Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Como num rally ou num enduro, em que as condies da mquina so exigidas em condies
extremas, o monaquismo originrio buscava testar os limites antropolgicos, no corpo e no esprito
(os limites do jejum, da vgilia, da orao etc.). Nesse quadro, surgiu a doutrina dos defeitos
capitais, que - como tantas outras descobertas dos antigos hoje esquecidas ou esvaziadas - bem
poderia ajudar ao homem contemporneo a orientar-se moral e existencialmente.
As primeiras tentativas de organizar essa experincia remontam a autores antigos como Evgrio
Pntico, Joo Cassiano e Gregrio Magno, mas, somente sculos depois, encontramos uma
brilhante consolidao em Sto. Toms de Aquino (sc. XIII), que repensa - de modo amplo e
sistemtico - a antropologia subjacente aos vcios capitais.
Se o filosofar do Aquinate sempre voltado para a experincia e para o fenmeno, mais do que em
qualquer outro campo quando ele trata dos vcios que seu pensamento mergulha no concreto, pois,
citando o sbio Dionsio, "malum autem contingit ex singularibus defectis" - para conhecer o mal
necessrio voltar-se para o fenmeno, para os modos concretos em que ele ocorre. Assim,
freqente encontrarmos nas discusses de Santo Toms sobre os vcios - para alm da aparente
estruturao escolstica - expresses de um forte empirismo como: "Contingit autem ut in
pluribus...", que remete ao que realmente acontece na maioria dos casos...
Tambm para essa experincia e para essa concretude que se voltam os trabalhos pioneiros de
Joo Cassiano e de Gregrio. Cassiano - o homem que, em torno do ano 400, percorreu por longos
anos os desertos do Oriente para recolher - em "reportagens" e entrevistas - as experincias radicais
vividas pelos primeiros monges; tambm o papa Gregrio (acertadamente cognominado Magno),
cuja morte em 604 marca o fim do perodo patrstico, e no por acaso um dos maiores gnios da
pastoral de todos os tempos. E quem diz pastoral, diz experincia...
interessante notar que precisamente com relao ao tema que nos interessa - a acdia - que
Cassiano, em entrevista com o abade Serapio, ressalta a fora da experincia: "A tristeza e a acdia
- ao contrrio dos outros vcios de que falamos anteriormente - no costumam originar-se por uma
motivao exterior. sabido que com freqncia afligem amarissimamente os solitrios que vivem
no ermo, longe do convvio dos homens. Isto verdadeirssimo e quem quer que tenha vivido nesta
solido e tem experincia dos combates do homem interior, facilmente o comprova nessas mesmas
experincias".
Os vcios capitais na enumerao de Santo Toms so: vaidade, avareza, inveja, ira, luxria, gula e
acdia.
Um outro aspecto interessante est ligado ao prprio significado de vcio capital. S. Toms ensina
que recebem este nome por derivar-se de caput: cabea, lder, chefe (em italiano ainda hoje h a
derivao: capo, capo-Mfia); sete poderosos chefes que comandam, que produzem outros vcios
subordinados. Neste sentido, os vcios capitais so sete vcios especiais, que gozam de uma especial
"liderana". O vcio uma restrio autntica liberdade e um condicionamento para agir mal.
A palavra acdia na obra de Santo Toms
Sto. Toms de Aquino emprega 233 vezes a palavra acdia; em 134 passagens de sua vasta obra.
Em 6 passagens encontramos tambm a forma verbal acedieris, neste caso, sempre citando
Eclesistico 6, 25 "Curva teu ombro e carrega-a (a Sabedoria) e no 'acidies' em relao a suas
cadeias".
Dessas 134 passagens, a grande maioria - 88 - reside nos dois momentos em que a acdia
tematicamente enfocada por Sto. Toms: II-II q. 35 e De malo q. 11. De resto, encontramos 9
passagens nos Comentrios s Sentenas; 24 em outras questes da Suma Teolgica, 3 no De
Vamos examinar agora a caracterizao que Santo Toms faz da acdia, tristeza que vcio capital.
Nada impede, porm, que alguns dos "sintomas" da acdia possam tambm surgir em casos de mera
doena, sem alcance moral. E, reciprocamente, o dilogo com Sto. Toms pode ser interessante para
o estudioso de hoje, precisamente porque aponta para esse aspecto moral, to esquecido.
Comecemos pela caracterizao geral da acdia, que Sto. Toms faz no De Malo, a acdia o tdio
ou tristeza em relao aos bens interiores, ao bem espiritual divino em ns.
A acdia - como Joo Damasceno deixou claro (De fide II, 14) - uma certa tristeza, da que
Gregrio (Mor. 31, 45) por vezes empregue a palavra "tristeza" em lugar de "acdia". Ora, o objeto
da tristeza o mal presente, como diz Joo Damasceno (De fide II, 12). Assim como h um duplo
bem - um que verdadeiramente bem e outro que um bem aparente, pelo fato de que bom s
segundo um determinado aspecto (pois s verdadeiramente bem o que bom independentemente
deste ou daquele determinado aspecto particular) -, h tambm um duplo mal: o que verdadeira e
simplesmente mal e o mal relativo a um certo aspecto, mas que - para alm desse particular aspecto
- , pura e simplesmente, bom.
Portanto, como so louvveis o amor, o desejo e o prazer referentes a um bem verdadeiro, e
reprovveis, se referentes a um bem aparente, que no verdadeiramente bem; assim tambm o
dio, o fastidio e a tristeza em relao ao mal verdadeiro so louvveis, mas em relao ao mal
aparente (mas que em si mesmo bom) so reprovveis e constituem defeito. Ora, a acdia o tdio
ou tristeza em relao aos bens interiores e aos bens do esprito, como diz Agostinho a propsito do
Salmo (104, 18): "Para a sua alma, todo alimento repugnante". E sendo os bens interiores e
espirituais verdadeiros bens e s aparentemente podem ser considerados males (na medida em que
contrariam os desejos carnais) evidente que a acdia tem por si carter de defeito. (De Malo,
questo 11 - A acdia. Artigo 1 - "Se a acdia defeito")
Complemento sobre a Acdia
Alguns aspectos complementares, mais ou menos importantes - extrados de observaes esparsas
na obra de Santo Toms, podem nos ajudar na compreenso deste defeito capital.
A acdia uma possibilidade exclusiva do homem: o defeito dos anjos no pode ter sido o de acdia,
porque o anjo no pode ter tdio em relao aos bens espirituais .
Em sua dimenso que produz inao, a acdia caracteriza-se pela veemncia da tristeza, que
imobiliza o homem, retardando a ao, da que S. Joo Damasceno afirme ser uma tristