tiende a concentrarse en la explicacin
de la variacin del comportamiento en trminos de respuestas adaptativas a las variaciones ambientales,
asumiendo que esta variacin adaptativa est gobernada por mecanismos evolucionados que adecuadamente
evocan la estrategia condicional relevante o la regla de decisin29. Los constreimientos cognitivos y genticos o
Estafadores o tramposos.
Al mismo tiempo, esta asuncin forma parte de lo que Grafen (1984) denominara gambito fenotpico. Esto
significa asumir el riesgo calculado de ignorar los detalles (generalmente desconocidos) de la herencia (gentica o
cultural), de los mecanismos cognitivos, y de la historia filogentica que concierne a una regla de decisin dada y a
un dominio del comportamiento con la esperanza de que esto no infiera en el resultado final (Smith 2000:30).

28
29

60

los constreimientos estructurales e informacionales, son raramente considerados en esta tradicin, lo que ha
llevado a crticas que refieren al hiperadaptacionismo de esta corriente (Smith 2000:37).
Gran parte de la investigacin en este marco se ha enfocado en la subsistencia y en el intercambio de
recursos, en la inversin parental y en las estrategias reproductivas (reseado en Borgerhoff Mulder 1991; Cronk
1991; Smith y Winterhalder 1992; Smith 2000, Winterfalder y Smith 2000).
La Teora de Herencia Dual se refiere a los estudios que conciben a la cultura y a los genes como
proveyendo separadamente (pero vinculados) sistemas de herencia, variacin, y efectos en el fitness y en
consecuencia-, cambios evolutivos distintos pero interactantes. Revisiones de estos trabajos pueden
encontrarse en Boyd y Richerson (1985, Durham (1990, 1991, 1992), Pulliam y Dunford (1980), y Richerson y
Boyd (1992). Las asunciones claves de esta corriente, incluyen la herencia cultural, mltiples fuerzas evolutivas,
modelos poblacionales y codeterminacin.
Nos referiremos a esta lnea evolutiva con ms detalle en acpites posteriores, ya que es la que
tomaremos como plataforma de aplicacin terica al caso que se estudiar. El rasgo fundamental que lo convierte
en una aproximacin sumamente potable para la investigacin etnogrfica es el marcado protagonismo que se le
designa al fenmeno ideacional cultural. Este enfoque se ha dedicado primordialmente a la modelacin
matemtica de variados patrones de evolucin cultural posibles. La Teora de Herencia Dual es teorticamente
rica y sofisticada, pero empricamente pobre. Los estudios empricos mas detallados en la literatura de este
enfoque parecen converger cercanamente con los de las aproximaciones de la Ecologa del Comportamiento
(Borgerhoff Mulder y Mitchell 1994).
Smith seala que la divergencia entre estos tres estilos en el anlisis evolutivo reflejan las diferentes
tradiciones en investigacin y distintas disciplinas acadmicas etnogrfica, psicologa cognitiva, ecologa
evolutiva, gentica de poblaciones- que preceden a la emergencia de los estudios evolutivos modernos del
comportamiento humano (2000:33). Las tres aproximaciones difieren en muchsimos sentidos, pero mantienen
ostensiblemente el mismo objetivo de aplicar la teora Darwiniana para analizar el comportamiento humano.
Podemos asegurar que cada enfoque identifica diferentes explanada (objetos de explicacin), que utilizan
distintos mtodos de recoleccin de datos y de contrastacin de hiptesis en las distintas escalas temporales en
las que conciben el cambio adaptativo. Existan buenas razones para verlos como enfoques complementarios (un
punto tambin sostenido por Blurton Jones 1990 y Borgerhoff Mulder et.al. 1997). Diferencialmente, los tres
enfoques albergan posiciones que mantienen proximidad con fundamentos sociobiolgicos.

9. Evolucin cultural
9.1. La cultura evoluciona
Resulta irnico observar que la antropologa, que comenz como una ciencia evolucionista, enfrenta en
la actualidad - y en gran parte del siglo XX- un sesgo deliberado contra la evolucin en el seno mismo de la
disciplina (White 1960). La antropologa releg la teora darwiniana a una subdisciplina, la antropologa biolgica.

61

Una de las razones de este rechazo por parte de los cientficos sociales, tena que ver con que desde mediados
del siglo XX muchos de ellos han tratado a las iniciativas darwinistas como contaminadas de amenazas polticas.
Uno de los intentos ms ambiciosos de aplicar el darwinismo directamente a la evolucin sociocultural es
el de Cavalli-Sforza y Feldman (1981). Una importante contribucin que introducen es que los cambios
socioculturales no ocurren de manera directamente anloga a las mutaciones orgnicas. Muchas veces stos son
dirigidos y propuestos por las personas, ms que azarosos y ciegos, en el sentido propuesto inicialmente por
Campbell (1965). La variedad de los planteos que se apropian del bagaje darwiniano para la explicacin del
cambio cultural ha crecido en los ltimos aos. Es as que la antropologa, que se vio inmersa en el mundo
evolutivo desde sus inicios, debi esperar hasta luego de la mitad del siglo XX para encontrarse con la evolucin
darwiniana.
Al introducirnos en la variedad de elaboraciones que conforman el universo terico de las aplicaciones
del darwinismo a los procesos socioculturales, nos encontramos con posiciones que asignan distinta importancia
a la influencia diferencial que ejercen la cultura y los genes sobre el comportamiento humano. La existencia de la
cultura hace fundamentalmente diferente a la evolucin humana de los organismos no culturales. Al mismo
tiempo, seguir una aproximacin poblacional de la cultura, no implica que la evolucin cultural sea cercanamente
anloga a la evolucin gentica. Por ejemplo, el pensamiento poblacional no exige necesariamente que la
informacin cultural tome la forma de unidades culturales discretas, fielmente replicables y similares a las
unidades de informacin que son los genes (Boyd y Richerson 2005:6).
Al mismo tiempo, las culturas humanas pueden cambiar aun mas velozmente que el ejemplo ms
rpido de evolucin gentica por seleccin natural (Boyd y Richerson 43:2005). Se ha mencionado con
frecuencia, una vez admitida la idea de evolucin cultural, que la cultura evoluciona de manera especialmente
distinta a la evolucin gentica. Las principales diferencias entre estos dos sistemas de herencia30 (lejos de ser
las nicas) resultan del hecho de que:
a) la cultura puede ser transmitida entre personas que no estn emparentadas genticamente,
b) las innovaciones pueden darse con ms frecuencia cuando son necesitadas, mientras que las
mutaciones generalmente ocurren independientemente de sus condiciones selectivas,
c) pueden darse mltiples eventos de transmisin cultural en el transcurso de la vida de las personas, y
d) las personas mismas pueden operar como agentes de cambio cultural con o sin intencin y de
manera conciente o inconsciente. La seleccin cultural puede ser inteligente y planeada racionalmente.
Un punto de vista similar y mas completo es el sugerido por Hawkes (1983), quien considera la relacin
entre la cultura y al biologa segn cuatro ejes generales. Primero, el cambio cultural puede ocurrir fcilmente en
una generacin, es mucho ms rpido que el cambio gentico, de esta manera, un paradigma primordialmentebiolgico resulta inapropiado para explicar el comportamiento humano. Segundo, se argumenta frecuentemente
que la cultura (ej. Campbell 1965; Dawkins 1976; Cloak 1975; Ruyle 1973) - y algunas veces otros fenmenos (ej.
30

Para un anlisis mas extensivo de estas diferencias, ver Agner Fog (1999) Cultural Selection.

62

el aprendizaje; Pringle 1951) ejemplifica un proceso muy general de variacin y retencin selectiva, del cual la
seleccin natural es solo un caso especifico. La separacin del fitness cultural del la nocin de fitness en biologa
(Williams 1966), nos deja con la cuestin de porque algunos rasgos culturales son copiados mejor y porque
algunos comportamientos son mas satisfactorios. La tercera cuestin es la observacin de que la cultura es un
fenmeno especial que no puede ser tratada como otra adaptacin a nivel del comportamiento debido a que sus
mecanismos de transmisin son completamente diferentes de aquellos mecanismos por los que los rasgos
biolgicos son transmitidos:

La cultura no es transmitida solo desde padres a hijos, sino desde numerosas fuentes,

La cultura tampoco es trasmitida solo una vez y de una vez, como en la formacin de una cigota, sino a
lo largo de la historia de vida de una individuo.
La cuarta cuestin es otra implicacin de la velocidad del cambio cultural. La cultura cambia muy rpido

para que la seleccin natural pueda seguir su pista. El xito cultural y el fitness biolgico vienen desconectados,
se hace necesario desarrollar modelos coevolutivos de la cultura y la biologa para dar cuenta de esta relacin.
Finalmente, aunque teorticamente se admite la posibilidad de que un comportamiento reduzca el fitness
individual favoreciendo el fitness de otra persona, Hawkes propone trabajar con la asuncin estratgica de que
existe una continua normalizacin selectiva que tiende a contener al comportamiento ordenado culturalmente,
manteniendo las tendencias a aprender cosas, copiar innovaciones, y a ser influenciado por individuos y eventos
que maximicen el fitness inclusivo. Durham (1977:63 citado de Hawkes: 348) ha afirmado que los
comportamientos que reducen el fitness biolgico pero favorecen el fitness cultural son sumamente extraos:
Debo confesar que he sido incapaz de encontrar siquiera un buen ejemplo (1977:63 citado de Hawkes: 348). De
acuerdo a esta idea, esta estrategia difiere sustancialmente de la posicin asumida por Boyd y Richerson,
quienes aceptan la posibilidad de maladaptaciones a nivel individual adquiridas por transmisin cultural.

9.2. Acerca del concepto de cultura

Debemos reconocer que como todo el comportamiento humano, la cultura est de alguna forma
enraizada en la biologa humana. Darwin observ que las especies estaban formadas por poblaciones de
organismos portadores de un pool variable de informacin heredada a travs del tiempo. Argumentaba as que
cuando algunos individuos portadores de alguna variante eran mas propensos a sobrevivir o a tener mas
descendientes, stas se esparciran a travs de la seleccin natural (Darwin 1871). Menos divulgado es su
pensamiento de que los comportamientos y morfologas beneficiosas adquiridas durante la vida de un individuo,
tambin se transmitan a sus descendientes. Entenda que este proceso al que llamo los efectos heredados del
uso y el desuso tambin daba forma a las variantes presentes en las poblaciones humanas.

63

Darwin estaba confundido sobre el mecanismo de herencia, pensaba a la herencia orgnica incluyendo
los aspectos de la variacin de la herencia adquirida, y aplicaba libremente el concepto de hbitos adquiridos.
Desarroll as, una teora que hoy resulta ms aplicable a la cultura que a los genes. En la actualidad, tenemos
conocimiento de que la informacin socialmente transmitida no es incorporada al cdigo bioqumico del sistema
de herencia gentico (Durham 1991:159).
Seamos claros acerca de la definicin de cultura adoptada en este trabajo. Cultura, en antropologa, es
un trmino comnmente usado para designar creencias y prcticas que son variables entre distintos grupos. Pero
como advierte el antroplogo Joseph Heinrich (2002), es debido a la falta de una teora de la cultura que el
anlisis se detiene cuando algo es designado como cultural. Por qu las creencias y prcticas difieren entre
grupos, y cmo es que estas creencias pueden ser mantenidas a travs del tiempo en circunstancias econmicas
y ambientalmente cambiantes, an cuando resultan ser opuestas ante un anlisis de costo-beneficio individual?.
Para abordar este tipo de interrogantes, necesitamos una teora de la cultura.
La emergencia de lo que el antroplogo Roger M. Keesing (1974), denomin teoras ideacionales de la
cultura, posibilit conceptualizaciones mas explcitas y analticas de la cultura de las que haban sido elaboradas
desde que Edward B. Tylor introdujo el trmino en antropologa, postulando que:
La cultura o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y
capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad (Tylor 1871).
Considerando solo una dimensin del debate revisado por Keesing (1974), hallamos que la cultura es
vista comnmente como comportamientos concretos y artefactos, en oposicin a la concepcin puramente
ideacional. Keesing llam adaptacionistas culturales a aquellos que definan a la cultura en trminos de
patrones de comportamiento observables transmitidos socialmente. Un ejemplo de este tipo es el del antroplogo
Marvin Harris quien afirm que las culturas son patrones de comportamiento, pensamientos y sentimientos que
son adquiridos a travs del aprendizaje y que son caractersticos de grupos de personas mas que de sus
individuos (1971:136).
Incluir a los comportamientos dentro del concepto de cultura, impone una categorizacin poco til de lo
natural vs. lo aprendido a atributos que pueden ser influenciados por los genes, la cultura y el ambiente como
ocurre con el comportamiento humano. La cultura no debe ser pensada como el comportamiento, sino como una
parte de la informacin que especifica su forma (Durham 1991: 4). Como seala el antroplogo Lee Cronk, el
problema con las definiciones de cultura que incorporan al comportamiento, es que hacen imposible el uso de la
cultura para explicar algn aspecto del comportamiento, ya que el comportamiento mismo es lo que intentamos
explicar (1999:4). Cronk afirma que la nica manera de lograr explicaciones del fenmeno cultural es explicndolo
desde afuera. Este razonamiento es afn a la idea de que una buena definicin de una palabra es aquella que
no hace uso de la misma palabra. Una explicacin de un fenmeno en trminos de si mismo es circular y carente
de significacin. Si incluimos el comportamiento en la categora de cultura se vuelve imposible separar a ambos:

64

todo comportamiento sera un comportamiento cultural porque todo comportamiento es cultura, explicar que las
personas hacen esto o aquello a causa de su cultura equivale a no decir nada que ya no sepamos (Cronk
1999:4).
Las otras categoras de teoras trabajadas por Keesing, definen a la cultura exclusivamente en trminos
de ideas. W. W. Durham, antroplogo de la Universidad de Stanford, reconoce que mas all de algunas
diferencias existe cierto consenso entre antroplogos y cientficos que se incluyen en esta corriente (Goodenagh
1957, Keesing 1974, Geertz 1973, Pulliam y Dunford 1980, Boyd y Richerson 1985, Durham 1991, entre otros), y
elabor una definicin abarcativa que considera a las culturas como sistemas de fenmenos conceptuales
codificados simblicamente que son, social y simblicamente transmitidos dentro y entre poblaciones. Las
propiedades de la cultura que son reconocidas por este consenso y que destaca Durham son: su Realidad
conceptual, la Transmisin social, la Codificacin simblica, la Organizacin sistmica y su Historia social (Ver
Durham 1991).
Esta mirada contrasta marcadamente con conceptualizaciones anteriores que definan cultura como
sistemas de comportamientos adaptativos, o como los medios por los que las poblaciones humanas se
mantienen ellas mismas en ambientes locales. Siguiendo estos lineamientos, adoptaremos la siguiente definicin
de cultura, esbozada por Robert Boyd y Peter Richerson (2005):
Cultura es informacin capaz de afectar el comportamiento de las personas, la cual es adquirida de
otros miembros de la misma especie a travs de la enseanza, imitacin y otras formas de transmisin social. Por
informacin, entendemos cualquier tipo de estado mental, conciente o no, que es adquirido o modificado
mediante aprendizaje social y afecta al comportamiento.
Dicho as, la cultura es informacin capaz de afectar al fenotipo y consecuentemente al comportamiento
de las personas. Esta informacin puede ser pensada como ideas, conocimientos, valores, creencias, actitudes,
habilidades, estrategias de comportamiento, modelos de percepcin y estructuras organizacionales. La cultura no
comprende a las instituciones, a la tecnologa, ni a la estructura social, pero sin duda alguna, esta
inextricablemente relacionada con cada una de ellas. La definicin tambin asume que esta informacin se
encuentra mayormente almacenada en la mente de las personas31.
Lo que no asume esta definicin es la idea de codificacin de la cultura en partculas concretas. Una
manera de pensar esta informacin se expresa en la idea de meme, trmino acuado por el bilogo evolutivo

La vasta reserva de informacin que existe en cada cultura debe ser codificada en algn objeto material. En las
sociedades sin capacidades muy difundidas de lectura y escritura, son los cerebros humanos y los genes los
principales objetos del ambiente capaces de almacenar esta informacin. Indudablemente alguna informacin
cultural esta almacenada en artefactos. Con el advenimiento del alfabetismo, la informacin cultural pudo codificarse
en las pginas de los libros (Boyd y Richerson 2005:61). Una importante fraccin de la cultura esta almacenada en
escritos: libros, medios digitales, etc. Sin dudas, esto afecta la evolucin de la cultura desde hace muchsimos aos.
Sin embargo, los aspectos ms importantes de la cultura todava tienden a ser aquellos almacenados en nuestras
mentes.
31

65

Richard Dawkins (1976) que connota una entidad discreta, fielmente transmitida y smil a un gen. Lumsden y
Wilson (1981) tambin propusieron el termino culturgen refirindole caractersticas similares. Pero existen
buenas razonas para creer que una gran suma de informacin transmitida no es ni discreta ni fielmente
transmitida (Boyd y Richerson 2005:63). Adems, es perfectamente posible construir una teora de evolucin
cultural convincente sin singularizar a la herencia cultural en unidades discretas y replicantes. El proceso de
evolucin cultural es, un su estructura bsica, fundamentalmente Darwiniano (Boyd y Richerson 2005:60).
Enfocndonos en las ideas, valores, y creencias ms que en los comportamientos, estos modelos
evaden las confusiones y las implicaciones engaosas de que un rasgo dado es cultural y de esta forma libre de
toda influencia gentica. Al mismo tiempo, las instituciones que regulan las interacciones sociales incorporan
todava ms informacin. Los derechos de propiedad, las costumbres religiosas, los roles y las obligaciones
sociales, todos estos aspectos requieren una considerable cantidad de conocimiento detallado para hacerlos
funcionar (Boyd y Richerson 2005:61)
Es as que se asume que las personas pertenecientes a grupos culturalmente diferentes se comportan
distinto porque han adquirido diferentes habilidades, creencias y valores. Estas diferencias persisten porque las
personas de una generacin adquieren estas creencias y actitudes de aquellos que los rodean. Los procesos que
causan el cambio y la persistencia en la cultura se originan en la vida cotidiana de los individuos al tiempo que
adquieren y utilizan la informacin cultural. De esta manera, la cultura constituye un sistema de informacin que
rene las caractersticas necesarias para que en un sistema se aplique la evolucin (Ver Durham, p. 22).
La cultura es un producto evolutivo de las poblaciones de cerebros humanos que han sido modelados
por la seleccin natural para aprenderla y manipularla. Constituye un sistema de herencia caracterizado por las
propias particularidades de la informacin transmitida y por sus propias dinmicas de transformacin a travs del
tiempo.

9.3. Modelos de Herencia Dual y Coevolucin

En la historia de la teora evolucionista cultural han surgido miradas de lo mas diversas en lo
concerniente a la relacin entre los genes y la cultura, en las que muchas veces la cultura es vista como una
mera expresin de los genes, y otras como un sistema distinto y paralelo. La audaz pretensin de que los genes
determinan fsicamente a la cultura humana, comprendida bajo el rtulo de determinismo biolgico, ha perdido ya
toda vigencia en la ciencia social. En la actualidad se reconoce el papel central que tiene el aprendizaje en la vida
humana. Desde esta perspectiva, los genes y la cultura constituyen dos sistemas de informacin organizada y
ambos, conjuntamente con el ambiente, tienen profunda influencia sobre los fenotipos humanos siendo ambos
capaces de sufrir cambios evolutivos -variacin, herencia, y efectos sobre el fitness- a travs del tiempo y el
espacio.

66

Siguiendo a Durham, distinguir entre los modelos de herencia dual que comprenden la transmisin de
unidades de rasgos culturales de los modelos que comprenden la transmisin cultural de unidades ideacionales
(Durham 1991)32.
Luigi Cavalli-Sforza y Marcus Feldman, ambos de la Universidad de Stanford, desarrollaron un
promisorio modelo de transmisin cultural en su clebre obra Transmisin Cultural y Evolucin: Una
aproximacin cuantitativa. En esta obra definieron a las unidades de transmisin como rasgos culturales que
son aprendidos por cualquier proceso de transmisin no gentico, ya sea por impronta, condicionamiento,
observacin, imitacin o por el resultado de la enseanza directa (Cavalli-Sforza y Feldman, 1981:7, 73). Este
modelo guarda estrecha semejanza con la teora epidemiolgica y con los desarrollos matemticos inspirados en
la gentica de poblaciones. Los autores asumen que estos rasgos son resultado de cualquier accin cultural y
pueden ser claramente observados o medidos en una escala discontinua o continua (1981:73). Ellos expresan
que: aceptamos como cultura aquellos aspectos del pensamiento, el discurso, la accin -lase comportamiento-,
a los artefactos que pueden ser aprendidos y transmitidos (1981:10). En el anlisis, el estudio de las frecuencias
de distribucin y transmisin de las unidades de la cultura, recaen sobre el rasgo y no sobre la frecuencia de la
unidad informacional que subyace a ese rasgo.
El modelo de transmisin cultural fue el primer modelo cuantitativo de evolucin cultural. Tuvo el mrito
de articular la distincin entre las sendas de transmisin oblicua, horizontal y vertical, y tambin se le reconoce
ser el primero que posibilit el estudio sistemtico de la influencia de la estructura social -especficamente, de la
estructura de transmisin- sobre las dinmicas culturales (Durham 1991). El aporte fundamental de este modelo
es el reconocer en la cultura dos modos de seleccin. Uno es el que acta seleccionando aquellos rasgos que
nos proveen mejoras o aumento en el fitness darwiniano. El otro, constituye una especie de fitness no darwiniano,
la seleccin cultural, definida sobre las bases de la proporcin o probabilidad de que una innovacin dada, una
habilidad, tipo, rasgo, actividad cultural especifica u objeto -a todos los cuales llamaremos, para ser breves,
rasgos- sea aceptado en una unidad de tiempo dada por un individuo representativo de una poblacin (1981:15).
La seleccin cultural refiere a la adquisicin de un rasgo cultural, mientras que la seleccin Darwiniana se refiera
a las pruebas actuales de las ventajas en la supervivencia y la fertilidad de tener o no ese rasgo (1981:16). La
accin que gua la aceptacin o rechazo de rasgos culturales es la eleccin individual, teniendo en cuenta a su
vez aquellas instancias donde el comportamiento es mas bien impuesto por no presentarse las condiciones que
posibilitan el ejercicio de una eleccin real. La distincin entre las dos medidas de fitness calific al modelo de
Cavalli-Sforza y Feldman para poder complejizar la relacin entre los sistemas genticos y culturales
caracterstica de los modelos sociobiolgicos clsicos.
Los Modelos de Herencia Dual tal como los han planteado Robert Boyd y Peter Richerson en su obra
Cultura y el Proceso Evolutivo (1985) presentan provechosos argumentos y aplicaciones de la definicin
ideacional de cultura conectndola con evolucin orgnica a travs de la seleccin gentica en su llamada Teora

Durham (1991:178) tambin resea los modelos de Alexander (1979), Lumsden y Wilson (1981), Keller (1915),
Pulliam y Dunford (1980). Solo me extender en el anlisis de los modelos transmisin cultural de Cavalli-Sforza y
Feldman (1981 y en los de Herencia Dual (Boyd y Richerson 1985).
32

67

de Herencia Dual. Boyd y Richerson utilizan el bagaje de la teora sinttica de la evolucin como una fuente de
analogas reconociendo que existen paralelismos entre ambos sistemas de herencia que son lo suficientemente
profundos (Boyd y Richerson, 1985:4). Al mismo tiempo, debido a que la cultura es transmitida entre las
personas, sta puede estudiarse segn los mismos mtodos Darwinianos usados para el estudio de la evolucin
gentica. En verdad, este modelo comparte mucho con el modelo de Lumsden y Wilson (1981)33, pero tiene el
merito de evadir su extremo sesgo biolgico (Sanderson 1992). Para separar aquellos componentes que
influencian el comportamiento humano y que usualmente suelen tratarse indiferenciadamente, en este modelo se
distinguen entre los genes, la cultura, y el ambiente. Esta poderosa idea nuevamente ayuda a expresar que el
comportamiento no es ambientalmente activado, ni genticamente determinado y lo que es mucho ms
importante, expresa que el comportamiento humano no es simplemente reductible al conjunto de rasgos
culturales presentes en una poblacin, evitando caer en nociones comunes de reduccionismo cultural. Sin
embargo, las dificultades conceptuales de distinguir los efectos diferenciales de los efectos de la variacin sobre
el comportamiento humano, compiten con la dificultad emprica de establecer una medida de los mismos. Este es
quiz, uno de los desafos metodolgicos ms severos que suscitan las observaciones de campo enmarcadas en
este modelo evolutivo.

Ambiente

Comportamiento

Cultura

Genes

Figura 3.

Para nosotros la Teora de Herencia Dual es particularmente interesante por la importancia que le
confiere a la cultura en la evolucin de las instituciones humanas. La cultura es crucial para comprender el
comportamiento humano, las personas adquieren valores y creencias de quienes los rodean y no es posible
Este modelo ha sido concebido como una nueva versin de la sociobiologa, pero esta vez algo mejor digerida. No
obstante, esta versin coevolutiva es vulnerable a muchas de las mismas crticas que se le han hecho contra los
tempranos esfuerzos sociobiolgicos de Wilson (1975, 1978). Sanderson (1992.176).
33

68

explicar el comportamiento humano sin tomar esta realidad en cuenta (Boyd y Richerson 2005:3). El fenmeno
cultural, difiere del aprendizaje individual porque mediante la cultura, las variaciones son adquiridas de otros
individuos. Las poblaciones humanas transmiten un pool de variacin cultural que es modificado
acumulativamente para producir cambio evolutivo. Todo el modelo de Herencia Dual, descansa sobre la idea del
pensamiento poblacional, pero al igual que en la evolucin gentica, son los individuos el locus primario de
las fuerzas evolutivas que causan la evolucin cultural (1985:7).
Los humanos somos nicos en el grado de dependencia de la cultura como medio de adaptacin.
Aunque es verdad que como muchas otras especies, nos adaptamos apelando al aprendizaje individual, tambin
adquirimos una gran cantidad de informacin adaptativa de otros humanos por modalidades de aprendizaje social
tales como la imitacin y la enseanza (Boyd y Richerson 1992). Segn los autores de este modelo, existen
pocas dudas de que las capacidades orgnicas que subyacen al aprendizaje y al comportamiento humano fueron
formadas por la seleccin natural, y que el comportamiento resultante de aquellas capacidades debi ser
adaptativo en ambientes pasados. La adaptacin gentica por seleccin natural es un proceso relativamente
lento, el aprendizaje individual es rpido, mientras que la adaptacin cultural puede ir de un extremo al otro.
(Boyd y Richerson 1992:62).
La Teora de la Herencia Dual afirma en contraste con el evolucionismo cultural (ej. White 1959, Sahlins
y Service 1960), que la evolucin cultural est embebida y constreida por propensiones psicolgicas
evolucionadas genticamente. Uno de los temas principales es el desarrollo de escenarios o modelos de
evolucin gentica por seleccin natural de mecanismos particulares de transmisin cultural (ver especialmente
Boyd y Richerson 1985:98, 1995; Rogers 1988). Un aspecto central de este modelo, es la atencin dedicada a los
mecanismos que posibilitan la transmisin de la cultura. De esta manera, resulta de fundamental importancia
proponer modelos para estudiar cmo esta informacin viaja de persona a persona. Estas ideas y valores, son
transmitidas socialmente mediante distintos mecanismos de aprendizaje o mecanismos de transmisin cultural.
El sentido de este enfoque consiste en explicar como han sido modeladas por las fuerzas evolutivas la
informacin heredada gentica y culturalmente, que a su tiempo, dieron forma a algoritmos cognitivos y
repuestas de comportamiento (Smith 2000:34).
Un aporte singular de este modelo es el reconocimiento expreso de que las adaptaciones culturales
pueden redituar diferentes beneficios cualitativos de los que predice la teora convencional de optimizacin de
fitness, aun si uno asume que la capacidad para la cultura ha sido formada solamente por la seleccin natural
actuando sobre la variacin gentica (Boyd y Richerson 1992:63). Aqu, en contraste con la sociobiologa clsica,
con la Psicologa Evolutiva y con la Ecologa del Comportamiento Humano, sostienen que la cultura puede
evolucionar en direcciones completamente diferentes de lo que podra predecir la evolucin gentica sola,
incluyendo direcciones genticas maladaptativas. Segn esta teora, la evolucin cultural no adaptativa en
sentido gentico es posible, siendo este resultado mas probable cuando las diferencias referidas a nuestras
sociedades son mas significativas (Ej sociedades de burocracias modernas y otras estructuras de jerarquas
sociales o de enculturacin Smith 32:2000).

69

9.4. Las Fuerzas de Evolucin Cultural

Un nmero de procesos actan cambiando la composicin cultural de la poblacin a travs del tiempo:
estas son las fuerzas de la evolucin cultural. Algunas son anlogas a las fuerzas evolutivas del sistema
gentico, otras no tienen paralelo en la evolucin gentica. Algunos de estos procesos tienden a producir
adaptaciones en un sentido directo, mientras que otros devienen en resultados evolutivos que no pueden
predecirse sin tomar en cuenta los detalles de la evolucin cultural (Boyd y Richerson, 1985:64).
El ncleo fuerte de la teora evolutiva de la Herencia Dual, esta representado por las fuerzas de
evolucin cultural. As como los genes, la cultura se encuentra vinculada a trayectorias de cambio evolutivo, en
los cuales intervienen un conjunto de fuerzas que operan creando, propagando, reduciendo y modificando los
repertorios culturales de los grupos humanos.
Boyd y Richerson realizaron una clasificacin de las cinco fuerzas de la evolucin cultural a las que
dividieron en tres clases: las fuerzas azarosas, las fuerzas de toma de decisin y la seleccin natural actuando
directamente sobre la variacin cultural (1984:430, en Durham 1991:180). Este primera versin es un muchos
aspectos una provechosa extensin de los argumentos esbozados por Donald Campbell (1965) acerca de los
mecanismos evolutivos.
Siguiendo a Boyd y Richerson (2005), dividiremos el sistema evolutivo en dos partes. Por un lado, la
parte inercial, que abarcara los procesos que tienden a mantener la misma variacin cultural de un periodo de
tiempo a otro. En este modelo la inercia cultural proviene de monitoreos no sesgados que hacen las personas y
de copias fieles de modelos culturales. Y por el otro lado, la que consiste en las fuerzas propiamente dichas; los
procesos que causan cambios en el nmero de los diferentes tipos de variantes culturales en la poblacin. Estos
procesos superan la inercia y generan cambio evolutivo.
Entre las Fuerzas Aleatorias o de Cambio Azaroso ubicamos a:
La Mutacin cultural. Es anloga a la deriva gentica, constituye los efectos debidos a procesos al nivel del
individuo, tales como el olvido o prdida de una variante cultural (Boyd y Richerson 2005:69). La maquinaria
neurobiolgica de la mente ciertamente provoca errores de alguna proporcin. S esto es as, la variacin
accidental desempeara un rol de alguna manera diferente en la evolucin cultural del que desempea en la
evolucin gentica. (Boyd y Richerson 1985:9).
La Deriva cultural. Son aquellos efectos causados por anomalas estadsticas en pequeas poblaciones. Por
ejemplo, algunas habilidades practicadas por pocos especialistas pueden perderse si los mismos por casualidad,
mueren jvenes o poseen personalidades que desalientan a los aprendices. Las variantes raras o raramente
representadas podran perderse por completo causando cambios sustanciales en la frecuencia de tiempo en
tiempo.

70

Las fuerzas de Toma de Decisin son:

La Variacin guiada. Designa a los cambios no azarosos introducidos por las personas agregando variacin al
repertorio cultural. Esta fuerza refiere a las transformaciones acontecidas durante el aprendizaje social; o durante
el aprendizaje, invencin o modificaciones de variantes culturales. Como muchos otros organismos, los seres
humanos ajustan sus fenotipos en repuesta a sus ambientes a travs del aprendizaje individual y mtodos mas
elaborados de modificaciones adaptativas del comportamiento basados en el clculo racional que son fuerzas
muy importantes en la evolucin cultural humana (Boyd y Richerson 1985:9). La adaptacin a travs del clculo
racional procede de una coleccin de informacin sobre el ambiente, la estimacin de los resultados de varias
alternativas de patrones de comportamientos, y la evaluacin de los beneficios alternativos de acuerdo a algn
criterio. Este criterio gua, traduce las variaciones en el ambiente en un cambio con una direccin a menudo
adaptativa en el fenotipo, el cual luego es culturalmente transmitido a generaciones subsiguientes. Estas fuentes
de criterios deben ser externas a la variacin guiada. (Boyd y Richerson 1985:9)
Transmisin sesgada.
La transmisin sesgada se relaciona cercanamente con la variacin guiada porque ambas fuerzas surgen de
las mismas capacidades de clculo y aprendizaje. En general, la transmisin sesgada ocurre cuando las
personas preferentemente adoptan una variante cultural antes que otra, mientras que la seleccin ocurre porque
algunas variantes culturales afectan la vida de sus portadores en modos que pueden hacer que sean ms
imitados. Algunas variantes son mas propensas a ser imitadas que otras, teniendo un fitness cultural relativo mas
alto. Los principales sesgos en la transmisin son:

Los sesgos basados en el contenido o sesgo directo. Las personas se inclinan ms a aprender o
recordar alguna variante cultural basndose en su contenido o simplemente basndose en juicios acerca
de las propiedades de las variantes mismas (Boyd y Richerson 1985:10). El sesgo basado en el
contenido puede resultar del clculo de los costos y beneficios asociados con una variante alternativa, o
porque la estructura cognitiva hace que algunas variantes sean ms fciles de aprender o recordar.
(Boyd y Richerson 2005:69).

Los sesgos dependientes de la frecuencia. La tendencia de un individuo a adquirir una variante

cultural particular puede ser ampliamente influenciada por lo comn o por su rareza, operando como
base de una eleccin. Por ejemplo, existe un cuerpo de literatura en psicologa social (ej. Keisler y
Keisler, 1970) que indica que las personas son mas propensas a adoptar la opinin de la mayora, aun
cuando tales opiniones son contradictorias con sus propias experiencias. Esta tendencia conduce a un
incremento en la frecuencia de la variante cultural ms comn en una poblacin (Boyd y Richerson
1985:10). Tambin ocurre que, la variante cultural ms ventajosa es probablemente a menudo la ms

71

general. Si esto es as, un sesgo conformista es un modo fcil de adquirir la variante correcta (Boyd y
Richerson 2005:69).

Los sesgos basados en un modelo. Es la eleccin de un rasgo basndose en lo observable de los

atributos de los individuos que lo exhiben. Tambin es concebible que la posesin de cierta variante
pueda causar que un individuo sea un modelo atractivo de una gran variedad de rasgos de otra manera
no relacionados (Boyd y Richerson 1985:10). Por ejemplo, las personas con prestigio, poder, o salud son
a menudo modelos atractivos, y tendemos a imitar su estilo o manera de vestir, sus patrones de habla, y
una variedad de otros rasgos que a primera vista no parecen estar relacionados a su posicin de
prestigio, poder o salud. Es probable que los sesgos basados en modelos incluyan una predisposicin a
imitar y a adquirir las variantes de aquellos individuos considerados exitosos o prestigiosos, o aquellos
similares a uno mismo.
Se ha argumentado que la transmisin por sesgo directo es la fuerza dominante que gobierna la

evolucin humana. Sin embargo, al igual que en el caso de la variacin guiada, el problema con este tipo de
explicacin es la fuente de los criterios de satisfaccin, y una vez mas debemos dirigirnos a explicar los criterios
gua como productos de otro tipo de fuerzas (Boyd y Richerson 1985:10).
No obstante, la transmisin no siempre es resultado de un intento de evaluar variantes culturales
alternativas de acuerdo a standards, reglas o algoritmos culturales. Los sesgos son frecuentemente causados por
caractersticas de la cognicin o de la percepcin humana. La intensidad y la direccin de la transmisin sesgada
siempre dependen de lo que ocurre en la mente de los imitadores. En algunos casos, los valores pueden ser
resultado de propensiones humanas universales: deseos de riqueza, confort, y control sobre la propia vida, fueron
probablemente edificadas en la psicologa humana. En otros casos, los valores pueden provenir de otras
variantes culturales: el dinero y confort pueden preponderar en muchas sociedades contemporneas, pero las
lealtades familiares pueden preponderar en mbitos rurales34.
Seleccin Natural:
Desde que las variantes culturales son heredadas y gran parte de los comportamientos adquiridos
culturalmente tienen efectos en la supervivencia y la reproduccin humana, algunas variantes se incrementarn
en relacin a otras (Boyd y Richerson 1985:10). En este aspecto, la seleccin natural, modela los cambios en la
composicin cultural de una poblacin causados por los efectos de retener una variante cultural antes que otras.
Es una fuerza que resulta de lo que ocurre con las personas que poseen variantes culturales diferentes. La
seleccin natural de variantes culturales puede ocurrir a nivel del individuo o a nivel del grupo (Boyd y Richerson
2005:69).
William Durham (1991) distingue entre reglas de aprendizaje adquiridas genticamente valores selectivos
primarios- y reglas de aprendizaje adquiridas culturalmente valores selectivos secundarios-.
34

72

La lgica de la seleccin natural se aplica a la variacin transmitida culturalmente como se aplica a la

variacin gentica. Segn Boyd y Richerson, para que la seleccin natural ocurra:

Las personas deben variar porque han adquirido diferentes valores y creencias a travs del aprendizaje
social,

Esta variacin debe afectar al comportamiento de las personas en modos que afecten la probabilidad de
que transmitan sus creencias a otras,

El nmero total de variantes culturales que pueden existir en una poblacin debe estar limitado de algn
modo.
En otras palabras, las variantes culturales deben competir (Boyd y Richerson 2005:76) La seleccin

ocupa un lugar importante un nuestro anlisis porque la seleccin natural actuando sobre la variacin cultural,
puede causar la evolucin de comportamientos diferentes de aquellos que uno puede esperar como resultado de
la seleccin actuando en la variacin gentica, cuando el patrn cultural de transmisin es diferente de aquella
estructura de transmisin gentica. La diferencia ms importante entre los procesos evolutivos de los sistemas
genticos y culturales es la existencia de las fuerzas de toma de decisin en el sistema cultural. No es solo la
supervivencia y fecundidad de las variantes individuales que provocan el cambio evolutivo en el sistema cultural.
Las decisiones que las personas hacen cuando aprenden por ellos mismos o deciden evadir los costos del
aprendizaje individual imitando comportamientos de otros, tambin afectan

la evolucin cultural (Boyd y

Richerson 2005:69)

9.5. Adaptacin y cultura

Detengmonos un momento y observemos por qu la Teora de Herencia Dual es tan particular en el
seno de las teoras evolucionistas. En el ao 1979, el antroplogo William Irons dio un paso fundamental, siendo
absolutamente claro sobre lo que quera decir con adaptativo. En biologa evolutiva los medios adaptativos
ayudan a un organismo a transmitir sus genes, ayudndolo a vencer en el juego de la reproduccin diferencial. Si
la cultura es adaptativa, entonces esto significa ser bueno en lo que sea que tu cultura te diga que vale la pena
hacer en la vida, debe llevar a mas xito en ese juego. El xito definido culturalmente, ya sea como riqueza,
prestigio, humildad, violencia, pacifismo, etc, debe correlacionarse con el xito reproductivo (Cronk 1999). A
medida que las circunstancias cambian y lo que lo que antes llevaba a mejores resultados ya no funciona, las
personas deben aprender nuevos caminos y deben transmitrselo a sus hijos. De acuerdo a Irons, entonces, ser
rico (xito culturalmente definido), debe llevar a aumentar la reproduccin (xito biolgicamente definido).
El argumento de que la cultura ayuda y sirve como instrumento para la adaptacin, resulta
plausiblemente vlido. La cultura es til y adaptativa porque las poblaciones de mentes humanas conservan los
mejores esfuerzos de generaciones anteriores de mentes. La cultura conserva ideas e invenciones, decisiones

73

(a veces inconscientes) sobre qu ideas adoptar y cules rechazar dando forma al contenido de la cultura. Pero
no es tan simple.
Todo indica que las posibilidades de cambio veloz en sentido adaptativo estn estrechamente
relacionadas con la matriz de fuerzas evolutivas actuantes en determinado ambiente social, especialmente las
fuerzas de evolucin cultural como los mecanismos de transmisin cultural.
Pero como mencionamos mas arriba, la seleccin natural puede provocar que los resultados de la
evolucin cultural diverjan sistemticamente de las predicciones de la teora ordinaria Darwiniana. Al punto que
una persona adquiere creencias de sus padres, la seleccin natural acta en la cultura en casi exactamente el
mismo modo que lo hace sobre los genes. Al tiempo que las personas son culturalmente influenciadas por sus
maestros, sus pares, celebridades, y dems, la seleccin actuando sobre la variacin cultural puede favorecer el
incremento de comportamientos distintos de los parentales. En este mismo escenario, cuando los rasgos que
maximizan el xito como el ser un maestro, un sacerdote, o una celebridad, la seleccin natural actuando sobre la
variacin cultural puede provocar que se difundan rasgos genticamente maladaptativos (Boyd y Richerson
2005:77).
Por ejemplo, la seleccin natural actuando sobre la variacin transmitida culturalmente puede concebirse
favoreciendo comportamientos a travs de los cuales un individuo moviliza sus recursos disponibles para
conseguir un rol social como el de maestro o de ciudadano influyente. Tal rol puede conferirle prestigio y una
alta probabilidad de ser imitado por hijos culturales a algn costo en el numero de descendientes biolgicos.

9.6. Modos y Mecanismos de transmisin cultural

Aislaremos los componentes de los modelos de herencia dual que contienen las modalidades y
mecanismos de los procesos de transmisin cultural. En la interaccin social, las personas encuentran la
oportunidad de aprender el significado y los usos apropiados de un gran nmero de comportamientos.
Definiremos a la transmisin cultural como una modalidad de aprendizaje social que consiste en la adquisicin de
un rasgo cultural ideacional de un individuo por parte de otro. De esta manera decimos que en el aprendizaje
social, las personas pertenecientes a un grupo cultural determinado, evaden los costos y consecuentes riesgos
que involucran las modalidades de aprendizaje individual, a saber, mecanismos de prueba y error, etc. Algunas
habilidades se aprenden verbalmente, otras se aprenden observando, o combinando ambas. Todo depende de
quin aprende, quin ensea y qu se transmite.
Cavalli-Sforza y Feldman (1981:54-56), abordaron el estudio de las dinmicas de cambio cultural,
observando las frecuencias relativas de las formas de un rasgo cultural, bajo interacciones culturalmente
definidas dentro de una poblacin determinada. Para ello, identificaron primero las leyes de transmisin de estos
rasgos entre individuos pertenecientes a la misma o a distintas generaciones, as como tambin los cambios que
resultan de estas frecuencias. La idea dominante de sus trabajos consista en derivar una serie de leyes de una

74

clasificacin de los diferentes mecanismos de transmisin cultural. Tomando prestada la terminologa utilizada en
epidemiologa, postularon tres formas genricas de transmisin cultural:

Transmisin Vertical, es usada generalmente para denotar transmisin de padres a hijos. (Ejemplos: de
padres adoptivos a hijos, de tos a sobrinos, de abuelos a nietos).Aun hoy en da hay transmisin
cultural de padres a hijos. En periodos ms tempranos de la evolucin humana sta modalidad fue
probablemente un componente principal de la transmisin cultural. La alta especializacin de
actividades y la divisin del trabajo35 entre sexos puede, para algunos rasgos, hacer de la transmisin
vertical un fenmeno uniparental, aunque no necesariamente unisexual. Generalmente ambos padres
pueden contribuir aunque algunas veces en proporciones desiguales, a transmitir rasgos culturales a
sus hijos.

Transmisin Horizontal, es la transmisin entre dos individuos cualquiera usualmente no emparentados.

La transmisin horizontal queda restringida -emparentados o no- a individuos pertenecientes a la
misma generacin. (Ejemplos: hermanos, amigos, etc.).

Transmisin Oblicua, describe la transmisin de un miembro de una generacin a otro de una

generacin prxima que no es hijo ni descendiente directo. (Ejemplos: escuela, lderes sociales,
instituciones religiosas).
Conjuntamente con otros autores evolucionistas, ellos piensan que la transmisin cultural debe haber

sido primordialmente vertical para la mayor parte de la evolucin humana. Esto lo vinculan con el hecho de que
para el casi 99% la evolucin de nuestra especie, el tamao de los grupos humanos se mantuvo en pequeos
nmeros de integrantes donde la influencia cultural de otros grupos fue probablemente mnima. (Cavalli-Sforza y
Feldman 1981: 55).
Llamaremos modos de transmisin cultural a los flujos o trayectos especficos de informacin cultural
atenindonos a su descripcin formal36 y nos reservaremos la designacin de mecanismos para los procesos de
aprendizaje social. Existen al menos cuatro criterios que son tiles en la clasificacin de las reglas de transmisin.

la relacin entre los maestros y aprendices,

diferencias de edad, las cuales sern modeladas como diferencias generacionales entre el maestro y el
aprendiz (recordemos que una generacin cultural no tiene que coincidir con la generacin biolgica),

relaciones numricas entre los que ensean y los que aprenden (one to one, one to many, etc),

Claramente, en las sociedades industriales modernas, las instituciones educativas formales, han ganado un claro
terreno en la socializacin y transmisin de conocimientos, valores, creencias y formas sociales.
36 Un examen mas completo de los principales modos mediante los cuales la transmisin ocurre puede encontrarse
en Cavalli-Sforza y Feldman (1981:56).Otros modos que pueden ser claramente incluidos o clasificados en los tres
modos generales presentados pueden ser: de padre adoptivo a hijo adoptivo, de otros miembros de la familia que
los padres, otros miembros del grupo social aparte de los de la familia, generaciones mas remotas, las escuelas,
organizaciones polticas, telecomunicaciones y grupos sociales.
35

75

la complejidad social. Esto involucra a la estructura social: los estratos sociales jerrquicos. Tambin
involucra subdivisiones en castas y clases que son en algn grado segregadas. (Cavalli Sforza y
Feldman 61,62).
Los mecanismos de transmisin cultural han sido definidos como procesadores cognitivos de

informacin que permiten adquirir informacin (o inferirla) de otros individuos, va observacin, imitacin,
interaccin (Cavalli-Sforza y Feldman 1981, Durham 1992, Boyd y Richerson 1985, Sperber 1996). Muchos
investigadores los piensan como mecanismos mentales especficos de nuestra especie construidos por la
seleccin natural para buscar, seleccionar y adquirir informacin de una distribucin de comportamientos
diferentes disponibles en el mundo social. La Teora de la Herencia Dual se funda en la asuncin de que los
humanos poseen mecanismos psicolgicos evolucionados genticamente para facilitar la adaptacin cultural,
incluyendo aquellos algoritmos como la transmisin conformista y el sesgo indirecto (Boyd y Richerson 1985).
Las capacidades de la transmisin cultural permiten a las personas evadir los costos de bsqueda,
experimentacin y procesamiento, y beneficiarse al mismo tiempo de la experiencia acumulada almacenada en la
mente (y observada en el comportamiento) de otras personas (Heinrich et al. 1999). Como los he mencionado en
las fuerzas de evolucin cultural, algunos de estos mecanismos son: Variacin Guiada, Sesgo directo y los de
Sesgo Indirecto (dependiente de la frecuencia y los basados en modelos). Las caractersticas fenotpicas
adquiridas va aprendizaje social pueden ser pensadas como un pool de rasgos culturales que coevolucionan con
el pool gentico en un modo tal que las caractersticas adquiridas a travs de aprendizaje ordinario sin presencia
de la cultura no lo hacen (Boyd y Richerson 1985:7).
Una contradiccin evidente del modelo de Boyd y Richerson es que partiendo de una definicin de
cultura, asumen por ejemplo que la cultura es adquirida copiando directamente el fenotipo, esto es, imitando
directamente el comportamiento observable (1985:9). El modelo se distancia as de la naturaleza ideacional del
sistema cultural. Lo que es importante en su aproximacin, en otras palabras, no es lo que uno piensa o cree
sino simplemente lo que uno hace (Durham 1991:181).

76

Captulo 4
Fundamentos terico-metodolgicos evolutivos para el estudio
antropolgico de la cooperacin humana
10. Reciprocidad y cooperacin en antropologa sociocultural
10.1. Los comienzos: Malinowski y Mauss
Uno de los temas que ms han captado la atencin de los investigadores a lo largo de la historia de la
antropologa ha sido el de la cooperacin, debido a que compartir e intercambiar bienes y servicios constituyen
rasgos constitutivos de la vida social humana. En la amplia literatura etnogrfica sobre el fenmeno de la
cooperacin, nos encontramos en principio con anlisis que versan sobre las distintas maneras de compartir y de
intercambiar tanto bienes como servicios, estudiando a su vez las relaciones sociales que se recrean en y
mediante estas acciones.
Desde Malinowski (1922) y Mauss (1924) tenemos conocimiento de que el intercambio de bienes
usualmente involucra factores que la palabra intercambio no cubre adecuadamente. El principal aporte hecho por
Marcel Mauss a la etnologa de la reciprocidad se condensa en su Ensayo sobre los Dones del ao 1925. A su
vez, Levi-Strauss (1949) se refiri a la reciprocidad como a la regla fundamental de la sociedad humana. White
(1959) y Polanyi (1957) observaron que

las relaciones sociales pueden afectar profundamente a los

intercambios.
Malinowski en su clsico trabajo Los argonautas del Pacifico Occidental (1922) nos presenta el circuito
complejo que describe un sistema de intercambio tribal e intertribal denominado Kula. Estudiando la naturaleza
de los intercambios entre los Trobriand not que una actividad tan simple, como es la de intercambiar dos
objetos sin significacin y que no sirven para nada se converta en el fundamento de una gran institucin
intertribal (1922:98). El kula se ejerce de forma noble, aparentemente pura, desinteresada y modesta. En
apariencia el kula, consiste para unos en dar y para otros en recibir. Pero en realidad, entraa una serie de
intercambios comerciales que involucran numerosas relaciones adems del kula, aunque ste sea el fin ltimo y
el momento decisivo de estas relaciones. Aunque se pretenda dar muestras de liberalidad, de libertad, de
autonoma as como de grandeza, en realidad, lo nico que juega son los mecanismos de la obligacin, incluso
de una obligacin en funcin de las cosas. El kula propiamente dicho, es solo un momento, el ms solemne del
amplio sistema de prestaciones y contraprestaciones que engloba la totalidad de la vida econmica y civil de los
trobriandeses. Es una institucin vasta y compleja, aunque su ncleo pueda parecer insignificante.
En el ao 1926 Malinowski public la ms acabada obra al momento sobre la sociologa de la
reciprocidad. En Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvaje, se adelanta varias dcadas a los que seran luego
lugares comunes en el anlisis del fenmeno de la cooperacin: las normas y las penalizaciones.

77

El socilogo francs Marcel Mauss en Sociologa y Antropologa (1924) se muestra interesado en el

rgimen de derecho contractual y en el sistema de prestaciones econmicas entre las diversas sociedades
primitivas o arcaicas. En esta obra subraya su inters por un rasgo caracterstico de los dones: su carcter
voluntario, aparentemente libre y gratuito y sin embargo, obligatorio e interesado. Mauss es categrico al afirmar
que en el fondo, lo que hay en un intercambio es la obligacin y el inters econmico. Se refiere al don como a un
fenmeno social total ya que en estos intercambios se expresan a la vez todo tipo de instituciones: religiosas,
jurdicas, morales y econmicas.
Principalmente destacaremos dos de los interrogantes fundamentales que se hace Mauss y que guan
su investigacin:
Cul es la norma del derecho y de inters que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo
recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? Qu fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a
devolverla?
Mauss pensaba en una moral que rega las transacciones humanas, entendiendo a los mercados
econmicos como fenmenos humanos universales pero con diversos regmenes de cambio. Para Mauss esta
moral, an estara vigente en nuestras sociedades en forma subyacente, y segn l, constitua uno de los
bloques sobre los que se levantaba su sociedad contempornea.
En su Ensayo sobre los Dones (1925), Marcel Mauss introduce el tema de la reciprocidad en la
antropologa donde sostiene adems que dar y recibir regalos crea un vnculo social. Esta relacin, constituira el
mecanismo mediante el cual se establecan los contratos sociales con desconocidos en ausencia de instituciones
estatales.
Nos encontramos con un problema de otro orden cuando existen bienes que son consumidos en forma
colectiva. En la presente tesis, las relaciones de intercambio y reciprocidad resultan significativas porque las
entendemos como fundantes de sistemas recprocos como los del bien comn. Aqu las personas no transfieren
bienes ni servicios entre ellas mismas, los sujetos se vinculan colectivamente superando el nivel de interaccin
estrictamente individual aportando bienes o servicios a un bien comunal o pblico que todos consumen y del que
todos se benefician.

11. Modelos de la cooperacin humana

11.1. Un modelo aceptado: Sahlins y el enfoque cultural
En el marco de los enfoques culturales en antropologa, Marshall Sahlins (1965), desarroll una tipologa
sinttica de las variedades que asume el intercambio y de sus usos sociales. Es all donde recapitula las
principales formas de reciprocidad introduciendo una importante contribucin de orden emprico: no todos los
intercambios llamados recprocos pueden ser estrictamente entendidos como tales. En las sociedades tribales el
intercambio se encuentra gobernado por relaciones sociales directas de tipo general, y estara construido sobre
la base de la segmentacin social jerrquica en la que cada grupo es en la perspectiva de sus participantes, un

78

sector de parentescos sociales. Segn este modelo, cada sector contiene normas apropiadas de reciprocidad,
apareciendo diferencias en el modo de obrar de las personas segn la forma en que estn divididas socialmente
entre s, crendose un esquema sectorial de reciprocidades.
Sahlins sostiene que no hay que considerar solamente a la transaccin material dejando aparte a la
reciprocidad en sentido de un amplio principio social o norma moral de toma y daca. En su modelo, los tres
principales ejes por donde se mueven los intercambios son:

La Reciprocidad generalizada, refiere a las transacciones que son al menos putativamente altruistas
sobre las lneas de una asistencia prestada y, si es posible y necesario, devuelta. En los estudios
etnogrficos se observan como distribucin, hospitalidad, entregas en prenda, ayuda mutua y
generosidad. Como caso extremo se ubica a la distribucin voluntaria de alimentos entre parientes
muy prximos. El lado social de la relacin supera al material y, en cierto modo lo encubre como si este
ltimo no contara. Sahlins encuentra que el continuo fluir en una sola direccin, es un buen signo
pragmtico de este tipo de reciprocidad. El egosmo de las personas aqu, es reciprocidad generalizada
a un limitado crculo de personas emparentadas.

La Reciprocidad equilibrada es cuando la retribucin es inmediata y equivale en valor a lo recibido. El

trmino tambin puede aplicarse al caso en que artculos de valor o utilidad proporcionales deben
entregarse en pago dentro de un plazo estipulado o de tiempo breve. Mucho de lo que en etnografa se
designa como intercambio-obsequio, as como gran parte del trfico, trueque y compra con dinero
primitivo, pertenece a este tipo de reciprocidad. Es menos personal y ms econmica, acta de
acuerdo a intereses econmicos y sociales separados. El aspecto material de la transaccin es tan
importante como el social, las operaciones deben compensarse. La prueba pragmtica est dada por
una incapacidad de tolerar la circulacin en una sola direccin.

La Reciprocidad negativa es un intento de obtener algo gratuitamente, transacciones iniciadas y

enfocadas hacia una ganancia utilitaria neta. Aparece en registros etnogrficos como regateo o en
formas ms insociables como juego sucio, trampa, robo y otras variedades de apropiacin. En todos
los casos los participantes se enfrentan como representantes de intereses opuestos, tratando cada uno
de maximizar su posicin a expensas del otro.
Para Sahlins, la distancia espacial debe entenderse estrechamente relacionada con la proximidad de

parentesco, ya que los parientes que habitan en un lugar cercano son considerados prximos en sentido
sociolgico, mientras que los establecidos a considerable distancia son parientes lejanos (Sahlins 1965).
Las bases de su modelo descansan en un criterio plenamente culturalista. Se ha interpretado la obra de
Sahlins como aporte tendiente a establecer un corte entre el medioambiente y su rol determinante en la cultura.
l enfatiza que el origen de ciertas estrategias de comportamiento son resultado de opciones estrictamente
culturales. Desde su punto de vista la cultura tiene una prioridad causal: lo real es sistemticamente constituido,
es decir, es constituido de un modo cultural determinado (Ver Reynoso 264-271). Su enfoque terico,

79

comnmente denominado culturalismo, presenta una versin del fenmeno de la cooperacin que fue y aun es
ampliamente aceptada por los antroplogos.

11.2. El enigma de la cooperacin humana

La cooperacin es un problema que ha interesado profundamente a los cientficos evolucionistas. En el
Origen de las Especies y en la Descendencia del Hombre, Darwin se concentr en cmo su teora podra lidiar
con casos tales como el de los insectos sociales en los cuales los individuos sacrificaban sus chances de
reproducirse para asistir a otros. Pudo observar que tales sacrificios no seran ordinariamente favorecidos por la
seleccin natural (Boyd y Richerson 2003:357). Respecto de los humanos pens, que stos competan tribu
contra tribu as como tambin individualmente, y que las facultades sociales y morales evolucionaron bajo la
influencia de la competencia de grupos:
No debe olvidarse que aunque elevados estndares de moralidad pueden proveer ligeras o ninguna
ventaja a cada hombre individual sobre otro hombre de la tribu, aun as un incremento en el nmero de hombres
bien dotados y un avance en los estndares de moralidad proveern ciertamente una inmensa ventaja de una
tribu sobre la otra. Una tribu incluyendo muchos miembros quienes, por poseer un algo grado de espritu de
patriotismo, fidelidad, obediencia, coraje, y simpata, estarn siempre listos para ayudarse unos a otros, y a
sacrificarse ellos mismos por el bien comn, serian victoriosos sobre la mayora de otras tribus, y esto sera
seleccin natural (Citado de Boyd y Richerson 2003:358, traduccin propia).
Los anarquistas contemporneos ofrecen la imagen de una humanidad esencialmente cooperativa, para
Kropotkin la competencia era concebida como la excepcin y no la regla.
Aquellas especies que mejor sepan como unirse y evadir la competencia, tendrn las mejores chances
de supervivencia y un mas amplio desarrollo progresivo. Ellos prosperarn, mientras que las especies no
sociables decaern. Es evidente que sera completamente contrario a todo lo que sabemos de la naturaleza si los
hombres fuesen una excepcin a una regla tan general (Kropotkin 1987:74)
Desde un punto de vista evolutivo, las sociedades humanas representan una espectacular anomala en
el mundo animal. stas se basan en la cooperacin de grupos enormes y simblicamente delimitados. En
numerosas especies animales, la cooperacin est ausente o limitada a grupos muy pequeos, y hay muy poca
divisin de trabajo. Entre los pocos animales que cooperan en grandes grupos, los individuos estn
genticamente relacionados (Boyd y Richerson 2005:195).
Tenemos entonces, un enigma evolutivo. Nuestros ancestros de hace seis millones de aos en el
Mioceno presumiblemente cooperaban en grupos pequeos formados mayormente de parientes, tal como lo

80

hacen los primates no humanos contemporneos (Boyd y Richerson 2005:195). No exista el mercado, haba
poca divisin del trabajo, y las coaliciones estaban limitadas a pequeos nmeros de individuos.
Anteriormente se explicaba el comportamiento natural animal en trminos de los beneficios que
redundaba a la especie. Pero en la actualidad, se conoce que la seleccin natural no lleva normalmente a la
evolucin de rasgos que benefician a la especie o incluso al grupo social. La seleccin normalmente favorece
rasgos que aumentan el xito reproductivo de los individuos, o a veces de genes individuales, y cuando tiene
lugar algn conflicto entre qu es beneficioso para el individuo y qu es beneficioso para el grupo, la seleccin
normalmente conduce a la evolucin del rasgo que beneficia al individuo.
El problema con la teora evolutiva ortodoxa es que sus predicciones son similares a las predicciones del
egosmo racional. La conviccin de que la cooperacin humana puede ser completamente explicada slo en
trminos del egosmo individual, es sostenida entre muchos economistas, cientistas polticos y filsofos. Este
argumento es coherente con la mirada de que los seres humanos heredaron esencialmente instintos competitivos
e individualistas (Maryanski y Turner 1992; Maryanski 1992). Pero ocurre que los comportamientos altruistas
complejos desempean un rol muy importante en la vida social humana. Sin embargo, el comportamiento altruista
se erige como un enigma ya que disminuye el fitness del individuo que lo practica; parecera imposible que la
seleccin natural favorezca estos comportamientos. Existen varias excepciones a esta regla que estudiaremos a
continuacin, pero vale decir que este razonamiento, es consistente con el cmulo de teoras sociolgicas
clsicas que propugnaban el egosmo humano como una cualidad constitutiva y determinante de nuestra
naturaleza.
La seleccin de grupo fue tenida como un mecanismo que daba cuenta de la evolucin de interacciones
altruistas. En los 60` Wynne-Edwards, sostuvo que los comportamientos altruistas evolucionan porque favorecen
la supervivencia del grupo, aun as la seleccin individual tiene una inmensa ventaja debido a que la variacin
entre grupos es menor que la variacin entre individuos. En las teoras evolutivas Darwinianas que se imponen
asumiendo la capacidad cooperativa humana, las fuentes esenciales de los comportamientos cooperativos son
clsicamente categorizadas segn distintos procesos evolutivos operando a diferentes niveles de organizacin.
Tomaremos en principio las dos hiptesis elaboradas por los bilogos evolutivos y apropiadas por los cientficos
sociales, que fueron propuestas para explicar la cooperacin y sobre las cuales deriv todo un programa de
investigacin: el del estudio de la evolucin de la cooperacin (Axelrod Hamilton 1981).

11.2.1. Una primera solucin: Hamilton y la hiptesis del parentesco

La teora evolutiva predice que cualquier tendencia hereditaria de altruismo hacia personas no
emparentadas ser rpidamente eliminada por seleccin natural. La teora de seleccin por parentesco
(Hamilton, 1964) frecuentemente invocada como una explicacin neo-Darwiniana de la evolucin del
comportamiento altruista entre parientes cercanos, se afirma como uno de los fuertes fundamentos teorticos de
la sociobiologa. Se basa en la idea que la seleccin puede favorecer alelos altruistas si los individuos interactan
selectivamente con parientes genticos por descendencia comn. Tambin predice que el comportamiento

81

altruista puede ser favorecido por la seleccin si los costos de ese comportamiento son menores que los
beneficios descontados del coeficiente de relacin gentica entre el actor y el receptor.
De acuerdo con el folklore de la biologa evolutiva, este procedimiento fue ideado en principio por el
genetista britnico J. B. S. Haldane, a quien durante una conversacin se le pregunt si estara preparado, en
trminos evolutivos, a sacrificar su vida por otra persona. Se supone que Haldane, luego de unos pocos y ligeros
clculos, declar que l gustosamente entregara su vida si pudiera salvar a mas de dos hermanos, a cuatro
medio hermanos, o a ocho primos (Kicher 1985:79 citado en Durham 1991:14). Los clculos de Haldane
anticiparon el concepto de fitness inclusivo, seguido del coeficiente de relacin.
Hamilton en una serie de trabajos (1963, 1964), formaliz la idea de seleccin por parentesco. Not que
puede estimarse la cantidad de genes que las personas comparten por descendencia comn mediante el
coeficiente de relacin, que fue originalmente desarrollado para determinar la probabilidad de que dos individuos
emparentados puedan tener el mismo gen para una enfermedad hereditaria. Este coeficiente, usualmente
abreviado con la letra r, es fcil de calcular en especies como la nuestra, de reproduccin sexual y diploides37.
De aqu que r entre un individuo cualquiera y su madre o padre o su hija o hijo, es siempre de un medio (1/2). El
coeficiente de relacin se reduce en un medio con cada salto generacional, de manera que un individuo comparte
un cuarto (1/4) de sus genes con su abuela o sobrina, la mitad de los que comparte con su madre o hermana.
La regla de Hamilton nos da la condicin necesaria para que un rasgo altruista se incremente en una
poblacin en la prxima generacin, sostiene que el altruismo ser favorecido por la seleccin cuando:

C < RB
donde c son los costos de fitness asumidos por el altruista, b el beneficio -en trminos de fitnessrecibido por los individuos afectados por el comportamiento y r es el coeficiente de relacin por descendencia
inmediata entre el altruista y los destinatarios (Ej., r = 0.5 para hermanos o de padres a hijos, r = 0.25 para nietos,
sobrinos y sobrinas, r = 0 para absolutos desconocidos).

37

Significa que poseemos dos conjuntos de nuestros genes, uno de nuestra madre y otro de nuestro padre.

82

Relacin

Padre e hijo

1/2

Hermano

1/2

Medio hermano

1/4

Abuelo y nieto

1/4

Ta-to y sobrina-sobrino

1/4

Primo hermano

1/8

Individuo no relacionado

Cuadro 4.
Valores de r (Adaptado de Boyd y Silk 2000)

La regla de Hamilton lleva a dos importantes cuestiones. En primer lugar, el altruismo est limitado a
parientes, mientras que en segundo lugar, los parentescos mas cercanos facilitan altruismos mas costosos (Boyd
y Silk 2000:246). Lo que se convirti en la clebre regla de Hamilton es la proposicin que enuncia la misma. El
antroplogo Lee Cronk la denomina reproduccin indirecta para contrastarla con la reproduccin directa, pero
existen otras denominaciones generales tales como seleccin por parentesco, altruismo parental, teora de fitness
inclusivo, y simplemente nepotismo. La teora de seleccin por parentesco no se reduce necesariamente a la
expresin de la regla de Hamilton.
Como puede esperarse, este modelo ha atrado numerosas crticas. Una de ellas proviene del error de
asumir que la teora de la seleccin parental predice que el altruismo caracteriza gran parte de las interacciones
entre parientes, y en proporcin fija a su cercana genealgica (coeficiente r). Se deduce tambin, que la misma
regla de Hamilton permitira la evolucin de la competencia entre parientes cercanos, incluyendo el infanticidio o
el fratricidio, ya que todo dependera de una ponderacin egosta de costos y beneficios a obtenerse de cada
comportamiento (van den Berghe 1979).
Por otro lado, la discusin tambin gira alrededor de la distancia de parentesco como si ste fuera el
nico factor que realmente importa (ej, Sahlins 1976). Por el contrario el trato vara enormemente dentro y entre
especies animales y entre sociedades humanas. No resulta complejo vislumbrar que si estas diferencias
dependen primariamente de la varianza entre costos y beneficios, la ponderacin de estos mismos estara
determinada por circunstancias sociales, ecolgicas y de historia de vida.
El problema con las explicaciones basadas en la seleccin por parentesco es que los humanos cooperan
extendidamente con personas no emparentadas en sociedades de gran escala. Sin lugar a dudas, el mecanismo
que subyace a este modelo no es nico en humanos, y puede proponerse como una plataforma desde donde
puedan emerger redes de cooperacin complejas. Finalmente, cabe destacar que los bilogos han demostrando

83

que la seleccin gentica de grupo es muy difcil de sostenerse a menos que el parentesco -o relacin genticaentre los miembros de los grupos sea muy fuerte. Segn algunos antroplogos, la teora de la seleccin por
parentesco sera til para explicar la conexin entre el parentesco social y la solidaridad, siendo promisoria para
dar cuenta de la variacin intercultural en la organizacin de los sistemas de parentesco a travs del tiempo.
(Hawkes 1983:345).

11.2.2. Altruismo Recproco

El segundo modelo de explicacin desarrollado en ecologa evolutiva tena por objeto dar cuenta de las
transferencias de beneficios de un individuo a otro. La teora del altruismo recproco o reciprocidad diferida,
descansa en la idea bsica de que el altruismo entre los individuos, puede evolucionar si el comportamiento
altruista es balanceado entre compaeros (pares de individuos interactantes) a travs del tiempo.
El altruismo recproco puede ser favorecido ya que los costos asumidos en el corto plazo por los
altruistas son excedidos por los beneficios que retornan luego (Trivers 1971), por lo que en definitiva las personas
estaran actuando de acuerdo a su propio inters egosta. Tres condiciones favorecen el desarrollo del altruismo
recproco, para ello, las personas deben simultneamente:
1. tener una oportunidad de interactuar frecuentemente.
2. tener la habilidad de seguir la cuenta de la ayuda dada y recibida.
3. proveer apoyo solo aquellos que los han ayudado.
Los altruistas recprocos discriminan entre aquellos que no devuelven los favores, evitando ser
vulnerables a la explotacin de freeriders38, quienes toman los beneficios dispensados de acciones cooperativas
pero no reciprocan ellos mismos los favores. Es importante remarcar que este tipo de comportamiento se hace
extensivo sin considerar el parentesco gentico. Trivers seal que este mecanismo por medio de interacciones
frecuentes y continuadas entre compaeros puede llevar al desarrollo de una confianza suficiente como para
hacer de estos actos una rutina (1971).
Obviamente, los individuos y las variantes que ellos portan son un locus de seleccin. La seleccin a
nivel del individuo, opera favoreciendo individuos egostas que evolucionaron para maximizar su propia
supervivencia y xito reproductivo. Los pares de individuos auto-interesados pueden cooperar cuando estos
interactan repetidamente (Axelrod y Hamilton 1981; Trivers 1971).
Axelrod y Hamilton (1981) analizaron el caso de interacciones de a pares de jugadores en el dilema del
prisionero en su importante contribucin a la teora de la reciprocidad.

Traduccin literal, el que viaja gratis. Este concepto refiere a la observancia de comportamientos de personas que
logran beneficiarse de estrategias cooperativas sin pagar, o al menos evadiendo, parte de los costos que esta
demande.
38

84

En sus modelos, la interaccin tiene una probabilidad dada de continuarse por otro turno. En esta
situacin, es fcil que evolucionen estrategias como la de toma y daca tit for tat-, que propone cooperar en la
primer ronda del juego, y luego haz lo que tus compaeros han hecho en la ronda anterior del juego.
Pero las condiciones de repeticin y de represalias bajo las cuales los individuos auto interesados
cooperaran no se encuentran en escenarios donde un gran numero de individuos interactan. El celebrado
teorema que es frecuentemente invocado para demostrar que interacciones repetidas entre individuos auto
interesados pueden aparentemente sostener comportamientos cooperativos, no se extiende plausiblemente de
un par de personas a n grupos de personas de un tamao n (Bowles y Gintis 2003).
Alexander (1987) afirm que estas acciones de cooperacin recprocas pueden adems explicar los
sistemas sociales humanos complejos. Seal que los resultados de Axelrod y Hamilton podan extenderse a
sociedades con un gran nmero de individuos mediante lo que denomin reciprocidad indirecta que estara
restringida a los humanos porque solo nuestra especie posee la sofisticacin cognitiva para seguir la pista de las
complejas redes de interaccin resultantes. Esta propuesta descansaba en la formulacin del siguiente principio:
si alguien de nosotros, te ayuda a ti, t puedes ayudar a una tercera persona que a su debido tiempo ayudar a
otro de nosotros. Sin embargo, la mayora de estudios provenientes de modelizaciones formales calificaron de
dudosa a esta proposicin (Leimar y Hammerstein 2001; Boyd y Richerson 1989, Nowak y Sigmund 1998). Boyd
y Richerson (1988) han llevado a cabo modelizaciones matemticas en las que estudiaron las posibilidades de
evolucin de estrategias del tipo toma y daca y han indicado que al aumentar el tamao del grupo el problema de
la emergencia y propagacin de los comportamientos del tipo freerider, se torna insuperable acabando en poco
tiempo con la cooperacin del grupo, demostrando que los resultados de tit-for tat no pueden generalizarse a
grupos ms numerosos (Leimar y Hammerstein 2001; Boyd y Richerson 1989). Aun as, alguna versin de la
reciprocidad indirecta de Alexander es quizs la alternativa ms plausible de las hiptesis de seleccin cultural de
grupo (Boyd et. al. 2003:363).
La idea de reciprocidad indirecta es aplicable a redes de cooperacin lo suficientemente estables. Como
veremos mas adelante, el castigo a quienes rompen las reglas desempea un rol importante en la manutencin
de la cooperacin. Hasta aqu hemos presentado las explicaciones clsicas del fenmeno de la cooperacin
humana. Sin embargo, queda pendiente la cuestin ms importante, ya que no es plausible explicar la
cooperacin asumiendo que en grupos numerosos de individuos no emparentados puede sustentarse por el autointers o el egosmo.

11.3. Por qu no explican los enfoques culturalistas? Una reflexin crtica

En la prctica, numerosos antroplogos acuerdan con que las relaciones de parentesco son importantes
en el estudio de todo tipo de sistemas sociales. Observamos sin embargo, que la mayora lo considera
estrictamente como a una institucin cultural siendo este el motivo del desacuerdo con los enfoques
sociobiolgicos (Sahlins, 1976, Schneider, 1965, Pasternak, 1976). Marshall Sahlins seal atinadamente que la

85

discusin entre la sociobiologa y la antropologa social se une decisivamente en el campo del parentesco
(Sahlins 1976).
El antroplogo Pierre van den Berghe, acuerda con que el parentesco humano es un fenmeno cultural
en el grado en que se encuentra sujeto a sistemas de reconocimiento consiente y a reglas expresadas
simblicamente que regulan el comportamiento. Pero su desacuerdo para aceptar esta mirada extrema, es que
rechaza la asuncin implcita de por qu las uniones y el parentesco son fenmenos culturales, son en
consecuencia puramente culturales y solo pueden ser entendidos en los propios trminos normativos de la cultura
(van den Berghe 1979).
El problema con esta perspectiva es de orden epistemolgico. La estrategia epistemolgica del
culturalismo incurre en el error de querer explicar algo con lo que justamente tenemos que explicar, esto es,
pretender dar una explicacin de la cultura en trminos pura y estrictamente culturales (van den Berghe 1979,
Cronk, 1999), aplicando de esta manera un razonamiento circular de orden tautolgico. Desde esta perspectiva
el comportamiento estara determinado por los dictados arbitrarios, caprichosos e infinitamente variables de la
cultura (Cronk 1999).
Uno de los argumentos que esgrimi Sahlins contra la idea de la reproduccin indirecta, por ejemplo, era
que ni los animales ni la mayora de los humanos podran comportarse de acuerdo al clculo de la relacin
gentica porque posiblemente no puedan calcular fracciones. Muchas sociedades no poseen palabras para
fracciones no pudiendo calcular relaciones genealgicas, factor que introduce un considerable misticismo a la
teora sociobiolgica (Sahlins 1976). Este argumento es conocido en el campo de la Ecologa del
Comportamiento como la Falacia de Sahlins y es considerado un absurdo39 (ver Dawkins 1979, 1989, Cronk
1999, Cronk et. al. 2000). Varios argumentos del mismo Sahlins han dado cuenta del problema circular al que se
someten40 constantemente las pretendidas explicaciones de la cultura con la cultura misma como mecanismo de
imposicin de significados.
En los modelos de Herencia Dual aplicados en esta tesis, la cultura ocupa un lugar importante a la hora
de explicar el comportamiento humano ya que permite a los sujetos entre otras cosas- elaborar respuestas
flexibles a sus ambientes ecolgicos y culturales, sin embargo subyacente a la diversidad cultural, se encuentra la
naturaleza humana.

Dawkins consider varias situaciones implicadas en el razonamiento de Sahlins. Entre otros ejemplos seal que
necesitaramos resolver ecuaciones diferenciales para describir la trayectoria de una pelota en el baseball, y esto no
implica necesariamente que un jugador necesite resolver ecuaciones para poder atrapar la pelota (Dawkins 1976,
1989). Aunque nuestra comprensin de muchos comportamientos y procesos biolgicos aumente mediante la
aplicacin de modelos matemticos, esto no significa que los organismos mismos necesiten conocimientos
matemticos en orden de desarrollarse o comportarse.
40 Para una discusin de este punto, ver el interesante anlisis que hace Reynoso (1998), de la defensa que hace
Sahlins (1977) de la autonoma de la actividad cultural como una evolucin simblica de un hecho natural en
relacin al clebre libro de Brent Berlin y Paul Key: Basic Color Terms. Their Universality and Evolution (1969).
39

86

11.4. Por qu son incompletas las explicaciones sociobiolgicas? Alcances y

limitaciones
En verdad, la sociobiologa ha hecho muy pocas contribuciones en lo referente a la explicacin de las
motivaciones concientes del comportamiento de las personas (van den Berghe 1979). Sus principales aportes en
este tpico, se dirigen a dar cuenta de los rasgos estructurales bsicos de las sociedades humanas.
El problema con las explicaciones sociobiolgicas es que estn fuertemente arraigadas en la asuncin
del egosmo natural humano. Desde los modelos sociobiolgicos, la seleccin favorecer comportamientos
desinteresados solo en una circunstancia: cuando estos se dirigen a parientes genticos. Es por eso que atrae
serias dudas la conclusin basada en el individualismo racional, que afirma que individuos egostas pueden
formar sociedades cooperativas complejas. Gran parte de los comportamientos comunes en la vida cotidiana de
muchas sociedades no son fcilmente explicables basndose en expectativas de reciprocidad futura (Bowles y
Gintis 2003).
La medicin de las variables implicadas en la regla de Hamilton, ha sido trabajada en numerosas
ocasiones. El trabajo fundacional de esta modalidad es Kin seleccin and Culture (1983). En este trabajo Kristen
Hawkes expone un detallado anlisis de tres caractersticas que proveen informacin sobre los patrones de
sociabilidad en una comunidad de horticultores y de criadores de cerdos de Papua Nueva Guinea. Este anlisis,
le sirvi para vincular algunos resultados de investigacin con las predicciones de la teora de la seleccin por
parentesco. Hawkes (1983) hall que los Binumarien, cuando se ayudaban unos a otros, lo hacan ayudando mas
a aquellos parientes genticamente cercanos que a aquellos genticamente distantes, no sin antes dar cuenta de
que la estructura de relaciones sociales puede inclinar sbitamente el altruismo hacia parientes que no son los
mas prximos. Esto guarda relacin con un aspecto algo descuidado del modelo de Hamilton: La teora de
seleccin por parentesco, dirige su atencin a las variaciones de los costos y beneficios en el fitness y se aplica al
comportamiento que no es reciprocado directamente (Hawkes 1981:352). El tratamiento de los parientes dado un
grado de relacin, vara enormemente entre las sociedades humanas, y la regla de Hamilton predice que estas
diferencias pueden deberse en primer trmino a la variacin de los costos y beneficios (C y B). Dicha variacin
estara determinada por circunstancias sociales, ecolgicas, y de historia de vida (Smith y Winterhalder 1992:33).
No quedan dudas que el parentesco es una parte importante de la explicacin de la cooperacin
humana, y que la cooperacin entre parientes cercanos puede haber sido un modelo del cual extensiones
graduales contribuyeron a la cooperacin entre no parientes (Bowles y Gintis 2003). Sin embargo, explicar la
cooperacin a gran escala segn este modelo no resulta plausible. Al mismo tiempo, tambin resulta inverosmil
pensar que los sistemas de cooperacin a gran escala puedan sostenerse por modalidades de reciprocidad
simple o indirecta (Boyd y Richerson 1988, 1989).
En contraste con las sociedades de otros animales, virtualmente todas las sociedades humanas estn
basadas un la cooperacin de extensos nmeros de personas no emparentadas (Boyd y Richerson 2000). Estos
escenarios proponen un contexto oportuno para la emergencia de comportamientos del tipo freerider (Trivers
1971) que en frecuencias significativas, condenan al fracaso a las estrategias cooperativas.

87

11.5. Reciprocidad Fuerte: Una solucin al problema?

Una reciente contribucin al estudio de las motivaciones que subyacen al comportamiento humano surge
del estudio de las formas prosociales, caracterizando un rasgo observable del comportamiento humano que
probablemente contenga un significativo componente gentico: la reciprocidad fuerte (Gintis 2000, Bowles y
Gintis 2003). Un reciprocador fuerte est dispuesto a cooperar con otros y a castigar a quienes no lo hacen, aun
cuando este comportamiento no pueda ser justificado en trminos de auto inters, extensin de parentesco o
altruismo recproco (Gintis 2000). El reciprocador fuerte se erige como un cooperador altuista condicional y un
penalizador altruista condicional. Bowles y Gintis rotulan de fuerte a esta reciprocidad para distinguirla de las
reciprocidades dbiles, tales como el altruismo recproco (Trivers 1971), la reciprocidad indirecta (Alexander
1987, Nowak y Sigmund 1998), y otras formas de reciprocidad que requieren interacciones repetidas y se
explican usando modelos de comportamientos autointeresados (Axelrod y Hamilton 1981, Fudenberg y Maskin
1986). Los autores reconocen la dificultad que presenta la determinacin emprica de estos comportamientos
mediante la observacin, y sugieren la aplicacin de metodologas experimentales de juegos econmicos y de
modelizaciones formales como mtodos de exploracin promisorios (Bowles y Gintis 2003)
Desde esta perspectiva, las explicaciones del comportamiento humano basadas exclusivamente en
proposiciones egostas y autointeresadas no contemplan un rasgo constitutivo del comportamiento humano,
como lo es el altruismo. Pueden observarse las reverberancias del pensamiento de Kropotkin quien fuertemente
argumentaba que la ayuda mutua es una parte fundamental de la constitucin biolgica de los seres humanos
(Kropotkin 1987).
Pero la existencia de estas propensiones prosociales categorizadas bajo el modelo del Homo
Reciprocans- no se proponen como un argumento invalidatorio de los postulados sociobiolgicos generales, ms
bien stas se integran posibilitando el reconocimiento del comportamiento altruista como una parte ms de la
naturaleza evolutiva humana. Aunque la reciprocidad fuerte no provee una explicacin completa del fenmeno de
la cooperacin, puede considerarse como una posible plataforma desde donde puede edificarse.

11.6. La cuestin del parentesco

Si el parentesco tiene algo que ver en la cooperacin humana, entonces es necesario definir con
precisin qu es lo que entendemos por parentesco y a qu remite este concepto en un sentido antropolgico. En
su definicin mas corriente, el parentesco designa sencillamente las relaciones entre parientes, es decir,
personas emparentadas por consanguinidad real, putativa o ficticia (Fox 1967:26). Debemos considerar de
inmediato que la nocin de consanguinidad y las nociones cientficas de parentesco gentico no son nociones
universales. Un consanguneo es alguien a quien la sociedad define como tal, y el vnculo sanguneo, en sentido
gentico, no tiene necesariamente nada que ver con ello. Sin embargo algunos autores clsicos sostienen que en
general tiende a coincidir en la mayora de las sociedades del mundo: la conexin gentica efectiva o putativa,

88

segn la definicin de gentico o de consanguneo en el lugar de que se trate, generalmente es la base de las
relaciones de parentesco; e incluso cuando no es as, el vinculo gentico es el modelo de las relaciones ficticias
de parentesco (Fox 1967:32).
Indudablemente el parentesco es una categora inextricablemente vinculada a la relacin biolgica que
existe entre las personas. El parentesco en muchas sociedades suele tener estrecha conexin con las relaciones
biolgicas, pero asocia al mismo tiempo un sinnmero de relaciones entre personas que no guardan vnculo
gentico alguno.
El parentesco, como concepto antropolgico, no es equivalente a la relacin biolgica basada en el
engendramiento, sino que es una relacin social que corresponde a las formas en que se asigna nuevos
miembros a los grupos sociales ya existentes (Spedding 2003:3). El parentesco se distingue de otras formas de
relacin social, ya que refiere especialmente a las relaciones sociales que se basan en la procreacin y los
arreglos sociales relacionados con esto: la pareja, la crianza y la convivencia ntima y cotidiana, segn la forma
en que las defina la sociedad en cuestin. Por lo tanto, puede entenderse que el parentesco por afinidad
(derivado de las relaciones de pareja) y por adopcin (derivado de la crianza y la convivencia) formen parte del
mismo conjunto de relaciones, aun cuando no haya vnculos de procreacin entre los involucrados.
Los parientes han sido la clave de la estructura social en muchas sociedades, punto que ha sido
estudiado por autores clsicos en antropologa. En lo que Sahlins denomina la economa domstica, el
parentesco es la base de la colaboracin en el trabajo (1977). El antroplogo marxista Maurice Godelier (1974)
sostuvo que en las sociedades primitivas las relaciones de parentesco cumplan la funcin de relaciones sociales
de produccin. En un sentido mas amplio, el autor asumi que las relaciones de parentesco desempeaban un
rol plurifuncional, funcionando a la vez como infraestructura y superestructura, reproducindose en el campo de
la practica ideolgica y simblica los aspectos materiales del proceso social de produccin. Otro punto de vista es
el de Meillassoux (1975), quien abord la cuestin tomando los aspectos econmicos como principales y
present una teora materialista del parentesco. Meillassoux se distancia del planteo plurifuncional de Godelier
afirmando que la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de produccin y que las
sociedades primitivas no escapan al materialismo histrico (1974).
Las relaciones sociales de parentesco corresponden tanto a conductas concretas como a ideologas en
el sentido de ideas sobre cmo los parientes deben tratarse entre ellos. Para Schneider (1976) el parentesco no
entraa relacin alguna con un orden natural, definido por la biologa. Su visin del parentesco es la de un orden
cultural naturalmente relativo. Schneider asegur que las relaciones de parentesco no tienen una existencia
separada para los actores culturales, sino que se superpone con otros aspectos del orden social tales como la
nacionalidad, la ley y la religin (en Reynoso 1998:217). Esto ha llevado a que algunos autores consideren a esta
escuela como anti-parentesco. A pesar de esto, los grupos humanos poseen un conjunto de relaciones sociales
que distinguen subjetivamente de otras tales como cuado, hermano, padre, que poseen un contenido social
que hay que explicar. Estas relaciones sociales corresponden tanto a conductas concretas quin vive con quin,
cules bienes son trasmitidos entre las generaciones y por cules lneas, quienes colaboran con quienes o
forman alianzas polticas y econmicas como a ideologas en el sentido de ideas sobre cmo los parientes

89

deben tratarse entre ellos (Spedding 2003:7).

Sin lugar a dudas, el parentesco influye en muchos aspectos de la economa social, los ms importantes
pueden ser la herencia, las conductas referentes a compartir los bienes que uno tiene y las formas de
colaboracin en el trabajo. Este aspecto es sumamente importante, ya que la hiptesis del parentesco se ocupa
primordialmente de la relacin gentica entre las personas y los costos y beneficios de la conducta altruista entre
las mismas. Pero como es sabido el parentesco social en antropologa no es equivalente a relacin gentica y es
el parentesco social el que organiza la mayor parte de la accin humana. Los sistemas actuales de parentesco
existentes y los conceptos de herencia de las sociedades humanas, aunque nunca se ajustan a los coeficientes
de relacin biolgicos, son verdaderos modelos de y para la accin social (Sahlins 1976, tomado de Hawkes
1983:345). La expectativa ms simple derivada de la teora de seleccin por parentesco es que las categoras de
la distancia por parentesco social, se correlacionaran con la relacin gentica de parentesco.
El criterio social ms que los factores genticos ordenan los patrones de interaccin. Sin embargo, esta
generalizacin no implica que la teora de la seleccin por parentesco desarrollada en biologa evolutiva sea
inaplicable a la cultura (Hawkes 1983:345).
Para las personas las uniones y la reproduccin no ocurren simplemente. Ellas son resultado de
interacciones complejas entre individuos quienes en distinta medida son concientes de pertenecer a grupos
organizados y se comportan de acuerdo a un sistema de reglas aprendidas, comunicadas a travs de un lenguaje
simblico. La cultura es realmente importante a la hora de explicar el comportamiento humano y permite a las
personas elaborar respuestas flexibles a sus ambientes ecolgicos y culturales, sin embargo para algunos
autores, los humanos continan comportndose en modos especficos de la especie (van den Berghe 1979).

12. La cooperacin desde la antropologa evolutiva

12.1. Definiendo Cooperacin
Los fenmenos denominados reciprocidad generalizada y reciprocidad balanceada por los etnlogos, y
la seleccin de parentesco y el altruismo recproco de los eclogos del comportamiento, son notablemente
similares ya que se superponen en cierto grado (Alexander 1979:200). En el modelo de Sahlins, en la medida que
uno se mueve desde la unidad domstica a los sectores externos, aumenta el grado de relacin, y as la
efectividad de la seleccin de parentesco disminuye (Alexander 1979:57), volvindose insignificante en el punto
en que se alcanza el sector tribal caracterizado por la reciprocidad balanceada y el altruismo reciproco (Patton
2000). Pero esta equivalencia es algo problemtica ya que ambas corrientes explican un fenmeno emprico
mediante preceptos epistemolgicos en principio irreconciliables.
Las personas frecuentemente obtienen mejores resultados coordinando y compartiendo los beneficios
de sus actividades antes que actuando cada uno solo por su cuenta. Los beneficios obtenidos para el grupo de
cada acto cooperativo individual en tales casos, son mayores que los costos asumidos a nivel individual. Cuando

90

est mantenida, se dice que la cooperacin es altruista (Gintis 2003), en el sentido de que beneficia al grupo pero
es costosa a nivel personal. Cada individuo hara mejor en no incurrir en los costos de la estrategia cooperativa, y
simplemente beneficiarse de los esfuerzos de los otros miembros del grupo. Si todos los participantes de un
grupo cooperativo siguieran esta lgica egosta, la cooperacin fracasara.
En este trabajo, definiremos cooperacin como un comportamiento individual que incurre en costos
personales unindose en una actividad conjunta con otros individuos, que confiere beneficios para los miembros
del grupo que exceden dichos costos (Bowles y Gintis 2003). Esta situacin posiciona en un dilema al menos a
un individuo tal que al menos en el corto plazo, hara mejor en no cooperar (Richerson et. al. 2003). Esta
definicin tiene la virtud de excluir de su dominio a los beneficios mutuos de las interacciones (accionar
comnmente llamado mutualismo), a las formas no productivas del altruismo (donde los beneficios recibidos no
exceden los costos para el altruista), y aquellas que carecen de los beneficios comunes de una actividad
conjunta. Boyd y Richerson (2003) proponen adoptar una definicin estrecha de cooperacin41, en oposicin a
una definicin amplia, la que incluira todas las actividades conjuntas que confieren beneficios mutuos a dos o
ms personas. El objetivo principal de los autores es distinguir este concepto del de coordinacin (interacciones
conjuntas que son polticas auto interesadas ya que los beneficios son mayores si cada uno hace lo mismo) y del
de divisin del trabajo (accin conjunta en la que los beneficios son mayores si los individuos hacen cosas
distintas) (Boyd y Richerson 2003).
Los aspectos centrales en nuestra explicacin se derivan de las capacidades cognitivas, lingsticas y
fsicas que permiten la formulacin de normas generales de conducta social, la emergencia de instituciones
reguladores de esta conducta y la capacidad fisiolgica de internalizar normas de comportamiento. Las bases de
la membresa de grupos de acuerdo a caractersticas no basadas en el parentesco, tales como la etnicidad y el
comportamiento lingstico, facilitan comportamientos cooperativos al interior de los grupos y altamente
conflictivos entre los mismos. Las explicaciones comunes de la cooperacin en otras especies basadas en el
parentesco gentico (kin altruism) y las interacciones repetidas (reciprocal altruism) iluminan solo una parte del
problema de la cooperacin humana.

12.2. Refutacin del modelo cannico del homo economicus

La primera idea -y la ms famosa - que contemplaba el racionalismo individualista, es la llamada mano
invisible de Adam Smith. An en estos ltimos aos algunos investigadores, extendieron el conocido
razonamiento de Adam Smith a numerosas interacciones donde el mercado no desempea su rol mediador
(Becker 1981, Coleman 1990, Young, 1998). Muchos autores continan creyendo que toda la complejidad de la
cooperacin humana puede explicarse solamente en trminos del individualismo egosta. Boyd y Richerson
(2003:360) sealan que una segunda generacin de las teoras de eleccin defendida por Ostrom (1998), la
Adoptan esta ltima definicin a la que reconocen ms o menos equivalente al trmino altruismo en biologa
evolutiva

41

91

llamada teora de la eleccin racional sesgada, comenz a dirigir estos desafos dentro del marco de la eleccin
racional. Este enfoque tiene la virtud de incorporar al anlisis las bases psicolgicas y las restricciones
institucionales a la teora estndar de la eleccin racional.
Investigaciones recientes y estudios experimentales, han contribuido a demostrar que existen
importantes y consistentes desviaciones de las predicciones marcadas por el modelo cannico del Homo
Economicus42 (Roth et al, 1992, Fehr y Gachter, 2000 y Camerer 2002), que asume que las personas son
enteramente egostas. Las personas comnmente se comportan de un modo muy distinto a las expectativas
racionales y egostas (Fehr y Gachter 2002; Batson 1991). Cientos de experimentos en docenas de pases
usando una variedad de estructuras de juegos y protocolos experimentales, sugieren que sumado a sus propios
intereses materiales, a muchos sujetos les preocupa la imparcialidad y la reciprocidad. En situaciones
experimentales, las personas se mostraban dispuestas a cambiar la distribucin de beneficios materiales a costos
personales, premiando a aquellos que actuaban en modos cooperativos y castigando tambin a aquellos que no
cooperaban, aun cuando estas acciones resultaban costosas a nivel individual (Henrich et. al., Garca 2005).
Estos experimentos crearon un referente emprico para discutir lo que se denomin el axioma egosta. Surgieron
un nmero importante de reformulaciones acerca de los funciones individuales utilitarias y de otros fundamentos
del comportamiento consistente con esta evidencia a travs de una variedad de ambientes experimentales (Fehr
y Schmidt 1999, Falk y Fishbacher 1999, Charness y Rabin 1999) as como tambin intentos de explicar el xito
de largo plazo de comportamientos no egostas (Simon 1990, Caporael et al 1989, Henrich y Boyd 2001, Boyd et.
al. 2001, Sober y Wilson 1994, Smith et al. 2001).

12.3. Las dos trayectorias evolutivas conectadas

De acuerdo a Lee Cronk, quien ha estado orientado fundamentalmente hacia el rea sociobiolgica: Es
tiempo de que hallemos un modo de incluir en nuestros anlisis otras influencias sobre el comportamiento, como
la cultura (Cronk 1999:74). La cultura en cierto modo es como los genes, transmite informacin acerca de como
comportarse y se transmite de individuo a individuo.
La cultura como parte del proceso coevolutivo, ha desempeado un importante rol en la evolucin de las
instituciones sociales humanas. Desde una perspectiva coevolutiva los genes y la cultura constituyen dos
sistemas hereditarios de informacin organizada que influencian el comportamiento humano, ambos afectados
a cambios evolutivos (variacin, herencia, y efectos sobre el fitness) a travs del tiempo y el espacio. Este
aspecto influenciador de la cultura ha sido al mismo tiempo, profundamente desestimado y exageradamente
exaltado, por las diversas corrientes tericas que intentaron darle un marco de explicacin coherente al fenmeno
de la cooperacin humana.
En distintos momentos histricos del desarrollo terico de la cooperacin como un problema evolutivo,
han surgido diversas miradas en lo concerniente a la relacin entre los genes y la cultura, en donde muchas
Parece encontrarse problemas en la asuncin cannica de los economistas de que los individuos son
enteramente autointeresados. La evidencia proviene principalmente de estudios comparativos implementando
experimentaciones con juegos econmicos evolutivos: Dictador Game, Ultimtum Game y Public Good Game.
42

92

veces la cultura es vista como un producto o como una simple expresin de los genes y otras veces es tenida en
cuenta como un sistema distinto y paralelo: como un segundo canal de informacin heredada (Boyd y Richerson
1985). La cultura puede analizarse independientemente de las relaciones que sostiene con el sistema de
herencia gentico, debido a que una de sus propiedades es la estructuracin sistmica de sus componentes. Sin
embargo, no hay que descuidar el hecho de que ambos sistemas de informacin se encuentran inextricablemente
relacionados, proveyendo de manera separada pero conectados, distintos cambios evolutivos interactantes.
El Modelo de Herencia Dual (Boyd y Richerson 1985) es particularmente interesante por la importancia
que le confiere a la cultura en la evolucin de las instituciones reguladoras del comportamiento humano, en
particular, las referidas al fenmeno de la cooperacin. Es muy importante reconocer la manera en que esta
informacin cultural se transmite de persona a persona. Y es as que observamos que estas ideas y valores son
transmitidos mediante distintos mecanismos de aprendizaje social denominados mecanismos de transmisin
cultural. Pero tambin es imperativo, indagar sobre que fundamentos evolutivos descansa nuestra capacidad
humana de elaborar redes de cooperacin complejas.

12.4. La hiptesis de los instintos tribales

La hiptesis de los instintos tribales de Boyd y Richerson esta basada en la idea de que la seleccin de
grupo jug un rol ms importante en la conformacin de la variacin cultural transmitida, que en la conformacin
de la variacin gentica. De acuerdo a este argumento, las sociedades humanas del Pleistoceno tardo se
organizaban en escala tribal (Bettingher, 1991, Richerson y Boyd 1998). Los autores sostienen que la capacidad
humana para vivir en tribus como las del Pleistoceno, relativamente igualitarias, pequeas, y sin lideres
poderosos evolucion por la coevolucin de los genes y la cultura. Las instituciones rudimentarias creadas por la
seleccin cultural de grupo, habran favorecido la evolucin de genotipos mejor capacitados para vivir en grupos
ms cooperativos e inclusivos, formados por parientes lejanos, por afinidad emotiva hacia grupos demarcados
simblicamente y el deseo de castigar a otros por transgredir las reglas del grupo.
Los psiclogos evolutivos John Tooby y Leda Cosmides han propuesto la hiptesis de que los seres
humanos poseemos mecanismos especializados para el monitoreo y deteccin de tramposos en los intercambios
sociales (Cosmides y Tooby 1989, 1992). Estos mecanismos proveen una lgica innata que gobierna los
contratos sociales, y que fueron especialmente adaptativos en ambientes evolutivamente estables como el
Pleistoceno de los cazadores recolectores.
Boyd y Richerson comparan a los instintos tribales con los principios y los parmetros de la
perspectiva Chomskiana del lenguaje (Pinker 1994). Estos principios innatos equiparon a la gente con
predisposiciones bsicas, capacidades emotivas, y disposiciones sociales que son implementadas en la prctica
a travs de instituciones culturales altamente variables, los parmetros. Las personas estn preparadas
innatamente para actuar como miembros de tribus, pero es la cultura la que nos dice cmo y de qu manera
hacerlo. Sin embargo, la evolucin cultural tambin crea nuevos ambientes selectivos que da lugar a imperativos
culturales para cimentarse dentro de nuestros genes (Boyd y Richerson 2001:12)

93

Cmo afirma Boehm (1993) las sociedades modernas son enormes, desiguales, y poseen instituciones
de liderazgo coercitivas. Si la hiptesis de los instintos sociales es correcta, estos sistemas complejos tomaron
ventaja de cualquier punto de apoyo en estos instintos para evolucionar. Las instituciones de las sociedades a
gran escala, deben regular la subversin de los pequeos grupos para favorecer las reglas de los grupos
mayores. Para lograr este fin la evolucin cultural a menudo habra hecho uso de lo que Boyd y Richerson llaman
work arounds43 institucionales, que tomaron alternativamente ventaja de nuestros instintos sociales. Los
principales work arounds seran: la dominacin coercitiva, la segmentacin jerrquica, la explotacin de los
sistemas simblicos, las instituciones legtimas (Boyd y Richerson 2001).
Segn esta hiptesis este nuevo mundo social, resultado de veloces adaptaciones culturales, condujo a
la evolucin de novedosos instintos sociales en nuestro linaje. La evolucin cultural de grupos cre grupos
cooperativos demarcados simblicamente que trascienden los lmites indicados por el parentesco (Boyd y
Richerson 2005). La evolucin de una serie de nuevos instintos sociales adaptados a la vida en tales grupos
incluyen una psicologa que espera que la vida se estructure mediante normas morales, diseada para aprender
e internalizar tales normas y nuevas emociones, tales como la vergenza y la culpa.

Estos aspectos

incrementarian la chances de que las normas sean seguidas. Los individuos que carecan de estos nuevos
instintos sociales violaban ms frecuentemente las normas prevalecientes y experimentaron seleccin adversa.
Si en verdad el comportamiento cooperativo es favorecido en la mayora de los ambientes sociales, la
seleccin puede favorecer instintos sociales transmitidos genticamente que predisponen a la gente a cooperar y
a identificarse simblicamente con grupos sociales ms amplios.
La evidencia sugiere por mas de 100.000 aos la mayora de las personas vivieron en sociedades de
escala tribal, pequeas e igualitarias. El comienzo de las sociedades modernas y complejas hace unos 10.000
estuvo sealado por el comienzo de los sistemas jerrquicos. Como lo sealan Erdal y Whiten (1996: 141): si es
que existen predisposiciones hereditarias especficas para el comportamiento social, debe haber sido durante
este perodo que fueron formadas por procesos evolutivos. Segn esta hiptesis, los humanos somos
esencialmente colectivos y comunitarios en una sociedad que sistemticamente maltrata y destruye estas
predisposiciones (Dickens 2000:31).
Los nuevos instintos sociales tribales se superpusieron en la psicologa humana sin eliminar a aquellos
que favorecan los altruismos hacia los amigos y parientes. De esta manera, los instintos tribales que sustentan la
identificacin y la cooperacin en grandes grupos estn a menudo en disputa con el egosmo, el nepotismo, y la
reciprocidad cara a cara (Boyd y Richerson 2005:215). Los instintos sociales humanos limitaran el tipo de
sociedades que construimos, con importantes cuestiones dejadas para ser completadas por los influjos de la
cultura.

Una posible traduccin seria trabajos alrededor. Los work arounds implican la movilizacin de los instintos
sociales hacia nuevos propsitos.
43

94

12.5. Bienes pblicos, bienes privados y el problema de la Accin Colectiva

El economista Mancur Olson (1965), ha distinguido dos tipos de bienes: los bienes privados y bienes
pblicos, siendo estos ltimos los que intervendran en los arreglos cooperativos. Cuando existen bienes que son
consumidos o aprovechados colectivamente, aquellos que proveen los bienes contribuyen al beneficio de los
otros participantes del grupo.
La caracterizacin ideal de los bienes privados sera la de ser divisibles y excluyentes para su consumo:
el clsico ejemplo es el de una torta, que es perfectamente divisible en porciones, y donde el otro se encuentra
excluido de la porcin que uno consuma-. El bien pblico estara caracterizado por aquellos bienes que no
pueden ser divididos y en donde uno no puede excluir al otro de consumir la misma unidad. El clsico ejemplo
aqu es el de la defensa de un territorio comn, en la que todos se benefician de tal accin, y donde el no hacerlo
perjudica a cada uno de sus integrantes. Sin embargo, como seal Hardin (1982) el bien no necesita ser pblico
en un estricto sentido tcnico: Si yo elaboro una hogaza de pan y no puedo rechazar compartirla sin pagar un
costo, la hogaza de pan es nuestro bien colectivo.
El problema de la accin colectiva descrito por Olson (1965), muestra que los individuos que actan de
acuerdo a su propio inters, frecuentemente no cumplirn en proveer los beneficios que son aprovechados en
comn por los miembros de su grupo social, aunque la totalidad de los miembros estn de acuerdo en el valor de
estos bienes comunales y aun sobre los medios para conseguirlos. G. Hardin (1968) denomin a esta situacin
la tragedia de los comuneros. Este problema atrajo la atencin de una larga lnea de pensadores, R. Hardin
(1982) cita a Platn, Hobbes, Hume, J.S. Mill, y Adam Smith.
Problemas de propiedad comunal y de dilemas de recursos comunales son ejemplos del vasto problema
de la cooperacin, un problema que ha preocupado extensamente a cientficos evolucionistas, y a la antropologa
en general. Michael Taylor (1982) investigando las soluciones alternativas al problema de la accin colectiva,
observ que la propiedad colectiva promueve los freeriders. En este sentido, en las comunidades intencionales
construidas en base a acuerdos cooperativos, donde el libre acceso a los bienes y servicios no les negado a
aquellos que no trabajan, el problema del freerider estar siempre presente; potencial o empricamente,
debilitando con su accionar la cooperacin inherente al grupo. El tamao del grupo tambin dificulta la
persistencia de la reciprocidad diferida (Taylor 1987; Boyd y Richerson 1988), ya que la misma depende de la
capacidad de discriminar a aquellos que no cooperan o comparten los recursos.
Pero avancemos otro poco en la clasificacin de los bienes. Un bien es excluyente si su uso puede ser
aprovechado por un solo individuo o un subgrupo de manera tal que no puede ser aprovechado por otros. La
divisibilidad del bien se refiere a si ste puede dividirse entre los individuos que lo consumen sin reducir su
utilidad total. Los bienes privados son excluyentes y divisibles entre las personas de forma tal que desde que una
parte cualquiera ha sido apropiada por un individuo, la misma no puede simultneamente estar disponible para
otros individuos (Taylor y Ward 1982:351, citado en Boone).
Aquellos bienes que en algn sentido son imperfectamente excluyentes o divisibles, son llamados bienes
pblicos y puede afirmarse tambin, que cualquier bien que no sea puramente privado es pblico en algn grado.

95

Hay un importante nmero de recursos, servicios y beneficios que entran en la categora de bienes pblicos y
estn relacionados con las cuestiones inherentes al problema de la cooperacin. Siguiendo a Boone, en la
siguiente tabla se tipifica la interaccin entre los grados de exclusividad y divisibilidad de los bienes. Los bienes
que son perfectamente divisibles y perfectamente excluyentes como la comida y las diversas formas de riqueza,
representan buenos ejemplos y pueden ser considerados perfectamente bienes privados. La defensa, y la forma
particular de disuasin contra ataques exteriores, son buenos ejemplos de bienes pblicos indivisibles y no
excluyentes (Boone 1998:328).
Los bienes que son divisibles pero no excluyentes pueden aparecer

asociados a contiendas

competitivas y resultar en distribuciones ideales. El uso del agua para riego de pasturas en los sistemas
pastoriles como el caso que estudiamos en Pastos Grandes, tambin puede clasificarse dentro de esta categora,
desde que su uso abusivo excluye a otros de su aprovechamiento, donde culturalmente se penaliza su abuso. La
indivisibilidad no implica no exclusividad. Los que son indivisibles y excluyentes son potencialmente los de la
categora ms interesente de bienes pblicos en relacin a los problemas relacionados a la cooperacin y los
conflictos que se desarrollan alrededor de los sistemas productivos. Tales bienes incluyen, por ejemplo, a los
sistemas de carreteras, sistemas de irrigacin interconectados, tipos de sistemas de cultivo y de cosecha, etc
(Boone 1998:328-329).

Excluyentes
Divisible
No divisible

No excluyentes

Bienes privados, competencia conflictiva

Parcialmente pblicos, contiendas competitivas

(comida, riqueza)

(recursos indefendibles, dispersos)

Parcialmente pblicos (trabajos pblicos,

Bienes puramente pblicos (defensa/disuadir)

produccin con economas de escala)

Cuadro 5.
Las posibles combinaciones de exclusividad y divisibilidad de los bienes. (Tomado de Boone 1992:329)

12.5.1 Una aproximacin conceptual a los derechos al agua

Para entender la gestin social que organiza y define el acceso al agua en la los sistemas cooperativos
de recursos hdricos, es necesario estudiar la base normativa que regula su uso. Una definicin de derecho al
agua es la propuesta por Bromley (1992), quien entiende por derecho al agua un reclamo autorizado sobre el
flujo benfico de una fuente de agua. El flujo benfico refiere al uso que uno puede hacer del agua, mientras que
el reclamo autorizado apunta a la situacin en la que un grupo social autoriza y reconoce el reclamo que alguien
hace sobre el uso del agua (Geerbrandy y Hoogendam 1998). Los derechos al agua en un sistema de
cooperacin hdrico definen quines pueden y quines no pueden hacer uso del agua o de una parte del flujo de
la misma.

96

Es importante sealar que el imperativo de definir derechos al agua se hace ms fuerte en situaciones
de escasez o de gran valor del recurso. El aspecto sealado es lo que distingue a los recursos de acceso libre
(Geerbrandy y Hoogendam 1998:95) que hacen referencia a la ausencia de derechos o reglas para su uso y a la
ausencia de obligaciones o costos relacionados al mismo. El derecho que define el acceso al agua es
consuetudinario e implica que estamos tratando con un fenmeno institucionalizado.
Hablar del derecho al agua hace referencia a la expresin concreta del derecho a usar una cantidad de
agua determinada, expresada en volumen, caudal, superficie, frecuencia o numero de riegos (Geerbrandy y
Hoogendam 1998:97). Sin embargo, no se definen los derechos al agua en situaciones de abundancia. La
cuestin de los derechos al agua cobra mayor importancia en situaciones de escasez, como las que dicen estar
atravesando en Pastos Grandes, dnde se acenta la competencia por su uso entre los diferentes usuarios. En
esta situacin el agua es ms valorada y por este motivo se hace necesario apelar al sistema normativo que se
hace ms notorio en pocas de caresta.
El sistema normativo es el conjunto de normas y reglas que establecen la conducta deseada de los
miembros de cierto grupo social, que funciona influenciando el comportamiento de las personas hacia
direcciones prosociales como en el caso de los bienes colectivos- para que contribuyan al uso comunitario del
agua. Las relaciones sociales que se dan en la dinmica comunal del agua no son de ninguna manera estticas
ni aceptadas sin desviaciones, en el devenir de la dinmica social misma tienen lugar discusiones, competencias
y luchas que son parte integradora de la totalidad del sistema de relaciones sociales de la comunidad en
cuestin. En la investigacin, cualquier aproximacin a los derechos al agua debe hacerse logrando una
descripcin que los vincule con otros elementos de la organizacin social y de la gestin de recursos naturales.

12.6. El modelo de Herencia Dual de Boyd y Richerson

La perspectiva coevolutiva de los genes y la cultura, provee la explicacin ms fecunda para afrontar el
enigma evolutivo de la cooperacin humana. Esta se deriva de dos asunciones generales:

La adaptacin compleja y veloz que posibilita la capacidad cultural humana, potenciara la evolucin
cultural de la cooperacin y la demarcacin simblica de los grupos.

Los ambientes sociales culturalmente evolucionados en los cuales las normas prosociales son
reforzadas por sistemas de sanciones y recompensas, la seleccin individual favorecer
predisposiciones psicologas que hacen a los individuos mas propensos a ganar los recompensas y a
evadir las sanciones sociales (Boyd y Richerson 2005:196)
Como resultado, las personas estaran dotadas con dos sets de predisposiciones innatas o instintos

sociales. Boyd y Richerson (2000, 2005) han propuesto una novedosa aplicacin de la teora evolutiva a esta
problemtica que intenta dar una solucin al problema de la cooperacin. sta involucra principalmente dos
mecanismos reguladores de la accin social: La reciprocidad moralista y el aprendizaje social conformista.

97

La reciprocidad moralista provee un mecanismo para la manutencin de la cooperacin en gran escala.

Los mecanismos de penalizacin motivados por la reciprocidad moralista (Trivers 1971)- constituyen instancias
en las que los reciprocadores castigan a aquellos que no cumplen con los pactos de cooperacin, afectando el
status de aquellos que no cooperan. Estos pueden ser atacados fsicamente o sufrir ataques a su propiedad. Sin
embargo, lo ms frecuente es que sean penalizados con el ostracismo social, sindoles negados los beneficios
de los bienes pblicos y perdiendo conjuntamente status en su comunidad que puede redundar en varios
perjuicios definidos segn cada medio social. Pero en principio, el castigo moralista puede estabilizar un rango
muy amplio de comportamientos mas all de los referidos a la cooperacin.
Muchos investigadores afirman que la cooperacin puede ser sostenida por una medida apropiada de
amenazas de castigo, tal que las desviaciones de los comportamientos cooperativos impliquen penas
suficientemente grandes para que la defeccin no sea percibida como una estrategia rentable. Pero esto invoca
un nuevo problema: quienes castigan tambin pueden ser explotados por aquellos que no castigan a los
cooperadores cuando el castigar posee un costo (Henrich et al 1999). Estas personas siempre cooperaran, pero
llegado el momento de castigar a los no cooperadores, podran estar tentados a no hacerlo, obteniendo ms
beneficios de los que obtienen los que penalizan. La accin de penalizar implica un costo para quien castiga, pero
tambin un beneficio para el grupo en su totalidad. Esta situacin invoca al denominado problema del segundo
orden (Tivers 1978), motivado en la cuestin de quin ser el encargado de penalizar a los freeriders que no
penalizan. Los freeriders estaran operando bajo preceptos absolutamente racionales en trminos de toma de
decisin egosta, beneficindose a la espera de que otros asuman los costos. Una solucin propuesta a este
problema, fue la de incorporar mtodos de penalizacin recursivos, en los que se penalizara a los penalizadores
que no penalizan y a otros penalizadores que fallan en penalizar a los que no penalizan, etc., ingresando en una
lnea de regresin infinita. Esto llevara a un problema del tercer orden, continuando sucesivamente sin lograr una
solucin al problema.
Al mismo tiempo, los mecanismos de transmisin cultural, proponen una posible solucin al problema de
la cooperacin y los freeriders. Muchos investigadores han sugerido que las personas confan significativamente
en ciertas formas de imitacin y/o mecanismos de transmisin, tal como la transmisin social conformista. ste
mecanismo lleva a las personas a adoptar preferencialmente los comportamientos ms comunes en una
poblacin. Bajo la transmisin conformista las personas utilizan la frecuencia de un comportamiento como una
medida o clave indirecta de la calidad del mismo. La transmisin conformista puede actuar manteniendo la alta
frecuencia de comportamientos cooperativos, creando una fuerza direccional que haga predominar los
comportamientos comunes. El ejemplo de este tipo de comportamiento es la conocida frase Cuando ests en
Roma comprtate como un romano. La propensin a imitar al tipo comn crea una fuerza evolutiva que hace que
los comportamientos comunes se vuelvan ms comunes y los raros aun ms raros. En este caso si la frecuencia
de los comportamientos cooperativos es mayor a la de los no-cooperativos, la transmisin conformista actuara
favoreciendo a los primeros en detrimento de los segundos. La transmisin conformista puede adems, mantener
una variacin cultural significativa entre distintos grupos.

98

Una clave de la teora de la socializacin es que los valores y creencias se transmiten de generacin en
generacin a travs de la internalizacin de normas (Durkheim 1951, Benedict 1934, Mead 1963, Parsons 1967,
Grusec y Kuczynski 1997). La contribucin distintiva de la teora sociolgica al problema de la cooperacin, se
refiere a la comprensin de que el altruismo es posible si las normas que contribuyen al grupo y que castigan a
los que defectan, son practicadas por una fraccin suficiente de participantes sociales (Gintis 2003). Una variedad
de emociones prosociales incluyendo a los sentimientos de culpa, vergenza, y empata, sesgan directamente las
elecciones individuales influencindolas hacia direcciones prosociales44.

Posiblemente estos aspectos del

comportamiento humano coevolucionaron con otros rasgos humanos como la capacidad para detectar freeriders
(Cosmides y Tooby 1989, 1992) si resulta cierta la hiptesis que los humanos poseemos mecanismos
especializados para el monitoreo y deteccin de tramposos en los intercambios sociales.
La capacidad humana de internalizar normas pro-sociales posibilita la emergencia de la reciprocidad
moralista y sustenta en gran medida la naturaleza de los mecanismos de penalizacin. Conjuntamente es posible
que predominen los comportamientos prosociales mediante la vehiculizacin de las mismos travs del
aprendizaje social conformista. La evolucin cultural mediante mecanismos de transmisin sesgada y de
mecanismos de penalizacin efectivos, puede generar un equilibrio relativo de los componentes culturales que
mejoran la persistencia y proliferacin de las estrategias cooperativas implementadas en ausencia de una
autoridad central. Ambos mecanismos operando en niveles significativos, pueden sustentar redes ms amplias de
cooperacin y son condiciones necesarias para crear un ambiente sociocultural que posibilite el accionar de una
fuerza evolutiva que acta a nivel del grupo: la seleccin cultural de grupo, pilar fundamental del enfoque
coevolutivo. Esta forma de seleccin designa al grupo como una unidad a favorecer si los rasgos culturales logran
suprimir la competencia interindividual al interior del grupo. Tal como lo mencionara Price (1970) la seleccin
puede actuar sobre cualquier patrn de variacin heredada existente. Para que la seleccin cultural opere se
deberan presentar las siguientes caractersticas:
1. Deben existir diferenciacin entre los grupos.
2. Estas diferencias deben afectar la persistencia y proliferacin de los grupos.
3. Estas diferencias deben ser transmitidas a travs del tiempo.
El modelo sugiere que la seleccin puede llevar a la evolucin de rasgos beneficiosos para el grupo en
si. Si estas tres condiciones se mantienen, los atributos culturales que mejoran la persistencia y proliferacin de
los grupos sociales tendern a esparcirse (Boyd y Richerson 2000). Finalmente, la extincin de un grupo cultural,
no necesariamente requiere la desaparicin de sus miembros, solo requiere la disrupcin del grupo como unidad
social y la dispersin de sus miembros (Boyd y Richerson 2000, 2005)
La adopcin de comportamientos y estrategias dependen del contexto en el que se aplican y presentan
variaciones constantes que van de los ms racionales y auto interesados a las del tipo altruista, teniendo en
Vase el apartado la hiptesis de los instintos sociales donde se asigna un marco explicativo evolutivo al origen
de estos componentes emotivos de la naturaleza humana.
44

99

cuenta el grado de institucionalizacin del mbito en el que se aplican. Sera errneo considerar el problema de la
manutencin de la variacin para la cooperacin como un problema esttico y atemporal. Este reconocimiento
terico confiere un grado de dinamismo a los modelos de cooperacin tornndolo mas realistas, ya que si un
sujeto adoptara, por ejemplo, siempre estrategias altruistas vera una merma considerable en sus capacidades
relacionadas a su fitness.

12.7. Implicancias de la coevolucin en el problema de la cooperacin

La teora evolutiva se presenta como un terreno frtil para proveer explicaciones del problema de la
cooperacin humana. Prestando atencin a cmo se ha desarrollado la dinmica coevolutiva de la cooperacin,
se observa que los genes han coevolucionado conjuntamente con instituciones culturales sofisticadas durante el
largo curso de la evolucin humana en el Pleistoceno. La comprensin de la evolucin contempornea de la
cooperacin humana requiere la atencin de dos escalas de tiempo diferentes:
1. Un largo perodo de evolucin en el Pleistoceno que dio forma a los instintos sociales innatos que
subyacen al comportamiento humano moderno. Durante este perodo, gran parte del cambio gentico ocurri
como resultado de la vida humana en grupos con instituciones sociales fuertemente influenciadas por la cultura,
incluyendo a la seleccin cultural de grupo (Richerson y Boyd 2000). En esta escala de tiempo los genes y la
cultura coevolucionaron y la evolucin cultural en este proceso fue quizs parte dominante.
2. El advenimiento de los sistemas agriculturales unos 10.000 aos atrs, sent las bases para cambios
revolucionarios en la escala de los sistemas sociales. La evidencia sugiere que los cambios genticos en los
instintos de los ltimos 10.000 aos son insignificantes. Mas bien, la evolucin de las sociedades complejas
entra la lenta acumulacin relativa de work arounds institucionales que tomaron la ventaja de una psicologa
evolucionada para cooperar con parientes lejanos e individuos no emparentados pertenecientes a la misma tribu
demarcada simblicamente, imitando a los mas o menos exitosos. Estos sistemas sociales son ms grandes,
ms annimos, y ms jerrquicos que los sistemas sociales de escala tribal del Pleistoceno tardo (Richerson y
Boyd, 1998; Richerson y Boyd, 1999).

13. Teora evolutiva de Juegos

13.1. Aspectos generales
La Teora de Juegos fue originalmente desarrollada por von Neumann y Mortgenstern (1944). Sus
diversas aplicaciones, en el rea de las ciencias econmicas y polticas, a problemas de compartir recursos y de
accin colectiva han provisto resultados de inters directo para la teora evolutiva. La teora de juegos es un
lenguaje matemtico para describir las interacciones estratgicas y sus resultados probables. Un juego es un set
de estrategias para cada jugador con reglas precisas que establecen el orden en el que los jugadores eligen
estas estrategias, la informacin de la que disponen cuando eligen, y cmo calculan la conveniencia de los
resultados.

100

Una cualidad importante de esta tcnica que la hace una til herramienta de anlisis en ciencia social, es
que permite la exploracin de los intercambios y clculos de beneficios donde los individuos tienen conflictos de
intereses y donde los costos y beneficios de las variadas opciones dependen de lo que los otros hacen.
Esta teora es muy flexible, permite en su modelacin interpretar a los jugadores desde muchos niveles
de detalle: los jugadores pueden ser genes, personas, grupos, comunidades, etc. Tambin es importante
considerar que los beneficios pueden ser cualquier cosa que los jugadores valoren: prestigio, alimento, control
social, oportunidades sexuales, un sentido de justicia, o la captura de un territorio. La teora de juegos consiste en
dos empresas distintas:

En utilizar los juegos como un lenguaje o taxonoma para analizar el mundo social; y

en derivar predicciones precisas sobre cmo jugarn los participantes en un juego, asumiendo que los
jugadores maximizan la utilidad esperada de las consecuencias, los planes en mente, y las creencias
formadas sobre las probables acciones de otros jugadores.
Un concepto central en la teora de juegos es el equilibrio de Nash. Un set de estrategias forman un

equilibrio si cada jugador elige la estrategia que constituye la mejor respuesta (la que da la utilidad mas alta) a la
estrategia del otro jugador. La atencin se centra en el equilibrio porque los jugadores al estar constantemente
cambiando a estrategias mejores dado lo que los otros han hecho, generalmente concluirn en un equilibrio
(Camerer y Fehr 2004:58)
Interrogndose sobre qu estrategia sera favorecida por la seleccin natural entre el encuentro de
consumidores potenciales de un recurso, Maynard Smith fue el primero en usar la teora del juego (Maynard
Smith y Price 1973) y en elaborar el concepto de un Estrategia Evolutivamente Estable o EEE (Maynard Smith
1974a) para tratar una cuestin de relevancia directa con el tpico del compartir. La idea clave en la EEE es que
cuando las retribuciones relativas de estrategias alternativas o rasgos fenotpicos dependen en lo que otros
individuos en la poblacin estn haciendo, el resultado favorecido por la seleccin natural depende de que
alternativas son imbatibles antes de las que poseen el pago mas alto en trminos medios (Winterhalder y Smith
1992).

13.2. Dilema del Prisionero y el problema de la cooperacin

En su forma ms simple, el dilema del prisionero involucra dos jugadores interactuando, cada uno
enfrentando dos estrategias posibles: cada jugador puede elegir la estrategia de cooperar, o la de defectuar o no
cooperar. Los jugadores hacen sus elecciones independientemente de cada uno, por lo que los dos pares de
estrategias producen cuatro posibles resultados. La siguiente es una representacin formal en una matriz de
pagos:

101

Jugador 2

Jugador 1

x,x

z,y

y,x

w,w

Figura 4.
Estructura de pagos ideal del Dilema del Prisionero (Tomado de Tylor 1982)

donde y >x>w>z. Se hace evidente que desde que asumimos que y>x y w >z, cada jugador obtiene un
beneficio ms alto si escoge la estrategia D (Defectuar) que si escoge la estrategia C (Cooperar), sin importar que
estrategia elija el otro jugador. Asumiendo que los jugadores intentarn maximizar sus beneficios aun a expensas
del otro jugador, cada jugador concluir eligiendo D sin importar lo que el otro jugador haga. Sin embargo, si
ambos eligen D, el resultado que obtendrn ser el mas bajo (w), habiendo otro resultado (C,C), que redunda en
los beneficios ms altos para ambos jugadores, ya que x > w.
Autores como Russell Hardin (1982) han considerado que el Dilema de Prisionero puede representar
interacciones de bienes pblicos en grupos suficientemente grandes y sin lugar a dudas muchsimos situaciones
como las suscitadas en el problema de los freerider y la accin colectiva pueden ser estudiadas a la luz de ste y
de otros juegos modlicos derivados. Estudiar las dinmicas cooperativas y problemas como los del bien comn
desde la teora de juegos, permite analizar en un sentido indirecto los valores y las preferencias sociales
motivadoras que podran expresarse en el comportamiento a travs del flexible lenguaje de la teora de juegos.

13.3. El juego de Chicken y el problema de la cooperacin

Taylor (1987; Taylor y Ward 1982) argument que muchos problemas de la accin colectiva son mejor
representados por otros juegos que el Dilema del Prisionero. Cabe considerar que en el mundo real se dan
situaciones de interaccin social que no son captadas por este juego: en muchos problemas de provisin de
bienes pblicos, las preferencias individuales en algn punto en el tiempo no son las del Dilema del Prisionero.
Este es el argumento largamente defendido por Michael Tylor (1987) quien luego de un extenso anlisis demostr
que juegos como el Chicken y Assurance representan mejor muchas de las variadas instancias de accin
colectiva en conexin con la provisin de bienes pblicos.
Algunas clases de provisin de bienes pblicos son mejor representadas por el juego Chicken o de la
Gallina. Hemos visto que en el Dilema del Prisionero cada jugador debe (a) preferir no cooperar si el otro jugador
coopera, y (b) preferir no cooperar si el otro jugador no coopera. Se deriva de estas asunciones que ningn
jugador encontrar conveniente cooperar por si slo y el valor para un jugador provisto por el otro es mayor que
el que obtendra como producto de la cooperacin conjunta, una vez restados los costos de su provisin. Puede

102

esperarse que ningn jugador ceda a estas preferencias si le fuese posible a cada uno proveer parte del bien
pblico solo.

Jugador 2
Jugador 1

C
D

C
3,3
4,1

D
1,4
2,2

Figura 5.
Estructura de pagos del Dilema del Prisionero
con sumas asignadas (Tomado de Tylor 1982)

Siguiendo a Tylor, si un jugador cuenta con un incentivo o motivacin de proveer alguna cantidad del
bien pblico aun cuando l pague todos los costos podemos presuponer que el bien pblico va a ser provisto en
cierta proporcin. Entonces si un jugador est dispuesto a proveer alguna parte del bien pblico unilateralmente,
pero no si el otro jugador lo provee, tenemos un juego de la Gallina.

Jugador 2
Jugador 1

C
D

C
3,3
4,2

D
2,4
1,1

Figura 6.
Estructura de pagos del juego de la Gallina
con sumas asignadas (Tomado de Tylor 1982)

El juego supone que hay un mnimo monto de trabajo ha hacerse, al punto que un individuo solo puede
hacerlo, pero cada uno preferir que el otro haga todo el trabajo. Las consecuencias de no hacer nada del trabajo
son tan desastrosas que cualquiera har el trabajo si el otro no lo hace.
La presentacin formal y la matriz de pago que tiene lugar en este juego, puede ser adaptada para
analizar diversas problemticas que se su suscitan en los sistemas cooperativos de bienes comunales. Como
dijimos mas anteriormente, para estudiar los problemas de la accin colectiva no tenemos por que presuponer
que los incentivos o la motivaciones para cooperar deben ser materiales en un sentido estricto e inmediato: el
comportamiento puede estar motivado por normas o valores prosociales que sancionen negativamente los
intereses egostas de las personas de una comunidad, este sistema normativo puede tambin estar sujeto a
acuerdos del tipo del bien comn.

103

13.4. El juego del Halcn y la Paloma

Imaginemos dos individuos llegando a un artculo que consideran de valor y por el que compiten
frecuentemente para su posesin. Consideremos en principio dos cursos alternativos de accin. Una estrategia
es Halcn: pelear por el uso exclusivo del objeto de valor, intensificando la pelea lo necesario para ganar o hasta
perjudicar o derrotar. La otra es Paloma: nunca pelear, compartir el recurso, o retirarse si un competidor amenaza
con pelear. Maynard Smith defini la siguiente matriz de pagos: V, es el valor del recurso (la ganancia en
trminos de fitness que provee), y C, el costo del dao en la pelea por el recurso.

Matriz de pagos

Halcn
Paloma

Halcn
(V - C)/2
0

Paloma
V
V/2

Figura 7.
Juego del Halcn y la Paloma

Si el valor del recurso es mayor que el costo de defenderlo (V>C), entontes la estrategia Halcn es la
Estrategia Evolutivamente Estable EEE-. La estrategia Halcn obtiene los mejores resultados en contiendas
con otros Halcn y contra la estrategia Paloma mejores que los que obtiene la Paloma. Bajo estas circunstancias
la estructura de pagos es la del Dilema del Prisionero. Cuando ambos juegan Halcn, obtienen menos beneficios
que si ambos jugaran Paloma, sin embargo ninguna persona actuando segn sus propios intereses elegir jugar
Paloma porque esta puede ser explotada por un Halcn aprovechndose de las Palomas indefensas.
Si C>V, la estructura de pagos ya no es la del Dilema del Prisionero. Es la de la Gallina (Chicken). Ni
una estrategia pura Halcn ni una estrategia pura Paloma lograran el Equilibrio Evolutivamente Estable, desde
que Halcn obtiene mejores resultados que Paloma en una poblacin de Palomas, y la estrategia Paloma lo hace
mejor que Halcn en una poblacin de Halcones. Para esta estructura de pagos la EEE es una estrategia mixta.
De esta manera al EEE puede calcularse de la matriz de pagos obteniendo la frecuencia relativa de encuentros
con Halcones en la que el promedio de los resultados para los Halcones y las Palomas sea igual.
En este caso la EEE es jugar Halcn con una probabilidad de V/C en cada encuentro. Cualquier
individuo que juegue ya sea Halcn o Paloma con probabilidades diferentes de V/C para Halcn y 1 - (V/C) para
Paloma lo har peor que aquellos que adopten el EEE. De esta manera la cooperacin o el compartir esta en el
auto inters de los jugadores.

104

Parte C

Captulo 5
Resultados de la investigacin: Los pastores de Pastos Grandes
14. Etnografa de Santa Rosa de los Pastos Grandes
14.1. Comunidad de Pastos Grandes
El paisaje circundante al Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes est poblado de algunos
elementos tpicos de la Puna alta Atacamea: cerros nevados, aguadas, vegetacin tolar, rebaos de llamas y
ovicpridos. Algunos otros se destacan por su peculiaridad y belleza propia: Vega de los Pastos Grandes,
Nevado de Quewar, Laguna de Pastos Grandes y el Salar Grande.
La localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes constituye un poblado pequeo habitado
regularmente en pocas de verano por unas 200 personas. Situado en la Puna alta de la Provincia de Salta en el
Departamento de los Andes a unos 70 km. de San Antonio de los Cobres, no cuenta con servicios estructurales
de agua corriente, luz y corriente elctrica, telecomunicaciones, radio ni redes de transporte pblico. La poblacin
se encuentra parcialmente aislada teniendo que recurrir al uso del trnsito peridico de transportes mineros para
satisfacer sus necesidades de movilidad.
Pastos Grandes se encuentra a una altitud de unos 4200 metros por sobre el nivel del mar y las escasas
precipitaciones anuales contribuyen a conformar un ambiente ecolgico riguroso para la produccin de materias
primas de consumo locales. El clima seco y fro, con precipitaciones en forma de nieve y fuertes vientos
determina la baja productividad vegetal de la zona, restringiendo a una mnima expresin a las actividades
relacionadas con la agricultura. En este contexto, el pastoreo de camlidos y ovicpridos desempea un rol
fundamental en la vida de los pobladores del paraje.
Se destaca en toda la Puna que los poblados se agrupan en pequeas reas en funcin de los servicios
pblicos tales como las escuelas, puestos sanitarios, polica e iglesias. Esto abarcara un 60% del total de la
poblacin y el resto se concentrara alrededor de los centros mineros y administrativos (Areche 2006). Los
habitantes de Santa Rosa de los Pastos Grandes se concentran en los meses de lluvias, y hasta la llegada del
fro invernal en Abril, alrededor de un recurso clave para las actividades pastoriles: la Vega de Santa Rosa de los
Pastos Grandes. La Vega, cuya concentracin de pasturas posee una extensin aproximada de 50 hectreas, se
extiende de norte a sur siguiendo el curso de un arroyo que proviene de aguas de deshielo del nevado de Pastos
Grandes. Este arroyo, el ro de Pastos Grandes, es la nica fuente de agua disponible en la localidad de Santa
Rosa y se congela a la llegada del invierno dejando inutilizables las pasturas de la Vega.

105

Gbel (2000/2002) ha destacado que en Huancar, los pastores poseen un compromiso hacia el lugar
que su familia controla que es mucho mayor al sentimiento de arraigo a su comunidad abarcativa. Las
identidades colectivas que emergen en el pueblo de Pastos Grandes estn mayormente restringidas a un
conjunto de familias estrechamente emparentadas. Solo en contadas ocasiones emerge la identidad comunitaria
y muchas veces se ve afectada por otro tipo de divisiones.
Los que poseen puestos de invernada, suelen identificarlos como su lugar de origen, manifestando el
marcado criterio de pertenencia que tienen los habitantes de la puna hacia sus estancias de campo, a las
adscriben fuertemente teniendo a los hogares del pueblo como lugares a los que recurren por distintas causas
como la escasez de pasturas, posesin de haciendas con otras familias, por las instituciones del pueblo y por las
redes de parentesco y asociacin logradas.
Un importante nmero de actividades y representaciones en la comunidad estn ligadas a la actividad
pastoril, que como veremos mas adelante, estructura gran parte la vida de las personas. En Pastos Grandes,
como en otros poblados de la Puna, no existe un nivel de organizacin econmico comunitario que regule parte
de las actividades de produccin. Esta actividad es encarada desde las propias familias, no existiendo un nivel
comunitario que organice esta actividad: la base productiva de la sociedad es la unidad domstica. Como seala
Quirs, esta es una diferencia que distingue al mundo antropolgico del nuestro, la unidad domstica se defina
como se defina, suele desarrollar una actividad que en nuestra sociedad -la sociedad capitalista moderna- no le
es propia: la produccin (Quirs 1995).
La posesin de rebaos es tambin un importante elemento de status y su carencia y la necesidad
creciente (y dependiente) de bienes de mercado hace necesaria la bsqueda de fuentes externas de trabajo, lo
que determina la emigracin de una considerable fraccin de la poblacin. El destino de la produccin pastoril
est orientado principalmente al autoabastecimiento ya que el tamao de los rebaos y su capacidad
reproductiva dejan muy poco margen para el intercambio de productos en un mercado, que a su vez, resulta
particularmente estrecho.
La poblacin total registrada por el agente sanitario del APS en el pueblo de Santa Rosa de los Pastos
Grandes en el ao 2005 fue de 194 personas en 39 unidades domsticas, cifras que pudimos confirmar. La
poblacin total que registramos correspondiente al mes marzo del ao 2006 fue de 208 personas agrupadas en
41 unidades domsticas, cifras confirmadas por la ayudante del APS local. Del total de las personas un 11.5 %
eran nios menores de 6 aos. En el conteo propio que se logr llevar a cabo en el ao 2006, hallamos que solo
2 unidades domsticas comprendan a dos familias viviendo en una misma estructura habitacional. Esto se debe
a que en el hogar 38 convivan dos familias emparentadas, de las cuales una solo habitaba temporalmente en la
casa en el momento de la recoleccin de datos. En la casa numero 43, vivan en una estructura separada que
corresponde a la misma vivienda, la 43 bis, los maestros de la escuela. En sntesis, hallamos 42 familias viviendo
en el pueblo de Pastos Grandes en el ao 2006. De estas, solo una familia vive permanentemente en el pueblo
con su hacienda, sin movilizarse en el invierno.
Un dato a sealar, es que la poblacin exacta que habita el pueblo de Santa Rosa como en el sector
mismo, vara en cada ronda de APS, aunque no lo hace de manera sensible. En principio esto se debe a la

106

trashumancia estacional, a la que se suma la movilidad continua de sus pobladores dentro del mismo sector de
Santa Rosa, los que visitan con frecuencia el pueblo de Pastos Grandes u otros parajes donde poseen casas y/o
parientes.

Figura 8.
Grfico del rea Operativa Santa Rosa de los Pastos Grandes. En el centro puede observarse la gran Vega, donde se ubica
el Pueblo de Santa Rosa (cedido por la ayudante sanitaria)

Se ha caracterizado a Santa Rosa como a una poblacin expulsora, afirmacin que en trminos
demogrficos demanda un estudio detenido. Lo que si podemos afirmar, es que la poblacin de Pastos Grandes,
se ha mantenido dentro de ciertos mrgenes estables, lo que nos permite expresar que en el ultimo siglo, la
poblacin no ha variado sensiblemente en trminos relativos.
Poblacin de Santa Rosa de los Pastos Grandes
1887

100

1901

210

1914

268

1969

253

1976

86

2005

194

2006

208
Cuadro 6.

Fuente: Becerra (1887), Cerri (1906), Delgado y Gbel (2003), Vilela (1969), Material de biblioteca provincial de Salta. Los
datos de 2005 y 2006 son de elaboracin propia y fueron constatados con las cifras registradas por el Programa de Atencin
Primaria de la Salud (A.P.S.) XXIX Provincia de Salta.

107

El rea operativa de San Antonio de los Cobres comprende entre otras, al Sector N 11 (anteriormente
N 9) que corresponde a Santa Rosa de los Pastos Grandes. ste abarca una suma de parajes que no son ms
que sub-poblados pertenecientes a la jurisdiccin del Sector. El paraje Santa Rosa de los Pastos Grandes, lleva
el mismo nombre que el sector. El A.P.S. informa que la poblacin estable en el actual Sector N 11 fue de 315
personas y 63 familias en el ao 2004 y 355 personas y 62 familias en el ao 2005, ambos datos recogidos en
los meses entrantes a la estacin de verano45. El pueblo Santa Rosa de los Pastos Grandes, fue habitado en los
mismos meses del ao 2005 por 37 familias compuestas de 194 habitantes. Esta cifra nos habla de que ms del
60% de los habitantes del sector se concentraron en verano en los mrgenes de la Vega, lo que remarca su
importancia. Aunque esta no es la nica razn que motiva la movilidad de los Pasto Grandenses, hacia el pueblo
de Santa Rosa de los Pastos Grandes: el hogar escuela, las oportunidades de comercio y de trabajo, las
festividades y otras actividades ceremoniales, imprimen incentivos para permanecer en el pueblo aun cuando no
se disponga de acceso a las pasturas de la vega.

14.2. Organizacin Dual del Espacio

En la comunidad se diferencian dos sectores principales, imagen que evoca la difundida organizacin
dual del espacio andino. El ro de Pastos Grandes atraviesa el pueblo de norte a sur dividindolo en dos
conjuntos de casas: el Pueblo de Santa Rosa y el Barrio de Santa Ana. Esta divisin general tiene un correlato
social muy fuerte en el pueblo de Pastos Grandes. Cada barrio tiene referentes sociales que organizan parte de
las pocas actividades comunales que se ejecutan, como la construccin de las cisternas de agua. En general,
cada nueva familia que se separa de su unidad domstica se asienta en su propio barrio, aunque ninguna
relacin social se encuentra limitada espacialmente, precepto que incluye a las relaciones de pareja. Esta divisin
dual del espacio estructura las relaciones sociales solo en un modo muy limitado46. No obstante, divisiones
duales de este tipo constituyen un patrn muy frecuente en toda la regin andina (vase por Ej. Cereceda 1978;
Harris 1985; Platt 1986; Skar, H. 1981 citados en Gbel 2000/2002:284).
La mxima expresin de esta divisin dual es la existencia de dos clubes, uno en cada barrio. Los clubes
son amplias estructuras hechas de material y de barro donde se festejan cumpleaos, fiestas patronales y se
recibe huspedes, como fue mi caso en el 2006. A decir verdad, la identidad colectiva en Pastos Grandes es un
componente ausente. Las identidades colectivas mas inclusivas suelen expresarse cuando los carnavales, ya que
muchas veces van en representacin del pueblo de Pastos Grandes a participar de los mismos a San Antonio de

Normalmente, los agentes sanitarios locales, realizan rondas de control trimestrales donde es frecuente que
varen los datos de poblacin. Esto se debe mayormente a la movilidad de las personas de un sector a otro o dentro
del mismo sector al momento de la visita.
46 La unidad domstica desempea un rol central en la estructuracin social del espacio, el nico eje espacial de
importancia para todo los pobladores a nivel de la comunidad, supone una divisin dual del espacio, aspecto que
constituye un patrn muy frecuente en toda la regin andina (Gbel 2000/2002:284).
45

108

los Cobres. Pero en tales ocasiones lo hacen organizndose segn este mismo criterio de organizacin dual: La
comparsa Santa Ana y la de Santa Rosa, en representacin del Pueblo y del Barrio. Un informante nos confi que
hace unos pocos aos, el referente del Barrio Santa Ana, manifest sus intenciones de edificar otra escuela en el
Barrio siendo apoyado por varias personas, ya que la actual se ubica en el Pueblo. Todo esto resulta llamativo,
teniendo presente el nmero total de personas que habitan Pastos Grandes. Adems, como nos han hecho notar,
algunas personas no concurren asiduamente a la capilla porque esta tambin esta ubicada en el Pueblo.
Otras designaciones del espacio tienen que ver con la ubicacin y disposicin de algunas casas, pero en
principio se las clasifica como pertenecientes al Pueblo o al Barrio. Por ejemplo, al conjunto de casas ubicadas a
la entrada del pueblo se las denomina El Cruce. Al grupo de casa ubicadas sur del pueblo se las denomina
Barrio el Palomar. Y a las casas que se encuentran en medio de la vega pertenecientes al Barrio, se las llama
Barrio la Isla, aunque esto es parte de chistes y bromas que hacen los mas jvenes.

14.3. Organizacin social y econmica

En esta apartado se profundizar la descripcin de algunas categoras sociales y econmicas, en un
intento de exponer en lenguaje etnogrfico la forma que toman los vnculos entre las personas en la comunidad
de Pastos Grandes. Como adelant, en Pastos Grandes al igual que en otros poblados de la Puna de Atacama,
no existe un nivel organizacional comunitario que regule las actividades de produccin. La unidad domstica,
ncleo central de produccin y consumo, posee una marcada divisin del trabajo hacia su interior. Las mujeres
son las encargadas de las tareas pastoriles y del cuidado de los animales, ayudadas ocasionalmente por los
hombres. Los nios desde temprana edad, colaboran en las faenas de pastoreo. Los hombres por su parte, se
dedican mayoritariamente al trabajo minero, y al intercambio itinerante en los raros casos en los que aun se sigue
practicando.
Como ya se describi, las unidades domsticas se encuentran compuestas por un grupo familiar que
difiere del que capta el concepto de familia nuclear. Refirindonos a la familia, encontramos que en Santa Rosa la
unidad domstica alberga en su seno personas que no pertenecen estrictamente al ncleo familiar elemental (Fox
1967:33). Citamos ya como rasgo constitutivo de la vida social punea la composicin familiar de tres
generaciones diferentes: madre y/ padre, hijos, e hijos de las hijas. Otro dato que resulta interesante mencionar,
es que en ocasiones, cuando una persona mayor queda viviendo sola, sus hijos deciden darle en tenencia a sus
hijos, para que queden en compaa de sus propios nietos. Viven bajo su mismo techo hijos de sus hijas o hijos y
son criados por ellas mismas. Los nios suelen llamar mamitas a sus abuelas biolgicas y continan hacindolo
hasta la adultez, diferenciando as a su madre biolgica de su madre de crianza. Como me relato una seor
cuando le pregunte porque su hija viva en casa de su abuela: la ha criado de chiquita, la he dejado ah se
haba ido mi otra hermana y mi mam iba a quedar solaporque ya grande ya no se adaptan pues. Se va, ya no
quiere estar.
Las familias de Santa Rosa de los Pastos Grandes rigen sus alianzas matrimoniales o simplemente de

109

pareja por reglas de exogamia. Esto quiere decir que el matrimonio entre hermanos, medios hermanos y primos
hermanos esta desaprobado socialmente. La influencia que ejerci y ejerce la Iglesia cristiana se direccion a
limitar las relaciones matrimoniales y sexuales a los cnones aceptables de la moral religiosa del catolicismo y
con las regulaciones impuestas desde la sociedad industrial por la legislacin estatal. Pero si aplicamos una
mirada ms abarcativa contemplando la comunidad toda, podramos entender a la comunidad de Santa Rosa de
los Pastos Grandes como una comunidad orientada a la endogamia al nivel societal, debido a que la mayora de
las parejas se forman dentro de la localidad.
En la actualidad, los caminos y vehculos de transporte minero, permiten los viajes con mayor
frecuencia y alcance que en aos anteriores. Aun as, en la comunidad de Pastos Grandes al menos las ltimas
cinco uniones se llevaron a cabo entre personas de la comunidad, incluyendo relaciones entre primos hermanos.
La descendencia en Pastos Grandes implica la filiacin por lnea materna y paterna, es decir, por filiacin
bilateral. La descendencia bilateral implica tambin que un hijo puede heredar las posesiones de su madre como
las de su padre. El tipo de derecho tradicional de uso de las pasturas de la vega se rige por este principio
Segn sostienen los pastores de Pastos Grandes, el patrimonio que explotan en comn los miembros
de cada familia conformando cada UD, puede ser transmitido de generacin en generacin con un criterio
bilineal, como ocurre con los derechos de pastoreos y con los archivos de marca y seal47. Algunas pastoras me
explicaron que los archivos que posean, los haban heredado de sus padres o de sus abuelos. Muchas mujeres
tienen derechos exclusivos sobre algunos pastoreos que comparten con sus maridos.
Las personas que se incorporan a cada familia en el caso de las uniones48 lo hacen constituyndose en afines y
luego de un tiempo, pueden gozar de los mismos derechos y del mismo estatus que

los parientes

consanguneos, pero este criterio encuentra sus limites muy pronto dentro del ncleo familiar.
Parecen no existir criterios fijos de localidad, ni matrilocalidad ni patrilocalidad. Esta lnea de
investigacin ha sido abordada de manera sistemtica en entrevistas indagando sobre la existencia de posibles
preferencias de habitar en casa de alguno de los padres al momento de establecer un nuevo hogar y no se han
obtenido resultados concretos. A pesar de esto, se pudo seguir de cerca dos casos de formacin de pareja donde
rpidamente se comprob que se da una suerte de disputa de la pareja por parte de los padres de ambos
novios. Los novios realizan una cuidadosa eleccin para establecerse ya sea en las proximidades de la casa de
los padres de la novia o del novio, residiendo por perodos de tiempo prolongado y de manera intermitente en
ambos hogares. La decisin final, que tambin contempla asentarse en otros lugares que los de sus padres,
reforzar las alianzas con una de las dos familias ya que involucrar a la pareja en el cooperar y compartir
pastoreos y otras actividades econmicas. Esta lnea de investigacin requiere de ms trabajo etnogrfico para
ser verificada.
47 Archivos de marca y seal los otorga la municipalidad de San Antonio de los Cobres y se pagan 10$ cada 10
aos. No son ttulos de propiedad, solo indican la marca y la seal que le corresponde a cada hacienda y el lugar
donde pastan. Sin embargo, el uso local de los mismos es como un equivalente a un titulo de propiedad.
48 Empleando el trmino unin quiero referirme a aquellas parejas que deciden conformar un nueva familia en un
nuevo hogar habindose casado o no. El matrimonio, tanto el civil como el catlico, es una institucin muy
respetada en pastos grandes, pero exige movilizarse al registro civil de San Antonio. Los casamientos tambin se
celebran en la parroquia local cuando el cura la visita en pascuas.

110

Un intento impulsado desde afuera es el de conformar una comunidad aborigen de adscripcin Kolla.
En este sentido, se han venido llevando a cabo reuniones espaciadas con representantes de comunidades de
San Antonio de los Cobres de las que participaron solo algunos representantes de Pastos Grandes. Como se
pudo constatar en entrevistas, la mayora de las personas de Santa Rosa de los Pastos Grandes desconocan la
existencia y el carcter de estas reuniones, y ulteriormente no se consideraban como pertenecientes ni
descendientes de una nacin Kolla, siendo en algunos casos reticentes a considerarse aborgenes o indgenas.
En el ao 2006 nos han informado49 que de todas maneras este proceso se encuentra ya activado en la
comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes.

14.4. La economa pastoril y otras estrategias de subsistencia

Todas las actividades relacionadas con la produccin local son llevadas a cabo por parte de cada unidad
domestica50, las cuales convenientemente elaboran redes de cooperacin apoyndose en relaciones de
parentesco. La principal actividad productiva local sigue siendo la cra de rebaos de camlidos y ovicpridos,
aunque apresuradamente debemos indicar que la actividad minera desempea un rol protagnico-y estructuralen la regin, ocupando una proporcin mayoritaria de la fuerza de trabajo masculina. Este es el principal mercado
de trabajo al que se desva la fuerza de trabajo fuera de la unidad domstica.
El destino de la produccin pastoril esta orientado principalmente al autoabastecimiento, ya que el
tamao de los rebaos y su capacidad reproductiva dejan muy poco margen para el intercambio de productos en
un mercado, que a su vez, resulta particularmente estrecho. Hemos sido testigo de frreas negativas a vender
animales a compradores forneos y locales. Tambin hemos observado como se niega la venta de carne a
vecinos, aspecto que en el discurso se tiende a marcar como una actitud egosta y mezquina. Posiblemente esta
sea una estrategia -quizs temporal- orientada a manejar el riesgo al que se someten los rebaos en la estacin
seca heladas, nevadas, vientos fuertes-, ya que en la actualidad el balance entre los animales sacrificados para
consumo y el multiplico, se encuentra en un delgado equilibrio de saldo ligeramente negativo.
La actividad comercial se ocupa de proveer los elementos faltantes en el medio y los bienes de
produccin industrial requeridos. Es as que las familias que tienen hacienda, disponen de carne y lana que
destinan principalmente al autoconsumo y quienes no tienen hacienda propia, se ven empujados a comprar a sus
vecinos o a vendedores ambulantes. No existen incentivos productivos para producir excedentes de carne51 para

49 Agradezco esta comunicacin a Maria Abalot, estudiante de Cs. Antropolgicas de la Universidad Nacional de
Salta, quien ha realizado recientemente prospecciones etnogrficas de campo en Santa Rosa de los Pastos
Grandes.
50 Posiblemente la unidad domstica haya tenido un mayor protagonismo en momentos en que no estaban la
escuela, la iglesia y la actividad minera desarrollada.
51 Es sabido que parte del excedente de estas comunidades se destina al trueque y al intercambio interzonal,
actividad en franco retroceso en la localidad de Pastos Grandes.

111

la venta de mercado, en la comunidad, predominan los principios tradicionales de autosustento sobre el criterio
racional o de lucro (Merlino 1978:1).
La actividad pastoril ha sido genricamente reseada en el Captulo 2, en este apartado describiremos
algunas particularidades principalmente de las actividades de pastoreo, tejido y cultivo. El pastoreo es una
actividad econmica de tipo extensivo, ya que requiere una superficie muy amplia y cambiante, lo cual impone un
patrn de poblamiento disperso y mvil (Merlino 1978:2). Los pastores de Santa Rosa resuelven la escasez de
pasturas implementando una pauta trashumante estacional que implica una alta movilidad. Cada unidad
domstica mantiene ciclos de rotacin independientes, no existiendo un ritmo homogneo para todas. A la
llegada del la estacin hmeda aproximadamente en el mes de Noviembre, quienes disponen de tierras de
pastoreo en la vega, se trasladan al pueblo de la localidad Santa Rosa. Consecuentemente en el mes de Mayo,
comienzan a trasladarse a sus puestos de invierno en los cerros. No me ha sido posible determinar con exactitud
entre cuantos puestos alternan en el invierno, aunque tengo conocimiento de que algunas unidades domsticas
poseen ms de un puesto de invernada. La base residencial de campo se ubica en los cerros, y es all donde se
hallan las aguadas y pasturas que ayudan a sobre llevar el invierno. Algunas de los parajes donde su encuentran
los puestos son:

Unidad
Domstica

Parajes de
Puestos
de Invierno

Unidad
Domstica

Parajes de
Puestos
de Invierno

Baritina

19

Pampa Cienaga

Contigo

21

Permanente

Laguna

22

Permanente

Cerca de Contigo

28

Colorado

Centenario

30

Colorado

Vega Redonda

31

Colorado

Permanente

46

A Rosario de Lerma

10

El Paso

48

A Loma Blanca

12

Permanente

52

Puesto Caliente

13

Pata

56

Baritina

15

Permanente

60

Baritina

16

A Rosario de Lerma
Cuadro 7.

Los riesgos de produccin son consecuencia de las condiciones climticas y ecolgicas en la regin,
caracterizadas por la impredecibilidad de las precipitaciones, de la extensin y composicin de las pasturas
disponibles y de las fuentes de agua aprovechables. (Gbel 1994:50)
La composicin mixta de los rebaos tambin involucra estrategias de manejo adaptativo del riesgo. Por
ejemplo la mortandad afecta ms a cabras y ovejas que a las llamas, ya que estas nacen en una poca menos

112

severa (diciembre a marzo), contraen menos enfermedades y son ms resistentes contra inclemencias del
tiempo. Logran de esta manera reducir el impacto para el rebao en su totalidad (Gbel 1994:50). La hacienda
menor -ovejas y cabras-, exige tambin un cuidado muy intenso entre junio y agosto cuando tienen cra, incluso
hay que levantarse de noche para ver el corral ya que los corderitos corren riesgo de congelarse, todito el da
hay que estar, porque ya estn pariendo, hay que levantarlo al chiquito (Pastora de Pastos Grandes). Las
llamas paren una sola vez al ao en los meses de enero. Las cabras pueden tener dos veces por ao. Las cabras
se van al cerro y hay que seguirlas. Un argumento que esgrimen los pastores a favor de la cra de rebaos
mixtos, es que posibilita disponer de productos diversos: diferentes tipos de carne y leche, lana, fibra y cueros.
Ya que las tcnicas de pastoreo difieren para cada una de las tres especies se pregunt abiertamente
a algunas personas sobre cual conviene mas tener. Las razones aducidas siempre se condicen con la ventaja
relativa de las llamas por su independencia en el pastoreo, debido a requieren escasos cuidados. Dividiremos las
respuestas de quienes respondieron abiertamente segn distintos criterios en tres bloques: ya sea segn el
trabajo menor o mayor demandado por cada especie o segn el rendimiento de sus productos (carnes, leches,
cueros, lanas). Incluimos otras caractersticas que han destacado de algunas especies, sea o no esta la mas
preferida.
Pregunta Cul es la que ms le conviene o prefiere tener? Porque?
Llamas

Cabras

Ovejas

Trabajo demandado menor

Trabajo demandado mayor

Conveniencia por mayor rendimiento

Cuadro 8.

Las llamas, no requieren el control o el apoyo permanente de un pastor. Todo parece indicar, que el
proceso de domesticacin de camlidos, privilegi las caractersticas conductuales que los convirtieron en
perfectos animales de pastoreo en la altura. Las pastoras cuentan orgullosamente que las llamas son obedientes,
salen a tempranas horas a pastear en la vega solas y vuelven solas regularmente apenas comienza a caer el sol
siendo pocas las veces que hay que ir por ellas. En una oportunidad, una pastora vi a sus llamas en la cima de
un cerro en el alto- y les chifl severamente gritndoles enojadsima por su demora en regresar. Al rato la tropilla
estaba de vuelta.

113

Foto 2.
La Vega vista desde el Pueblo de Santa Rosa y un grupo de llamas pastando. En frente, casas del Barrio Santa Ana.

En el verano, mantienen a las llamas en las inmediaciones de la vega, y en el invierno, estas se

separan y se retiran solas al cerro. Las llamas eligen un lugar para dormir, cerca de las casas y de la vega. Solo
demandan mayor atencin cuando paren en pocas de verano y aproximadamente toma una hora trasladarlas a
lugares de pastoreo. En ocasiones hay que guiarlas a sectores de pastoreos alternativos ya que estas se
acostumbran a los mismos recorridos. Un pastor me coment que es difcil acostumbrarlas a cambiar ms de
dos sitios al ao, ya que conservan bastante bien sus hbitos de pastoreo.
Distinto es el cuadro de las cabras y las ovejas. En experiencias de pastoreo acompaando a distintas
pastoras en jornadas completas, pudo experienciarse que las cabras y las ovejas marchan casi sin detenerse,
esparcindose continuamente y yndose al alto. La cabra es descripta como un animal caminador porque se va
al cerro, donde corre riesgos de que se la coma el Len o el Zorro.
Realmente dan mucho trabajo para quien no esta lo bastante entrenado en la actividad ya que hay que
ir atajndolas casi en forma permanente. En una oportunidad, una mujer confi a su hijo el cuidado de la
hacienda quien quera demostrar lo bien que pastoreaba sus cabras y ovejas. Participamos activamente en la
tarea y en una ocasin, no logramos evitar que unas 80 cabras desaparezcan de nuestra vista por completo al
atravesar un cerro, provocndonos un susto importante. Simplemente, -y afortunadamente- volvieron solas a la
hora.
Segn las caractersticas que se quieran privilegiar en la manada, como el tamao o el color de la lana,
se seleccionan uno o dos machos para productor o semillador. A los dems se los castra. Tambin se relaciona
la castracin con la agresividad desplegada por los machos cuando compiten por una hembra y por que se
escapan persiguiendo hembras entreverndose con otras haciendas. Esta actividad es llevada a cabo
exclusivamente por los hombres por costumbre, las mujeres no capan a la hacienda. En una oportunidad, le
preguntamos a un hombre acerca de la razn de esta divisin sexual del trabajo y luego de cavilar un momento

114

respondi: A ver si me capa a mi!. La castracin se hace en meses templados, generalmente en Noviembre.
Hay quienes aprovechan y tambin esquilan a las llamas y ovejas todo el mismo da.
Las jornadas de pastoreo posiblemente sean ms extensas en invierno llegando a unas 10 horas como
lo cuentan algunas pastoras, ya que como dijimos, en invierno paren las ovejas y cabras y hay que seguirlas
continuamente: En invierno, se van paren y se mueren por ah. En el verano, el verde abundante de la vega al
comienzo de estacin, alimenta a la hacienda menor limitndose los pastores a algunos rodeos a lo largo del da
para que no se entreveren con otras haciendas ni se vayan al alto. Se los gua a la salida del corral luego del
ordee y procede a traerlos al corral o al rodeo por la tarde al llegar la noche. Una hiptesis tentadora, es que la
cantidad de tiempo de pastoreo aumenta de manera proporcional al consumo de la vega, provocando las salidas
a otros sectores con mayor abundancia de pastos. Aun no hemos podido establecer observaciones comparativas
para fundamentar esta asercin. Suponemos que en el invierno el trabajo de pastoreo debe de ser continuo. Un
dato interesante es que los periodos, duracin y caractersticas de estas jornadas, se ajustan bastante bien a lo
que describen los pastores en el discurso. Promediando la cantidad de horas obtenidas en charlas y entrevistas,
la jornada diaria durara unas 8 horas, que fue la duracin aproximada de 3 jornadas completas que realizamos
entre otras mas cortas y aun mas largas. La posesin de rebaos es tambin un importante elemento de status.
Su carencia y la necesidad creciente -y dependiente- de bienes de mercado hacen necesaria la bsqueda de
fuentes externas de trabajo, lo que determina la emigracin de una considerable fraccin de la poblacin.
Se aprovecha todo de la hacienda, principalmente la carne, lana, leche, cueros y abonos. Con la carne
se elabora el charque y la chalona, que puede ser vendido, intercambiado o almacenado. La lana tambin puede
venderse hilada y sin hilar, como tambin los tejidos que se confeccionan con la misma, aunque su principal
destino es la propia unidad domstica. La leche de cabra, que se consume habitualmente, se utiliza tambin para
hacer quesos. Los cueros se venden y se usan. El abono seco de los animales, se utiliza como combustible en la
coccin de alimentos y en los hornos de barro.
En el siguiente cuadro, presentamos la composicin por especie de la totalidad de animales que
componen las haciendas que ocuparon la vega de Santa Rosa de los Pastos Grandes en la temporada estival.
Se hace preciso decir que la asignacin de un nmero especfico de animales para cada una de las unidad
domsticas es una tarea dificultosa y distorsionadora de la realidad. Una caracterstica propia de todas las
familias que componen los grupos domsticos de las comunidades pastoriles altoandinas es el tener en cuidado o
en vigilia por algn acuerdo tradicional, animales de parientes que se encuentran temporalmente en localidades
distantes o residiendo definitivamente en otros lugares. Tambin es comn hallar que los encargados de las
tareas de pastoreo de cada unidad domstica se encargan del cuidado de animales pertenecientes a parientes
cercanos que se encuentran en la misma comunidad.

115

Observemos las siguientes cifras.

UDs

Llamas Cabras

Ovejas

80

30

80

76

43

73

30

30

12 - 45 200/180

1- 60

19 - 45

115

80

110

120

60

25

35

28

10

10

11

60

100

90

Cuadro 9.
Composicin de las haciendas de cada UD.

Estos datos fueron tomados en el ao 2006 antes del invierno, periodo crtico para las haciendas y
crucial para su reproduccin (principalmente de la hacienda ovicprida). De todas maneras, en los ltimos dos
inviernos, casi la totalidad de las unidades domsticas han mantenido en un delicado equilibrio la cantidad de
animales de sus haciendas. Algunas observaciones que logr constatar pueden ayudar a comprender la
complejidad de determinar la composicin de la hacienda de cada UD.

45 llamas de la UD 4 estn al cuidado de la UD 6.

De las 200 o 180 cabras que estn al cuidado de la UD 4, 40 son de su propiedad, 60 cuida de la UD 7 y
las dems son de parientes cercanos: hijos y sobrinos

19 ovejas y 1 cabra de la UD 5 estn entreveradas y pastan juntas con las de la UD 4, con quienes
colabora en las tareas de pastoreo. 60 cabras y 45 ovejas estn al cuidado de su suegra en el paraje
Centenario.

70 llamas son de la UD 6 y de parientes cercanos a quienes les cuida, cuida 45 llamas de la UD 6,

De las 120 llamas que estn al cuidado de la UD 7, 50 son de su propiedad, el resto de parientes
cercanos a quienes les cuida.

60 cabras de la UD 7 estn al cuidado de la UD 4, quienes mantienen un acuerdo al partir,

28 cabras de la UD 8 estn al cuidado de un pariente cercano en un paraje aledao a la vega (Volcn)

quienes mantienen un acuerdo al partir,

116

10 llamas de la UD 9 estn entreveradas y pastan juntas con las de la UD 11, con quienes colabora en
las tareas de pastoreo.
Otra actividad importante relacionada con el pastoreo es el riego. Esta actividad ha logrado modificar la

ecologa natural inundando algunos sectores especialmente seleccionados para convertirlos en cinegas
artificiales ampliando el espacio de pastoreo. El riego se realiza desparramando el agua que baja del ro con
canales de riego haciendo surcos con picos y palas. Es fundamental el mantener estos surcos en buen estado ya
que para mantener la vega verde toda la estacin de verano debe irrigarse ininterrumpidamente. Una pastora
cuenta que en el 80, cuando decidi residir permanentemente en Pastos Grandes, no haba pasto mas al sur del
camino de la escuela: era todo camino de llamas. Mediante el riego, logr aumentar artificialmente la superficie
de las pasturas.

Foto 3.
Sector de Vega correspondiente a la entrada de la Quebrada de las Cuevas. Puede observarse como se ha desparramado
el agua en distintas acequias.

Esta es una de las actividades constitutivas de la estrategia pastoril, esta mediada tambin por acuerdos
cooperativos de trabajo y se penaliza severamente el riego desmedido si esto implica privar de buena irrigacin a
las unidades domsticas ubicadas mas abajo. Cuando comienza a mejorar el tiempo, en los meses de
Septiembre y Octubre, los hombres comienzan a construir y reparar las acequias empleando unas 8 horas los
primeros das, quienes menos agua reciben por ubicarse mas abajo riegan de 15 a 20 das durante unas 8 a 12
horas diarias. Ya avanzado el verano, las unidades domsticas ubicadas en el extremo norte, desde donde
comienza a bajar el agua del ro, dedican aproximadamente 1 hora de trabajo cada 5 o 6 das. La cantidad de
trabajo aumenta llegando a 1/2 o 1 hora de trabajo da por medio o al trabajo diario en las casas ubicadas sobre

117

el sur de la vega.
Los cultivos o rastrojos tambin son atendidos por las mujeres aunque suelen colaborar los hombres.
Aunque hemos sealado que las actividades agrcolas en escala no son posibles en estas altitudes, las mujeres
principalmente logran obtener52 una mnima produccin de algunas especies vegetales. Las mismas mujeres
restan importancia a esta actividad, hablando de ella ligeramente diciendo siempre que el rastrojo da muy
poquito de todo, para el gasto noms, para comer nosotros, con la siembra para ayudar la comida del da, la
verdura que es tan importante.
Algunos relacionan el bajo rendimiento de sus rastrojos con la escasez de agua que dicen padecer
desde hace unos 20 aos. La siembra es impulsada e incentivada por los agentes sanitarios quienes obligan a
tener siembra a algunas familias por motivos nutricionales de los menores. Aunque muchos persisten en la
actividad por distintos motivos, es cierto que tambin ayuda a suplir la falta de verduras cuando no vienen los
comerciantes ambulantes53, en palabras de un hombre que colabora con las tareas de siembra en su hogar:
sirve para ayudar la comida del da. La actividad solo puede desarrollarse en las pocas templadas y lluviosas
siendo propicios los meses que van de Setiembre/Octubre a Noviembre/Diciembre, pudiendo extenderse hasta
mediados de Marzo.
Las especies mas cultivadas son: la lechuga, el alfa importante para alimentar a la hacienda-, las
habas, la papa o papita por su tamao diminuto-, la qunoa, la cebolla verde, la arveja, el rabanito y en menor
medida tambin se cultiva la acelga, la remolacha y el perejil.
Al igual que con las preferencias de pastores, pregunt sobre que especie creen que conviene mas tener
Pregunta Cul es la que ms le conviene o prefiere tener? Por qu?
Habas

Qunoa

Papa

Alfa

Acelga

La que mas da/preferencia

Trabajo demandado mayor

Cuadro 10.

La papa es la que mas cuesta, no da a veces, y son muy chiquititas al decir de una pastora, esto es
porque se hela pero me gusta tenerla. La motivacin a incursionar en la actividad no siempre esta relacionada
con los beneficios econmicos que pueda redituar: No quiero olvidar los estilos y las costumbres de los abuelos
Me gustan muuucho las plantiiitas, para tener si quiero para mirarlas un poco (Pastoras de Pastos Grandes).
Las habas son las que mas se dan siendo tambin las ms preferidas, El haba es lo mas duro, se da de Agosto
a Febrero-Marzo y es una de las especies que se puede cosechar dos veces de septiembre a marzo. El maz en
cambio, no da, mientras que la cebada sale alta. De la qunoa tambin se aprovecha la caa que es usada
52 La cantidad de especies y la produccin obtenida es tan poca que puede afirmarse que esta actividad carece de
importancia econmica alguna.
53 Son comerciantes con camiones que venden todo tipo de mercaderas, inclusive frutas y verduras. Segn se dice,
su rgimen de visita es de aproximadamente 15 das, pero es lo que registre en mis estancias en campo, suelen
demorar hasta una semana mas.

118

para hacer la yista, apreciada par mascar coca. Tambin se aprovechan los desperdicios de las habas para
alimentar a la hacienda. La cantidad de trabajo que demandan los rastrojos es variable entre las distintas
unidades domsticas. En algunos casos puede llevar de media a una hora de trabajo cada da por medio. En
otros puede ser de 1 hora de riego cada 5 das.
La presencia de rastrojos en la comunidad a decrecido particularmente en los ltimos aos, fenmeno
que puede estar vinculado tambin a cuestiones de ndole social, como la falta de ayuda de los mas jvenes -que
se suman a la rigurosidad climtica-, que aumenta los costos del trabajo en relacin a su rendimiento. En
palabras de algunas mujeres: El anteao deje de sembrar, me cans, no tengo tiempo tampoco para sembrar.
Ya casi no siembro, no hay agua en Noviembre y Diciembre () Porque estoy sola, no tengo hijos que me
ayuden. No quiero sembrar por joder noms, compro a vendedores ambulantes, compro habas y fruta ().
Otro aspecto significativo de la economa regional son las labores dedicadas al tejido. En esta actividad
colabora todo el crculo familiar, ya sea tejiendo mediante el empleo de una tcnica particular o hilando con pusca
o carretel. El tejido tiene importancia econmica en dos sentidos: para el autoabastecimiento y para el comercio.
Se producen frazadas, chales, ponchos, guantes y medias

que resultan de capital importancia para el

abastecimiento familiar de bienes vitales en pocas invernales. Parte de esta produccin se destina a la venta a
visitantes ocasionales o en localidades aledaas, los mineros suelen comprar estos productos en su paso por el
poblado. Tambin puede venderse la lana hilada y sin hilar. Los hombres colaboran activamente en estas
actividades cuando no estn ocupados en la actividad minera o en trabajos espordicos, principales fuentes de
bien monetario en la comunidad.
Debo mencionar tambin a la extraccin de lea, principal fuente de combustible constituida por los
diversos arbustos tolares que se hallan en los cerros: la tola, aagua, rica-rica, copa-copa, yareta entre otros.
Este tipo de vegetacin de caractersticas xerfilas adaptada al clima y a las alturas posee una altura mxima de
1.50 metros debido a la escasez de agua y a la pobreza de la tierra, poseen races muy largas. La lea se utiliza
para cocinar en hornos de barro y en cocinas econmicas de hierro. Los sitios permitidos de extraccin a cada
unidad domstica son estrictamente controlados debido a la escasez de los ltimos aos, estrechamente
relacionada a la sobreexplotacin. Salir a la lea puede tomar algunas horas, se sale de a varias personas y se
arranca a los rboles desde sus races con un pico de hierro. Si se sale solo con sogas para carga se recogen
tres o cuatro atados, y la lea puede durar de dos a tres das. Con burros llega a durar unos 15 das.
En el ro de Pastos Grandes, hay truchas pequeas que introdujo un poblador hace unos quince aos
consideradas un manjar. La pesca que se prctica no tiene importancia econmica, ms bien es entenda como
un pasatiempo, un hombre defini muy bien el concepto que se tiene de la pesca: Pesco para diferenciar el
tiempo. La caza de vicuas dej de practicarse desde que esta prohibida hace unos 15 o 20 aos. Un pastor
explic que sola salir a cazar cuando era pobre, pa comerla nomas, una o dos cada dos o tres meses, para
ayudar a la hacienda para no matar mucho a las ovejas y los corderos. Cazaban ms cuando no haba trabajo,
para comer y vender el cuerito. Muy pocos son los que persisten en la caza de otras especies como la vizcacha,
anteriormente se la cazaba con escopeta o con onda.

119

Foto 4.
Pastora haciendo su atadito en su burro.
Salir a la lea es una actividad vital en Pastos Grandes.

Al 2006 en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes existan cuatro planes de empleo
asignados por la intendencia de San Antonio y controlados en su contraprestacin por la directora del hogar
escuela. Tambin hay una persona que cobra un sueldo municipal encargada del manejo del motor a combustible
que provee luz a unas pocas casas durante unas tres horas en la noche. En la escuela, dos mujeres trabajan en
la cocina como empleadas y los dos agentes sanitarios con una ayudante, tambin cobran un sueldo estatal.
Se prctica el comercio local estableciendo almacenes y despensas. Los productos son obtenidos en
San Antonio o Salta y son vendidos en la comunidad a un precio ligeramente mayor. Principalmente se venden
productos de la canasta bsica de alimentos, mercaderas, como los llaman las personas. Los comerciantes
arriban con camiones atestados con todo tipo de mercaderas, y circulan ofreciendo sus productos casa por casa,
tomndoles todo el da hacer este recorrido por lo que al finalizar pasan la noche en el poblado. Las mercaderas
que mas venden son: frangollo blanco, smola, fideo, arroz, harina, maz pelado y con cscara, frutas y verduras.
Tambin algunas golosinas y bebidas alcohlicas como cerveza y vino. La introduccin de bienes de mercado
industriales afect de manera notoria la continuidad de prcticas culturales de intercambio, obsrvese la
interesante apreciacin de un pastor sobre esta temtica:
Cuando yo tenia 7, 8 aos tenia que entrar a la escuela no haba camino no haba nada, por el Abra del
Gallo no haba camino. Para all para las minas que estn por Sijes, yo viva en un lugar que estaba en Sijes mas
all que le decan Ratones, en esa parte, no haba absolutamente ni un camino. De ah me cri yo y no haba
nada, nosotros bamos a traer por ejemplo la mercadera que nos haca falta, bamos a traer de ah de los valles
Luracatao por ejemplo as con burros, llevbamos sal, carga de sal, cambiar con trigo, con maz, con haba, con
papatodo traimos con abuelos, llevbamos 20 burros, 25 burros, cargados con sal, con lana, con carne. All no

120

hay hacienda, entonces nos cambiaban [] no haba camino para que anden camiones, no haba nada,
absolutamente nada. Y ahora ve semejante camino. Cuando yo tenia siete, hasta los once aos no haba camino
[] despus han empezado a aparecer un jeep, un jeep esos chiquitos doble traccin a ir por ah, mas, mas,
mas, a meterse por ah, despus han empezado a hacer caminos tan grandesya por eso ya despus ha
empezado a llegar la mercadera a la casa y despus ya ninguno nadie viaja para los valles.

14.5. Algunas instancias de cooperacin institucionalizada: la Sealada, Al partir y Al

cuidar
Los arreglos recprocos de trabajo son frecuentes en Pastos Grandes. Researemos brevemente
algunas actividades que implican acuerdos de cooperacin en los que no necesariamente media el intercambio
monetario. Entre ellos hallamos a la sealada, al partir y al cuidar que solo describiremos preliminarmente en
esta tesis.
En general, muchos pastores realizan las actividades de esquila y sealada de una vez. El momento
ideal de esquila es a comienzos del verano, en Noviembre-Diciembre. La sealada tambin se realiza en estos
meses, aunque algunas familias suelen fijar tambin el mes de Noviembre como momento propicio. Constituye
una actividad donde se recrean y se refuerzan los vnculos entre pastores, ya que no se invita a cualquiera.
Tambin es el momento de contabilizar el multiplico. En los perodos de nuestra investigacin, las pocas de
sealada y esquila que suele hacerse al mismo tiempo, estaban reprogramndose, debido a que no haba
mucho multiplico y segn nos confirmaron no tena mucho sentido sealar. En general, la ayuda recproca para
realizar este trabajo se recluta entre parientes cercanos, y nuestra aproximacin a la cuestin nos ha indicado
que ya estn establecidos los vnculos de ayuda mutua y que vuelve a recurrirse a ellos en aos posteriores. Un
elemento interesante de esta actividad es que la prestaciones de servicios no implican un pago en dinero ni en
mercaderas. En un ambiente festivo se procede al sacrificio de algunos ejemplares para hacer asado y se invita
con chicha o vino. Tambin es cierto, al menos como lo aseguraron los pastores en entrevistas, que la ayuda
recibida no genera obligaciones de devolucin. Se considera retribucin suficiente la comida y la bebida
compartida. Concurrir a la sealada de quienes vinieron a ayudarnos es cuestin de voluntad, no de
obligacin. De ser as, esto se presenta como un aspecto interesante para compararse con otras regiones
donde existe la obligacin de devolucin del trabajo en el futuro. El elemento de parentesco tambin tiene fuerte
presencia en esta actividad y de seguro debe influir significativamente, pero no podemos concluir a este
respecto, sera interesante seguir esa lnea de investigacin.
Contamos con ms informacin proveniente de observaciones y entrevistas de los acuerdos recprocos
denominados al partir y al cuidar. En Pastos Grandes, ambos acuerdos pueden ser descriptos como instancias
en las que un pastor otorga su hacienda o parte de la misma a otro, para que la cuide en su propio puesto o en
algn pastoreo cedido por quien demanda la ayuda.
Ahora bien, una diferencia sustancial de ambas es la retribucin. Tanto el al partir como el al cuidar,

121

poseen un amplio rango de posibilidades prcticas. Si alguien entrega hacienda al cuidar, este cuidado puede
ser retribuido con dinero, mercaderas, o simplemente con el prstamo de algn puesto o pastoreo para que
pueda aprovecharlo tambin la hacienda de quien cuida. El al partir idealmente implica que quien otorga en
cuidado la hacienda, lo hace por razones de traslado y suele dejarse la hacienda completa. La retribucin en
este acuerdo se hace en hacienda. Es ms conveniente para quien queda con sta a cargo, ya que consiste
en partir el multiplico que haya habido al ao que comnmente se hace en partes iguales, quedando la mitad
de los nacidos para cada una de las partes.
Damos al partir ya toda la tropa, por ejemplo, yo si quiero ir para abajo, para Salta, Quijano; dejo
ocupando una persona al partir, a esa persona si le doy al partir, pero entre nosotros no. Puedo dejar un
puestero digamos, ve?, a ver si dejamos una persona ocupando para dejar la hacienda a cargo de l. Ah lo
dejamos al partir, ve?. O puede dejarlo al cuidar, entonces le cuidan y pagamos mensualmente al cuidar. Y si
dejamos al partir, entonces al ao se partimos el multiplico ve? [] Al cuidar se paga con la misma
hacienda, a veces con plata o como sea [] Al partir cuando llega el ao, recin se parte la hacienda con los
chicos que hay, con el multiplico (Pastor de Pastos Grandes).
Un aspecto importante de ambos acuerdos, es que permiten aumentar el tamao de las propias
haciendas. Uno de los beneficios que contabilizan los pastores y pastoras como parte de estos acuerdos, es
que mediante el control de estos rebaos, pueden ampliarse las propias haciendas y acceder a grupos ms
nmeros de animales. Sumado a esto, en ocasiones es posible ampliar las propias pasturas cuidando
haciendas de otros, ya que suelen obtenerse permisos de pastoreo en sectores aledaos. Pueden observarse
estos dos aspectos en el siguiente fragmento de entrevista con tres pastoras, las slabas son cdigos que nos
ayudan a preservar sus identidades:
- Cmo es que usted no tiene sus cabritos?
ToTe: CaFl me cuida. Tiene cabras noms, un tanto de ella un tanto mo
- Flora le cuida a usted
ToTe: No, Yo a veces mando al changuito a cuidar, para que vaya, pa l invierno.
- Y ahora en el verano, porque flora despus se va, no
MoMo: Si se va al campo
- Y se lleva sus cabritas
ToTe: Lleva mis cabras, todas las cabras lleva pues. Siempre ella las tiene.
- Y cmo se llama el acuerdo que tiene con ella?
MoMo: Ella tiene al cuidar
- Al cuidar o al partir?
ToTe: Las cuida, cuida noms.
- Ella les cuida y usted que le da?

122

ToTe: Cualquier cosa le llevo. MercaderaA veces tambin le doy un cabrito para que cre ella y ah ha hecho
su hacienda ella. A veces cabrito una vez por ao, no ve?
Cuando hace sealada, ella le da una cabra
- Al cuidar se paga una vez por ao o se paga todos los meses?
MoMo: No
MoAm: Es un acordo de ella, porque ella tambin quera quedar, porque ella tenia poquito y nosotros tambin
tenamos otro poquita. Y despus ella as cuidandole ella tiene ms, ella quiere quedarse con las cabras.
- Le quiere robar las cabras?
Todas: NOOO!! (Risas)
MoAm: Ella quera quedarse a cuidar. Porque ella tena poquito
ToTe: Nosotros tambin tenamos otro cuartito. Tena una tropa grande con la de MoNi. MoNi la separ y se la
llevo a otra cuidadora
- Tiene otro al cuidar l
MoAm: Si. La CaFl tena de mi mam y de MoNi. Ahora tiene de mi mam noms.
- Pero ella se ofreci?
MoAm: Si, se ofreci a cuidarla
- CaFl no tiene vega no? Que vega usa la de MoRi
ToTe y MoAm: Si. La de Nicols, que tiene ah archivado para arriba.

14.6. Transmisin cultural de estrategias de subsistencia

Las habilidades relacionadas con actividades tales como pastoreo, cultivo y tejido, son de fundamental
importancia para la subsistencia en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Las mismas comienzan
a ser aprendidas desde temprana edad. En este apartado, se expondrn los resultados de un trabajo propio
anterior54, en el que se abord el estudio de dinmicas de la evolucin cultural desde los modos y mecanismos
de transmisin cultural que tienen lugar en el desarrollo de las habilidades necesarias para la subsistencia en la
comunidad.
Estas tres tareas, son llevadas a cabo mayormente por mujeres. Los nios y nias cooperan desde
temprana edad con las labores relacionadas adquiriendo en este proceso los conocimientos necesarios y
tambin lo hacen los hombres cuando no estn ocupados en actividades mineras. Tomaremos los casos de
pastoreo, de cultivo y tejido por considerarlos habilidades claves para la adaptacin humana en la localidad de
Santa Rosa de los Pastos Grandes y estudiaremos en que modo se transmite los conocimientos necesarios para
desarrollar estas actividades. Preguntando a cada persona que tcnicas y habilidades haba que dominar para
adquirir definitivamente el saber para desempearse en cada habilidad, registre las siguientes actividades:
Abeledo, Sebastin. 2006. Modalidades de aprendizaje y transmisin cultural en la comunidad de Santa Rosa de
los Pastos Grandes, provincia de Salta. VIII Congreso Argentino de Antropologa Social, Salta.

54

123

Pastoreo o Manejo de hacienda: ordear, pastorear, atajar, carnear, sealar, esquilar, hacer queso, criar
chivos, hacer mamr, chicriar (hacer quedar fuera del corral a los chivos), saumar (chacha), florar.

Tejido: hilar, torcer, ovillar, tejer a dos agujas, tejer a cinco agujas, telar triangular (chales), telar rectangular
(o pelero), telar con peine (frazadas),

Cultivo: regar, arar, abonar, desyugar, poner paja, plantar (poner semillas), cosechar (ciclo de cada
especie), almear (mover la tierra con planta sembrada), trasplantar.

Enfocando en los conocimientos y saberes y no en el comportamiento prctico de cada habilidad, una

persona puede poseer los conocimientos necesarios para hacer carne y no tener la capacidad fsica para trozar
una llama. Un joven padre nos aclar este punto, mientras lo entrevistabamos sobre como haba adquirido el
saber para manejar la hacienda me dijo: de muy pequeo ella por ah ya sabe como sacar leche a las cabras o
hacer la carne, pero tiene las manitas muy chiquitas y no tiene fuerza. Su hija tena solo cuatro aos.
En trminos metodolgicos se administr un cuestionario que contena un conjunto de preguntas55 que
fueron aplicadas a personas que tenan entre 25 y 71 aos de edad y afirmaron dominar los conocimientos
referentes al pastoreo, tejido y cultivo.
Las respuestas a las mismas han sido tabuladas de acuerdo a frases mas inclusivas; por ejemplo si
respondan, lo aprend as, yo le miraba a mis abuelitos y ellos no me decan a mi, no me decan, aprend solo,
inclua la respuesta en mirando-copiando, a fines de diferenciarla de le decan-le explicaban. La Pregunta A
estaba orientada a conocer cual haba sido el modo de transmisin cultural. En la totalidad de los casos se
mencion a parientes de generaciones ascendentes directas:
Tabla 1. Pregunta A: De quin lo aprendi?

Pastoreo
Cultivo
Tejido

Padres-Madre o
PadreAbuelos-Tos
16
15
15

AmigosHermanosPrimosVisitantes
1
3

Escuela
(Maestros)Iglesia (MonjasCura)
3
1

RadioTelevisinLibros
-

Aprendizaje
individual
1

Total de
Personas
Respondentes
16
16
15

Algunas personas respondieron haber aprendido de una o ms fuentes y sus respuestas se

contabilizaron en ambas columnas. Por ejemplo Yo aprend de mi mam y mi padre, y tambin de mis
hermanos, se comput en las columnas 1 y 2. Esa es la razn por la que no se corresponden la suma de las
Al estar incluidas en una entrevista que combinaba preguntas con charla abierta, no se han formulado
literalmente, sino que han sido adaptadas a la situacin de contexto.

55

124

respuestas con la cantidad de respondentes. A su vez, no todas las personas respondieron por las tres
habilidades, algunos decan no dominar los conocimientos de unas pero si de otras.
En la pregunta B, el objetivo fue conocer como adquirieron la informacin necesaria para completar el
aprendizaje de las habilidades en cuestin y obtuvimos el siguiente cuadro:
Tabla 2. Pregunta B: Cmo lo aprendi?

Pastoreo
Cultivo
Tejido

CopiandoMirandoImitando
14
15
12

PreguntandoMe decan-Me
ensearon
6
5
11

ProbandoIntentando
(Aprendizaje
Individual)
1
-

Otras (Revistas Libros)

-

Total de
Personas
Combinacin
de
Respondentes
6
16
5
16
8
15

Las respuestas que claramente, podan incluirse en ms de una posibilidad, se especifican en la

columna combinacin de sin ser excluidas de las otras, para expresar la aplicacin de ms de un criterio de
aprendizaje a la vez.
En la pregunta C, la intencin fue conocer las edades en las que concluyeron dominando la habilidad, o
al menos la edad en la que comenzaron a perfeccionar las tcnicas una vez aprendidos los aspectos
primordiales. En la tabla 3 promediamos las edades aproximadas en la adquirieron cada habilidad.
Tabla 3. Pregunta C: Cundo lo aprendi?

Pastoreo
Cultivo
Tejido

Edad Promedio Total Personas

8.4
14
8.5
12
10
14

Excluimos respuestas muy imprecisas56 de dos personas en los casos de cultivo y una en el caso de
pastoreo que sostuvo haber aprendido de grande (pasados los 30 aos) con el objetivo de obtener el promedio
de edad de transmisin vertical pura.
Por ltimo, en la pregunta D, la intencin fue aproximarme a un entendimiento de por qu se persiste en
la prctica de las actividades en cuestin. Quera conocer que motivos impulsaban a la gente a seguir haciendo lo
que hacan y tambin encontrar alguna correspondencia con los mecanismos de transmisin cultural que podran
estar operando a favor de estas prcticas.

56

Consideramos en esta categora a respuestas tales como: cuando era chico, de grande o entre tal y tal edad.

125

Tabla 4. Pregunta D: Por qu lo hace?

Pastoreo
Cultivo
Tejido

P/comer - Por
P/vender - As nos criaron Porque nos
necesidad Hace falta Vivimos de esto - Costumbre gusta hacerlo
14
6
2
11
2
4
15
13
1
-

Total de
Combinacin
Personas
de
Respondentes
7
2
8

15
16*
15

* 2 personas del total respondieron que en la actualidad no practican el cultivo debido al fro y la escasez de agua que vienen
afrontando en los ltimos aos.

En esta pregunta una persona dijo no tener hacienda actualmente ya que la haba consumido toda,
pero planeaba volver a la actividad. Interpretando el resultado de estas tablas, las cifras de la tabla 1 claramente
describen la presencia de modos de transmisin cultural vertical en estas habilidades de subsistencia. Un dato
interesante es que las personas respondieron en el 48 % de los casos, haber aprendido de sus abuelos.
Relacionamos esto con el devenir cotidiano de la vida en Pastos Grandes que muchas veces obliga a los padres
a trabajar en actividades que demandan el tiempo del que disponen para estar con sus hijos, quedando estos al
cuidado de sus abuelos y abuelas. La transmisin horizontal por parte de amigos o hermanos representa una
suma nfima de los casos. Tan solo en 4 oportunidades respondieron haber aprendido en la escuela nociones
bsicas de agricultura. Solo una persona sostiene haber aprendido las habilidades de tejido sola, completando
con la observacin a parientes cercanos.
En la tabla 2, un 87% de las personas dijeron haber aprendido por medio de observacin o imitacin y
un 47% haber aprendido mediante instruccin verbal. Del total de las respuestas, un 40% incluan una
combinacin de ambas formas de aprendizaje. Los nios aprenden mayormente lo que necesitan saber va
observacin e imitacin inconsciente, que de una instruccin activa. Solo 2 personas dijeron aprender solas,
saliendo al campo con la hacienda sin que nadie les explique nada.
La tabla 3 resulta del promedio de las edades en que dominaron los conocimientos y habilidades. Los
promedios expresan que esto ocurri a edades tempranas.
En la tabla 4 encontramos que aproximadamente un 87% de las respuestas incluyen como razn para
persistir en las distintas prcticas motivos de subsistencia y un 46% la venta como medio para obtener dinero,
que tambin permite procurarse materias primas y otros productos de mercado. Interpreto que estas respuestas
se basan en el contenido y en los resultados de cada prctica. Por este motivo sostengo que intervienen en la
toma de decisin mecanismos de sesgo directo que actan a favor de la persistencia de estas prcticas
especficas de subsistencia. Si bien en este caso no constituyen un nmero importante, la presencia de otros
sesgos basados en la costumbre y preferencias personales siempre merece atencin. No hemos registrado en el
discurso sesgos indirectos como los dependientes de la frecuencia y los que basan su eleccin en atributos
observables de las personas.

126

Qu nos dice este cuadro general de transmisin cultural? O mas bien Qu nos informa acerca de cmo se
transmiten, mantienen y cambian las nociones culturales referidas a la subsistencia en Pastos Grandes?.
La transmisin vertical es un modo de aprendizaje social que teniendo lugar en edades tempranas acota
la intervencin de sesgos en el aprendizaje. Asumimos que en el aprendizaje de padres a hijos no se da el
aprendizaje por sesgo directo, ya que la transmisin cultural sesgada, formalmente ocurre cuando las personas
tienden a adquirir alguna variante cultural en lugar de otras. Por lo tanto, nosotros diremos que en la actualidad,
no intervienen mecanismos de sesgo en el aprendizaje de los nios relacionado a las habilidades de pastoreo,
cultivo y tejido en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Los sesgos, como mecanismos de
aprendizaje social, constituyen preferencias culturales que en los episodios tempranos de aprendizaje social
recin empiezan a ser adquiridas.
Y como estos rasgos tienen una importancia sustancial en la supervivencia de los individuos y por lo
tanto al menos desde los modelos darwinianos clsicos- se espera la conservacin de los mismos a lo largo del
tiempo, podemos afirmar que: en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, la toma de decisin por
sesgo directo es un mecanismo que opera en la evolucin cultural de las habilidades necesarias para la
subsistencia. El mecanismo de sesgo directo actuara en estos contextos manteniendo los conocimientos y
comportamientos en cuestin en frecuencias altas, hacindolos persistentes a lo largo de la vida de las personas
y posibilitando la transmisin de los mismos.
En trminos generales, podramos sostener la hiptesis de que en la comunidad de pastores de Santa
Rosa de los Pastos Grandes las habilidades de subsistencia de pastoreo, cultivo y tejido, tiene lugar a travs de
modos de transmisin cultural vertical, dndose en mayor medida el aprendizaje va observacin y/o la imitacin
de comportamientos, aunque tambin se combina este aprendizaje con la instruccin verbal. Estas habilidades
aprendidas en las primeras etapas de la infancia, aproximadamente a los nueve aos de edad, se practican a lo
largo de la vida mantenindose por la presencia de mecanismos de sesgo directo en la toma de decisin, siendo
esperable que en condiciones favorables, vuelvan a ser transmitidas a prximas generaciones (Abeledo 2006).

14.7. La cuestin minera

La economa de los pueblos andinos del departamento de Los Andes ha estado ntimamente vinculada
con la actividad minera. Documentos del siglo XIX han consignado esta relacin del sector, donde se aprecia el
inters en el rea por su potencial minero desde los tiempos en que no exista una clara delimitacin geogrfica
de la regin con Chile y Bolivia, despus de la Guerra del Pacfico. La expedicin a los enclaves mineros y
borateras que le encargara el gobierno de Salta a Abraham Becerra en el ao 1887 demuestra este inters.
Todos los viajeros que recorrieron el Territorio de Los Andes coinciden en que la nica riqueza potencial era la
minera, en especial la del brax. Desde 1900 hasta 1985 se publicaron 39 trabajos donde se expresan las
ventajas comparativas que, en el mbito mundial, ofrecen los depsitos de minerales del boro en la Puna
Argentina (Alonso, 1998 en Benedetti 2003: 68). Todas estas explotaciones se realizaban con una muy baja

127

inversin, siendo el principal factor de produccin la fuerza de trabajo, provista por las comunidades rurales de la
regin (Benedetti 2003: 68).
Aunque de insoslayable valor para la reconstruccin de la historia de la minera de la puna (Alonso
2003), este documento no describe la situacin del trabajo minero, ni refiere a la vida de los pueblos de las
regiones afectadas a la minera. Tampoco expresa en que medida afectaba esta a los sistemas socioculturales de
los pueblos pastoriles circundantes.
La ponderacin de las riquezas mineras como nico recurso posible para lograr el progreso de esta
regin haba sido sealada por exploradores cientficos y naturalistas (Ambrosetti 1904, 1905; Kuhn 1910; von
Rosen 1916; Castellanos 1928 citados en Benedetti 2003). El general Daniel Cerri destac el potencial minero del
territorio de Los Andes, en especial la explotacin del borato (Cerri 1903). La reserva de brax que guarda este
territorio es una de las ms importantes del mundo.
La minera es un componente estructural de la economa de los pastores de Santa Rosa de los Pastos
Grandes. Los hombres desde adolescentes, ingresan en el mercado de trabajo minero vendiendo su mano de
obra a sumas calamitosas. La escasa regulacin por parte del Estado en la actividad, permite y alienta la
sobreexplotacin histrica con la que se despacha la minera privada. En las borateras57 la precariedad del
trabajo minero en el departamento de los Andes ha sido apuntada por Muscio (2004) quien inform que los
niveles de explotacin al ao 2003 alcanzaban los 6 pesos por jornada diaria de trabajo. Dispongo de registros de
campo producidos para los aos 2005 y 2006 donde estas cifras no variaron sensiblemente. Los salarios en esos
aos alcanzaban un techo de 12 pesos diarios por jornadas de 8, 10 y 12 horas. El sistema de trabajo en las
minas implica la migracin temporal a los enclaves segn distintos regimenes: 21 x 7, 30 x 7 y 45 x 7. Este ltimo,
el de 45 das continuos de trabajo por siete de descanso, se sigue implementando en algunos lugares. Como
expres un minero: Hay gente que se mata, desde las 4 de la maana a las 20 horas. El tradicional descuento
en los almacenes de las minas de donde se retiran las mercaderas de consumo, provoca la retencin de hasta
el 50% del salario. La minera en estas latitudes se desarrolla con escasos controles estatales, por lo que no es
extrao hallar modalidades de contratacin informal o en negro, o personas a las que se les adeudan varios
meses de salario. En verdad, todas las personas que entrevist declararon haber sido victimas de trabajos
impagos por algn contratista minero.
La migracin de los hombres afecta significativamente desde hace tiempo la estructura organizativa y
econmica de las sociedades puneas. En primera instancia, que el desplazamiento de la fuerza de trabajo de
los hombres hacia el sector minero, provoca que las mujeres se tengan que hacer cargo de la totalidad de las
actividades domsticas, de pastoreo y de crianza de los hijos. Otro aspecto es el relacionado con los viajes de
intercambio, actividad eminentemente masculina. Los hombres responsables del trfico, no disponen del tiempo
necesario para la realizacin de los viajes dedicndose a la minera a tiempo completo. La hiptesis de que el
crecimiento regional de la minera afect significativamente al deterioro de las prcticas de intercambio itinerante
deviene en una sugerente lnea de investigacin.

57

Enclaves mineros que tienen por principal actividad la extraccin de boratos.

128

Desde esta perspectiva el salario minero influye como un elemento que acenta las formas de
dependencia del sistema capitalista, trasformando y deteriorando drsticamente a los sistemas productivos de la
sociedad andina que tradicionalmente se han caracterizado por organizar su subsistencia a travs de diferentes
estrategias de obtencin de recursos. En la actualidad, el comercio y la circulacin de bienes de mercado con
vehculos tambin han influido a circunscribir a los viajes de intercambio a lomo de animal a mnimas
expresiones. El salario minero permiti a muchos pastores comprar a los camiones que en las ltimas dcadas
llegaban a sus pueblos y puestos con muchos de los bienes que antes intercambiaban. La necesidad de disponer
de dinero como medio y valor de cambio, opera como un impulso constante que genera dilemas y tensiones entre
los pastores.
Los sucesivos cambios que han debido afrontar las comunidades de pastores andinas, nos presentan
grupos de pastores en plenos procesos de cambio, transformados en sociedades de distintos tipos. En la
actualidad como puede evidenciarse, el pastoralismo mvil yo no puede mantener su forma de vida tradicional,
los intercambios interzonales ya casi no se practican y parte de la vida ritual ha sido suprimida por el influjo de la
iglesia y la educacin escolarizada interviniendo en la socializacin de las personas.

14.8. Aspecto institucional

En la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes se encuentra la Unidad Educativa N 4.565.
Esta escuela-albergue recibe alrededor de 80 nios del pueblo mismo y de otras latitudes del sector en cada
periodo lectivo que se extiende entre los meses de Septiembre y Mayo. Los nios comnmente vienen
acompaados por parientes cercanos, cuando no por sus mismos padres, que permanecen en el pueblo
acompandolos durante todo el ciclo lectivo. La directora del establecimiento sealo que solo los pastores
estn quedando. Otras establecimientos educativos alternativos a este ms all de los de San Antonio de los
Cobres- son los ubicados en Cerrito, Campo Quijano y Rosario.
En la escuela se dictan 3 ciclos de 3 grados cada uno. No se dictan estudios secundarios, para ello es
necesario trasladarse a San Antonio de los Cobres. Un rasgo fundamental del establecimiento es el comedor, en
la escuela se sirve el desayuno y el almuerzo a todos los chicos y las cuatro comidas a los internos. Los nios
son alimentados en el hogar escuela desde los 3 aos hasta que terminan el 9 grado. En el periodo 2005/2006,
la escuela tena 78 alumnos matriculados de los cuales 25 a 28 eran internos. Numerosas familias que no viven
en el pueblo envan a sus hijos a la escuela para que queden internos motivados por la comida y el buen cuidado
que se les brinda.
La Sala de Enfermera es atendida por el agente sanitario, una enfermera y una ayudante. En ella se
atienden todo tipo de casos aunque solo esta equipada para atender casos menores. Posee una radio que
mantiene la comunicacin con San Antonio de los Cobres pero no dispone de transporte para urgencias mdicas.
El programa Atencin Primaria de la Salud, tiene como principales funciones la prevencin, promocin y
recuperacin de los estndares que denuncian un estado de riesgo de salud familiar. Los agentes sanitarios

129

realizan cuatro rondas de visita al ao por todas las casas del Sector n 11. En caso de que una casa sea normal,
recibe una visita por ronda, o sea 4 al ao; si es de bajo riesgo se hacen dos por ronda, o sea 8 al ao; y si es de
riesgo alto, 3, es decir, 12 al aos. En cada caso, las casas se clasifican segn sus deficiencias en hogares
normales, de bajo riesgo, y de alto riesgo.
La Parroquia es el principal centro ceremonial de la localidad. A ella asisten para participar de lecturas
de textos sagrados y de oraciones a cargo del catequista de la comunidad. El cura solo asiste una vez al ao a la
comunidad en pocas de pascuas. En esa oportunidad dicta misa, confiesa y celebra bautismos y casamientos.
Para los pobladores de Pastos Grandes es muy importante asistir a misa, ya que la mayora dicen ser catlicos
practicantes
En el Pueblo de Pastos Grandes esta el Centro Vecinal Remigio Fabin, recientemente terminado.
Esta edificacin que se suma a los clubes- ha sido financiada por la intendencia de San Antonio de los Cobres, y
tiene por funcin ser el centro principal de los asuntos comuitarios. Pero como exprese anteriormente, la
identidad colectiva en Pastos Grandes no es un rasgo constitutivo de la comunidad, y la articulacin de
reuniones para combinar y tomar decisiones a problemticas comunes es sumamente difcil. El presidente del
Centro Vecinal es elegido por la comunidad y dura dos aos en su direccin. En el ao 2006 cumpla su tercer
ao en el cargo y a nadie pareca importarle tal irregularidad. Las instalaciones del Centro Vecinal tambin se
utilizan para recibir huspedes y visitantes.
En las ocasiones de visitas de polticos locales y provinciales, si suelen reunirse todos ya sea en los
clubes o en el centro vecinal. Esto esta motivado por las mercaderas que traen los polticos para la gente de la
comunidad, compuesta en su totalidad por verduras y hortalizas. En la nica reunin que presencie, fui testigo del
fracaso de un joven concejal de San Antonio de los Cobres y del Intendente de Tolar Grande para movilizar los
esfuerzos mancomunados de todo el pueblo en la construccin de una cancha de deportes con materiales que
ellos financiaran. Nadie prest atencin a los discursos con los que ambos intentaban persuadir a la comunidad
de la importancia de hacer cosas juntos.

14.9. Aspecto nutricional

Para determinar el cuadro nutricional de los nios de Santa Rosa de los Pastos Grandes, los agentes
sanitarios del APS utilizan dos medidas segn la edad. A los nios de 0 a 2 aos se los pesa y a los nios de ms
de 3 a 6 aos se les toma la talla, estas medidas se asientan en una grafica de crecimiento y son interpretadas
segn tres canales de riesgo que estn demarcados en tablas nutricionales confeccionadas por la Subsecretaria
Programa de Salud de la Nacin, y modificadas por la Secretaria de Salud Publica de Salta del ao 1986. A los
nios que estn desnutridos en canal 2, se le hacen 3 visitas por mes, a los del canal 3 se le hacen 4 visitas por
mes. Se les entrega un kilo de leche en polvo fortificada a cada nio de 0 a 2 aos por cada pesada. A los del
canal 2 se le entregan 3 kilos por mes y a los del canal 3 se les entrega 4 kilos por mes. A los de 2 a 6 aos que
se encuentran en canal 2 les estn dando 3 kilos, y no tenan registrados nios en canal 3 entre estas edades.

130

En el ao 2005 en toda la localidad de Pastos Grandes -que abarca una totalidad de 96 casas- haban 7 nios
desnutridos segn esta metodologa: 6 nios de entre 0 y 2 aos y solo 1 entre los 2 y 5 aos. El agente sanitario
opina que la razn de este cuadro es que los recin nacidos suelen nacer con bajo peso. En estos casos, logran
revertir el cuadro con la leche fortificada recuperndose en ms o menos dos aos segn la grafica. De los 7
nios, 4 son del poblado de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Respecto de la mortalidad infantil, hacia 3 aos
desde el 2005 que no se registraban casos, y anteriormente tampoco era alarmante.
Una tendencia comn entre mdicos del Hospital Zonal Nicols Pagano de San Antonio de los Cobres es
adjudicar los casos de desnutricin a variables de tipo cultural, o en el mejor de los casos presentar hiptesis
tendientes a confirmar estos supuestos. Se suele aducir que le leche fortificada se utiliza en las cras de
hacienda, cosa difcil de constatar y probablemente inexacta, como todo buen pastor sabe, esta leche resulta
insuficiente como sustituto del amamntamiento de las cras y resulta un recurso caro y escaso para ese fin.

14.10. Simbolismo y ritual

En la comunidad de Pastos Grandes se celebran actividades excepcionales con fiestas sociales de la
familia y con sus rituales ms importantes. Algunas celebraciones son: la sealada, el 1 de agosto: da de la
pachamam, el da de Santa Rosa festividad patronal, los carnavales andinos de febrero y las pascuas entre
otras. La tradicin catlica es muy fuerte en Santa Rosa de los Pastos Grandes. Pero tambin operan elementos
de formas religiosas prehispnicas, dndose una suerte de paralelismo donde ambas tradiciones coexisten en la
conciencia de la misma persona (Merlino y Rabey 1978: 47-70, 1983:150).
La Pachamam es una deidad reconocida por todos los pobladores de la regin. Merlino y Rabey (1983)
sealan que la Pachamam es una deidad incorprea, no localizada. Yo he preguntado en numerosas ocasiones
que es la Pacha, y la respuesta mas comn es la Santa Tierra o la Madre Tierra. Al indagar sobre su
existencia fsica, de si es una mujer o si la tierra misma, pareca desconcertar a las personas al hacerlas detener
en un aspecto que no necesitaba explicitacin. Un pastor me seal: Supongamos que debe ser una persona
pero mas es la tierra. Segn me han confirmado, la Pachamam es una mujer que vive en los cerros, es la tierra
misma y a la vez, una deidad incorprea. Con la Pachamam se establecen contactos directos cuando hacen el
convido o la chaya. Chayar con la Pachamam consiste en ofrendar haciendo un agujero en la tierra y se le
convida comida, bebidas, coca, alcohol y cigarrillos. Esto suele estar acompaado por una oracin catlica, un
Padre Nuestro o un Ave Maria. Al parecer, los curas nunca se han opuesto al culto a la Pacha, tanto es as que
los pobladores creen que las autoridades de la Iglesia y Dios, creen tambin en la Pacha. La ofrenda ritual se
ofrece a cambio de la ayuda y la proteccin brindada por la Pachamam.
Otra deidad es tradicional andina es Coquena, el pastor o dueo de las vicuas. Se dice de el que
toma forma de una vicua y que merodea en los altos. Tradicionalmente, esta deidad protega a las vicuas de
la caza desmedida y abusiva. Muchas personas aseguran haberlo visto encabezando tropillas de numerosas
vicuas, en las inmediaciones del Abra del Gallo. Tambin, aunque no se los venera como deidad, se le atribuye

131

a los cerros determinados cualidades antropomrficas. Por ejemplo, se dice del cerro Quewar, que se enoja
cuando desconocidos se adentran en sus quebradas y provoca fuertes temporales. Tambin es costumbre dejar
una piedra, preferentemente de cuarzo, en las apachetas, para garantizar el permiso a circular seguro por los
cerros. Pueden dejarse cigarrillos, coca y ofrendas de bebidas alcohlicas a las ms importantes.
Existe la creencia difundida en los duendes que son nios que han fallecido sin ser bautizados. Son
descriptos como curiosos, molestos y hasta violentos. Mucha gente asegura haberlos visto. El duende mano de
lana, mano de plomo y el duende de las bolillitas son los ms mencionados.
El len, es el puma tambin conocido como el len americano, es comnmente descrito como poseedor
de capacidades sobre naturales, de fuerza extraordinaria y con inteligencia semejante a la humana. Tambin se
habla de mandinga, quien representa al diablo de la cosmovisin catlica. Este es visto como un ser maligno que
tambin es llamado el to, y puede hacerse presente con apariencia de hombre distinguido por las noches.

132

Captulo 6
La cooperacin en Santa Rosa: Pasturas y Recursos Hdricos
15. Cooperacin en Santa Rosa
15.1. La gran Vega y sus pastoreos
Como se dijo en el Captulo 1 los objetivos de investigacin de esta tesis apuntan a estudiar los
procesos mediante los que los pastores de la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes elaboran sus
arreglos cooperativos. En este sentido, la propuesta de trabajo consiste en observar cmo se articulan las
explicaciones de las problemticas propias del fenmeno de la cooperacin en dos sistemas de cooperacin con
caractersticas particulares: el caso de la apropiacin de pasturas de vega y el de la utilizacin de los recursos
hdricos. En ambos incurren lgicas de distinta naturaleza y es necesario recurrir a un conjunto de modelos
evolutivos particulares para analizar cada uno.
Como ocurre en otras latitudes de la Puna y las tierras altas de los Andes Meridionales, las unidades
domsticas de Pastos Grandes vinculadas directamente con la economa pastoril, tienden a movilizarse
estacionalmente buscando mejores condiciones de vida. Esta pauta trashumante est estrechamente relacionada
con la abundancia y calidad de las pasturas de las que se alimentan las haciendas. Uno de los primeros tropiezos
metodolgicos que se afrontaron, se relacion con la dificultad para interpretar qu aspectos en las entrevistas se
referan especficamente a los puestos de invernada y cules a sus hogares en el pueblo. Por esta razn, en las
primeras entrevistas resultaba extremadamente complejo interpretar respuestas a distintas preguntas que, en
apariencia se contradecan, pero en realidad estaban respondindose desde distintas situaciones. Tramos como
los que siguen, ejemplifican estas primeras instancias de investigacin etnogrfica y la complejidad de la
cuestin. Para referirnos a cada entrevistado utilizaremos dos slabas que nos ayudarn a preservar su
anonimato.
1.
-Esa parte (de Vega)es suya?
GuCe: No, (susurro incomprensible) es la Vega.
- La vega, es de alguien?
GuCe: S, de nosotros.
-A usted le corresponde una parte de la vega o puede dejar los animales donde quiere?
RoMa: No!!. Tenemos nuestro, pal campo pal cerro, ah pastean las llamas, las ovejas, los chivos que tenemos.
2.
GuCe: Cada cual tiene ya su pastoreo. Unos van para aquel lado, nosotros vamos para ac para el cerro.
- FaAg va para el fondo?

133

GuCe: No, ella va para all.

- Usted va para all, y ac noms se queda GuCe.
RoMa: Doa GuCe tambin va para all. No estamos todos. En verano estamos aqu. Pero ya en invierno no
estamos ac.
- Aaah, se va dnde tiene la otra casa?
GuCe: All atrs (sealando una quebrada)
- Si por ejemplo RoCe y FaAg se ponen para su lugar.
GuCe: Mmm, no Mayo, Junio ellas ya se van para all
- Ah, no, bueno, pero ahora digo,
GuCe: Ahora si, si todos as vamos pasteando
- Y si ella (refirindome a una vecina) pone los animales donde le toca a usted.
GuCe: Todos van ah, todos pastean aqu todos tranquilos
- Ah, porque usted me dijo que tenan una parte para cada uno!
GuCe: Bueno, pero eso para el invierno, para Mayo/Junio se van ellos para all
- Ah, ahora entiendo
GuCe: Ahhh!! () cada uno tiene sus puestos, sus pastoreos, aqu dicen sus estancias
- Y cuando vienen para ac, porque vienen por qu no hay ms pasto all?
GuCe: Porque aqu hay vega, para el campo no hay vega
- Digamos que cuando es verano no hay pasto arriba
GuCe: Se
- Y por eso se vienen para ac
GuCe: Se.
Todas las UD que poseen hacienda en general, se movilizan con sus tropas a lugares ms altos cuando
se avecina el invierno. En dichos lugares poseen puestos de invernada y disponen de pasturas para sus
haciendas que son aprovechadas de modo exclusivo. En el verano, retornan a sus puestos en el pueblo, donde
los pastos de la vega una vez que comienza el calor, se descongelan y sirven de alimento para la hacienda. Pero
no se accede libremente a los espacios de pastoreo, el acceso a las pasturas de la Vega es algo ya establecido.
En sntesis y como quedar mejor demostrado, en Santa Rosa de los Pastos Grande el sistema de
reglas que permite el acceso a las pasturas de la Vega de Pastos Grandes no es de libre acceso en la estacin
de verano. As entonces, el orden social que controla el uso de este recurso es marcadamente estacional. La sola
necesidad de pasturas no implica que alguien adquiera derechos a utilizar las de la Vega. Tampoco, como se
pudo confirmar con el trabajo de campo, se limita temporalmente el uso libre de parches de pastoreo, que
implicara dejar abierta la posibilidad de que otra unidad domstica pueda utilizarlo al ao prximo. Mas bien, los
lmites y espacios permitidos para pastoreo en la Vega de Pastos Grandes estn ya asignados, son reconocidos
por todos los pastores de Santa Rosa y no cambian permanentemente. Los derechos a cada pastoreo son
transmitidos a generaciones sucesivas mediante la herencia. Si bien la Gran Vega no tiene un nico propietario

134

privado, tampoco es entendida como un bien comunitario, esto se evidencia en el discurso ni bien se pregunta
directamente de quin es la vega:
3.
- Y de quin es la vega?
GuCe: Esto es todo pastoreo mo. Aqu todo esta parte.
- De quin es la vega, tiene algn dueo?
GuCe: Por eso, mi pastoreo mo, no le digo? Que yo lo ocupo.
- Ah, es de usted esta parte?
GuCe: S
- Ah, la vega no es de todos?
GuCe: No, de aqu de los vecinos siempre. As todos.
- Esta parte es de los vecinos de ac
GuCe: S.
- Y ustedes la comparten
GuCe: S
- Y si viene alguien del pueblo ac?
GuCe: Lo sacamos sonando (Risas). Claaaaaaro, si tenemos los pastos. Cada cual tenemos nuestro pastoreo
nosotros.
4.
- El tema de la vega. La vega toda. De quin es?
MoNi: La vega tiene distintos estee, digamos sectores de la gente ocupa, por ejemplo nosotros aqu, tenemos el
pueblo, ocupo un pedazo as, como le dije el otro da. Y despus ya utilizan los otros para abajo MoHi. Y despus
para arriba, ya MoRi, Doa FaAg, despus estaDoa RoCe, esta Doa GuCe().
5.
- Cuando esta ac en la vega, no cuando esta en el campo. La vega de quin es?
SoGa: La vega esde todos los que tienen hacienda.
- Y usted tiene su parte de vega?
SoGa: Claro un pedacito, y despus para all (refirindose al puesto de invierno)
- Tiene un pedacito all y otro all. Y puede llevar sus animales a otro lado, la hacienda?
SoGa: Ese pedazo donde tengo el archivo si (nuevamente refirindose al puesto de invierno), despus no, ya en
otro no.
Cabe mencionar tambin, que en principio, tampoco es viable lograr acceso a las pasturas de Vega
mediante el pago de alquiler o por medio de alguna prestacin de servicios. La pastura es concebida ms bien

135

como un recurso escaso no sujeto a interacciones comerciales, no hay pastores que posean ms pastura de las
que necesitan, y la posibilidad de alquiler de pasturas a otros que posean ms ganado no parece ser una
prctica difundida, ni tampoco es culturalmente bien vista. Los pastores afirman que sta no es una prctica
corriente, y observando cuidadosamente, se puede constatar que no se alquilan pasturas en la Vega bajo ningn
pretexto.
6.
- Si no tiene (refirindome a algn otro pastor) pastura? Y no les alcanza?
GuCe: Y ya se busca, se va para el campo, ah se van a otros lados.
- Ac no.
GuCe: No.
- Y no les cobra?, por ah no les alquila?
RoMa y GuCe: No, no.
GuCe: Eso no hacen aqu.
- Por qu no hacen eso?
GuCe: No se permite.
- Quin no permite?
GuCe: Nosotros no nos permitimos cobrar entre nosotros
- No se permiten cobrar entre ustedes?
RoMa y GuCe: No
- Y a ustedes no les sobra vega no?
RoMa y GuCe: No, no
- Si les sobrara vega, no alquilaran tampoco?
GuCe: No. Para alquilar nada. Es para estar con nuestra hacienda.
Pero el manejo de los rebaos, claro est, comprende un rgimen anual. La trashumancia cclica y
estacional de gran parte de las familias puneas est estrechamente ligada a la actividad pastoril y Pastos
Grandes no es una excepcin. Las familias vinculadas directamente con las actividades de pastoreo y cuidado de
rebaos emprenden estacionalmente viajes de movilidad variable dentro del rango de los 10 Km de distancia. Y
como se ha apuntado, la razn principal de esta movilidad est relacionada con el agotamiento y la recuperacin
de los parches de pastura58.
Cada unidad domstica posee su propio patrn de movilidad estacional, decidiendo de forma
relativamente autnoma tiempos y destinos, debido a que algunas poseen ms de un puesto de invernada. Los
patrones de movilidad estn relacionados estrechamente con al menos tres situaciones: a) con la estructura de

Actualmente sta no es la causa nica que motiva la movilidad estacional. La escuela, tambin opera como un
impulso para mantener las casas del pueblo, aun en aquellos casos en los que no se dispone de hacienda ni acceso
a la Vega.
58

136

los rebaos, b) la cantidad de mano de obra disponible en la unidad domstica, c) las caractersticas de los
pastoreos, tales como su calidad y distribucin . Puede notarse adems, que la escasez de agua es uno de los
grandes problemas en este semidesierto, y como factor determinante de la productividad y localizacin de las
pasturas tiene una gran influencia sobre la movilidad.
7.
FaAg: Yo ya para el invierno me voy para el campo
- Ah tiene pasto en el invierno?
FaAg: Si ah hay pasto, ya no es vega, es otro pasto, monte.
- Y usted viene ac porque no hay pasto all
FaAg: All no haycuando llueve hay pastito, sino no llueve no hay nada
- O sea en invierno no hay pasto all
FaAg: En invierno comen del monte, porque aqu tambin se tapa con hielo. No pueden comer () tiene que ir si
o si para el campo.
- Y en el verano que sera la poca de la lluvia, ya se viene para ac.
FaAg: S, ac la vega ya no esta tapada con hielo

Una familia no permanece ms de tres o cuatro meses al ao en sus residencias de invernada. Esto es
en los meses de ms fro, cuando la pastura de la Vega de Pastos Grandes se encuentra cubierta de hielo y no
apta para el consumo de la hacienda. El poco pasto que se encuentra en los cerros es de calidad inferior al de la
Vega, y su abundancia es dependiente de las precipitaciones acontecidas en la estacin hmeda. Si llueve
mucho, especialmente en los meses de Enero y Febrero, es posible que el pasto logre permanecer todo el
invierno. Aproximadamente en los meses de Agosto y Septiembre, comienza a notarse considerablemente la
merma de las pasturas. Adems esta pastura es ms dispersa, lo que conlleva a perodos de pastoreo ms
amplios y de mayor movilidad59. Cuando la pastura empieza a escasear, generalmente comienzan a templarse
los das y es el momento indicado para retornar a la Vega, donde los pastos libres de hielo pueden volver a
aprovecharse.
En resumen, la pauta trashumante estacional que implica una alta movilidad, corresponde a una
estrategia que entre otras, enfrenta la insuficiencia de pastoreos. Debido a las bajas temperaturas del invierno - y
la baja productividad vegetal- los pastos de la Vega se congelan. En cambio al mismo tiempo, en los puestos
residenciales de los cerros, la presencia de pastos vara segn las precipitaciones acontecidas en el verano estacin de lluvias-. Es as que en la estacin seca de temperaturas ms bajas, los pastos que se encuentran en
los puestos de invernada, ayudan a la hacienda a atravesar el invierno, y cuando los pastos comienzan a
escasear y comienzan los perodos ms templados, el pasto de la Vega se descongela y puede utilizarse. Queda
Tambin es el perodo de paricin de la haciendo menor, lo que significa que aumenta la cantidad de trabajo
demandado por la hacienda.
59

137

as definido el ciclo de pastoreo estacional en Pastos Grandes que es caracterstico de las economas pastoriles
altoandinas.
Sin embargo, no est de ms enfatizar que el equilibrio de esta estrategia es absolutamente dependiente
de las precipitaciones de verano, en aos de sequa ambas pasturas resultan insuficientes, y como parece haber
ocurrido en los aos 2000 y 2001, muchas UDs llegaron a perder la mitad de sus haciendas. Si las lluvias son
abundantes, principalmente en Enero y en Febrero, puede que los pastos en los puestos de invernada alcancen
para todo el invierno.
8.
- Ah, usted en el invierno tambin se va de ac?
RoMa: S para el invierno ya se vamos.
- Se van porque hay pasto?
RoMa: S.
- A dnde van?
RoMa: Al campo del Barrial ve?
- Ah usted en el invierno se va de ac
RoMa: S para el invierno ya no estamos.
- Ah hay pasto?
RoMa: S, pero dicen que ahora no porque todava no ha llovido mucho. Hay pastopoquitito ve?
- Si hubiese llovido ms en Enero y en Febrero habra pasto
RoMa: S.
- Y en invierno qu? Dura el pasto?
RoMa: En invierno dura hasta ahora ya empez a correr el viento, ya no dura el pasto, todo se lo lleva el
viento. Ya no llueve mas as que
- Si llueve mucho en Enero y en Febrero?
RoMa: Ah s.
- Queda el pasto todo el invierno?
RoMa: Todo el invierno el pasto.
- Y despus cuando el pasto se va cundo se va el pasto?
RoMa: Cuando ya deja de llover en el invierno, ya lleva todo el invierno el pasto
- Y en el invierno se acaba el pasto, en qu mes mas o menos?
RoMa: Mmm, seraaa, en Agosto.
- Y se vienen para la vega.
RoMa: Y se vienen para la vega, ya estamos con mi familia, ha visto?
- Y ac en la vega siempre hay pasto.
RoMa: S. nicamente en la vega noms. Solamente cuando ya empieza a llover si hay pasto.
- Y la vega en invierno se congela no?

138

RoMa: S. En invierno se congela, pero en el verano ya no.

- Entonces le conviene porque cuando se congela la vega tienen pasto en el campo, y cuando no hay ms pasto
en el campo, la vega ya de descongela
RoMa: S.

15.2 Tenencia y uso de pastoreos

Desde hace algunos aos, los derechos de pastoreo, son otorgados por la cesin de archivos por parte
del Municipio de San Antonio de Los Cobres, en un intento de organizar mejor la cuestin de los sectores de
pastura. En primer lugar, explicaremos cmo se asigna en principio cada una de estas parcelas y qu es lo que
se asigna con cada archivo. No existen dudas de que todos en Santa Rosa de los Pastos Grandes estn al tanto
de que la tierra que usan es de propiedad pblica, estatal, es decir, se trata de terrenos fiscales, palabra de uso
comn en la comunidad para expresar que las tierras que ocupan no tienen un dueo privado. Pero
recientemente se han otorgado desde la dependencia de Rentas del Registro Civil de San Antonio de los Cobres
una serie de boletos llamados archivos de marca y seal. Estos boletos -en adelante archivos- no otorgan
derecho legal de propiedad sobre la tierra, solo establecen la marca y seal que cada pastor est habilitado a
usar para signar su hacienda. Los boletos adems, solo indican el lugar donde van a pastar las haciendas. No
obstante, estos archivos se suelen citar de inmediato cuando se habla de quin posee derechos en cada pastura,
cul es la extensin de la misma, qu puesto de invernada le corresponde a quin: constantemente son
mencionados en el discurso cuando se habla sobre los derechos de pastoreos por lo que podemos afirmar que se
les asigna un criterio local de propiedad. De todas maneras, se dificulta comprender cules son los lmites
espaciales exactos que se le asigna a cada uno de esos archivos. Dichas delimitaciones estn en constante
disputa, como podremos verlo en el caso de las pasturas y los Sectores.
Beneficiarse de las pasturas de la Vega sin disponer de un sector de pastoreo propio o compartido,
comprende toda una serie de estrategias que convenientemente quedarn expuestas. Solo nos remitimos a
mencionar que involucran relaciones de parentesco consanguneo y/o de afinidad con quienes ya posean algn
Sector de pastoreo en la Vega.
Los derechos de pastoreo son transmitidos de una generacin a la otra a travs de dos mecanismos:
uno de estos es el matrimonio o la unin. Un casamiento o simplemente una unin, son instancias vistas como el
punto de partida para fundar un nuevo hogar y una nueva familia. Segn la costumbre local actual, este nuevo
hogar es construido en tierras de pastores de la familia del hombre o de la mujer, no predominando reglas de
residencia fijas preexistentes. Esta instancia puede permitir acceder al uso del los pastoreos de la familia con la
que se han asentado, lo que tambin implicara acceder a los pastoreos de verano que sta posea en la Vega.
Por lo general, la pareja junta sus haciendas y suelen tambin juntar una parte con las de la familia que
decidieron compartir pastoreos. Otro mecanismo que permite acceder a la Vega es la herencia de tierras de
pastoreo: si una persona -o matrimonio- se hace cargo de la madre o de los padres cuando ellos envejecen,

139

puede recibir como compensacin por el cuidado y la responsabilidad, sus posesiones en la Vega y/o en el
campo. Aunque resulta llamativo, las personas poseedoras de archivos aseguran que estos boletos son
hereditarios, y pueden dejrselo al hijo o hija que ellos prefieran.
La herencia de los pastoreos y casas de campo, no parece seguir principios rgidos del tipo el hijo varn
hereda los derechos espaciales del padre; la hija mujer se instala en el terreno del padre del marido. Al menos
en las casas de la Vega, los hijos que permanecen en el poblado de Santa Rosa intentan construir su casa nueva
en las inmediaciones de las de su padre o madre, hecho que facilita la cooperacin y la ayuda mutua en las
tareas de pastoreo, y al mismo tiempo permite ocupar el mismo sector de pastoreo y facilita la herencia de las
posesiones de sus padres.

15.3 Caractersticas generales del pastoreo en la Vega

En este apartado se har referencia, en especial, a las unidades domsticas que poseen haciendas y
estn implicadas directamente en las faenas de pastoreo, ya que muchas personas son propietarios de animales
de algunas haciendas pero no contribuyen a su cuidado ni mantenimiento. Muchas ni siquiera se encuentran en
el poblado60. Este fenmeno de poseer animales al cuidado de familiares cercanos se da muy frecuentemente en
comunidades pastoriles y campesinas y tambin se presenta en el rea punea. Caracterizaremos
genricamente a los arreglos cooperativos vigentes que evolucionaron en torno a la apropiacin de la Vega de
Santa Rosa de los Pastos Grandes, teniendo presente que la adquisicin, el mantenimiento y la defensa del
acceso a los recursos son estrategias importantes en la organizacin y cooperacin de grupos.
En la estacin hmeda, es el momento en que la Vega de Pastos Grandes y los recursos hdricos, son
objeto de intensos acuerdos cooperativos gobernados por dinmicas sociales especficas. Dicho sistema de
acuerdos es atravesado y regulado por distintas fuerzas de evolucin cultural que operan a distintos niveles.
La Vega se encuentra dividida en Sectores de extensin no equivalente y con caractersticas particulares
dadas por la calidad de las pasturas y la disponibilidad de agua. Cada uno de los Sectores de sta, es
usufructuado exclusivamente por un conjunto determinado de unidades domsticas que lo comparten. Vale decir
que la vega no es comunitaria, pero s de uso colectivo al ser compartida entre UDs distintas. En el curso de la
investigacin etnogrfica, hallamos que cada grupo de unidades domsticas usufructa una fraccin determinada
compartindola, esto es, sin negar el acceso a los dems miembros del grupo. Es por esto que decimos que
estas fracciones de pastura, constituyen bienes colectivos hacia el interior de estos subgrupos, por ser
explotados, mantenidos y preservados colectivamente en forma acordada, sin excluir a quienes no pagan los
costos (o algunos de los costos) de su consumo, y negando el acceso a pastoreo a haciendas que no
pertenezcan a dichos grupos

Algunos se encuentran residiendo en otros pueblos o parajes cercanos temporal o permanentemente. Tambin
sucede que hayan abandonado el pueblo residiendo permanentemente en San Antonio de los Cobres o la capital
Salta.
60

140

Los pastoreos que corresponden a cada grupo de UDs son aprovechados exclusivamente para las
haciendas de las familias que lo conforman. Aunque el tamao de cada sector no es equivalente, sus extensiones
no varan significativamente. No obstante notamos que adems de sus caractersticas particulares, algunas
posiciones gozan de ms privilegio que otras. La distribucin espacial del pueblo alrededor de la Vega, determina
que algunas casas aprovechen las aguas que bajan del ro antes que otras. La cantidad de animales que pastea
en cada Sector es variable, y los acuerdos especiales entre las UD para el cuidado, el uso y mantenimiento de los
pasto,s varan en cada Sector, aunque mantienen un rasgo fundamental en comn: cada unidad domstica
convenientemente elabora redes de cooperacin apoyndose inicialmente en relaciones de parentesco.
La fraccin de vega utilizada por cada grupo requiere cuidados especiales, el pasto de vega demanda
riego constante siendo particularmente sensible a la ausencia de agua. La manutencin del estado de las
pasturas depende del riego, tarea que en cada grupo se lleva a cabo de manera consensuada con motivo de
ejercer el control constante sobre aquellas partes que no reciben caudal de agua.
Al mismo tiempo, cada grupo de pastores debe estar constantemente alerta controlando la expansin del
ganado de vecinos sobre el terreno (Muscio 2004). La preservacin de cada Sector de pastoreo es de
importancia vital, de esto depende el estado nutricional con el que la hacienda llega al invierno. Por esta razn la
preservacin de los Sectores de pasturas, tiene un alto impacto en el fitness de las familias de cada Sector. Por
este motivo el monitoreo es una actividad fundamental de la actividad pastoril en la Vega de Pastos Grandes. Las
personas hablan muy mal de quienes frecuentemente invaden las pasturas de otros e inmediatamente recurren
a espantar a los animales. En las instancias en que se dan incursiones de haciendas ajenas, el reclamo es
inmediato y las sanciones contemplan fuertes quejas que sealan a los dueos de las haciendas, llegando a
severos cruces verbales donde no se excluye la posibilidad de la violencia fsica, aunque esto raramente
acontece61.
Algunos lugares comunes de la estrategia de pastoreo hallados en observaciones y en las entrevistas,
permiten una caracterizacin abarcativa del modelo de pastoreo que tiene lugar en la Vega.
1. En la estacin hmeda verano-, debido a la baja productividad vegetal de la zona, los pastores de
Santa Rosa de los Pastos Grandes se concentran hasta la llegada del fro invernal en Abril, alrededor de
un recurso clave para las actividades de pastoreo: la Vega de Santa Rosa de los Pastos Grandes.
2. La vega se encuentra dividida en cuatro Sectores de extensin variable y con caractersticas particulares
dadas por la calidad de las pasturas y la disponibilidad de fuentes de agua.
3. La vega tiene asignados lugares exclusivos de pastoreo con lmites fijos que no son rotativos.
4. Su utilizacin est controlada por acuerdos entre vecinos, unidades domsticas estrechamente
emparentadas, que comparten cada Sector donde el monitoreo y la punicin se lleva a cabo por las
mismas unidades domsticas, ya que no solo se trata de compartir pastoreos, si no de:

Los pastores y pastoras insisten en que la violencia fsica es un componente ms de la estrategia pastoril en la
vega, aunque solo se ha podido presenciar un solo conflicto que pudo haber desembocado en hechos de estas
caractersticas.

61

141

a. colaborar con todas las tareas de mantenimiento de pasturas,

b. monitorear los espacios de pastoreo para evitar la hacienda ajena, y
c. asumir los costos de la punicin -castigo moralista- de modo cooperativo.
5. No se toleran incursiones de haciendas ajenas entre los Sectores. Los reclamos son mutuos e
inmediatos en todos los casos.
6. No suelen otorgarse permisos especiales para pastar en sectores ajenos y tampoco se alquilan
pastoreos ni partes de los mismos.
7. Todos declaran tener mas hacienda de la que sus pasturas pueden albergar y tambin aseguran haber
tenido mas hacienda en el pasado, en los aos mejores.
8. En el discurso colectivo est fuertemente arraigada la idea de que se atraviesan tiempos de sequa
desde hace unos aos -a la fecha de la primera campaa-.
9. En los meses de invierno, la estacin fra y seca, migran hacia el campo o la quebrada donde se apartan
de la vida social del pueblo y disponen de refugios, corrales y pasturas dispersas y de calidad inferior.
Todo indica que el trabajo con la hacienda es mayor, principalmente por ser la poca de paricin de la
hacienda menuda.
10. Las lluvias de Enero y Febrero determinan la abundancia relativa de las pasturas en los puestos de
invierno.
11. Todos perciben como insuficientes las pasturas que tienen tanto en los puestos de invierno como en la
Vega en verano.
12. Los puestos de invierno, y sus correspondientes pasturas y aguadas son de carcter estrictamente
privado, no se comparten con ninguna otra unidad domstica, siendo excepcionales los arreglos
especiales entre familias.
Un caso completamente distinto es el uso del agua del Ro Santa Rosa, recurso con cada vertical que
puede ser divisible ya sea en turnos o por un sistema de irrigacin comunal-. No obstante, ninguna unidad
domstica goza de derechos exclusivos sobre este recurso y su uso abusivo es penalizado.
Los acuerdos de cooperacin que emergen en torno a las pasturas se caracterizan por su diversidad y
por basarse fuertemente en relaciones parentales, en los que no interviene autoridad alguna por sobre las
voluntades de cada una de las partes. El agua tiene un carcter idealmente comunal, su uso esta gobernado por
un sistema normativo que promueve valores prosociales.
Explicaremos en principio con detalle, la situacin de cooperacin de las pasturas de cada Sector que
en parte nos ha permitido reconstruir estos modelos.

142

15.4. Sectores de pastoreo

Vale la pena remarcar que un aspecto clave en las comunidades pastoriles de Puna, hablando
naturalmente de pasturas y derechos de acceso, es que el modelo en mente de cada pastor remite a los
pastoreos de invierno como bienes exclusivos de cada familia, de cada unidad domstica, los cuales son
rigurosamente protegidos. Algunos pastores simblicamente identifican con ms fuerza a los parajes de invierno
como a sus lugares de pertenencia. Las familias que no poseen derechos en la Vega ni tampoco vivienda, pasan
el ao entero en el campo, movilizndose quizs, a otros puestos de su propiedad. Las familias que vienen en
verano a la Vega, pasan en los parajes de invierno algunos meses casi totalmente aislados sin tener mayores
contactos con otras familias en el transcurso de toda la estacin seca. Como rasgos generales del sistema
integral de cooperacin de cada sector deseamos destacar: a) el compartir pasturas, b) el monitoreo de pasturas,
c) el cuidado de los rebaos, d) el mantenimiento de sistemas de riego y e) la penalizacin a quienes invaden sus
pastoreos.
A fin de expresar con mayor detalle el modo en que se explota la Vega de Santa Rosa,
convenientemente, se adjuntar a la descripcin de los sectores cuando esto sea posible y apropiado, algn
fragmento de entrevistas a modo de ejemplo de la temtica en cuestin.

15.4.1. Sector I
Comenzaremos con la descripcin del Sector I que se ubica en el extremo norte de la Vega. Este sector
est integrado por las casas de arriba que se extienden desde la entrada a la Quebrada de las Cuevas, siendo
stas las ltimas casas del Barrio Santa Ana. Las unidades domsticas que integran este sector son tres, de
norte a sur las llamaremos UD1, UD2 y UD3.
Las pasturas que estn al norte del sector de la vega que ocupan, corresponden al puesto de invernada
de la UD2. El Sector comprende archivos de pasturas que se encuentran adentrndose a la Quebrada de las
Cuevas antes de llegar a la estancia de invierno de la UD2, denominada Contigo. Incluye lugares denominados
Vizcacheras, Esquina Negra, Peas Blancas y Quebrada Laguna, siendo ste ltimo de uso exclusivo de la UD2
por ser parte de su puesto de invernada. El uso de la parte de la Vega donde se ubican las tres estructuras
habitaciones es compartido. El carcter cooperativo de estas tres UDs tambin se manifiesta en el hecho
observable de la exclusin a otras UD del sector de pastoreo que comparten. Este aspecto queda expresado en
el siguiente prrafo en que se conversaba acerca de quines tienen permitido pastorear en el Sector I.
9.
- Y ac quines son los que pastorean ac?
RoCe: Nosotros de aqu, doa FaAg, nosotros y all arriba.
-FaAg, usted...

143

RoCe: Doa GuCe.

-Ustedes tres pueden pastar all noms. Y comparten todo...
Roce: S.
-Y pueden llevar todos los animales que quieran?
RoCe: S.
10.
FaAg: Hay muchos por ah de abajo tambin vienen llamas, y se espanta.
-Y si viene alguien y le pide (vega) de abajo del pueblo?
FaAg: Yo le digo que habe con Roce porque ella tiene pedido. En cambio yo tengo permido de ella. Yo estoy aqu
por que ella no mezquina la vega. No me mezquina porque ella es mi suegra.
Su preservacin mediante el monitoreo para evitar incursiones de haciendas, tambin es sostenida
colectivamente en consonoancia con el carcter idealmente comunal de esta pastura. En este Sector en
particular, en los aos del trabajo de campo, se presentaba una suerte de tensin que se hac notoria en el
discurso. De las tres UDs, pareca existir mayor solidaridad y empata entre las UDs 2 y 3. La impresin que
quedaba luego de cada charla era que la intencin de la UD1 era no continuar compartiendo pasturas de vega
con las otras.
11.
-La gente como sabe que esa parte le corresponde a usted?
FaAg: Porque ms o menos es de mi casa el pedazo, y despus como ah esta el pasteo de mi suegra ya comen
todos juntos.
- Ah, entonces RoCe tiene una parte tambin?
FaAg: Ella tiene esta quebrada arriba, por eso yo pasteo en esa parte ella.
-Y GuCe?
-FaAg: Ella tiene tambin, la otra vega para all.
-Y si lleva los animales para la parte de vega de GuCe?
FaAg: Me saca con perros (risas).
- Se enoja.
FaAg: Se enoja ya.
-Y si viene ella y le deja ac?
FaAg: Y tambin se los espanto.
Esta hostilidad parecia hacerse extensiva a las actividades de riego, que comnmente tambien se
encaran de manera cooperativa entre las UDs que deciden compartir pastoreos:
12.

144

- Cmo cuidan la vega? Hay que cuidarla, hay que trabajar para este?
FaAg: La vega hay que desparramar el agua, porque si viene por el arroyo noms (ruido en la grabacin),...ta
seca la Vega hay aos que no llueve, si llueve esta linda la Vega.
- Y usted desparrama el agua?
FaAg: Desparramamos el agua para que se regue la vega y compone. Para todos los parientes mi suegra. Mi
cuada tambin sale ya desparrama mas.
- Y esto lo tiene que hacer constantemente?
FaAg: Hay que hacer mucho, en Septiembre para que desparrame el agua
- Y ahora tiene que ir cuidando a ver si se riega bien
FaAg: Si. Hay que mirar menos ms. Adonde esta regado, hay que soltar el agua adonde no esta regado
- Y ese trabajo que hace usted, lo hace para usted sola o para alguien ms?
FaAg: Yo, para m y para mi suegra, nada ms. No hago mas trabajo para nadie (risas) ya no estoy para trabajar
ms (risas)
13.
- Y el tema del riego? Usted no le cuida el riego a los dems?
GuCe: No
- Todo lo que hace lo hace para usted?
GuCe y RoMa: Si
- El riego lo hacen para ustedes? No lo hacen para que se riegue la vega de otro?
. Se encarga otro ya.
La informacin parcial con la que se contaba en estas entrevistas iniciales tngase en cuenta que ste
fue el primer Sector estudiado y no se dispona de una visin integradora del modelo de cooperacin por sectoresdificultaba la comprensin de los resultados de las mismas. Esto trajo aparejado varias confusiones respecto de la
temtica de los sectores de pastoreos y los puestos de invernada:
14.
-Ah usted le corresponde una parte de la vega o puede dejar los animales donde quiere?
RoMa: No, tenemos en la Vega, despus para el campo, para el cerro. Por ah pastean, las llamas, las ovejas, los
chivos que tenemos
-Usted lleva los animales a un lugar de la Vega? y no los puede llevar a otro?
RoMa: No!!!
-Por qu?
RoMa: Porque tienen sus pastoreos. Las llamas, cabras...(balbuceo incomprensible). Tienen otros dueos, ya no
pueden dejar salir ah ya...

145

-Ellos dicen no?se enojan?

RoMa: S
GuCe: Y usted se enoja GuCe si le traen la hacienda donde le toca a usted?
GuCe: No porque tengo mi pastoreo...(balbuceo incomprensible)
RoMa: S (Corrigiendo)
- Ah! Pero entonces no entiendo Qu es que tienen un lugar para ustedes o se comparte todo? Tienen un
pedazo de vega para ustedesno?
S.
- Y, supongamos no?, RoCe tiene otro pedazo de vega
S pero para arriba todo (refirindose al puesto de invernada).
- A bueno, todo para arriba (adentrndose en la quebrada). Ella tiene su pedazo de vega y ustedes tienen su
pedazo de vega no?
RoMa: S.
- Y si los animales de ustedes se van a la vega de RoCe?
RoMa: Ya reclama ella
- Ella reclama. Y si los animales de RoCe van a la vega de ustedes?
Nosotros tenemos que reclamar (Sigue incomprensible)
- Y usted se enoja GuCe si pasa eso?
GuCe: No me enojo yo le hablo
- Ah no se enoja pero le dice algo
GuCe: S.
- Y si ella le pide que le dejen que la hacienda este en la vega de ustedes? La dejan?
No, no.
- La dejan GuCe?
GuCe: No, no.
- No le pidi nunca?
No, no.
- Y si ustedes no tienen pasto ac y necesitan que la hacienda tenga pasto, le piden permiso a otro?
GuCe: No
No, no podemos, ya todos tienen hacienda, as que no se puede ya pedir porque tienen mucha ya. Ah la RoCe
no tiene mucha ya, y ella no quiere pastea para arriba todos los das, todos los das. A la tarde baja para ac
noms para dormir la hacienda. Los de ella se van todo para arriba.

Si volvemos la atencin al ciclo anual de pastoreo, se torna claro que en prrafos como estos el conflicto
se refiere ms a los pastoreos de invierno que cada UD considera un bien privado, y no al sector de vega que
todos comparten. Las otras dos unidades domsticas dieron cuenta tambin de un aparente conflicto en el

146

sistema cooperativo pero ninguna manifiest en forma determinante la intencin de cesar con los acuerdos de
cooperacin. Indagando sobre la posibilidad de discutir estas cuestiones para arribar a un acuerdo de permisos
especiales de pastoreo, aseguraron que ya no tenan intencin siquiera de hablar del tema.
15.
- Ta bien, y si se habla?
RoMa: No, no yo no hablo ya, es mi familia pero yo no le hablo ya.
- Usted tampoco habla de eso?
GuCe: No,
- Ya no quieren que se comparta.
RoMa: S, ya no, ya no, ya no
- Y antes, se comparta alguna vez?
RoMa: S antes s, pero siempre todo, todo. Siempre. El reclamar as, si quieren que pasteen que pasteen por
ac, eso no nos gusta a nosotros. As que nosotros no podemos Bah, en el verano si, nos vemos ve?, para el
invierno nosotros vamos lejos, se vamos para la quebrada
Pero lo que aqu tambin se aprecia es que en el verano el cuadro es completamente diferente y las
hostilidades no son tan significativas. Con la ayuda de observaciones, participaciones y entrevistas posteriores
con esta misma unidad domstica UD 2- y con las otras del Sector, hemos podido concluir que la pastura de
vega que se extiende en direccin sur desde la entrada de la Quebrada de las Cuevas hasta las casas del Barrio
la Isla es de uso comn de las tres unidades domsticas. Obsrvese cuando se le pregunt dnde se hallaba su
hacienda en ese momento a la pastora de la UD1, quien respondi:
16.
GuCe: Estn para el campo. Estn entreveradas con las de Doa RoCe, tenemos un solo pastoreo.
- Cmo hacen, lo comparten con RoCe?
GuCe: S, un solo pastoreo, pasteamos ah. De tarde cada cual a su corral, a su casa.
Es tambin importante destacar que la hacienda de llamas de FaAg es tan poca que no vale la pena
invertir esfuerzos en mantenerla sola. Las seis llamas de FaAg estn incluidas en la hacienda de su suegra, Doa
RoCe. Mas adelante, charlando del tema de las incursiones a sectores ajenos, afirm:
17.
- Y hay alguno que se pase siempre (a la vega de otros)?
GuCe: Nosotros no paseamos nada. Nosotros somos vecinos con Doa RoCe, con SoGa y nada mas
pasteamos.
RoMa: Porque estamos cerquita ve? Si viene otro de lejos ya no

147

GuCe: Ya no vienen a esta parte

En charlas informales con dos de los hijos mayores de FaAg de la UD3 (uno de los cuales vive en el
pueblo pero no en el Sector) tambin confirmaron nuestra apreciacin. Con este ltimo participamos de una
jornada de pastoreo con la hacienda menor de FaAg que fue paseada por todo el sector sin que esto motive
reaccin alguna por las dems UD. La cooperacin en este Sector esta impregnada de una serie de reclamos
que se expresan en el discurso y denotan el conflicto latente dentro del mismo, pero en la prctica persiste la
estrategia cooperativa. El caso como queda planteado luego de las entrevistas con las otras dos UDs parece
encuadrarse en la lgica del bien comn a pesar de la aparente disparidad. La particularidad de este caso est
caracterizada por una debilidad cooperativa, o ms bien, de los vnculos que la sustentan. Existen una serie de
tensiones que se expresan en el discurso de la UD 1 - hacia la UD 2, pero no hacia a la UD 3. Por su parte, la UD
3 mantiene relaciones algo hostiles con la UD 1 quienes se quejan de que GuCe es ms mala porque a veces
corretea la hacienda. Aun antes de conocer la trama social del parentesco, comprend que entre estas UD un
vnculo que las integraba se haba roto, y posteriormente pude ver que ste es precisamente un vnculo social
sumamente importante. RoMa en una charla sobre la situacin del riego de las pasturas nos inform:
18.
RoMa: Riegamos bien para que se componga la Vega [] Yo riego hasta aqu, donde est mi casa nada mas y
para abajo riega Doa RoCe. Ella no ayuda, no. Porque ella no hace ella ya. Dice que no necesita la ayuda,
en el invierno van para otro lado. No se encontramos, ya no se vemos. Amigos no, tambin con otros, pero con
ella que vive ahicito ya es mala, ella reclama, ya empieza a retar. Nosotros ya no podemos vivir as.
- Qu reclama?
RoMa: Reclama de la vega, que nosotros pasteemos ah. Lago (es el nombre del puesto donde acampa RoCe en
invierno) (Incomprensible) en el invierno dice todos para ac (gesticulando con las manos)
- De RoCe?
RoMa: S.
- Y SoGa?
RoMa: Bueno ella viene a ser mi prima porque es casada con mi primo ya. Mi primo SoBe.
- Y es amigo no?
RoMa: S. El es mi primo, hijo de Don SoFe que se ha separado de RoCe y se ha ido para Cachi.
Este fragmento expresa el descontento que puede relacionarse con alguna situacin conflictiva con los
puestos de invierno, cuyos pastoreos son incuestionablemente concebidos como bienes privados. Este mismo
cuadro fue hallado al ao siguiente cuando se entrevist a RoMa y GuCe sobre si tenan intenciones de seguir
compartiendo pasturas y se complet la idea inicial. El conflicto est dado por la intencin constante de la UD1 a
enviar sus animales llamas- a pastar a la quebrada y a apacentar sus cabras por el mismo trecho, que ya
corresponde a uno de los parajes de invierno de la UD 2, quienes se niegan a compartir esas pasturas. Al tener

148

RoCe su puesto de invierno adentrndose en la Quebrada de las Cuevas, sta reclama el uso exclusivo de esas
pasturas. La constante inclinacin de la UD1 por hacer uso de esas pasturas que estn en las proximidades de
su archivo62 en la Vega, provoca la reaccin de RoCe que se niega a compartir pasturas que resultan de
importancia crtica para la reproduccin de sus rebaos en el invierno. La intencin de no compartir ms
pastoreos a pesar de mantener relaciones de parentesco, tena ms que ver con disputas sobre las pasturas de
paraje.
Entonces, la UD 2 pastea siempre adentrndose en la quebrada, en las cercanas de su puesto de
invierno. En el decir de un integrante de la UD 1: los de ellos pastan para arriba, a la tarde bajan para dormir
nom`. Antes de guardar la hacienda menor, sta se queda pululando por las inmediaciones de la casa,
pasteando por todo el Sector de Vega compartido. Esto parece no evocar problema alguno, ya que el terreno de
vega que comparten las tres unidades es el que desciende desde la entrada de la Quebrada de las Cuevas,
aproximadamente desde un lugar llamado Vizcacheras comprendiendo el espacio demarcado como Esquina
Negra, Peas blancas y otro pequeo trecho que se ubica frente a la casa de la UD 3. Definitivamente, ninguna
de las UDs present intenciones de querer dividir el Sector de pastoreo separando las pasturas, ni tampoco de
excluir del acceso a alguna de las otras UDs. RoCe, la pastora de la UD2, tampoco dej espacio a dudas en lo
referente a este Sector de vega:
19.
- Y esta vega de ac Roce, de quin es?
RoCe: Esta vega es para pastoreo mo, solo de los vecinos de ac.
- Ah, y si viene otro a traer la hacienda ac, a pastear, lo dejan?
RoCe: Lo sacamos sonando.
- Claro, claro. Y con quin comparten la vega esta de ac arriba? (sealando el espacio del sector)
RoCe: SoGa y dona GuCe.
Finalmente, el hijo mayor de doa GuCe quien se encontraba residiendo ese verano en la UD1 con su
madre, confirm estos supuestos. Mientras nos explicaba a quin pertenecen los archivos de cada sector:
20.
- De la casa (de la UD1) para abajo cmo se llama?
RoEs: De la casa para abajo es para otros vecinos, pero para arriba tambin explotan eh, ehh. El archivo de
RoCe, Quebrada Laguna.
-No entiendo bien, el archivo de la casa (de la UD1) para arriba se llama Esquina Negra a Vizcacheras
RoEs: Pero ocupamos todos, todos los vecinos ah.
- Quines son todos?

62

El archivo se denomina de Esquina Negra a Vizcacheras.

149

RoEs: Ocupa RoCe, doa FaAg.

Solo nos interesa mencionar que una hiptesis sugerente podra ser que la debilidad de los vnculos
cooperativos de este Sector, manifiesta en el discurso, guardara ntima relacin con la disolucin de ncleos
parentales fundamentales. Dicho de otro modo, la desaparicin de algunos miembros provoc un aumento de la
distancia de parentesco directa entre los miembros de las UD1 y la UD2. Observemos la siguiente genealoga:

UD2

UD1

UD3

Mujer

Fallecidos

Varn

Matrimonio o Unin

Hermano

Descendencia

Figura 9
Genealoga de parentesco del Sector I

15.4.2. Sector II
El Sector II se encuentra ubicado en el espacio contiguo a la ltima casa del Sector I y se extiende
desde la nica casa que est en medio de la Vega en un sector seco, llamada por este motivo Barrio La Isla.
Tambin est conformado por tres unidades domsticas, las UD 4, 5 y 6. El pastoreo de este Sector se extiende
hasta unos pocos metros ms al sur de la UD 5, que es la ltima casa del Sector luego de la que comienza el
dominio del Sector III. Aledaa a ste hay un una pequea extensin de terreno con poco pasto que se llama
Riberita, cuyo archivo corresponde a la pastora de la UD 3. Segn se ha podido constatar, esta familia tambin
tiene el archivo del sector de vega que se comparte aunque no hemos podido precisar su nombre que
probablemente no lo tenga. Como lo confirman desde las otras UDs, la UD 5 es la que ha otorgado el permiso
para que las otras apacienten sus haciendas en este Sector. Cuando se le pregunt abiertamente sobre cmo se
organizaba el uso de la vega a un pastor de la UD 5, ste comenz respondiendo:

150

21.
MoRi: Cada lugar tenemos nuestros archivos, pedido en Rentas, nos dan un boletito: un archivo de marca y
seal, y lugar adonde va a tener su hacienda, ah figura donde uno tiene que tener la hacienda, donde tiene que
pastear la hacienda. Ponen la marca, la hacienda y lugar: Volcn.
22.
MoRi: La vega sta grande? es de todo el pueblo, varios tienen haciendita: ToTe, MoNi (Pastores del Sector III).
Vienen los vecinos y tienen haciendita dos o tres das, cuando hay fiestas patronales: 30 de agosto, las fiestas
grandes de aqu, Santa Rosa de Lima), dos o tres das y se van. Tambin para 25 de mayo, para fines de clases.
Esta misma persona aclar que la pastura de la vega no es la nica que dispone:
23.
MoRi: Tengo uno para el verano Riberita y Pata para el invierno.
El grado de cohesin social es mayor en este Sector. Esto se ve expresado en la ausencia de conflictos
entre las UDs y en una mayor cooperacin en las tareas de riego, monitoreo y acuerdos recprocos de cuidado de
haciendas. Por ejemplo, las llamas de la UD 4, estn entreveradas con las de la UD 6 quienes aseguran que no
reciben nada a cambio por el cuidado dedicado a los camlidos.
24.
CaFl: Tengo mis llamas con las de la GuAm, ah pastan todas juntas, es poca la tropita.
-Ah, se las cuida?las pastorea?
CaFl: Bueno, cuida y andan, si andan soolas las llamas.
- Claro, Y usted le da algo por el cuidado?
CaFl: No, as esta bien, pasteamos as noms.
A su vez, la pastora de la UD5 tiene sus cabras y ovejas al cuidado de la UD4 donde habita su madre y
con quien colabora en las tareas de pastoreo, como la de hacer la leche junto con su marido y sus hijos. La
hacienda que la pastora de la UD5 trae pastar a la Vega desde hace 7 aos, es solo una parte de la que posee.
Los dems animales los deja en su puesto ubicado en las cercanas del paraje llamado Centenario, al cuidado de
su suegra a quien le ha concedido para pastoreo de la hacienda el uso de un archivo, que se ubica lejos de la
Vega, denominado Medanito.
Antes, cuando era permanente en Centenario, cuidaba la hacienda junto con su suegra. En total posee
unos 125 animales, de los cuales 19 estaban en el momento pasteando en la Vega. Pero aunque tenga el
consentimiento para utilizar la vega, ste parece ser limitado. Hablando del sector de pastoreo:

151

25.
CaCl: Traigo poca hacienda sino me reclaman los vecinos que viven de antes aqu
- Qu le reclaman si tiene mucho?
CaCl: Claro porque, porque trae aqu si no hay lugar para tener lo nuestro. Por eso yo no traigo ms.
- Ahh! Por eso tiene en Centenario.
CaCl: Aja
- Qu, le dieron poca vega a usted?
CaCl: Dice que: no!! para que trae tanta hacienda si no hay lugar. Y no hay lugar en verdad, ac tiene mi mam,
doa GuAm, todos tienen hacienda ve() .Ella (GuAm) me dice que traiga poco hacienda, ellos viven de antes
aqu.
A pesar de esta limitacin, la vega que corresponde al Sector II no se divide entre cada UD, y se permite
el libre acceso de estas pasturas para las haciendas de las familias del Sector. Algunos comentarios de la pastora
de la UD5 y del pastor de la UD6 fueron claros al respecto.
26.
- Ac, si usted pasa hacienda para donde tiene GuAm, GuAm se enoja?
CaCl: No, no se enoja pero. No tenemos que dejar juntar la hacienda con la de ellos.
- Ah pero no se enoja si usa la vega de ella?
CaCl: Nooooo, por qu se va a enojar si son fiscales los campos.
- Ahh, la comparten entonces?
CaCl: i, nosotros compartimos todo. No porque yo tengo ah, ah es mo y del otro no. Lo que est all arriba es
de la GuMa (sealando el puesto de invernada). Para ya arriba ya es de los otros (Sealando el Sector IV), para
aqu abajo ya todo es de la GuMa, hasta ac, esta aqu las casas. Para abajo (Sealando el Sector III) ya de los
otros ya, de la ToTe, para el pueblo ya.
El carcter colectivo de las pasturas de este Sector poda constatarse fcilmente con solo observar la
porcin de la vega sealada, donde antes del comienzo de la jornada de pastoreo poda verse pastando por todo
el sector a las haciendas de cada UD. La exclusividad de este recurso, era preservada mediante monitoreos
constantes. Hemos visto cmo los otros sectores ejercan este monitoreo y hacan efectivo sus derechos echando
la hacienda hacia el sector del que proceden. Desde el Sector I rpidamente activan este mecanismo:
27.
- Ah, y ac es donde usted tiene la hacienda?
CaCl: Si, ah enfrente, aqu en el campo (sealando los espacios)
- Si usted la deja en estos lugares nadie le dice nada no?

152

CaCl: No, ya si me voy mas lejos

- Si se va para all (sealando al Sector I).
CaCl: Para all no, me cuerren con los perros ya
- Quin le cuerre?
CaCl: Para arriba
-RoCe?
CaCl: La FaAg.
- Y GuCe?
CaCl: La FaAg esta mas cerca.
La preservacin de este espacio estaba acordada por las tres UD que oportunamente corran tanto a la
hacienda invasora del Sector IV como las del Sector II, como se puede apreciar en los siguientes prrafos.
28.
CaCl: La GuAm dice que vienen las ovejas de la FaAg no dejen venir, echen para arriba, porque si van los mos
para arriba ya lo echan con perros as que si los de ella vienen cuerralos con los perros hay que respetar cada
uno su lugar.
29.
- cmo cuida la vega usted?
CaCl: Que no venga la otra hacienda
- Que no venga otra hacienda que no sea de GuAm. Cul es la nica hacienda que puede estar en su vega?
CaCl: De mi mam, de nuestro y de ella nada ms, de otro ya no.
- Y cmo la cuida para que haya pasto?
CaCl: Cuando viene la otra hacienda tiene que correr para que se vaya para otro lado
- GuAm a otros deja que estn en la vega de ella.
CaCl: No, a doa ToTe ya la corre para abajo.
- Ya a su mam tambin?
CaCl: A mi mam no.
- A su mam la deja? Con su mam tambin tiene arreglo
CaCl: Si, porque ella tiene sus llamas.
30.
- Cada uno tiene un pedazo de vega no?
CaCl: Yo creo que si, tiene sus pertencias de ello. Pero aqu ocupa MoAm, esto todo es de la GuAm
- Y se la presta a usted?
CaCl: Si, si. No presta, tengo noms, somos amigas. Yo le he dicho, bueno que iba traer unas cuantasbueno

153

me ha dicho ella
Yo: Ah, con GuAm como son amigas
CaCl: Me ha dicho, pero cuida la parte nuestra, y de arriba no dejes venir otra hacienda. Por eso cuando vienen
hacienda de arriba de la Mam CaFl ya tengo que espantar
31.
- La vega de usted, la comparte?
MoRi: Si, con varios la compartimos, con doa CaFl que tiene sus cabras, con CaCl Despus los vecinos
tambin ponen su hacienda as, un da, no todas, vienen unas cuantas.
- Si alguien de ac del pueblo le lleva la hacienda ac, a su vega, usted que hace?
MoRi: Nada, separamos y las echamos para el lugar de donde nada mas () Algunos se acostumbran con la
tropa de uno ve, con la manadita de nosotros. Nosotros lo separamos y lo echamos al lugar que corresponde y se
van.
- No es que se enojan. Pero igual mucho no les gusta
MoRi: Claaaro, no. Mucho que este no
- Por qu deja usted (a CaFl) en la vega de usted?
MoRi: Porque ella no tiene mas donde estar pues. No tiene vega. Doa CaCl no tiene lugar donde entonces
tiene su haciendita ah
La UD 5 adems de disponer de estos pastoreos del Sector II, mantiene acuerdos especiales y
particulares con la UD 7 del Sector III, ya que teniendo a cargo la hacienda menor de aquellos le permiten usar y
pastorear en un paraje llamado Baritina en el archivo de Aguas Blancas, habitualmente usado en el invierno. De
esta forma logra ampliar sus pastoreos a otro espacio que se encuentra fuera de la Vega. Lo que llama la
atencin a otros pastores, es que por este acuerdo no le retribuye sus servicios con ningn otro bien ni servicio:
Parece que no le alcanza nada, no le ayuda nada. Todos consideran que si no fuese as no le hubiese dado el
lugar.
Para el mantenimiento de la vega, todos deben invertir trabajo asumiendo los costos de esta tarea.
Existen acuerdos mutuos que indican que todos deben mantener la vega con riego constante. Pero como
logramos observar en algunos casos, no todos contribuyen equitativamente con trabajo para el mantenimiento de
los bienes comunes, y esto es algo que aparentemente no provoca conflictos. Al charlar esto con pastores de la
UD 5 y la UD6 sostuvieron que:
32.
- Y ellas tienen que ayudar (a regar)?
MoRi: Si seor.
- Solamente tiene acuerdos con CaFo y con CaCl, con nadie ms. Y ellas ayudan a regar ()
MoRi: S.

154

- Y usted tambin?
MoRi: Uh, mas, mas riego yo.(Risas)
- Y si ellas no ayudan, que pasa
MoRi: Y si ellas no ayudanigual rego yo. Por ah ayudan, por ah no
33.
- Usted riega la vega
CaCl: S.
- Y cada cuanto riega.
CaCl: MoRi mas riega el marido de doa GuAm, el riega.
- Riega la de las dos? La suya tambin?
CaCl: El todo, riega todo. Porque esta es pertenencia de el, no mo. Yo apenas estoy noms.
- Y si por ejemplo el no riega, nadie lo ayuda?
CaCl: Voy lo ayudamos, mi mam tambin lo ayuda. Por ah ella echa agua para la vega cuando esta seco.
- Y si hay alguno que se hace el vivo y no ayuda?
CaCl: Nosotros no arreglamos nada, el que quiere rega y el que no quiere no rega.
34.
- Aparte de salir a pastorear, tambin riega y esas cosas?
ChSa: Si, algo. Ms regan de alldon MoRi. El si rega mas.
- El solo rega todo?
ChSa: Si. A veces yo miro la acequia, veo que esta seco y reparo, pero el rega mas.
- Y no le pide que le ayude?
ChSa: No.
- Y no se enoja?
ChSa: No, porque se va a enojar?

Finalmente el marido de la pastora de la UD 6, es quien nos provee un clave del por qu comparten sus
pastoreos con stas dos unidades domsticas. En una charla sobre a quin frecuentemente dispensa ms
favores y a quien ayuda para las sealadas y esquiladas, el pastor nos coment:
35.
- Y a usted que familia lo ayuda.
MoRi: Yo generalmente ayudo a ChSa, que el tiene mas cabritas, lo ayudo a sealar. El tambin me ayuda, ve, a
esquilar la llama, a capar. Mas en la esquilada me ayuda ChSa.
- Pero ChSa no es su familia.

155

MoRi: Si, es mi primo. Porque es hijo de mi ta, de la hermana de mi mam.

36.
MoRi: Con el nico que se ayudamos mas es con ChSa, porque l tiene la hacienda ma y la hacienda de l esta
con la ma, entonces el me ayuda a esquilar a cuidar la llamas
El grfico de la genealoga de este sector es el que sigue

UD6
UD4

UD5

Mujer

Fallecidos

Varn

Matrimonio o Unin

Hermano

Descendencia

Figura 10.
Genealoga de parentesco del Sector II

15.4.3. Sector III

Este Sector de pastoreo, comienza luego de la ltima UD del sector anterior y se extiende hasta el
camino desde donde se ingresa al pueblo de Santa Rosa. Est ocupado por dos UD, la 7 y la 8, ubicadas en el
Barrio Santa Rosa. El archivo de este sector lleva el nombre de Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes y
est en posesin de la pastora de la UD 7. Los integrantes de este Sector, afirman que anteriormente el mismo
se extenda hasta el Cementerio, pero que en la actualidad la fraccin que va en direccin sur llamada Corral
Negro, desde el camino de entrada al pueblo hasta el Cementerio, ha sido ocupada sin consentimiento por
pastores del Sector IV.

156

37.
- Ustedes tienen desde el camino
ToTe: Hasta all arribita
- Hasta unos postes con cables (sealando)
ToMo y MoAm: S.
ToTe: Hasta el cementerio era, pero ya nos han quitado de abajo, ya no nos dejan pasar ellos
- Antes tenan hasta el cementerio?
ToTe: S pues. Ahora no, ya nos han quitado. Ese trechito de abajito ya te traen correteando, llamas, ovejas
Al decir de los poseedores del archivo Pueblo de Santa Rosa, estos han sido vctimas de un despojo.
En el trecho que va del camino al Cementerio se ha construido una casa que antes no estaba, la de la UD 9. El
archivo comprendera un espacio que se extiende entre los lmites de un antiguo tapiado, una pequea pared
lindante con el actual Sector II, y otro tapiado a la altura del Cementerio.
38.
-Un poquito antes de la casa es que est destruida hasta el cementerio. Mire usted, Y le han ido sacando todo?
ToTe: Ahora han hecho casas mas aqu, nos cuerren ya.
MoAm: Nosotros tenemos hace aos, era de ellos, de los padres de mi abuela (por ToTe) los abuelos y despus
cuando se han muerto, hemos seguido archivando, ahora ya nos vienen sacando y sacando.

En esa parte de la vega viva una ta de la pastora de la UD7. Ella viva con su familia y apacentaba su
hacienda por todo ese cienago haciendo tambin uso del Sector III, es decir, del archivo Pueblo de Santa Rosa
que controla la pastora de la UD7. Cuando esta pastora falleci, su nieta que viva con ella, se retir de Pastos
Grandes y le cedi el usufructo de ese archivo -y las llamas que tena- a la pastora de la UD7. Al tiempo, una
pastora del Sector IV construy su casa en las inmediaciones de ese archivo y la hacienda de las dems familias
de su Sector comenz a pastear por ese trecho. Mas all de esto, la pastora de la UD7 hered el archivo de
Santa Rosa de sus padres, y segn afirma la hija de la pastora de la UD 7:
39.
- Ah, como es ToTe, sus padres tenan el archivo de todo esto, archivado
ToTe: S
- Y cuando mueren se lo dan a usted?
- Se hereda, digamos.
ToTe: Claro, claro
ToMo: S

157

- Y usted despus se lo va a dejar a otro

ToMo: No, ella ya se muere y quedo yo (este comentario provoco algunas risas).
Tambin disponen de una pequea rea cercana a la vega llamada Manantial que est ms para el
campo, ms para la falda. Es un pequeo trecho que segn parece, no tiene mucho pasto: Por ah corritean las
llamas afirm la hija de la pastora de la UD 7, expresin que seguramente denote que no es abundante en
pasturas. De todas formas, las llamas de ambas UD se encuentran pastando juntas. Ambas estn entreveradas y
hacen uso comn de las pasturas del Sector, como nos dijo la pastora de la UD 7:
40.
ToTe: Compartimos con MoNi (de la UD 8), pero el no es archivado ac.
El pastor de la UD 7 posee archivos de dos parajes cercanos que no integran la Vega: Volcn y Aguas Blancas.
Una caracterstica importante de las UD de este Sector, es que no se retiran en el invierno, es decir, no practican
la movilidad estacional caracterstica de las UDs que tienen haciendas. Ambas son permanentes: Me quedo todo
el ao, nos decan de la UD8. La permanencia anual en el pueblo, acenta la necesidad de ampliar los pastoreos
y al mismo tiempo promueve ms interacciones conflictivas entre los Sectores colindantes, como lo manifiestan
en estos tramos:
41.
ToTe: No me alcanza, nosotros tenemos un pedacito, en cambio ellos tienen para el invierno. Nosotros no
tenemos adonde ir () Nosotros no tenemos mas adonde ir, ellos tienen campo. Nos traen con perros, no nos
dejan. No hacen caso.() No los echan porque ya tienen sus casas.
42.
- Usted se copiaba de otros? (Para adquirir los habilidades de pastoreo).
ToTe: No, si aqu no te dejan acercar, tens que tener tu pastoreo, tu haciendapasan para abajo y lo echan.
Para arriba igual, yo tengo que tener esta veguita noms
43.
MoNi: MoRi tambin me la corre GuAm Nosotros casi no corremos, esperamos que vengan a sacar rara
vez. No hay que dejar entreverar mucho, para que no haya problema, ya empiezan a hablar.
Dado el carcter de permanentes de las UD 7 y 8, la pastura de la vega resulta escasa para los 240
animales que poseen y que deben pastear en el mismo lugar todo el ao. Una de las estrategias con las que
afrontan esta necesidad, es lograr que sus haciendas accedan a pasturas complementarias a travs de acuerdos
especiales con otras UDs. Ambas UD poseen otros archivos en lugares cercanos al pueblo que ceden a otras

158

familias para que puedan aprovechar sus pasturas, quienes a cambio les cuidan animales. Como se coment en
el tratamiento de la situacin del Sector II, la UD7 tiene 60 cabras al cuidado de la UD6, y la UD8 tiene 28 cabras
al cuidado al cuidar- de un pariente lejano en el archivo Aguas Blancas. En este sector no tienen ovejas: No
tengo oveja, en ningn lado, depende de la suerte, yo tena y se acabaron muriendo coment el pastor de la
UD8. Estos arreglos entran dentro de la categora de los acuerdos al cuidar que describimos especialmente.
Como viene demostrndose, la Vega est compuesta por sectores aprovechados por grupos de familias
que comparten los pastoreos, impidiendo el acceso de haciendas ajenas al Sector y cooperando en diversas
actividades relacionadas a su mantenimiento y preservacin, tal como nos lo describi ejemplarmente el pastor
de la UD 8 (Ver Fragmento 4.). Los conflictos con otros Sectores surgen tambin motivados por la escasez de
agua para el riego, donde muchas veces es necesario tomar medidas complementarias para hacer reconocer el
derecho que todos tienen a beneficiarse con este recurso.
44.
ToMo: Regamos tres veces por mes, y a veces no alcanza ni para el rastrojito. Desde octubre hasta mayo,
despus se congela. (Mientras su sobrina MoAm asenta)
45.
ToMo: Nosotros no somos ningn peliador!!.
ToTe: Yo si me quejo pero no me hacen caso. A los de arriba. Riegan para arriba y no llega el agua.
AmMo: Le vamos a decir y a veces dejan ya de regar y llega ya el agua.
ToTe: Ah es lo peor. Ahora llovi, hay agita. Cuando no llueve, el ro no da.
- Cuando riegan mucho, la gente de abajo se queja que no tienen agua?
AmMo: No llegamos a regar, usamos la de la vertiente.() Si porque no llega ya. Por mas que no reguemos ya
no llega ya, por el calor.
Con respecto a las tareas de mantenimiento de la vega, ambas UD mancomunan sus esfuerzos
ocupndose de mantener el riego constante de todas las partes de la vega, repartindose los sectores en los que
deben velar por el sistema de irrigacin.
MoNi: o riego una parte, mi suegra rega otra parte, donde esta AmMo (sealando una casa del sector) esa parte
() En setiembre empezamos, tardamos un da (8 horas) para hacer la acequia, despus ya sola corre.
Despus revisamos noms.
En este sector no se presentan conflictos por la cooperacin en pastoreos, por los cuidados de la
hacienda y por el mantenimiento en general de las pasturas. La relacin de parentesco que une a ambas UD es
muy cercana, la pastora de la UD 7 es la madre de la pastora de la UD 8. Este grado de parentesco parece
cohesionar aun mas a ambas y promover la cooperacin y el altruismo a niveles ms elevados que en los otros

159

sectores. El pastor de la UD 8, expres que directamente prefera entablar acuerdos cooperativos con parientes,
ya que le da ms confianza compartir con parientes. Sumado a esto, MoAm quien vive en la UD7 y fue criada
desde beb por la pastora de esa familia, es hija biolgica de la pastora de la UD8. Por este motivo llama mam a
doa ToTe, quien comentaba:
46.
ToTe: Mam me dice porque yo le he criado de chiquita con mamaderita, ella es de doa ToJu, la seora de
MoNi, de ella es pues.
- Ah, vos sos hija de ToJu
MoAm: Pero me he criado aqu, por eso le digo mam.
Observemos la siguiente genealoga del sector, que nos permitir observar con mayor claridad esta situacin.

UD7

UD8

UD7

Mujer

Fallecidos

Varn

Matrimonio o Unin

Hermano

Descendencia

Figura 11.
Genealoga de parentesco del Sector III

15.4.4. Sector IV
El Sector IV, es el ltimo siguiendo el recorrido de arriba hacia abajo, es decir, de norte a sur. El Sector
formalmente se extiende desde el Cementerio hasta donde terminan las partes verdes de la vega, dado que en
este sector llega menos agua que en los dems. Como sealamos anteriormente, hace algunos aos las familias

160

que ocupan este Sector lograron extender sus pastoreos hasta el camino de entrada al pueblo, aadiendo una
pastura de significativo tamao relativo en relacin al pastoreo que controlaban, que segn aseguran del Sector
III les corresponde por derecho propio. El estudio de estas dinmicas, resulta interesante para conocer los
mecanismos que operan en las contiendas competitivas en sociedades de pastores. Este sector -tambin llamado
el Palomar- y el archivo de estas pasturas corresponde a la pastora de la UD 11, quien lo comparte con las UD 9
y UD10.
47.
ChCa: Esta vega la usamos todos con mi hija, con mi yerno. Ya en el fro tienen sus veguitas para que coman,
ellos van al campo. Yo le cuido porque yo le riego, le mantengo yo as un pedacito noms hasta el cementerio,
despus yo me hago cargo de este vega, y despus ellos riegan para abajo. Despus ya somos uno noms ya,
porque tenemos nuestra hacienda ah todos, con mi hermana y mi hija la ChCr. Nosotros tres cuidamos y.
48.
ChCr: Nosotros compartimos todo este pastoreo, mi ta la ChEl, con mi mam.
- Quin es su mam?
ChCr: Vive all arriba, ah esta su casa, no le habl?
- Cul, la seora que vive despus de la escuela, para ac?
ChCr: S, ah abajito. Es mi madre doa ChCa que esta media enfermita, con ella cuidamos todo este pastoreo.
Nuevamente el uso de las pasturas donde se ubican estas tres UD, es de uso comn ya que no excluye
a la hacienda de ninguna de ellos, y los costos de mantenimiento tambin son asumidos colectivamente. Las tres
UD tienen sus haciendas en conjunto. La UD 9, por ejemplo, tiene muy poca hacienda, unas 10 llamas que estn
entreveradas con la tropa de su hija y de su yerno, el pastor de la UD 11. Aunque no logramos determinar la
cantidad de animales que corresponden a la pastora de la UD 10, tenemos conocimiento de que su hacienda
tambin esta entreverada con las dems. Todas cooperan en las tareas de pastoreo y cuidado de la hacienda,
aunque es la familia de la UD11 la que se ocupa mayormente. Los corrales donde la hacienda pasa la noche se
encuentran frente a la casa de la UD11, por ejemplo ah se ordean las cabras y se pudo observar que son las
hijas de la pastora de la UD11 las que mayormente hacen el trabajo. Asimismo, hemos participado en jornadas
completas de patoreo con la hacienda de este Sector y siempre ha sido con la pastora de la UD11, quien reciba
la ayuda de su marido y sus hijos.
49.
- Quin se encarga (en esta unidad domstica) de las tareas estas de pastoreo de la hacienda?
ChCa: de la hacienda?, bueno son los de abajo, mi hija, yo le mantengo regando este cienago, mantengo
regando y
- Usted no pastorea?

161

ChCa: Si tambin. Les ayudo a cuidar a ellos para el invierno () ahora para el verano no, poco ya, porque el
cienago ya esta lindo. En cambio para el invierno no, tenemos que salir al cerro a pastear a vivir all directamente
al cerro en el campo para cuidarlos ah.
50.
- Y si ellos (ChEl, ChCa y MoHi) no riegan y usan este pasto, usted se queja no?.
ChCa: No, no, yo no me quejo nada por ellos. Yo me quejo cuando viene otra hacienda por que estas llamas
(sealando al sector III) tienen para arriba, tienen otro pastoreo. Yo les digo que no echen, porque
- Y usted no quiere que le usen el pasto los de arriba
ChCa: No, no quiero. Yo lo riego. Le cuido.
- Y usted le cuida para Carmen, para su hermana y para MoHi
ChCa: S, porque uno cuando les dice que le venda carne, algo no quieren ellos. No quieren nada.
51.
- Si ac hay alguien abajo que no es pariente suyo, usted le cuidara igual el riego
ChCa: El riego de mi familia?
- Si no es de su familia.
ChCa: No, yo no cuido
- Supongamos que me voy a vivir yo que no soy de su familia, usted no me va a cuidar el riego
ChCa: Nooo, no, yo no le cuido nada, ya le saco con los perros. La hacienda(Risas)
La disputa entre las UD del Sector III y las del IV no ha alcanzado expresiones mayores. Ya se dijo que
las haciendas de las UDs del Sector III pastaban en la parte que se extenda hasta el Cementerio, es hasta all
donde termina el archivo Santa Rosa en trminos formales. Sin embargo las UD del Sector IV, aseguran que sus
derechos se extienden hasta el camino de entrada al pueblo. Ocurre de todas formas, que las UD del Sector III en
cierto modo reconocen esta situacin, ya que responden a las quejas de los de abajo retirando la hacienda.
Tampoco son ellos los que realizan tareas de mantenimiento en ese trechito. La pastora de la UD 9 en
colaboracin de la pastora de la UD 10 comparte los costos de las actividades que tienen que ver con el riego y
con la colaboracin en algunas faenas de pastoreo, como la elaboracin de queso y la esquila. Adems, para que
no mueran los pastos, la unidades domsticas de este Sector, utilizan un fertilizante que le administran a las
pasturas, un alimento para ayudar al pastoreo.
La preservacin de estos derechos exclusivos al Sector de pastoreo se expresa tambin en el
monitoreo constante, para evitar que la hacienda del Sector III permanezca pasteando en el Sector que
comparten las ultimas tres UD. Interrumpiendo una entrevista, la pastora de la UD 9 tom una actitud que
expresaba este punto:

162

52.
ChCr: Ellos no me admiten nada (de hacienda), y ellos?, la vida imposible me hacen aqu.
- Y usted les dice algo?
ChCr: Se enojan y no hacen caso. Dicen que Dios ha puesto para todos, pero el cienaguito hay que cuidarlo
regando.
53.
ChCr: Ve!, esa llama que esta all, son de ellos. And a sacar con ese perro!! (le dijo a su nieto, sealando un
cachorro de manto negro).
54.
ChCr: Antes ac estaban los abuelitos, era todo ellos y han dejado los archivos para mi mam y a nosotros.
- Estaban sus abuelos, ellos solos?
ChCr: Si, en esa casa de ah abajo, ve?, todo hasta ella es nuestro pastoreo, sacamos nuestra lea tambin.
- Y no vienen de otros lados.
ChCr: Siiii, de arriba pasan siempre, no respetan nada, uno siempre le dice que respeten, que usen cada uno
donde tiene su pastoreo y no hacen caso. Ah del pueblo dicen Dios ha dado y cuando pasa la haciendita de
nosotros sacan con perros. Son malos. Yo le saco tambin de mi pastoreo.
- Claro, porque estn juntos los pastoreos
ChCr: A veces tambin vienen las llamas de la GuMa (Pastora del Sector II) de all, de ese alto ve?, y no hay
que dejar por que se entrevera y despus se pelian. Hay que andar buscando por que se van con la tropa de
ellos.
En este ltimo Sector encontramos que las disputas alcanzaban en lo verbal un contenido mas fuerte
que en los dems sectores. Esta forma de penalizacin era asumida por todas las UD del sector. Pueden
observarse en el discurso duras crticas que se dirigen a los pastores del Sector III, y que probablemente tambin
tengan relacin con el conflicto sostenido alrededor de la fraccin de vega que los del Sector III siguen
reclamndole al Sector IV. Los reclamos por el agua y las incursiones de la hacienda ajena, motivan que en el
discurso se hable muy mal algo que todos quieren evitar, para no ser tildados de pelianderos.
Caso interesante que acontece en este ltimo sector, es el de la presencia de una hacienda ajena que
frecuentemente apacienta su hacienda menor en los pastoreos que cuidan estas familias. Esto ocurre sin que
nadie del Sector le haya otorgado permiso alguno. La hacienda corresponde a dos UD que viven en la banda,
justo en frente de las UD10 y 11. El conflicto est dado porque en aos anteriores se le pidi expresamente que
retiren sus haciendas de este Sector de la Vega, y el reclamo fue desodo. En instancias de campo se pudo
comprobar que en efecto esto era as, la hacienda de estas UD suele permanecer algunas horas en estos
pastoreos antes y despus de las jornadas de pastoreo.

163

55.
- Y no han pedido permiso para estar ac en su archivo?
ChCr: Nooo, no piden permiso a nadie, son as, hacen lo que quieren
- Y usted no le dijo que no usen este pastoreo, que vayan a otro lado?
ChCr: S, yo les he dicho, pero no. Ellos usan, no cuidan, no hacen nada. Ellos no son de aca, han venido de otro
lado
- Ah,y no riegan tampoco?
ChCr: No, no riegan ni nada.
Lo interesante es que en entrevistas y charlas informales, las pastores de las UD 9, 10 y 11 sostienen
que estas familias deberan sacar las haciendas de la vega y que stas han estado de acuerdo pero no han
cumplido con dicho requerimiento. Curiosamente, en una ocasin en medio de una charla sobre este tema que
mantenamos en la casa de la pastora de la UD 11, se aperson un seor adulto de estas UD -a quienes apodan
los Catucho por su origen catamarqueo- a compartir un vino y fue muy bien recibido. Algunos das despus los
comentarios sobre las incursiones no autorizadas a este Sector de vega seguan siendo igual de severos. De
todas maneras, ya sea por considerar que el valor de las pasturas que les eran usadas no lo justificaba o por
motivaciones de otra ndole, las UDs del sector decidieron no entrar en confrontacin directa. Aunque no se ha
abordado esta situacin en profundidad, estas interacciones se presentan como un interesante caso para ser
abordado desde la perspectiva lgica del Robo Tolerado (Blurton Jones l987).
En este Sector han permanecido dos descendientes directos de quienes lo ocupaban anteriormente. La
ayuda desinteresada en las labores de pastoreo, las tareas de riego y las penalizaciones a quienes invaden el
Sector, son seal de que este caso la cooperacin cimentada en vnculos muy firmes. La siguiente genealoga
muestra los vnculos de parentesco que las relaciona:

164

UD9
UD10

UD11

Mujer

Fallecidos

Varn

Matrimonio o Unin

Hermano

Descendencia

Figura 12.
Genealoga de parentesco del Sector IV

16. Pastoreos y Parentesco

16.1. Pastos pblicos y Pastos privados en Santa Rosa
Como se pudo apreciar en el anlisis de cada Sector, el parentesco parece ser un factor importante a la
hora de decidir con quin compartir pastoreos. Los pastores de Santa Rosa de los Pastos Grandes sostienen
categricamente desde un inicio que la vega es de todos, enfatizando que no pertenece a nadie en particular,
la vega es de la comunidad, no es del intendente ni de la municipalidad, es de todos los de ac (Muscio 2004).
Si nos atenemos a estas afirmaciones y de acuerdo con la distincin de Olson (1965), la Vega podra
designarse como un bien pblico. Como puede apreciarse, mediante el trabajo de campo intensivo constatamos
una realidad que se distanciaba considerablemente del modelo de cooperacin pastoril sugerido originalmente
por Muscio (2004) para Santa Rosa de los Pastos Grandes. Segn nuestra investigacin etnogrfica, los pastores
se apropian de la gran Vega que es culturalmente concebida como un bien divisible- dividindola en cuatro
Sectores, cada uno de los cuales es compartido exclusivamente por un conjunto de unidades domsticas. Los
acuerdos de cooperacin y ayuda mutua entre estas UDs, se establecen sin que intervenga autoridad alguna por
sobre las voluntades de cada una de las partes y los costos de los actos de punicin son asumidos por las
mismas personas de la comunidad. Analizando la informacin obtenida se logr determinar que:

165

cada Sector estaba conformado por un grupo de unidades domsticas que usufructuaban una fraccin
o sector de la vega negando el acceso a haciendas de personas que no pertenezcan a dichos ncleos.

la cooperacin y ayuda mutua en las actividades de pastoreo esta restringida a un estrecho crculo de
parentesco.
En este sentido, es posible calificar a las fracciones de pastura de bienes pblicos hacia el interior de

estos mismos grupos: los pastoreos son explotados colectivamente entre distintas unidades domsticas en
forma acordada sin excluir a quienes no pagan los costos de su consumo. Ejemplos de esto son la ausencia de
reclamos al interior de los Sectores en lo referente a las actividades de mantenimiento de pasturas o el cuidado
de haciendas sin demandar una retribucin a cambio. Las personas hablan muy mal de quienes frecuentemente
invaden las pasturas de otros, y considerando que esta conducta es reprobable intentan reducir el prestigio que
pudieren tener en la comunidad marcndolos como personas deshonestas. Ante estas invasiones,
inmediatamente recurren a la accin de espantar a los animales para que vuelvan a sus sectores, dando
pruebas claras de que los pastos que controla cada conjunto de UDs son bienes privados considerados desde el
punto de vista de la dinmica de apropiacin sectorial de la Vega. Es interesante apreciar que no se procede al
reclamo personal, por otra parte autorizado segn el sistema normativo local, a las personas para que retiren sus
haciendas y procuren tener mas cuidado sobre la misma. Esto se pudo observar en el discurso y en la accin,
principalmente en la ausencia de estos reclamos en las interacciones cotidianas.

Figura 13.
Grfico del Sector n

1163

(Santa Rosa de los Pastos Grandes). Pueden apreciarse las hileras de casas enfrentadas en

cada margen de la vega, siendo las de abajo, el Pueblo Santa Rosa.

Agradezco a la ayudante de la Agente Sanitaria quien me cedi esta planilla. El grfico sirve a los fines del control
censal y de rondas, pero se han simplificado de sobremanera las dimensiones proporcionales de algunos sectores
de la Vega.

63

166

Algunas de las expresiones ms recurrentes son: Si echan la haciendita para ac, se la echamos con
los perros, ac la gente quiere todo lo del otro, siempre abusan de los pastoreos, todos mezquinan, nadie deja
que le usen los pastoreos.
Por otra parte, una lgica distinta, aun ms restrictiva, gobierna el uso de los puestos de invernada. Sus
pastoreos, aguadas y sectores para extraer lea son considerados bienes estrictamente privados: son bienes
excluyentes y divisibles de forma que se excluye a personas que no sean miembros del grupo familiar. Incluso a
veces, no se admite a personas con la que comparten sectores de Vega en el verano. Algo distinto ocurre en
Huancar, donde a diferencia de otras regiones ms frtiles de la Puna, no existen pasturas ni vegas comunitarias
(Gbel 1994:48). Gbel destac que en las casas de campo del distrito de Huancar en Susques, las redes de una
unidad domstica no involucran a parientes cercanos que viven en la vecindad inmediata, prefiriendo a
compadres y a parientes que viven lejos para establecer lazos de ayuda mutua (2000/2002:276).
En la campaa del ao 2006, los datos obtenidos a travs de procedimientos metodolgicos como el de
la elaboracin conjunta de un croquis de la situacin de cooperacin de la vega con cada entrevistado (ver
Aspectos metodolgicos), volvan a correlacionarse con el modelo logrado el ao anterior. Mencionando a su
tiempo el grado de parentesco que tenan los ocupantes de cada sector, cada entrevistado confirmaba
nuevamente la informacin que tenamos de toda la comunidad. A medida que reconstruamos en cada grfica el
modelo de cooperacin, las personas no hacan inmediatamente explcito el hecho de que el criterio del
parentesco era el que marcaba la propensin a la cooperacin. Esto era algo sobre lo que tuvimos que indagar
en todos los casos. Una vez finalizado cada croquis y luego de haber agregado informacin adicional sobre
lugares y vegas menores aledaas, se continuaba con una entrevista semiestructurada, trabajando con el grfico,
que contena algunas preguntas como las siguientes, que han sido extradas de las mismas entrevistas:

Todo entre parientes se hace?

Comparten las pasturas con parientes?

Y por qu pensas que comparten ellos?

Y esto por qu?

Es una costumbre compartir entre familia?

A usted de chico le ensearon a compartir con familia?

Y qu le ensearon, cmo le dijeron?

Siempre se estil as?

Con esta modalidad se lograron un total de 16 entrevistas de las cuales 12 fueron con persones de UDs
que intervenan directamente en la estrategia pastoril de la vega, 3 con personas que tienen vivienda en el pueblo
pero no tienen derecho a usufructuar pastoreos de la vega y 1 entrevista con el maestro de agronoma, quien

167

trabajaba en el pueblo desde hacia 20 aos. En general, todos asintieron con que el compartir pastoreos era un
asunto preferentemente restringido a los parientes, y estuvieron de acuerdo en estimar que esto era una
costumbre que les haba sido transmitida de generaciones anteriores. En las entrevistas los pastores apreciaron
que esta pauta cooperativa es aprendida desde la infancia y la consideran una costumbre. En Pastos Grandes,
muchas personas utilizan el trmino costumbre para referirse a aquellas prcticas y saberes considerados
antiguos, tradiciones de los abuelitos de antes.
En todos los casos se referan a esta propensin de cooperacin como a una costumbre, por lo que
adoptamos esta designacin que demostr ser conducente con las apreciaciones mismas de los pastores sobre
la temtica que fue transmitida de generaciones anteriores.
56.
- Todo entre parientes se hace?
SoAn: Si
- Por qu pensas que se comparte siempre entre parientes?
SoAn: No se
- A vos te ensearon as?
SoAn: Si
- Cundo te ensearon as?
SoAn: Cuando era muy chica, 11 aos.
- Qu te decan?
SoAn: Hay que compartir con su familia
- Qu cosa?
SoAn: Cualquier cosa. Le puedo ayudar (). Y con FaAg siempre se ayudamos. Hay veces que va ella, hay
veces que voy yo, a ver toda la hacienda. Y si ella se va a San Antonio a hacer sus compras y voy yo.
57.
- Y por qu pensas vos que la comparten ellos?
DeCr: As pienso porque as veo, as que esta ah.
- No pensas vos que comparte porque son familia?
DeCr: No se, eso no se.
- No te ensearon a vos de chica con quien compartir?
DeCr: S, pero
- Cmo te ensearon?
DeCr: A compartir con la familia.
- Qu cosa?
DeCr: Todo lo que tenemos. El pastoreo hay que compartir tambin.
- Con la familia si tenes pastoreo, y con que familia?

168

DeCr: Primos, sobrinos, tos

- Quin te dijo a vos que hagas eso de chica?
DeCr: Mi pap siempre deca as. Que el tenia una hermana que comparta mi pastoreo y la hacienda se la
cuidbamos nosotros () y despus su hermana se ha juntado y se ha llevado la, la ha sacado del pastoreo.

58
- Compartir entre parientes es costumbre?
ToJu: Si. Pero algunos. Algunos se peleamos a veces. Si porque alguno ya no quiere su hacienda ya le corre
- (sealando el croquis) Claro, yo se que de ac a ac si se pasa alguna hacienda de estas le corren, tambin si
se pasa para arribe se corren, si se pasa para ac abajo se corren
ToJu: S, s, s.
- Pero las partes que comparten, las comparten con familia.
ToJu: S con familia.
- Y eso es costumbre?.
ToJu: Costumbre que es ya.
- A usted le ensearon de chica esto?
ToJu: Si me han enseado. Pero ahora ya a mas aos no se si es mas bueno o mas malo pero siempre
comparten. Compartimos todos con familia.
59.
- Esto que veo yo que es compartir entre parientes, es una costumbre ac?
CaRo: S, yo creo que si. Y s, porque son familia mejor dicho. Por familia y por el lugar que estn.
- A mi me vienen diciendo todos los dems que de chico les ensean esto.
CaRo: Y s, es verdad que ensean eso.
60.
- Pero por lo que yo veo ac vos me das la razn que comparten con familia.
CaRo: S, eso para ayudar a los parientes
- Y eso te lo ensearon?
CaRo: S. Que hay que compartir con los parientes, no hay que ser egosta.
61
- Es costumbre esto, compartir entre familia?
ChSa: S, es costumbre
- Y esto se lo ensearon de chico?
ChSa: Claro.

169

- Quin le enseo?
ChSa: Me ensearon mis abuelos
- Le ensearon sus abuelos? Cmo le decan?
ChSa: Me ensearon a compartir, de la hacienda, todo, con mi familia.
- Usted compartira vega, hacienda, pastura, con alguien que no sea familia?
ChSa: No. No, no () Porque no. Cmo puede ser?, y si Cmo puede ser?
62.
- Esto que me queda as, compartiendo los pastoreos, es una costumbre?
ToTe: Claro, si estamos compartiendo as entre familias. Aqu nosotros compartimos con MoNi y ellos comparten
tambin as pues, los que ocupan esa vega
- Y por qu es esto, esto es una costumbre?
ToTe: Una costumbre pues.
- A usted le ensearon esto?
ToTe: Si, nos han enseado eso los padres
- Cmo le decan?
ToTe: Que hay que compartir, no hay que pelearentre familias.
- Y usted compartira pasteos con alguien que no es familia?
ToTe: Tambin si, puede compartir, tambin comparto.
- Solamente veo que los comparten (pasturas) por como me explican con familia nada mas no?
ToMo: Si
- As le han enseado a usted tambin
ToMo: Si
- Quin le enseo?
ToMo: Ellos pues (sealando a ToTe)
- Entonces esto es una costumbre?
ToTe: Si
- Y qu le ensearon, como le dijeron?
ToTe: A compartir as con los familiares, con su familia
- Y vega, vega Usted compartira con alguien que no es familia?
ToMo: No. La vega no casi tanto.
63.
- Lo que yo encontr es como que hay un patrn muy fuerte de compartir pasturas con
RoJu: Familia, si, si (interrumpiendo)
- con familia muy cercana
RoJu: S, s.

170

- Esto me lo confirmas?
RoJu: i, no es que as es.
- Esto es como una costumbre?
RoJu: S, ya viene as, yo desde que estoy siempre ha sido as. O sea, aparentemente ellos se llevan bien
teniendo la crianza entre familias, para no tener problemas ha visto? Porque esto esta bien diferenciado ac.
- As como te lo dije yo esta bien no?
RoJu: Si es as, o sea, ellos no quieren tener problemas con nada, vos has visto aqu se cruzan una llama de
MoHi por ac, ya la corren
- S, ya la corren
RoJu: Y lo mismo pasa cuando se corren para all, ya la vuelven
- ac con MoRi y MoNi tambin?
RoJu: Si, si, GuAm. O sea, esta diferenciado adems nadie cruza de esa divisoria.
64.
- Los pastoreos ac en el pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes se comparten con familia, y familia muy
cercana
MoFa: Claro porque un hijo de cada familia a veces se quiere quedar y por ah tiene un poco de hacienda le toca
una parte de su padre o de su madre, entonces no tiene donde llevar. Y el que vive ah que tiene el pastoreo mas
de antes, le cede una parte, entonces ah ya queda familia que se comparten los pastoreos
- Y esto es una costumbre?
MoFa: Claro, una costumbre
- Y esto lo ensean cuando uno es chico?
MoFa: No, siempre ha venido de antes que los padres, va que mi padre tambin eran as, los que van quedando,
los que se quedaban, le daban una parte. Por ejemplo yo cuando era chico, mi madre tena los pastoreos eran
donde vivo ahora, yo tenia un poco hacienda y despus me agarro y me dijo, bueno ac tenes un pedazo de
vega te lo vamos a archivar para que tengas tu lugar. A lo mejor te vas a trabajar y despus con el tiempo volves
y te pones a criar tu hacienda y tenes tu pasteo y nadie te puede quitar. Entonces eso venia de antes. Yo por eso
estoy as, yo cuando era chico, me iba a trabajar a otro lado pero ya tenia mi parte de vega, archivado por mi
mam. Entonces es como si fuera dueo de esa parte y ah vivo ahora. Y as, formaron el resto de los familiares
con la compartida de los pastoreos.
65.
- Entonces los pastoreos se comparten con la familia, no con los parientes
MoFa: Si, mas con la familia. La familia siempre. No va preferir uno dejar a otro que es pariente de mas.prefiere
dejar a su hijo, a su hija.
()
MoFa: Esto va a seguir, esto no tiene fin, no se hasta cuando va a seguir pero viene de aos.

171

66.
- Entonces me deca que era una costumbre, Y a usted le ensearon esto de compartir cosas con la familia?
MoNi: Bueno, que siempre es bueno compartir con la familia. Pero compartir, siempre cuando uno comparte una
cosa es compartir bien y otra cosa es compartir mal, ve?. Por ah, como el corritean una cosa, por ah la otra
familia ya tiene problema. Entonces si uno comparte, ya no tiene que correr.
- Y entre familia no es lo mismo que pariente
MoNi: No
- No compartira con pariente ya,
MoNi: No
- Usted piensa que va a seguir pasando esta organizacin as de compartiendo entre familias?
MoNi: Yo pienso que s, no se mire, este, como a veces todo cambia y depende de que Yo creo que siempre va
a seguir existiendo as pero mientras no haya alguna cosa de un gobierno, de otro por ejemplo que salga alguno
de un momento a otro y decir no van a ser por ejemplo este, que los campos no van a ser fiscales.
67.
- Compartir pastoreos con familia se usa ac en la vega noms?
MoNi: Aja, en la vega noms, la mayor parte en la vega, despus ya cada cual cuando salen ya del pueblo y se
va para el campo, cada cual tiene sus manejos, sus sectores
68.
- Usted piensa que esto es costumbre, compartir pastoreo entre familias?
Esteban: Bueno, segn, las familias porque algunas que se llevan bien, ve. Yo cuido este trecho y vos pastea
para el otro lado, as ve. Si no, como digo, a mi me estrechan todos ya.
69.
- Y esto es costumbre compartir entre familias?
RoEs: Como digo si, llevndose bien si, pero si no.
- Y esto se lo ensearon a usted, compartir con familia, pasteo, pastoreo o cosas?
RoEs: Y bueno, aos, cuando estaba viviendo con mis abuelos yo viva para el otro lado yo era chico todos no
peleaba. Pero bueno, ahora todo ya son rencor noms.
- A usted le ensearon a compartir con familia? Cmo le decan?
RoEs: Hay que compartir como familia. Hay que cuidarse.
70.
- Es costumbre?
ToTe: Claro

172

- Por qu es costumbre?
ToTe: Porque vivimos cerca y somos vecinos
- Quin le enseo?
ToTe: Nosotros as hemos vivido y seguimos viviendo as.
- Antes tambin?
ToTe: Si. Ellos as vivan tambin con familia. Los abuelos
- Cmo aprendi?
ToTe: Viendo como siempre.
Como pudimos comprobar en esta etapa, muchos pastores son instruidos en esta modalidad de
apropiacin de pastoreos desde edades muy tempranas, fundamentalmente cuando comienzan a pastear con los
mayores: desde estos momentos comienzan a incorporar la lgica de bienes pblicos para los pastoreos que
comparten con sus parientes y de bienes privados para excluir a los que no son de ese circulo de parentesco.
En la transmisin de estos principios solidarios para con su familia cercana, alientan al mismo tiempo a los nios
a echar las haciendas ajenas, a evitar el entrevero entre las mismas y a reconocer los propios pastoreos. Esto
pudimos observarlo en reiteradas oportunidades, mayores dicindole a los nios anda a echar esa haciendita de
ah, echale con el perro, que vuelva a su pastoreo (Ver tambin el Fragmento 53.)
71.
- Cundo era chico le hacan hacer esto?
SoBe: S.
- Como le decan?
SoBe: Que tenemos que cuidar nuestro vega de nuestra hacienda
- Y lo mandaban a correr? Cmo le decan?
SoBe: Corre un poco porque no pertenece la hacienda del vecino
- Y esto se lo ensearon de chico?
SoBe: Claro. Como es la costumbre ac.
72.
- Cmo le decan cuando era chica?
ToJu: Los abuelos de ms antes nos decan ya, corriteen eso y ya nosotros hemos aprendido
- A aprendieron, a usted le hacan hacer correr, Cmo le decan cuando era chica?
ToJu: A mi no me mandaban mi abuelitoaspero nosotros ya veamos que no admitan la haciendita de
nosotros, pues ya.
- Ah, le correteaban su hacienda
ToJu: Si, para ac para la vega, estaban ah en el campo. As como corretean ahora, corretean todo. El pasto
tambin, no alcanza.

173

- Entonces usted de chica fue aprendiendo que se comparte as entre familia

ToJu: S as he yo aprendido. As ensearon los abuelitos.
73.
- A vos de chiquita te ensearon que se comparte entre familia y te dijeron por ejemplo anda correr la hacienda
esa, esta dejala.
CaRo: Yo soy la mala yo corro, mi mami nunca hace eso (Risas). Que se yo, cuando estaba con mi mamiaqu
ya no.
- Y a quin le corras la hacienda vos?
CaRo: A la FaAg, Y a la RoCe. Si por las llamas, ve?, nosotros tenemos las llamas junto con la de la Amalia. Y
la llama nuestra pasa para la FaAg y ella saca con perros tambin.

16.2. La familia y los parientes

Ahora bien, un aspecto que se hizo evidente en el transcurso de la investigacin y que venimos
destacando insistente, es que derredor a estas redes de cooperacin hay un fuerte componente de parentesco.
No result para nada esquivo identificar y sealar en cada caso la existencia de relaciones de parentesco entre
las personas de aquellas unidades domsticas que compartan los pastoreos en la Vega, esto significaba un
factor comn de cohesin social. Pero ms importante an, es que esto no era un principio expresamente
aducido como prueba o justificacin de tal pauta de cooperacin. En la etapa de investigacin correspondiente a
la primera campaa, se decidi metodolgicamente omitir la pregunta directa de qu motivaba la cooperacin y si
era el parentesco lo que la determinaba. No fue frecuente encontrar instancias en las que los pastores
identifiquen al parentesco como el ncleo vinculante de sus acuerdos cooperativos
En este cuadro hallamos una clara predisposicin a incurrir en esquemas de ayuda, reciprocidad, y
cooperacin preferentemente con parientes cercanos. Significativamente, encontramos que la ayuda que
habitualmente se dispensaba en estas tareas, tena como destinatario64 a una persona perteneciente al mismo
Sector de pastoreo, y que este era tambin un pariente cercano en trminos biolgicos. Con la informacin
disponible no podemos precisar mucho sobre los costos y los beneficios que resulta de incurrir en este esquema
de cooperacin, nuestro modelo descansa sobre las bases de la observancia no cuantificada65 de la ayuda mutua
y la cooperacin en torno a pasturas.
Lo definitorio en el anlisis de la cooperacin en la Vega, es que nuestro estudio cae dentro de lo que es
considerado el rango tpico de casos etnogrficos sobre la temtica, es decir, el parentesco es el que organiza
Destinatario tambin puede ser tomado en un sentido indirecto, por el hecho de que manteniendo y preservando
nuestro bien, beneficio a la hacienda de la que viven otras personas.
65 El sentido de esta expresin remite a que no hemos tomado registros cuantitativos que puedan expresar el tiempo
y la energa dispensados en trabajos dirigidos a la asistencia de otras UDS, como medidas del beneficio -en
trminos de fitness- recibido por los individuos afectados por el comportamiento.
64

174

gran parte de la cooperacin humana. Las categoras de parentesco en la comunidad son las mismas que
utilizamos en nuestra sociedad. La imposicin de patrones culturales europeos y la posterior contribucin de la
Escuela Estatal han contribuido a definir ste y muchos otros aspectos. Colocando la terminologa de parentesco
de Pastos Grandes en la misma categora analtica que el parentesco de nuestra sociedad, no estamos
queriendo expresar que el sistema de parentesco social tal como se lo entiende en una comunidad de pastores
puneos deba homologarse al nuestro. Existen importantes diferencias que exceden lo expresable en las
categoras mismas del parentesco que sealaremos. Pero hay que decir que las relaciones de parentesco tienen
existencia en el universo cultural de los pastores, con esto queremos expresar que stas son discriminadas por
los mismos pastores y entraan nociones de distancia social, como lo expresa la distincin fundamental entre lo
que es considerado un pariente y quienes se consideran familia.
En Santa Rosa las relaciones de parentesco estn regidas por un sistema de filiacin cognaticio que
reconoce la filiacin por lnea materna y lnea paterna. Es muy comn que muchos hijos tengan el apellido de su
madre, situacin que indica que el padre no los ha querido reconocer o simplemente que la pareja no se ha unido
en matrimonio formal. Los parientes designados como consanguneos entendidos como carnales, legtimos o
de sangre- son reconocidos en correspondencia con los parentescos biolgicos. En Pastos Grandes no existe,
al menos en la actualidad, un criterio cultural de consanguinidad independiente del sentido gentico. El universo
del parentesco social tambin comprende a los parientes afines, aquellas personas que se casan o simplemente
se unen con nuestros consanguneos. Parentescos como el de to (el marido de la hermano/a de la madre o
padre) y cuado (marido de la hermana/o) desempean un rol muy importante en la relacin social de las
personas, aun cuando el vnculo gentico con Ego sea nulo.
Otro parentesco sumamente importante, en especial en el mundo andino, es el padrinazgo, que consiste
en hacer bautizar al hijo de otro, por alguien elegido por sus padres. Este tipo de parentesco -que suele
llamrselo parentesco ritual en antropologa- no necesariamente debe guardar relacin con el parentesco
consanguneo y afn, aunque asume algunos aspectos de los otros dos tipos, como prohibiciones o permisos
sexuales o el deber de compartir ciertos bienes. Un parentesco derivado de este vnculo ritual en Pastos Grandes
es el designado con el trmino aa, que describe la relacin entre el hijo de la madre y su ahijado. Hay tambin
que recordar, que algunos vnculos parentales demuestran ser mas amplios que en nuestra sociedad, Un ejemplo
es el de las mamitas donde se uitiliza el mismo trmino para llamar a la madre biolgica (generatrix) y/ a la abuela
que los ha criado como a hijos propios (mater) cumpliendo el rol de madre social. Las mamitas en la mayora de
los casos son las abuelas de los nios que han criado, y son llamadas as por sus nietas diferenciando as la
relacin comn de una abuela con su nieto. Ocurre que las hijas tambin llaman mamita a su madre en vez de
mam, lo que evidencia la posible amplitud del trmino madre si lo comparamos con los usos corrientes en
nuestra sociedad. Tambin sucede que las abuelas adoptan al hijo de soltero de una de sus hijas y solo llamen
mam a sus abuelas.
Otra importante contribucin en esta etapa de la investigacin, fue la de hallar un uso cultural
diferenciado de las categoras de pariente y de familia. Nuestro propio uso de ambas categoras como trminos
ms o menos equivalentes, dificult la percepcin de esta diferencia en la investigacin etnogrfica. Como

175

subrayaron los mismos Pasto Grandenses en varias oportunidades, la categora pariente podra hacerse
extensiva a la totalidad del pueblo: todos somos parientes ac, de alguna manera, todos tenemos parientes
comunes, hecho que refiere a las pautas de endogamia que tienen lugar a nivel comunal, dadas las condiciones
relativas de aislamiento del pueblo.
La categora familia se restringe a ncleos ms cercanos de parentesco. Si todos se consideraran
parientes, muy pocos son familia. La definicin taxativa de quines se consideran parientes y no familia, entraa
cierta dificultad, ya que no existe un acuerdo definitivo sobre la temtica. Al parecer, parte del criterio que define
familia, es considerar a aquellos parientes que no exceden el segundo grado colateral de parentesco respecto de
ego. Pero el criterio incluye algunos parientes afines como a las esposas y esposos, los cuados y yernos (el
hermano/a de la novia/o), a los tos/as no consanguneos (el marido o mujer del hermano/a del padre o madre).
La distincin de esta categorizacin de los parentescos es muy importante, ya que es con los familiares con
quienes se establecen preferentemente los acuerdos cooperativos. Aqu hay algunos fragmentos donde se
observa esta distincin:
74..
- Pariente no es lo mismo que familia.
SoBe: No. Claro. Pariente ya es otro, nos son familiares
- Entonces se comparte ms con familiares
SoBe: Mas con familiares si.
- A usted tambin FaAg le ensearon as, como que hay que compartir cosas como por ejemplo la vega con
familiares.
FaAg: As se estila ac. All (refirindose a su puesto de campo) usted no. Quiere mezquinar (risas).
SoBe: Ac siempre ha sido as, compartir con familiares, que estamos cercanos.
75.
MoFa: Claro, claro, como le digo venia de los biabuelos: quedaba uno venia el otro seguan se mora, quedaba
otro, un yerno. Segua manteniendo los pastoreos, hasta el final con la familia
- familia y pariente no son lo mismo
MoFa: Casi no. Parientes son los mas lejanos, aqu estn acostumbrados a decir familia.
- A mi me explicaron eso, familia quines son?
MoFa: Padre, hijo, hermano, to, primo, hasta ah noms.
- Abuelo
MoFa: Abuelo tambin?
- Cuado?
MoFa: Tambin, ese ya viene a la familia. Y yerno. Y ah entra familia, por ejemplo, si tiene un hijo que esta
viviendo ah, y se casa con su hija, ya entro familia. Y ah despus, si se quiere quedar, ya comparte pastoreo.
- Pero primo carnal, es el de sangre

176

MoFa: Claro, el hermano

- Suponga que usted se casa con una mujer, y el primo de su mujer ya no es familia suya
MoFa: No, no. Ese ya seria como comopariente
- Sobrino nieto
MoFa: Ese ya son familias
- Entonces los pastoreos se comparten con la familia, no con los parientes
MoFa: S, mas con la familia. La familia siempre. No va preferir uno dejar a otro que es pariente de mas.prefiere
dejar a su hijo, a su hija.
MoFa: Esto va a seguir, esto no tiene fin, no se hasta cuando va a seguir pero viene de aos.
76.
- Entonces me deca que era una costumbre, Y a usted le ensearon esto de compartir cosas con la familia?
MoNi: Bueno, que siempre es bueno compartir con la familia. Pero compartir, siempre cuando uno comparte una
cosa es compartir bien y otra cosa es compartir mal, ve?. Por ah, como el corritean una cosa, por ah la otra
familia ya tiene problema. Entonces si uno comparte, ya no tiene que correr.
- Y entre familia no es lo mismo que pariente?
MoNi: No
- No compartira con pariente ya?
MoNi: No.
- Usted piensa que va a seguir pasando esta organizacin as de compartiendo entre familias?
MoNi: Yo pienso que si, no se mire, este, como a veces todo cambia y depende de que Yo creo que siempre va
a seguir existiendo as pero mientras no haya alguna cosa de un gobierno, de otro por ejemplo que salga alguno
de un momento a otro y decir no van a ser por ejemplo este, que los campos no van a ser fiscales.
77.
- Compartir pastoreos con familia se usa ac en la vega noms
MoNi: Aja, en la vega noms, la mayor parte en la vega, despus ya cada cual cuando salen ya del pueblo y se
va para el campo, cada cual tiene sus manejos, sus sectores.
78.
- Usted es pariente de MoNi?
RoEs: Si
- Es Pariente o Familia
RoEs: Pariente noms,
- Y CuJu?
RoEs: Ella es mi seora

177

- Pero ella es pariente de MoNi

RoEs: No tampoco
- Y que es de MoNi usted?
RoEs: Y somos parientes, conocidos, vecinos de ac del pueblo.
En el ao 2006 abordamos la temtica en un sentido histrico inmediato. Quienes vivan antes
compartan ligeramente distinto. Registrando en entrevistas la memoria que tenan de Pastos Grandes los
mismos miembros de las UDs involucradas en los arreglos cooperativa, comprob que el modelo actual de
cooperacin se remontaba a varios aos anteriores en el tiempo. El mismo criterio comn del parentesco
regulaba tambin los ingresos y la cesin de los pastoreos: el de los parientes cercanos. En resumen, obtuvimos
la siguiente informacin preliminar:

Sector I: Estaba comprendido anteriormente por dos UDs. Se agreg la UD3, formada por el hijo de la
pastora de la UD2 quien form la UD 3. En la UD 1 continua ocupando la esposa del fallecido, quien
fuera hermano de la pastora de la UD2 y padre del minero de la UD3. El marido de la pastora de la UD 2
se retir en forma permanente a Cachi.

Sector II: Comprendido anteriormente por tres UDs. El dueo del archivo falleci y su nieto (pastor de la
UD 6) continu ocupando el pastoreo. Hace unos 16 aos se agreg la UD 4 que mantiene una relacin
de primo paralelo con el pastor de la UD6, tambin nieto del abuelo que ocupaba los pastoreos en
cuestin. Aproximadamente unos 12 aos atrs, se sum la hija de la pastora de la UD4 quien compr la
casa de la UD5 que se retir a vivir a S.A.C.

Sector III: Anteriormente controlado por la polica. En tiempos en que Pastos Grandes deja de ser centro
cvico, el pastoreo delimitado por tapias, fue abandonado. El aprovechamiento de esta pastura lo ocup
la familia de la pastora de la UD 7, quien lo archiv a su nombre. El archivo comprenda tambin el
trecho que hoy se disputa con las familias del Sector IV. La UD 8, la hija de la pastora de la UD 7, se
sum en el sector con la hacienda de su marido hace unos 30 aos.

Sector IV: Conformado por dos UDs. Este sector se dice que siempre fue ocupado por la misma familia:
ah ocupaban los abuelitos de ellos. Al retirarse la pastora del archivo Corral Negro, ta de la pastora
de la UD 7, se instala la madre de la pastora de la UD 11 en el trecho en disputa con el Sector III. Las
UDs de este mismo sector, desde hace unos aos toleran de mala gana el uso de sus pasturas por dos
UDs (los Catucho) que no pertenecen formalmente al sector y con las que no guardan vnculos de
parentesco.

178

16.2. Cooperacin y Parentesco: Un abordaje desde el anlisis de redes sociales

Para evaluar el grado de correspondencia de nuestra hiptesis general centrada en la cooperacin

parental de pastoreos, se hace preciso centrar el anlisis en la vinculacin de estas relaciones. El Anlisis de
Redes Sociales (ARS) constituye, a nuestro modo de ver, un mtodo indicado tanto para el anlisis cientfico de
hiptesis en ciencias sociales como para conocer los diversos factores que influyen en las relaciones que se
establecen en el interior de una determinada estructura social.
De esta forma, centramos el anlisis en las relaciones que mantienen vinculadas a las UDs. Las dos
matrices que construimos fueron obtenidas a partir de dos procesos distintos. Metodolgicamente se asumi la
decisin de que ambas matrices sean dicotomizadas. Si la matriz es dicotomizada cada celda cargar un 0 o un
1, es decir ausencia o presencia de relacin sin especificar su grado. En principio, este aspecto no influye
considerablemente en la matriz de cooperacin, ya que un cada celda se cargar un 0 o un 1, informacin que
denota ausencia o presencia de relacin de cooperacin sin especificar su grado. En cambio en la matriz de
parentesco, esta decisin implica la adopcin de un criterio qu especifique que tipos de parentesco sern
considerados y cules sern excluidos del anlisis. Al momento de seleccionar el criterio restrictivo de relacin
parental analizable, la decisin recay en considerar en el anlisis parentescos dentro de un grado fijo colateral:
segundo grado que corresponde al de los primos primeros, ya sean cruzados o paralelos. Nos interesa aclarar
que, debido a que tenemos la posibilidad de inferir los grados parentales de lo que suscintamente podramos
considerar el tomo genealgico las relaciones de alianza y filiacin-, la carga de nuestros datos solo demand
tener en cuenta a estos vnculos en la etapa de recoleccin de informacin. Posteriormente, y aplicando solo
reglas deductivas de reexpresin de estos lazos bsicos en trminos de lo que sera vlido definir como lazos
derivados (tos, hermanos, primos, etc.), es tcnicamente factible inferir la composicin del resto de los nexos,
como indica el Cuadro 11.
Por supuesto que no todos estos tipos de vnculo ofrecen particular inters para nosotros, nos parece
interesante valorizar la nocin de que, en un proceso de recoleccin de datos, no deben necesariamente
utilizarse las categoras nativas para lograr consistencia lgica en la representacin de informacin. En el caso
que aqu describimos la naturaleza analtica de la gestacin del dato, emerge por lo tanto, en toda su
contundencia: una recoleccin sujeta a pautas muy sencillas (solo se necesita saber de quin es hijo Ego y con
quin est o estuvo unido en alianza) es capaz de generar un abanico de rtulos lingsticamente inteligible y
mucho ms rico, desde ya, que su expresin no derivada (Micelli y Abeledo, Indito).

179

Hermano / a

Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego)

Medio Hermano/a

Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y distinta madre de Ego)

Medio Hermano/a

Hijo o Hija de (individuo que tiene la misma madre y distinto padre que Ego

To / Tia

Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre que el padre o la madre de Ego)

Abuelo / Abuela

Padre o Madre del (Padre o Madre de Ego)

Bisabuelo / BisabuelaPadre o Madre del (Padre o Madre del (Padre o Madre de Ego))
Nieto / a

Hijo o Hija del (Hijo o Hija de Ego)

Sobrino / Sobrina

Hijo o Hija del (Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego))
Hijo o Hija de (Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre que el padre

Primo / Prima

o la madre de Ego))

Suegro / Suegra

Padre o Madre de (la Esposa o Esposo de Ego)

Nuera

Esposa del (Hijo de Ego)

Yerno

Esposo de (la Hija de Ego)

Cuado

Esposo de la Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego)

Cuada

Esposa del (Hijo del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego))

Hermano / a

Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego)

Cuadro 11.
Tabla de equivalencias entre denominaciones parentales tradicionales y su expresin en trminos de relaciones de alianza y
consanguinidad

En cuanto a los grados de descendencia, se opt por dar consideracin hasta los padres de los padres.
Esta restriccin est tomada en base a la informacin etnogrfica obtenida que nos indica que los parentescos
designados equivalen mas o menos a la concepcin de familia definida culturalmente por los pasto grandenses,
que se diferencia de la de parientes que incluira a todo el pueblo. Debido a la preferencia a elaborar acuerdos
cooperativos con quienes son familia, inferimos hipotticamente que no hallaramos vnculos de parentesco entre
UDs que compartan pasturas que sean mayores en distancia genealgica de los consignados, hecho que result
ser verificado y se expresa en la matriz de parentesco.
En la matriz de parentesco la decisin de que sea dicotomizada trae aparejado que no se tomen en
cuenta en el anlisis la cantidad de vnculos entre los nodos, es decir, la cantidad de individuos emparentados
entre las unidades domsticas. Si bien se dejan de lado aspectos fundamentales al excluir la informacin
cuantitativa total de las relaciones entre los miembros que las diferentes UD comparten entre s, conservamos las
ventajas comparativas que nos concede el hecho de disponer de dos matrices con informacin analticamente
comparable.
La matriz de parentesco, fue generada a partir del ARSGEN 2.0, programa especialmente diseado para
la carga de datos parentales y la generacin de matrices relacionales procesable directamente por programas de
ARS como el UCINET y PAJEK. La automatizacin de la carga mediante la utilizacin de esta herramienta

180

permite, adems de otras ventajas, ganar confiabilidad que se pierde en la carga manual de informacin que
exigen otros programas de ARS como UCINET.
La principal modificacin introducida respecto del mismo software ARSGEN, pero en su versin anterior
1.0, es el agregado de una interface destinada exclusivamente a la carga y representacin de datos atributivos
vinculados a cada unidad domstica. Como rdito metodolgico importante de esta nueva funcionalidad,
debemos sealar que implic el diseo completo de una lgica de tratamiento relacional de datos atributivos que
sobrepasa con creces la presente indagacin. Ms all de los usos especficos del software vinculados a la
cooperacin pastoril de Santa Rosa de Los Pastos Grandes, las nuevas prestaciones del programa permiten que
se almacene y mapee informacin atributiva de prcticamente cualquier naturaleza y prescindiendo del carcter
puntual de la investigacin emprendida.
En la figura 14 podemos observar como la interface visual del software ArsGen 2.0, especialmente
diseada para responder a los requerimientos de la presente investigacin, permite el almacenamiento y la
representacin matricial de los atributos de las unidades domsticas.
La matriz de cooperacin generada de este modo representa algo extremadamente sencillo en trminos
relacionales: si dos unidades domsticas comparten al menos un sector de pastoreo, aparecern el nmero 1 en
la celda que corresponde a su interseccin matricial. Una vez concluida la tarea de la generacin de matrices,
procederemos a la instancia analtica en la que apelaremos al programa UCINET 6. El anlisis de la correlacin
(QAP) entre ambas matrices, es un procedimiento estadstico que nos permite compararlas y establecer su grado
de asociacin. Hemos tomado como matriz observada a la matriz parentesco ver figura 15- de la cual se
establecer la correlacin por ser este el sistema de relaciones que, segn nuestra hiptesis, estructura las
alianzas en la estrategia de cooperacin pastoril. De esta forma, la matriz cooperacin ver figura 14- fue
designada como la matriz modelo a correlacionar con la matriz observada. En trminos formales, el clculo
consiste en computar y valorar la correlacin entre ambas.
Este procedimiento es principalmente aplicado para testear el grado de asociacin entre redes sociales
(Borgatti, 2002), y se efecta mediante el clculo del coeficiente de Pearson. Los casos en que es cercano a 1,
sugieren una fuerte relacin no azarosa entre las matrices. El coeficiente de Pearson entre estas dos matrices
arroj un valor de 0.825 que muestra que el grado de asociacin es muy significativo. Este valor estara indicando
un alto grado de asociacin entre las dos redes sociales estudiadas.

181

Figura 14.
Visualizacin de matriz de vnculos cooperativos entre Unidades Domsticas generados desde el software ArsGen 2.0

Figura 15.
Visualizacin de matriz de vnculos de parentesco entre Unidades Domsticas generados desde el software ArsGen 2.0

182

Observemos tambin la representacin grafica de ambas matrices, donde pueden observarse con
claridad la ausencia y presencia de relacines entre nodos.

Figura 16. Visualizacin Grfica de la

Red Parental entre UDs generada desde Ucinet

Figura 17. Visualizacin Grfica de la

Red de Cooperacin entre UDs generada desde Ucinet

16.2. Una visualizacin de la red parental y el coeficiente de relacin de Hamilton

As resulta, que los parentescos sociales mas cercanos que vinculan a las UD de cada sector
corresponden a relaciones de parentesco entre consanguneos66, como queda expresado en el siguiente cuadro.

0.50
0.50
0.50

0.25
0.125

0.125

0.50

0.125
0.50

Mujer
Varn
Hermano

Fallecido
Matrimonio o Unin
Descendencia

Figura 18.
Genealogas por Sectores de pastoreo y vnculos de parentesco entre UDs con el coeficiente de Hamilton indicado.
La determinacin del parentesco biolgico estuvo corroborada por los controles metodolgicos de rigor
propuestos (ver Cap 1.). Tambin fueron aprobados por los Agentes Sanitarios del pueblo, quienes disponen de
esta informacin.

66

183

En el grfico se sealan las distancias de parentesco ms cercanas entre las unidades domsticas que
comparten pasturas acompaadas del coeficiente de relacin gentica de Hamilton que se indica en el cuadro 4.
La presente genealoga es muy til porque nos ayuda a hacernos de una mirada global de: la situacin de
parentesco entre UD que cooperan, la ausencia de parentescos entre algunos sectores, y la presencia de
vnculos parentales entre otros.
Debemos hacer una observacin. Esta genealoga que slo incluye a las UDs que intervienen directa y
activamente en las actividades de pastoreo en la Vega, fue elaborada desde los Sectores de pastoreo. Esto
quiere decir que algunos parentescos entre personas no estn expresados en la grfica, de los cuales deseamos
destacar dos que son tambin muy cercanos, ambos unidos por el mismo vnculo: primo por parte de padre.
Estos dos vnculos son los que influyeron en la diferenciacin en la correlacin de matrices (Ver 16.2) y en la
genealoga pueden verse sealados con flechas y nmeros rojos. El motivo por el que dicen no compartir el
pastoreo se relaciona con que estos eran de sus esposas, o accedieron a ellos por sus esposas, y las relaciones
de cooperacin ya estaban dispuestas de esta forma, primando el parentesco que aquellas sostenan con los
integrantes de cada sector. Algunos factores de historia de vida de los pastores suelen ser importantes tambin a
la hora de tomar las decisiones econmicas y no debemos desestimar este aspecto en la investigacin de la
cooperacin.

17. Un caso de bien comn

17.2. El recurso hdrico: la dinmica de su apropiacin
Existen otras redes de cooperacin ms inclusivas que exceden el principio de parentesco en la
comunidad de Santa Rosa. La fuente del agua en Pastos Grandes proviene del sistema de quebradas que
descienden del Nevado de Pastos Grandes formando el ro cuya corriente es de Norte a Sur. El agua baja de
distintos lugares del sistema de quebradas: del Quewar, de Laguna y de Vizcacheras. Luego se junta y a la
altura del puesto Contigo a unos pocos kilmetros adentro de la quebrada Laguna, se forma el cauce del ro
desde donde ya empieza a desparramarse mediante la construccin de canales y acequias. La corriente del ro
tambin toma aguas de algunas vertientes ubicadas en los laterales de la Vega, que beneficia principalmente a
las casas del Pueblo Santa Rosa. Los pastores las llaman Manantialcito y Haychar y prefieren no usar esas
aguas para consumo domstico, debido a que cuando llueve su aspecto se torna blancuzco y de seguro no es
apta para el consumo humano. En este fragmento que sigue, se aprecia la conversacin con un pastor del Sector
III quien tiene su casa en el Pueblo, donde recordemos, se construy una cisterna que contiene el agua que es
distribuida a algunas casas por un sistema de caeras.
79.
- Ac el problema de tomar agua no esta, porque tienen la cisterna

184

MoNi: Para nosotros tambin es problema porque hay vertiente de ah arriba, que yo hecho para la cisterna pero
no es una agua, esteee
- Muy potable
MoNi: No es un agua esteee, dicen que tiene mucho arsenio y entonces por eso siempre el agua mas linda es la
que viene de all de la quebrada.
- Claro, y esa es la que desparraman
MoNi: Cuando llueve tambin baja el agua blanca de Aguas Blancas, de Volcn baja otrito. Siempre nosotros
tenemos que tomar de la quebrada, para que no entre agua sucia de la cisterna.
80.
- Pasando lo de MoRi hay una vertiente
MoNi: Claro. Pasando lo de MoRi no, por lo de CaFo.
- Esa se llama Aguas Blancas?
MoNi: No, esa se llamavertiente. Pero esa vertiente se entrevera por ejemplo cuando llueve con las aguas de
all
- Cmo se llama esa vertiente?, tiene nombre?
MoNi: No, no tiene. Huaychar! le dicen.
- Esa es la que ustedes usan para
MoNi: Usamos por ah cuando nos falta el agua de arriba. Cuando nos falta el agua de arriba de la quebrada,
cuando desparraman mucho no llega por ac por la casa de MoRi, echamos de esa vertiente.
En instancias de campo se observa el tratamiento diferencial que en las comunidades puneas de altura
se le propicia al agua como recurso clave para la subsistencia. Los pastores hacen un uso intensivo y
diferenciado del agua que baja del ro: la usan para consumo domstico, para riego de sus pastoreos, para riego
de sus rastrojos, etc. El proyecto de construir una cisterna para el Barrio, todava estaba inconcluso en tiempos
de nuestra segunda campaa, pero la intencin evidencia tambin una preocupacin de separar las aguas de
consumo domstico de las de riego. Una preocupacin constante en la vega, es la de mantener bien regado el
pastoreo ni bien comienza a retirarse el fro. Para este fin el arroyo es aprovechado en su mxima capacidad
siendo esparcido en numerosas acequias que logran extender el verde a sectores donde de otra manera no
estara presente. La consecucin de este objetivo es tarea crucial para aquellas UDs que estn mas abajo, como
las del Sector IV que experimentan la peor parte en los aos malos, los aos en que no llueve lo esperado.
81.
ChCa: Este pedacito que yo cuido, directamente yo le cuido, le mantengo yo, la vega. As un pedacito noms,
hasta el cementerio. Despus mas abajo se hacen cargo, yo me hago cargo de este y despus ellos regan para
abajo, y despus ya somos uno noms ya. Tenemos nuestra hacienda ah toda, con la de mi hermana y mi hija
(las UD10 y 11, con las que comparte el Sector).

185

-Y quin la cuida?
ChCa: Ellos, nosotros. Nosotros tres ya le cuidamos.
- Ah, entre los tres.
ChCa: Nosotros tres ya le cuidamos
- Y usted tiene que mantener regado ac?
ChCa: Mantener regando, cuidando as, un poco no.
- Ah, y si ellos no riegan
ChCa: Si riegan ellos, todos los aos, cuando hay poco, cuando hay agua
- Ahora tienen que regar?
ChCa: Si, ya han regado, cuando llueve hay agua, cuando no llueve ya sonamos, ya no tenemos agua.
- Y le pregunto, si ellos no riegan ah, no crece pasto?
ChCa: No, no crece.
- Y usted si riega crece pasto
ChCa: Crece pasto. Cuando yo no riego por ah, tampoco crece pasto, nada. Por ejemplo, yo no riego aquella
bandita (sealando un sector alejado), ya no se da nada.
()
- Ah pasado en aos malos que se quede seca la vega?
ChCa: Si, Uuuhh, cuando eran de pap y mam este cienago era as (poniendo su mano a la altura de la cintura).
Todo de pasto.
- Queda todo seco en aos malos?
ChCa: Aja. Ahora ve, ahora no se ve nada.
- Ahora hay poco?
ChCa: Ahora hay poco, y si no lo regas no hay nada.
El agua del ro es un recurso que se dispone en sentido vertical, desciende de norte a sur donde las
primeras UD asentadas en la entrada de la quebrada la aprovechan antes que las dems, generndose una
dinmica de aprovechamiento escalonado. Esta situacin despierta una serie de reclamos que se van haciendo
siempre a las casas que se ubican inmediatamente arriba de cada uno, aunque en muchas situaciones no
siempre sean las responsables de la escasez. Ante esta situacin ha evolucionado un orden social que delimita
algunas conductas respecto de los recursos hdricos.
El orden social que establece la modalidad de uso del agua, aprueba y vela por el uso comunitario de
este recurso, penando el aprovechamiento desmedido que prive a los dems de los beneficios de este recurso.
Al igual que en el caso de la Vega, los derechos establecidos no son regulados por autoridades gubernamentales
ni por rganos administrativos locales, es decir no interviene autoridad alguna por sobre las voluntades de cada
una de las personas del pueblo. Como todos consideran que tienen derecho a la fuente de agua, tambin
aprueban la legitimidad de los reclamos en las situaciones consideradas abusivas. A este respecto, no est de
mas mencionar, que los pastores no hablan de derechos cuando hablan del agua, esta categora la empleamos

186

por que encontramos en el anlisis los mismos elementos que se contiene en la definicin de derecho al agua: la
fuente del agua, el flujo benfico, y la autorizacin.
A pesar de esto, existen instancias en las que una o varias unidades domsticas intentan acaparar mas
agua de la permitida reteniendo en sus acequias la mayor cantidad posible para uso privado, generalmente para
satisfacer las necesidades de riego de su sector de pastura. Esto no es reconocido expresamente, siempre se
aduce que el problema viene de arriba, y los de arriba responsabilizan de la caresta a la ausencia de lluvias.
82.
- Y el tema del agua, qu pasa cuando no le baja agua?
MoRi: Y el tema del agua, el problema viene de los vecinos de arriba desparraman mucho, las primeras casa de
arriba ya riegan mucho la vega para los animales. Si usted va a ver arriba de arriba viene el problema Desde
Contigo desparraman mucho y ya no llega. Y ya lo poco que llega, nosotros queremos regar aqu, ya no va para
abajo, y los vecinos piensan que nosotros desparramamos todo aqu.
- Y los de abajo piensan que son ustedes.
MoRi: Claro, que somos nosotros y siempre por ah hablan o vienen a ver la acequia que hacemos nosotros y ven
de arriba y largan despus. Pero no, ellos tienen que reclamar de ah arriba, de arriba viene ms mucha agua, de
arriba desparraman mucho.
- De arriba viene el problema
MoRi: De arriba viene el problema
- Y piensan que son ustedes y se le vienen a quejar a ustedes
MoRi: A nosotros, y no es as, porque arriba es el asunto. A veces a la casa de MoRi, ya no llega el agua, porque
arriba desparraman el agua. () los que mas se quejan son los de ac abajo, piensan que nosotros atajamos el
agua y de arriba viene el problema.
83.
-Y si ustedes riegan mucho, ah, en la parte de arriba, no le llega agua a CaFl, no le llega agua a CaCl, no le llega
agua a GuAm no?
RoEs: S.
- () Me equivoco lo que digo, los que estn afectados si ustedes cortan el agua son: CaCl, CaFl y GuAm
RoEs: Si, si. Cuando no llueve, para arriba no hay agua, cuando llueve siempre hay agua
-Cuando no llueve ustedes riegan y no queda agua
RoEs: Claro, se seca la vega, pasto ()
-Pero esto pasa cuando llueve?
RoEs: Cuando no llueve no hay agua, cuando llueve siempre hay agua.

187

Esta situacin implica una disminucin acentuada en el flujo de la corriente de agua que afecta a las
unidades domsticas ubicadas mas abajo. Si bien no existe una regulacin minuciosa de cunta agua puede
aprovechar cada pastoreo, se puede comprobar que esta exigencia se acenta especialmente en los aos en que
la insuficiencia de lluvias aqueja con ms dureza. Este fenmeno se puede apreciar en este comentario de un
pastor del Sector I (Ver tambin fragmento 45.):
84.
- Cuando arriba desparraman para que se riegue la vega no llega el agua abajo no?
RoEs: No. Cuando hay mucha si llega.
- En aos de sequa cuando ustedes desparraman, ellos se quejan
RoEs: Se quejan ya. Cuando alzan agua a la maana ya a la tarde no tienen agua. A la madrugada tienen.
- yo le hablo de agua de riego
RoEs: Riego ya no. Llega un poco, parte, ta seco la vega ya.
Y quines se quejan?
RoEs: Se quejan todos los de aqu abajo
- Quines?
RoEs: Todos, todos. Toda la gente de aqu abajo.
- Pero no me dicen que esta gente tiene una vertiente?
RoEs: S!, pero para consumo, no para riego. Para riego no alcanza.
- Aaaah, Se quejan mucho?
RoEs: Por eso, si yo desparramo mucho el agua, ya vienen. Arriba ya se seca
- Se quejan en sequa, cuando no llueve.
RoEs: S.
()
- Hace cuanto hubo sequa, tres cuatro aos?
RoEs: Mmm, tres, cuatro, aos.
- Hoy hubo lluvias este ao?
RoEs: Si ha habido. Poca lluvia.
- Y se han quejado este ao.
RoEs: Hasta ahora no, por suerte.
A su vez el agua, al ser un recurso que baja de la montaa, la modalidad vertical de su apropiacin
determina en gran medida no solo su estrategia de apropiacin, sino tambin una particular forma de
penalizacin por abuso. Si bien las personas tienden a comportarse corporativamente segn los sectores de
pastura que comparten, hemos registrado casos en donde los costos de penalizacin los absorben
individualmente, sin consensuar una estrategia de reclamo conjunto.

188

Los promotores de dichos abusos se ven sometidos a una serie de incomodidades: se habla de ellos
como si fuesen gente mezquina, se los mira mal, y hasta se someten al riesgo de perder presencia en otras
redes sociales recprocas de cuidado de hacienda. Dada la naturaleza vertical de la cada del agua, quienes se
ubican en los sectores de ms arriba no experimentan el problema de la merma del recurso, pero son
constantemente acusados de romper la lgica comunal del agua, ya que se interpreta rpidamente que el agua
no llega a abajo porque los de arriba la cortan.
85.
- El agua que viene de arriba no le llega a la gente del Pueblo?
ChCa: No pue. Doa GuCe, ellos son lo que le cortan mas, no le ha dicho la CaCl as? (.) Por ejemplo ah
(Sealando el Sector III) ya no tienen agua tambin. Ya le cortan y la echan para el campo. Y tienen los mejores
pastos.
-Y no se juntaron nunca y le fueron a decir algo?
ChCa: Ah, no. Son malos ellos, te agarran a pedradas
En Pastos Grandes la expresin concreta de esta medida no se lleva a cabo de manera detallada ni es
cuantificada especficamente. Al parecer esta medida del agua que cada uno tiene derecho a usar guarda
relacin directa a la disponibilidad de la misma. Las personas comienzan a percibir que el agua que baja por sus
canales no es la que debera estar bajando, y estiman que esto es debido a que arriba estn atajando mas agua
de la que corresponde, porque el agua es de uso comn. An cuando no desconocen la situacin de lluvias que
provoca este momento de escasez de agua, consideran que de arriba han desparramado mucha agua y por
eso no les llega lo poco que quede. Es el traspaso del lmite de lo que todos deberan aprovechar segn las
lluvias acontecidas - lo que es considerado un abuso, y en consecuencia, una trasgresin al sistema de normas
que regula el uso comn del agua que autoriza y legitima los reclamos. Como se comprender, esta cuestin
acarrea el problema inherente que no se tratar en esta tesis, de deslindar los deseos y expectativas de cada
uno, de las posibilidades concretas de disponer equitativamente de un caudal de agua determinado. Observemos
ms situaciones donde se aprecia que el reclamo es autorizado por el sistema normativo conformando parte
estructural del mismo.
86.
-Pero la cisterna no la usan para riego.
RoEs: No para riego no.
-Qu pasaba en estos aos de sequa?
RoEs: Poco agua apenas, apenas.
-Y la gente se quejaba a ustedes?
RoEs: Se quejaban si, que no hay agua para ac abajola agotaba la vega de arriba. Esta vega se secaba para
arriba.

189

- Para donde estaba se secaba. Y se quejan mucho?

RoEs: Y si.

87.
MoNi: Los que se ponen ms rigorosos son los de aqu abajo () bueno pero ya no llega desde arriba.
-Y piensan que es usted.
MoNi: Piensan que somos nosotros
-Y usted les dice les explic?
MoNi: No, creo que no. Una vuelta le explique y fuimos a ver a arriba, y habia mucha desparramado arriba y ya
No llega el agua.
88.
- Y si no fuese por la vertiente de CaFl?
MoNi: Capaz que nosotros tambin iramos a quejar, sale bastantita agua. Pero no es agua tan linda, despus
cuando llueve y se entrevera sale agua blanca () cuando no llueve sale linda. Pero cuando llueve ya tenemos
agua de la quebrada.
Un hecho fctico y muy fcil de observar en campo, es que las pasturas del Sector I estn en mejores
condiciones que el resto. Este hecho se relaciona de forma ineluctable con una mejor ubicacin, que asegura
una mejor disponibilidad del agua hasta en los perodos de poca lluvia.
89.
- Si cuando va a regar, la acequia, no?, y a la gente de all no le va agua(sealando al sur, a los Sectores de
abajo)
CaCl: Aqu los de arriba regan la hacienda y ya no llega el agua. Nosotros tenemos que ir a reclamar de arriba.
Yo voy corto arriba de donde esta regando, para que venga. No llega a veces ni para regar los rastrojos ni para
lavar. Ni para el verano llega a veces, Octubre y Noviembre porque ellos regan arriba.
CaCl: Y claro, yo voy a veces, voy de tarde y atajo el agua, echo que venga derecho, desparramo.
- Y a quin se le queja usted?
CaCl: A los que estn arriba pues. A doa FaAg, doa RoCe, doa GuCe.
- Cuando usted va y se queja de que estn usando toda el agua...
CaCl: No te dicen nada
- dejan de usarla?
CaCl: Claro, ya dejan de regar y ya viene
- Y cmo dejan de regar?

190

CaCl: Atajan para que venga el agua, ya no echan para la vega, desparramado digamos, mire ah arriba esta
verdigueando la vega, y nosotros aqu tamos con la vega blanca

17.2. El agua como un bien colectivo en la comunidad de Pastos Grandes

Para un anlisis del uso del agua, se emprender tambin una caracterizacin ms cuidadosa desde los
conceptos de bien pblico y bien privado. Partiremos de la definicin preliminar que un bien o un servicio es un
bien pblico si es indivisible y no excluyente en algn grado. La indivisibilidad de un bien implica que una vez
producido, cada unidad dada pueda estar a disposicin de todos los miembros del pblico, o de forma
equivalente si el consumo o uso individual del bien no reduce la cantidad disponible para los dems. Se dice que
un bien exhibe no exclusividad (respecto de algn grupo) si es imposible prevenir de su consumo a miembros del
grupo o si dicha exclusin es costosamente prohibitiva (Tylor 1987:6). En sus aspectos mas concretos, el agua
de Pastos Grandes es un recurso que no puede ser utilizado en este sentido, desde que una parte de la misma
es apropiada por un individuo, la misma parte no puede estar a disposicin de otros, y desde que cualquier
unidad es consumida por cualquier individuo, la cantidad disponible para el consumo de los otros es reducida por
la totalidad de esa unidad.
Es posible definir al agua en Pastos Grandes como a un bien privado, desde sus propias caractersticas
que la tornan un bien que es excluyente y puede ser divisible entre personas. Esto es equivalente a expresar que
el agua que cada pastor usa para regar su Sector de pastoreo no puede ser usada por otras personas de otras
UDs para regar su propio pastoreo, lo que inevitablemente las excluye de su consumo del consumo de esa
misma unidad-. Siempre que exista algn grado de divisibilidad, el consumo reduce la cantidad disponible del
bien para los otros.
Sin embargo, en Santa Rosa de los Pastos Grandes el tratamiento que se le da al agua que baja del ro
en la prctica cotidiana permite conceptualizarla como un bien pblico: No puede negarse el aprovechamiento del
agua a alguien de la comunidad sin pagar un costo por esa prohibicin. En realidad, la sancin negativa a la
exclusin es lo que define a este bien pblico: desde que la divisibilidad del agua provoca que su
aprovechamiento por unidad disminuya la cantidad disponible para las dems UDs de la comunidad, se procede
a limitar el uso en algn grado. Una vez atravesado el umbral considerado adecuado, se sanciona
negativamente su uso, y el uso pasa a ser un abuso. Pero esto de ninguna manera significa que cada unidad
domstica haga un uso responsable y medido de los recursos hdricos, atenindose a una lgica altruista de
carcter inviolable: las quejas y reclamos de su abuso prueban la existencia de este problema.
Podemos apreciar tambin, que la legitimidad que la comunidad le confiere a los reclamos sobre el flujo
del agua, contribuye a afirmar que el agua del Ro de Pastos Grandes es culturalmente definida como un bien
pblico, donde el acceso a la misma es considerado un derecho natural de todas las personas de la comunidad
de Pastos Grandes. Por lo tanto, el tratamiento que se le da al agua es el mismo que se le da a los bienes

191

pblicos: es de consumo colectivo, y no se le niega su aprovechamiento a aquellos que no contribuyen en su

provisin, todos se benefician de la cooperacin individual incurriendo en costos y obligaciones especficas, y
todos se perjudican de la no-cooperacin de algunos individuos.
En material proveniente de registros de observaciones y de registros magnetofnicos de entrevistas, las
quejas son ms frecuentes y directas, manifestando usos de un lenguaje ms hostil, por parte de las personas
ubicadas mas abajo. Existen casos en los que el conflicto ha llegado a ser mas profundo, como los del Sector III
y IV, los reclamos por el agua se suman a los de la vega y las hostilidades se expresan en todos los niveles de
las relaciones personales. Por el momento, seremos cuidadosos al respecto, ya que esta situacin podra estar
sobredimensionada por la sequa relativa que atravesaba la regin en los momentos de ambas campaas.

192

Captulo 7
Anlisis de los resultados, discusin terica y conclusiones
18. Cooperacin en Santa Rosa: Parentesco y Pasturas
18.3. Cultura y Parentesco
La hiptesis inicial de que la cooperacin de los Sectores de pastoreo se circunscribe a un criterio de
acceso por parentesco ha quedado fundamentada por los resultados de la investigacin etnogrfica, como
tambin lo demuestra el alto coeficiente de asociacin resultante del anlisis de ambas redes sociales en
trminos matriciales.
Es conocido que los lazos de parentesco tienden a cohesionar a las personas, integrndolas por veces
en redes de cooperacin complejas. Pero con afirmar que alguien comparte algo o coopera con alguien porque
es pariente no se est agotando la potencia explicativa que podra albergar el parentesco en su rol de modelador
de las relaciones sociales y en las diversas estrategias de cooperacin en particular. El modelo de cooperacin
reconstruido a partir del trabajo de campo, y la presencia observada del elemento parental en las relaciones de
cooperacin, nos lleva a reflexionar seriamente sobre esta pauta en trminos de la teora de seleccin por
parentesco.
En el caso del uso de pastoreos en Santa Rosa de los Pastos Grandes, podramos sealar que se
expresa una tendencia hacia una mayor sociabilidad con aquellos genticamente similares. El principio que
podra guiar esta propensin es sencillo: este patrimonio puede ser explotado por un nmero limitado de
personas y nuestro grupo prefiere reclutar a estas personas a partir de las bases del parentesco.
En la investigacin etnogrfica hemos hallado que las relaciones y acuerdos cooperativos entre los
pastores no supera la distancia gentica por descendencia inmediata a la que probablemente existe entre primos
hermanos, que segn el coeficiente de relacin consangunea de Hamilton es de 1/8. Pero podemos
simplemente considerar que esta propensin nepotista es una expresin fiel de la prediccin derivada de la teora
de parentesco?
Hawkes (1983), investigando en una comunidad de las tierras altas de Papa Nueva, comprob que a
pesar de la pauta de exogamia que colocaba a parientes genealgicos tales como a las hermanas- en grupos
distantes, los hombres de la comunidad colaboraban frecuentemente con sus hermanas geogrficamente mas
prximas y raramente con las distantes. Rpidamente interpret que esto se debe a que implica menos trabajo
ayudar a quienes se encuentran ms cerca, y los costos son ms elevados al colaborar con los parientes
geogrficamente ms lejanos. Segn reflexion, acorde a la frmula de Hamilton, son los costos y beneficios del
fitness los que son decisivos, no el parentesco aisladamente.
Si bien no producimos en nuestro trabajo de campo la informacin precisa y detallada para llevar
adelante un anlisis de este tipo - ya que contrastar la potencia explicativa de este principio no fue nuestro
objetivo en las campaas etnogrficas-, en el caso de los pastoreos de la Vega, las predicciones generales de la

193

teora de seleccin por parentesco, pareceran explicar bastante bien la propensin de incurrir en arreglos
cooperativos. Pero este aspecto no debe considerarse como una debilidad de nuestro anlisis, ya que como
dijimos en el Captulo 6, nuestro modelo de cooperacin descansa sobre las bases de la observancia no
cuantificada67 de la ayuda mutua y la cooperacin en torno a pasturas. Recordemos que como rasgos generales
del sistema integral de cooperacin en Pastos Grandes hemos citado:

el uso acordado y el monitoreo de pasturas,

el cuidado cooperativo de los rebaos,

mantenimiento de sistemas de riego,

la penalizacin a los que incurren en defecciones.

En nuestro caso, las categoras sociales que designan el parentesco en Pastos Grandes, pueden

proponerse como buenos predictores del altruismo y la reciprocidad, en las actividades de pastoreos arriba
consignadas. Las expectativas ms simples de la seleccin por parentesco proponen que existira algn grado de
correlacin entre las categoras sociales que sealan a quin ayudar y con quin cooperar y la relaciones de
consanguinidad. En cierta forma, como lo demuestra nuestra etnografa, las categoras sociales de parentesco
sujetadas en el trmino costumbre, se superponen con las relaciones biolgicas mas cercanas. Aqu existira un
solapamiento entre elementos, que si se quiere, pueden entenderse en los trminos de lo ideal y lo material.
La forma de concebir al parentesco cercano de manera separada sobre juicios basados en gran
medida en la relacin biolgica, apoya la hiptesis de seleccin por parentesco en un sentido muy amplio. Desde
esta clasificacin local, los grados de parentesco gentico ms cercanos reciben un tratamiento diferencial que
los designa con un status separado en la concepcin cultural del parentesco social. Es que segn los pastores,
pariente y familia,

indican relaciones sociales sustancialmente distintas, estos parentescos estn

conceptualmente separados y no es raro encontrar a veces que se utilice la categora de vecino para los
parientes en un modo aparentemente equivalente. Las categoras culturales de pariente (los afines y parentescos
lejanos en trminos biolgicos) y familia (mayormente los consanguneos de primer y segundo grado) se
corresponden con diferentes coeficientes de relacin gentica, ms lejanos los primeros y ms cercanos los
ltimos. Puede observarse en el anlisis de este caso, que los significados que tienen estos smbolos en la vida
social de los pastores distan mucho de seguir los caprichosos y arbitrarios designios de la cultura, mas bien,
estaran apoyando la teora de que la evolucin de la cultura est conectada con la base biolgica de la especie
humana. Claro que las variaciones interculturales que no son ni sern pocas- sorprenden al investigador y lo
hacen pensar que la variacin cultural puede llegar a ser tan inmensa como el infinito, supuesto comn asociado
a nuestra ciencia.
Lee Cronk expres de manera muy clara este punto de vista. Aunque la diversidad humana ha sido
El sentido de esta expresin remite a que no hemos tomado registros cuantitativos que puedan expresar el tiempo
y la energa dispensados en trabajos dirigido a la asistencia de otras UDs como medidas del beneficio -en trminos
de fitness- recibido por los individuos afectados por el comportamiento.
67

194

durante mucho tiempo la razn de ser de la antropologa cultural, las culturas humanas despliegan un remarcado
grado de uniformidad. La tendencia de las culturas a apegarse a ciertos patrones bsicos sugiere que no son
infinitamente variables, limitadas tan solo por nuestra imaginacin. Mejor dicho, esta tendencia sugiere que
existen restricciones actuando en

la cultura, encauzando a las sociedades en ciertas direcciones y

diferencindolas de otras y sugieriendo que algunas cosas o otras cosas ms all de la cultura tienen profunda
influencia sobre el comportamiento humano (1999:22).
En definitiva, si una de las predicciones generales del modelo de seleccin por parentesco es que las
personas poseeran una tendencia pronunciada a cooperar con parientes cercanos, podemos decir que esta
situacin es la que encontramos expresada culturalmente en la categorizacin de familia y pariente. La pregunta
que surge naturalmente en esta etapa del anlisis es: qu sucede con la informacin cultural que tienen los
pastores acerca de esta estrategia de cooperacin por parentesco? O ms bien, ya que el parentesco en su
acepcin antropolgica no es otra cosa que una relacin social, es el modelo de cooperacin parental una
institucin cultural que forma parte del sistema de organizacin social de los pastores o es una mera expresin de
los impulsos biolgicos de la seleccin por parentesco?
No podemos ignorar las trayectorias evolutivas de un segundo sistema de herencia, que en nuestro
estudio se manifiesta en la forma de una costumbre que afecta de manera determinante la aplicacin de
estrategias de comportamiento. La informacin ideacional contenida en la diferenciacin de pariente y familia,
solo es una parte de un conjunto de claves culturales en las que son instruidos los pastores desde edades
tempranas. De manera que lo que para la teora de la seleccin por parentesco es nepotismo, para los pastores
de la comunidad de Pastos Grandes significara un importante deber moral transmitido de generacin en
generacin. Es por esto que la informacin cultural que transmiten los modelos de parentesco social y que indica
con quin compartir y ser altruista, debe ocupar un lugar protagnico en el estudio de la cooperacin por
parentesco.
Hemos reconocido que comnmente se ha tomado a la cultura como un principio autoexplicativo de las
relaciones de parentesco, sobredimensionndose su poder como mecanismo generador significados. Es verdad y compartimos la opinin-, que la cultura, puede ser analizada independientemente de las relaciones que sostiene
con el sistema de herencia gentico, esto sin descuidar las propiedades del proceso coevolutivo resultante de
esta interaccin. Una comprensin plena del problema del parentesco y el nepotismo humano en la configuracin
de los sistemas cooperativos, debe incluir tanto los aspectos naturales y materiales como los simblicos e
ideolgicos. Esta aceptacin tampoco deja afuera a los elementos estructurales de un sistema social: en
particular aquellos como la manipulacin (Hawkes 1992) y la coercin (van den Berghe 1979) que en gran
medida influyen en el comportamiento humano desvindolo de sus lealtades nepotistas. Estas consideraciones
exceden y difieren considerablemente de las capacidades epistemolgicas de un programa pretendidamente
culturalista (Ver Capitulo 4).
Aunque no disponemos de la informacin necesaria para la estimacin emprica de los alcances de la
teora de seleccin por parentesco en todo su potencial, nos interesa resear algunos elementos relevantes de la
estructura social que no pueden obviarse:

195

Asentar nuevos hogares en las cercanas de las casas de los parientes familia-, mediante el matrimonio
o simplemente construyendo una vivienda es un criterio aceptado y preferido que permite participar en la
estrategia de cooperacin pastoril con la propia familia, aunque con ciertos lmites. El parentesco posee varios
aspectos econmicos. Los ms importantes son la herencia, las conductas referentes a compartir los bienes que
uno tiene y las formas de colaboracin en el trabajo (Spedding 26:2003). La herencia, que corresponde a la
distribucin de los bienes de los difuntos, tiene un lugar muy importante en la conformacin de sectores de
cooperacin ya que suelen dejarse los archivos y los pastoreos a los hijos o parientes cercanos. El sistema de
herencia de bienes de pastoreo en Pastos Grandes no se circunscribe a los descendientes de un solo sexo ni a
los descendientes de mayor edad. La sucesin del derecho a residir y disponer de un pastoreo est ligada tanto a
la permanencia y la colaboracin laboral y social como a la descendencia. Todo indica que en el territorio de la
Vega, patrimonio que puede ser explotado por un nmero limitado de personas, el reclutamiento de nuevos
miembros y la perpetracin se logran a partir de las bases del parentesco, pero en consonancia con los aspectos
cooperativos relacionados a los pastoreos y a la disponibilidad del agua. Nuevamente volvemos a considerar,
adems de la cultura, la cuestin de los costos y los beneficios. Como vemos, no es correcto, y menos teniendo
en consideracin estos aspectos de la estructura social, asumir desde el modelo de la seleccin por parentesco
que slo los coeficientes de correlacin son caractersticas que organizan la sociabilidad humana.
De esta forma, el parentesco parece erigirse como el medio que permite acceder a pastoreos y gozar de
los beneficios de la cooperacin con la familia, desempendose tambin a travs del reclutamiento de afines.
Centrndonos en el parentesco nicamente, tendramos una versin extremadamente distorsionada del
modelo de Hamilton, pero tambin considerando los costos y los beneficios. El ambiente sociocultural debe ser
considerado una fuerza ms del problema de la cooperacin humana. Las motivaciones del comportamiento
humano pueden desviarse considerablemente del modelo cannico basado en el clculo racional ya que la
cultura puede afectar el comportamiento humano en modos que no siempre coinciden con la teora de la eleccin
racional. Segn reconocen los propulsores de las teoras de seleccin por parentesco, no resulta complejo
vislumbrar que si estas diferencias dependen primariamente de la varianza entre costos y beneficios, la
ponderacin de estos mismos estara determinada por circunstancias sociales, ecolgicas y de historia de vida.
Si el mismo conjunto integrado de las predicciones de la teora de seleccin por parentesco son
correctas o no, no es el eje de discusin de esta tesis. Lo que nos atrae es que parecen describir bastante bien el
caso de la cooperacin en nuestro estudio. Teniendo tambin presente la asuncin de que la informacin
sociocultural estudiada en las entrevistas influye en el comportamiento, podemos afirmar que estamos en
presencia de dos sistemas hereditarios de informacin organizada con profunda influencia sobre los fenotipos
humanos.

196

18.4. Las hiptesis del parentesco: implicancias de la Teora de la Herencia dual

Los resultados de esta etapa de investigacin a la luz de los modelos de transmisin cultural indican,
entre otras cuestiones, que el proceso de aprendizaje social de esta pauta cooperativa, tendra lugar participando
en modalidades de transmisin vertical, mecanismo que designa a la transmisin de nociones culturales de
padres a hijos (Cavalli-Sforza y Feldman, 1981). La transmisin vertical es un modo de aprendizaje social que
teniendo lugar en edades tempranas acota la intervencin de los sesgos propios de la transmisin de la cultura.
Asumimos que en el aprendizaje de padres a hijos no se da el aprendizaje por sesgo directo, ya que los sesgos,
como mecanismos de aprendizaje social, constituyen preferencias culturales que recin empiezan a ser
adquiridas en los episodios tempranos de aprendizaje social.
Pero de acuerdo a la informacin obtenida, podramos sostener que estos comportamientos nepotistas
se mantendran en prctica apoyados por la presencia de mecanismos de transmisin cultural sesgados,
mecanismo evolutivo que tambin tiene lugar en la transmisin de otras habilidades relacionadas a la
subsistencia (Muscio et.al. 2001, Abeledo 2006). El mecanismo de transmisin cultural sesgado designa a los
procesadores cognitivos de informacin qu permiten adquirirla. Desde el punto de vista de los modelos de
Herencia Dual, debera de ser posible el estimar que importancia tiene en la matriz de transmisin cultural, el
asignar al comportamiento nepotista dentro de la categora de costumbre. Posiblemente esto indique que
intervienen valores e ideologas propias de la cultura de los pastores derredor del principio regulador del
parentesco, que influyen directamente en la manutencin de este tipo de comportamientos. Esta trayectoria
evolutiva podra ser captada mejor por modelos descriptos de los mecanismos de sesgo indirecto (Boyd y
Richerson 1985)
Por lo pronto, sera muy apresurado proponer conclusin alguna a este respecto. Sencillamente nos
permitimos indicar que si los pastores tomaran sus decisiones ajenos a los constreimientos propios de su
estructura social y cultural; podran encontrar ms rentable en un sentido econmico racional- el alquilar, vender
y/o comprar pasturas en los casos que puedan hacerlo. Mediante el sesgo directo los individuos se tornan ms
propensos a aprender o recordar alguna variante cultural basndose en su contenido, que puede resultar del
clculo de los costos y beneficios asociados con la apropiacin de una variante cultural alternativa, o porque la
estructura cognitiva hace que algunas variantes sean ms fciles de aprender o recordar que otras (Boyd y
Richerson, 2005).
En suma, todo parece indicar que en este caso se expresan las tendencias biolgicas citadas por la
seleccin por parentesco que predicen que la relacin de parentesco gentica, marcara una propensin selectiva
a elaborar redes de cooperacin en torno a pasturas cuando se presenta un escenario adecuado y conveniente.
Si el modelo propuesto es acertado, podemos tambin interpretar que las relaciones cooperativas entre las UDs
de cada Sector, desde el concepto de reciprocidad generalizada segn la tipologa de Sahlins, donde la
expectativa de reciprocidad es indefinida. Sahlins (1972) reconoci este tipo de reciprocidad como propia de las
relaciones reciprocas desinteresadas entre personas emparentadas.

197

Pero como advertimos, esta equivalencia es algo problemtica ya que ambas corrientes explican un
fenmeno emprico mediante preceptos epistemolgicos en apariencia irreconciliables. En verdad y luego de
revisado teorticamente el problema, se puede afirmar a modo de comienzo que la cooperacin humana es un
problema dual y mientras no se recurra a un marco terico integrador (y aun deben asimilarse mas elementos del
anlisis antropolgico), solo estaremos dando vueltas derredor de los mismos problemas epistemolgicos:
reduccionismo y tautologa. Ningn fenmeno real humano puede explicarse en trminos cientficos si no se
libera al razonamiento de estos dos elementos.
Desde las perspectivas coevolutivas, el antroplogo W. W. Durham (1991), propuso en el marco de su
teora de evolucin cultural dos medios principales de variacin cultural, dos fuerzas integradas: a una la llam la
seleccin por eleccin y a la otra seleccin por imposicin. Este ltimo mecanismo tiene la virtud de incorporar
las presiones de una estructura social que determinan las trayectorias de la evolucin cultural, imponiendo la
decisin de otras personas (ver Durham 1991:198). Sumando a su teora la capacidad de la cultura de
seleccionarse a si misma -self seleccion68-, Durham deriv una serie de modelos distintivos de relacin de genes
y cultura: la mediacin gentica, la mediacin cultural, realzamiento, neutralidad y oposicin (Durham
1991:40).
En sus modelos que integran la teora de la Coevolucin, capta la idea de que los genes y la cultura
transitan dos carriles distintos e interactivos de cambio evolutivo, y sostiene la hiptesis de que los genes y la
cultura a menudo -pero no siempre-, cooperan en la evolucin de atributos humanos ventajosamente adaptativos.
Durham denomina enhancement -que podemos interpretar como realzamiento o acrecentamiento- a la situacin
donde la cultura fomenta la supervivencia humana y/o la reproduccin y consecuentemente el fitness inclusivo
individual. A travs del enhancement, la evolucin cultural podra imitar el ms influyente de todos los procesos
en la microevolucin gentica: el de la seleccin por parentesco. Pero la cultura puede afectar el comportamiento
humano en modos que no siempre resulten adaptativos. Situaciones como la oposicin impuesta, en la que se
impone informacin y pautas de comportamiento mediante el ejercicio del poder que resultan opuestas al fitness
biolgico de los individuos y/o a su bienestar material (Durham 1991), son un rasgo constitutivo de las sociedades
capitalistas modernas.
Aun cuando en nuestro caso las trayectorias culturales siguen los postulados generales de la teora de
seleccin por parentesco, factores tales como la historia de vida, el peso de las instituciones de la estructura
social e influencias de medios ajenos a la vida pastoril, no son comnmente incorporados al anlisis evolutivo de
la cooperacin humana. Desde las perspectivas coevolutivas provenientes de los desarrollos de la Teora de la
Herencia Dual, ambas explicaciones constituyen niveles complementarios de explicacin que no necesariamente
se encuentran en conflicto, sino que contribuyen en proveer una explicacin integrada del fenmeno de la
cooperacin.

La capacidad de que un fenmeno ideacional previamente evolucionado gobierne las tasas de transmisin social
y de esta forma dirija la seleccin cultural (Durham 1991).
68

198

19. Recursos Hdricos y los bienes colectivos

19.3. El agua y el sistema normativo en relacin al problema bien comn
El carcter vlido de nuestra hiptesis sobre la apropiacin comunal se ve demostrado en el trabajo de
campo, en trminos de que el agua es un recurso culturalmente definido como un bien comn, sobre el que rigen
normas que orientan su uso sin que intervengan autoridades centrales locales ni estatales que regulen dichos
contratos sociales.
En principio recordemos de nuevo que los bienes comunes puros se caracterizan por ser indivisibles y
no excluyentes para su consumo (Hardin 1982). Adems, si un bien est caracterizado por la imposibilidad de
exclusin, es imposible prevenir a personas relevantes de su consumo (Hardin 1982:17). Para algunos bienes
colectivos es fsicamente posible practicar la exclusin, mientras que para otros no lo es tanto. En este sentido
hemos propuesto que el agua en Pastos Grandes constituye en algn grado un bien colectivo y su acceso no
est negado a las personas de la comunidad que no pagan los costos y que dejan que los dems se encarguen
de hacerlo. Esta modalidad de apropiacin presenta las complicaciones clsicas del problema de la accin
colectiva y los bienes comunes, problema que est siempre presente en Santa Rosa de los Pastos Grandes,
poniendo de manifiesto que las redes de cooperacin no pueden basarse exclusivamente en la confianza que
tengamos de que los otros se apegarn al sistema normativo sin intentar manipularlo.
En nuestro trabajo de campo, hemos constatado que los pastores agrupados por Sectores de pasturas,
no se apropian de este recurso excluyendo a las demas personas de sus beneficios totales: ni siquiera lo hacen
adoptando estrategias basadas en los subgrupos de parentesco que comparten pastoreos. Y habiendo
argumentado convenientemente por qu el comportamiento altruista se erige como un enigma evolutivo debido a
que disminuye el fitness del individuo que lo practica, parecera quimrico que la seleccin natural favorezca
estos comportamientos. Entonces, la pregunta que debemos hacernos es: Qu motiva el rechazo de esos
beneficios existiendo la posibilidad fctica de excluir a los dems del consumo del bien? O ms bien, Por qu,
quienes pueden hacerlo, no se apropian de este recurso excluyendo a los dems de percibir beneficios?
Es justamente esta razn lo que determina la naturaleza colectiva del agua del ro en Santa Rosa de los
Pastos Grandes. Desde que no puedo rechazar compartir el bien pblico sin pagar algn costo, el bien en
cuestin es un bien colectivo. Sustentando la estrategia cooperativa hay un conjunto de valores y normas
prosociales por las que vela el sistema normativo que define culturalmente al agua como un bien pblico,
especificando derechos y obligaciones sobre su uso.
No obstante, detengmonos en un punto importante, y es que un bien pblico puede ser consumido an
por aquellas personas que no pagan los costos de su produccin y/o manutencin. El agua en este caso, no
demanda costos de produccin en un sentido tcnico. A partir de la siguiente pregunta intentaremos dar sentido a
esta cuestin: Cules son los costos asumidos por participar activamente en esta lgica de cooperacin?.

199

En primera instancia hay que aclarar que no se est tratando con un sistema de irrigacin instrumentado
por una red de canales de manutencin comunal69. El trabajo dedicado por cada UD en las actividades de riego
no puede categorizarse de esta forma, lo que deja afuera la posibilidad de apreciar este sistema como a un bien
comn. La construccin de acequias y canales de riego es una tarea llevada a cabo por las UDs para provecho
de sus miembros, tomando caractersticas particulares segn cada grupo de UDs, que en definitiva cooperan
para su manutencin. En cada Sector esta tarea est organizada por acuerdos sobre a quin corresponde hacer
ese trabajo y para quines.
La respuesta a esta pregunta no es sencilla y exige un anlisis poco tradicional de este tipo de
situaciones cooperativas. Si partimos de las predicciones de la teora evolutiva ortodoxa, al igual que las que
sustentan el egosmo racional humano, se podra sostener que ste ltimo puede ser completamente explicado
en trminos del egosmo individual. Por otra parte, las teoras sociobiolgicas como las del fitness inclusivo,
proponen que el altruismo preferentemente favorecer a los parientes biolgicos cercanos. Sabemos que desde
que un bien puede ser excluyente y existe la posibilidad de que sea apropiado por un subgrupo de manera tal que
no pueda ser aprovechado por otros, es divisible. Ahora bien, contmplese la siguiente situacin hipottica:
cualquiera que sea el motivo, yo decido rechazar esa posibilidad la de apropiarme exclusivamente de una parte
del bien- y en su lugar, adopto un comportamiento altruista en trminos inmediatos, permitiendo a otros miembros
mas all de mi familia aprovechar el bien en cuestin. El comportamiento es altruista o al menos no es egostaporque disminuye el fitness o al menos no lo favorece- del individuo que lo practica. Llevando esto al caso de
estudio, dada la escasez de pasturas que manifiestan padecer todos los pastores de Santa Rosa, principalmente
consecuencia de la aparente sequa, compartir la nica fuente de agua que riega la Vega puede implicar el
riesgo de encontrar el invierno con la hacienda mal alimentada. En este sentido -y en primera instancia-,
podramos usar los trminos cooperacin y altruismo como sinnimos, ya que en nuestro modelo la cooperacin
involucra sacrificios inmediatos asumidos al compartir el recurso, con efectos sobre el fitness que proveen
beneficios relativos al grupo como un todo. A causa de no excluir a otros del aprovechamiento del agua este
comportamiento comprende una instancia que puede ser calificada de altruismo cooperativo.
De esta manera, puede interpretarse que compartir un recurso que podra ser aprovechado en forma
exclusiva, apareja algn tipo de costos en esta estrategia cooperativa. Esto conduce directamente a la idea de
que el acceso al agua es un bien pblico, permiso que no se le niega a nadie de la comunidad.
Si los pastores ajustaran sus estrategias y comportamientos a las predicciones cannicas del egosmo
humano, privilegiando sus intereses y los de sus familias antes que los del grupo, encontraramos que las
unidades domsticas ubicadas al norte aprovecharan definitivamente al mximo los recursos hdricos,
extendiendo los regados lo ms posible dejando nada o solo un mnimo para provecho de la comunidad,
obteniendo de esta forma beneficios sustanciales en el fitness de su grupo familiar. Entonces, el orden social que

Muscio (2004) destac la naturaleza colectiva de esta clase de sistemas de riego en la puna de Salta
Matancillas.

69

200

establece el sistema normativo que limita esta posible propensin es un bien pblico ideal y al mismo tiempo, un
bien colectivo que garantiza el acceso al agua a toda la comunidad.
Sin embargo, como sistema de smbolos y valores que pretende imponerse estableciendo la conducta
esperada, muchas veces es manipulado por los pastores en beneficio propio. En Pastos Grandes, el sistema de
normas y valores prosociales por s solo no alcanza para establecer un cuadro de cooperacin eficiente, ajeno a
los problemas clsicos del bien comn: regular el uso colectivo del agua implica la presencia de fuertes presiones
sociales para que los principios que rigen la lgica comunal se mantengan.
Como se pudo apreciar, en la prctica cada unidad domstica no siempre se inclina a la lgica
altruista/cooperativa en forma plena: las quejas y reclamos de su abuso son frecuentes (aunque no constantes),
advertencia que hiciera Taylor (1982) acerca del problema de la accin colectiva: el compartimiento general de
bienes fomenta el comportamiento llamado freerider. La tentacin de comportarse como un freerider existe y
evidencia la debilidad del sistema de normas y valores prosociales de sustentar la cooperacin por s solo.
Hardin argument que la relacin central entre el anlisis de los bienes pblicos y el problema de la
accin colectiva, es que los costos o la imposibilidad de exclusin de su consumo de facto eliminan cualquier
incentivo para que cada consumidor individual pague por el bien (1982:20). Los freeriders son considerados
aquellos que no contribuyen a la estrategia comunal fallando en respetar la naturaleza colectiva del recurso
hdrico estatuida por las normas comunales. Como observamos en nuestra permanencia en campo, los
responsables de dichos abusos se ven sometidos a una serie de incomodidades que van mas all de la
vergenza y la humillacin que podran imponer las quejas y los reclamos constantes: se habla de ellos como si
fuesen gente mezquina, se los mira mal, como gente violenta y belicosa y hasta se someten al riesgo de
perder presencia en otras redes sociales de reciprocidad.
Es interesante sealar que mientras la manutencin de un sistema cooperativo complejo de produccin
como lo es el compartir los recursos hdricos en el sentido de un bien comn, las pasturas producto de esta
estrategia, son por definicin bienes privados compartidos por subgrupos los sectores de UD emparentadas- de
la comunidad. La estructura del sistema cooperativo seala que el acceso al agua es el bien pblico ideal, y lo
es para toda la comunidad.
Como ya dijimos, el anlisis de los beneficios aisladamente, no alcanza para explicar el problema de la
cooperacin. En los estudios de la accin colectiva, un anlisis completo debe considerar los controles y
accionares ejercidos sobre los tramposos, aquellos mecanismos penalizadores. Esto tambin requiere de una
estimacin de los costos y beneficios asociados al freerider hipottico, que son quienes intentarn unirse en el
consumo pero sin participar de las obligaciones colectivas de su procuramiento.

19.4. Una aproximacin evolutiva al problema del bien comn

El rasgo distintivo de la reciprocidad es que las interacciones frecuentes permiten a la gente monitorear
el comportamiento de las otras y de esta manera retribuir a los cooperadores y castigar a los no cooperadores,

201

donde el castigo podra tomar la forma de no continuar cooperando (Axelrod y Hamilton 1980). Otros autores
argumentan que el castigo toma otras formas los no cooperadores son castigados por variadas formas de
ostracismo social, reduccin del status, menos amigos y menos oportunidades de matrimonio. Trivers (1971)
llama reciprocidad moralista a estas formas de penalizacin.
La accin cooperativa de grupos pequeos se propone como terreno de prueba de hiptesis alternativas
surgidas de los recientes estudios denominados de evolucin cultural. Estos dirigen su atencin hacia los
mecanismos de penalizacin a quienes intentan evadir o minimizar los costos de las estrategias de cooperacin,
a las fuerzas evolutivas que actan a favor o en detrimento de estos tipos de comportamientos y a los sesgos
culturales, que podran operar para producir fenmenos de oposicin (Durham 1991) entre los mecanismos de
toma de decisin y sus efectos en la adaptacin humana.
En Pastos Grandes, los sujetos tambin sostienen haber aprendido los valores y normas prosociales de
este modelo de cooperacin en edades tempranas. Han sido socializados con y en estas instituciones
cooperativas. Vale la pena remarcar que estos valores comunales y creencias colectivas alrededor de los
recursos hdricos, conforman la idea cultural de lo que significa el agua para la comunidad. Es en la cultura
misma, donde de acuerdo a trayectorias evolutivas especficas, toma forma esta concepcin del fenmeno.
Sustentando la estrategia cooperativa hay corporizados en el sistema normativo, un conjunto de valores
que definen culturalmente al agua como un bien pblico, que especfica derechos y obligaciones sobre su uso.
Finalmente, creemos que los resultados provistos por nuestra investigacin etnogrfica, son consistentes con el
modelo de Boyd y Richerson (2000, 2005, ver Captulo 5 en esta tesis). La reciprocidad moralista reforzada por
penalizaciones es ms efectiva en lo que hace al sustento de la cooperacin en gran escala que la reciprocidad
simple. Si las sanciones moralistas que surgen de los reclamos y abusos del derecho al agua resultan muy
costosas para los defectores que quieren acapararla, esto puede inducirlos a cooperar y soltar ms agua. Por
otra parte, el aprendizaje social conformista de normas y valores prosociales puede actuar manteniendo la
frecuencia alta de los comportamientos cooperativos, creando una fuerza direccional que haga predominar los
comportamientos comunes. La seleccin natural pudo haber favorecido propensiones psicolgicas a imitar los
caracteres comunes. Esta propensin crea una fuerza evolutiva que hace que los comportamientos comunes se
vuelvan ms comunes y los raros ms raros. Este hecho sera significativo si se lograse determinar de qu
manera estara actuando la transmisin conformista en Pastos Grandes, cuestin que compromete todo un
desafo metodolgico. Nuestra propia experiencia etnogrfica es que aunque las defecciones a la estrategia del
bien comn ocurren, no estn en frecuencia alta, y conjuntamente con el hecho de la penalizacin, podemos citar
que los individuos de Pastos Grandes haran uso de reglas heursticas del tipo cuando ests en Roma,
comprtate como los Romanos

como lo demuestra el hecho de la insistente observancia de los

comportamientos de los dems. A su vez, todas las personas insistentemente hacen explcito en sus reclamos
que el agua es de uso comunal y que eso debe ser respetado.
Ambos mecanismos sesgan los comportamientos no comunes. La reciprocidad moralista castiga
comportamientos egostas y nepotistas respecto del agua, en tanto que desde el punto de vista del sesgo

202

dependiente de la frecuencia este tipo de comportamientos cuya frecuencia es relativamente baja- no son
imitados porque su rareza podra estar indicando indeseado.
La adopcin de comportamientos y estrategias dependen del contexto en el que se aplican presentando
variaciones constantes que van de los ms racionales y autointeresadas a las del tipo altruista, teniendo en
cuenta el grado de institucionalizacin del mbito en el que se aplican.

19.5. Un modelo de acceso al agua desde la Teora de Juegos

En el apartado 17.5 (Captulo 5) describimos cmo la organizacin social que regula el acceso al agua
impone fuertes sanciones morales o la amenaza de las mismas- que afectan el prestigio de las personas que no
cumplen con las obligaciones de compartir el agua privando del acceso a miembros de las dems UDs. El
sistema normativo especifca que no se le niega el acceso a nadie y se penaliza los abusos de su uso. La
penalizacin toma forma de queja, directa y/o indirecta, donde una persona (generalmente las pastoras) reclama
que se estrechen los regados (acequias) de inmediato apenas notan alguna merma en el fluir de la corriente
normal del arroyo. El tratamiento del agua como recurso vertical, propone un mecanismo de penalizacin
escalonado donde quienes estn ms arriba, ms perjudicaran con su auto inters, y en teora, ms
penalizaciones deberan de atraer. Las personas siempre estn dispuestas a invertir en mecanismos de
penalizacin si el recurso en cuestin es muy apreciado y/o de alto valor.
Proponemos en esta seccin, realizar una lectura del problema del agua en trminos de la Teora
Evolutiva de Juegos que nos ayudar a comprender aun ms la dinmica de apropiacin colectiva de este
recurso.
Si los costos de la penalizacin moralista por no compartir el recurso hdrico son menores que los
beneficios que ste provee (V>C), las personas de las UD ubicadas al norte haran mejor en no compartir el
recurso, siendo Halcn la EEE y la matriz de pagos resultante la del Dilema del Prisionero. De esta forma cada
UD deber adoptar esta misma estrategia al entrar en una contienda con la que se ubique arriba de la misma
para que suelte el agua.
Pero en Pastos Grandes el acceso al agua es un bien pblico, y la penalizacin es lo suficientemente
severa como para que una estrategia egosta resulte beneficiosa para quienes tienen la posibilidad de excluir a
las otras UD. Los costos de defectar son mayores que los de cooperar (C>V). Entonces no hay una estrategia
pura que sea EEE, la matriz de pago es la del juego de la Gallina.
En un juego de este tipo no hay costos de produccin ni de manutencin, el bien es divisible y la
exclusin es posible: el acceso al agua es el bien pblico ideal. La estructura de la matriz de pagos es
dependiente de la relacin entre los valores de V y C.
Remitindonos a la particularidad del caso del agua en Pastos Grandes, es posible reconocer dos tipos
de jugadores en cada instancia cooperativa: el jugador S, como los miembros de la UD ubicada abajo o al sur y al

203

jugador N, quien se ubica arriba o al norte de su oponente. El jugador N es quien puede excluir al otro del bien
pblico free ride- mientras que S es quien debe lograr el acceso.
Los jugadores S realizarn una gran inversin defensiva para lograr la disponibilidad del agua.
Los jugadores N haran mejor en no defenderse y ceder el agua, siempre que los costos de defensa
superen los beneficios del bien, jugarn Paloma. Para los jugadores S, la estrategia Halcn redundar en
beneficios siempre que los costos de defensa del bien no excedan el valor del bien logrado.
Un punto importante es que los jugadores S tambin son jugadores N con sus respectivos S, hecho que
determina que los beneficios logrados no puedan ser aprovechados en su totalidad sin pagar un costo, debern
permitir el acceso a las ubicadas al sur. En Pastos Grandes, los miembros de la UD ubicada en el extremo norte
de la vega, nunca son jugadores S y los de la ubicada al extremo sur, la ms abajo, tampoco son nunca
jugadores N. En esta instancia, se observa que el valor del recurso resultante de la relacin valor-costo, no es
simtrica para ambos jugadores, aun cuando ambos deban asumir alternativamente cada una de estas
identidades.

Figura 18.
La recta slida indica el punto de inflexin en la curva y la posicin S o N que puedan tener los agentes, por sus
expectativas de retorno o utilidad.

Consideremos ahora la utilidad del recurso para cada jugador en particular. La curva de retornos
siempre ser creciente para los jugadores S, para quienes cada unidad de recurso significa una mayor utilidad,
para ellos el incentivo para acceder a cada nueva unidad es muy alto hasta alcanzar el umbral en el que la
abundancia relativa del recurso hace que su valor decrezca, momento en que el sistema normativo que regula su
uso con obligaciones y reclamos se relaja y se permite el libre acceso. En cambio, dada la abundancia del
recurso, puede llegar un punto en el que para los jugadores N ya no tengan intenciones de defensa aun cuando
los costos sean mnimos, ya que el valor del recurso decrece en relacin directa a la cantidad que se posee del
mismo. sta sera mejor interpretada como una situacin de Robo Tolerado (Blurton Jones 1984, 1987) donde el

204

costo de defender cada recurso extra es mayor de los beneficios que reporta. Por lo tanto, la poblacin
presentara una estructura mixta de pobladores S y N que alternan contingentemente sus estrategias.

Consideraciones finales
En las comunidades pastoriles de los Andes Meridionales el repertorio sociocultural complejo logrado por
las mismas fue una de las claves de su desarrollo. El pastoreo alto andino es quizs, uno de los modos de vida
que ms contactos ha mantenido con el mundo de afuera, aspecto relacionado en gran parte, a sus
caractersticas trashumantes. En verdad, las sociedades pastoriles han mantenido un agitado pasado de
contactos e intercambios culturales de larga data que ha suscitado su caracterizacin de mediadores culturales
por excelencia (Medinacelli 2005).
A lo largo del siglo XX el avance de las relaciones e ideologas capitalistas de produccin introducidas
por la actividad minera (la principal entre otras), influyeron significativamente en distintos perodos en el modo de
vida pastoril de los pobladores de las localidades del departamento de Los Andes, producindose un constante
deterioro de los sistemas tradicionales de subsistencia, del entramado cultural y de las estrategias econmicas
tradicionales de intercambio y de movilidad, con la prdida conjunta de los lazos de solidaridad y cooperacin que
resultan vitales para los pastores puneos.
Las sociedades pastoriles estn en pleno proceso de cambio. La literatura etnogrfica clsica ha tratado
a dichas comunidades como unidades homogneas, donde los cambios comnmente son inducidos desde
afuera, ya sea por el Estado o por el avance de la economa capitalista (Gbel 2000). No obstante, el estudio de
la cooperacin en Santa Rosa indica que la adopcin de estrategias cooperativas para la utilizacin de recursos
como las vegas o los cauces de agua, es un proceso complejo y de carcter dinmico sujeto a variaciones
locales y a las distintas historias culturales.
En la actualidad como puede evidenciarse, el pastoralismo mvil ya no puede mantener su forma de vida
tradicional. Las economas de las sociedades pastoriles desde hace mucho tiempo han ido transformndose, en
muchos casos activamente, complementando sus actividades tradicionales con otras tales como el comercio y la
venta de mano de obra muchas veces desde un sentido netamente prctico. Aun as, los pastores andinos del
Departamento de los Andes, siguen manteniendo bajo su control una parte importante de la gestin de sus
recursos productivos y pese a que especialmente en el ltimo siglo han debido afrontar cambios drsticos,
relacionados en gran parte con el influjo del capitalismo minero y las relaciones de produccin que ste impone,
siguen manteniendo algunas de sus caractersticas. Resulta paradjico que muchos pastores puneos se
refugien en lo que siglos atrs era su modo de vida tradicional. Muchos elementos de las sociedades pastoriles
han perdurado hasta nuestros das manteniendo algunas de sus caractersticas tradicionales.
Como resultado de este estudio, podemos apreciar que el parentesco acta como un poder
estructurador de las relaciones sociales de cooperacin que rigen en la sociedad pastoril de Santa Rosa. Pese el

205

fuerte influjo que vienen afrontando desde hace siglos, los lazos de parentesco siguen ordenando gran parte del
sistema social, que seguramente ha debido reconfigurarse en el tiempo, ha evolucionado. El constante avance de
las relaciones capitalistas de produccin y el aumento de los bienes de mercado, han debido acentuar las
transformaciones del sistema tradicional pastoril especialmente en este ltimo siglo, en un sentido negativo para
las propias comunidades. En este contexto, observar la relevancia que aun conserva el parentesco en la
estructura social de las comunidades pastoriles, refleja ciertas continuidades no sin transformaciones- de pautas
de organizacin tradicionales. A su vez, el equilibrio institucional logrado mediante los sistemas normativos
andinos de apropiacin de recursos comunitarios - sin el incentivo ni la intervencin de una autoridad poltica
centralizada - como parte de esa misma organizacin, motiva el estudio etnogrfico desde aplicaciones tericas
que no han sido frecuentes en la investigacin antropolgica de la cooperacin humana, ni en los sistemas
pastoriles en particular.
Quisiramos enfatizar una vez ms un aspecto central de este trabajo, y es sobre la cuestin
sociobiolgica que se ha puesto en consideracin en esta tesis. Muchas crticas a la sociobiloga son pertinentes,
pero ignoran un punto importante: muchos aspectos del comportamiento humano pueden explicarse bastante
bien por los sociobilogos. El nepotismo humano, y el rol clave que desempea el parentesco en la organizacin
de muchas sociedades, estn en una razonable conformidad con las expectaciones generadas por la teora de
Hamilton (1964) de seleccin parental. Van den Berghe (1979) sostena la postura de que en las sociedades con
formas de organizacin social ms simples y menos diferenciadas, con tecnologas y sistemas de produccin
ms simples, mayor es la relevancia de los principios explicativos de la seleccin por parentesco en relacin a la
reciprocidad y la coercin en estos grupos.
Si las predicciones de la teora de seleccin por parentesco son o no correctas en toda su extensin, no
es el tema de discusin de esta tesis. Nuestra posicin respecto a este tema, no solo no se dirige en este sentido,
sino que ni siquiera est definida, y en todo caso, nos inclinaramos por la negativa. No podemos desestimar la
enseanza primordial que nos ha provisto la disciplina antropolgica social y cultural: el comportamiento humano
no es reductible a explicaciones de tipo genetistas, ste ms bien, puede ser descrito a travs de otros procesos
que los biolgicos. Pero esto no vuelve inmediatamente invlido todo el programa sociobiolgico y a la teora de
seleccin por parentesco en particular. sta ltima genera expectaciones e hiptesis testeables que se afirman
en la teora evolucionista general (Hawkes 1983:356).
De aqu en adelante, si la teora de seleccin por parentesco tiene algn valor cuestin que aprobamos
en esta tesis- debe tenerlo en este sentido. Por supuesto que el universo cultural que organiza las ideas sobre el
mundo de los pastores tambin influye de manera determinante en el comportamiento. Los modelos de Herencia
Dual estn construidos sobre estas presunciones y sobre los postulados de la teora darwinista en general.
Al mismo tiempo, no toda la cuestin social humana es un tema del uso social y variable de la cultura
que impone sus significados. Si bien lo gentico no es un asunto del cual se deriva la estructura social y cultural
de los distintos grupos humanos, en la cultura no todo es posible y menos caprichosamente arbitrario.
En la actualidad no tiene nada de malo apelar a la sociobiologa para explicar asuntos tales como la
cooperacin humana. Muchos investigadores en el presente, siguen echando mano de las diversas propuestas

206

que pueden calificarse como sociobiolgicas, hallando en ellas el recoveco en el cual pueden escudarse sus
ideologas igualitarias.
Desde nuestra humilde apreciacin, lo excitante de este estudio en trminos tericos es que el grado de
solapamiento entre el parentesco social y el biolgico expresados en las nociones culturales de lo que es familia,
y su grado de asociacin con la propensin a establecer relaciones de cooperacin mas o menos guiadas por el
favoritismo hacia los parientes, da paso a que la teora de seleccin de parentesco y las aproximaciones
simblicas de la antropologa cultural se encuentren en un terreno comn para sumar el potencial explicativo de
ambas en un marco coevolutivo.
La prolongada existencia de redes de cooperacin en grupos ms extensos, nos advierten que slo el
parentesco y las redes de reciprocidad basadas en la confianza podran no explicar el fenmeno de la
cooperacin humana en todos sus aspectos. El desafo en la investigacin de la cooperacin se multiplica cuando
sta toma lugar en comunidades descentralizadas y aparentemente sin relaciones de poder jerrquicas
significativas. Como hemos dicho en el Captulo 5, la cooperacin en grupos humanos no se reduce a las
interacciones altruistas dirigidas selectivamente a los parientes genticos: los humanos logran tejer redes
extensas de cooperacin con personas con las que no estn emparentadas genticamente.
Los modelos clsicos del problema de la accin colectiva como los de Olson y Hardin han sido
revalorizados por una generacin de investigadores evolucionistas que

incorporaron en sus anlisis del

comportamiento, elementos de la cultura y lo social -tales como las instituciones cooperativas que sesgan el
comportamiento hacia rumbos prosociales- posibilitando la exploracin de la cooperacion ms all de los
enfoques de la teora de la eleccin racional que ha dominado este tipo de estudios. Como sostiene Durham
(1991:30) seria tonto entonces proponer teoras de evolucin cultural que ignoren el contexto social y de esta
manera pasar por alto, por ejemplo, las implicancias culturales de las relaciones de poder en una sociedad.
La incorporacin e identificacin en la exploracin del problema del bien comn, de dos mecanismos
reguladores de la accin social como lo son la reciprocidad moralista y el aprendizaje social conformista ha sido
sumamente enriquecedora. Estos mecanismos actuando eficientemente, pueden contribuir a desviar los intereses
egostas o nepotistas hacia senderos prosociales. El altruismo cooperativo es posible si las normas que
contribuyen al grupo y que castigan a los que defectan, son practicadas por una fraccin suficiente de
participantes sociales, algo que observamos en Pastos Grandes y que es gestionado por los mismos pastores. La
evolucin cultural mediante mecanismos de transmisin sesgada y de mecanismos de penalizacin efectivos,
puede generar un equilibrio relativo de los componentes culturales que mejoran la persistencia y proliferacin de
las estrategias cooperativas implementadas sin autoridad central. El estudio enfocado en estos mecanismos
puede arrojar luz sobre como las comunidades pastoriles, procuran evitar el problema de los freeriders en
ausencia de autoridades centrales.
La propuesta Darwiniana en antropologa tambin seala una serie de interrogantes presentes en los
procesos socioculturales humanos que no deben descuidarse y que pueden guiarnos a comprender mejor la
diversidad del modo de vida pastoril andino. La Antropologa Evolutiva contiene una serie de programas que
versan sobre cmo es que algunos comportamientos culturales persisten en el tiempo, aparentemente sin haber

207

sido afectados sobremanera, o cmo es que estos se integran con otros provenientes de innovaciones,
adopciones o imposiciones.
Es probable tambin que algunos comportamientos o instituciones culturales sean ms permeables al
cambio y otros mucho ms resistentes, al punto de estar ah en el repertorio cultural humano aun cuando no se
presenta la oportunidad de manifestarlos en el discurso ni en la prctica, invisibles a los sentidos del etngrafo.
Si es cierto que el pastoreo alto andino contiene en su cultura ncleos fundamentales que no han cambiado
significativamente y que le confieren su propio particularismo como modo de vida alternativo, el marco
evolucionista se presenta como un firme candidato de investigacin de l.
Todo esto puede ser abordado desde el enfoque evolutivo integrador de la Herencia Dual desde el que
vuelven a resignificarse los marcos de la cultura en antropologa y puede estudiarse con mayor precisin la
evolucin de la cultura en aquellos grupos, como los Pastores de la Altura puneos, que enfrentan duros cambios
en su forma de vida pretendidamente tradicional. La utilizacin integrativa de diversas metodologas como el
Anlisis de Redes Sociales, la Observacin Etnogrfica, la implementacin del lenguaje de la Teora de Juegos,
son herramientas de capital importancia para el investigador y potencian el alcance de hiptesis y resultados de
investigacin.
Los modelos de Herencia Dual en antropologa se posicionan como un marco promisorio en el que
todava queda todo por hacer. Son el prembulo de un nuevo rumbo que deja abierta la posibilidad de que el
comportamiento pueda ser descrito a travs de otros procesos integrados.

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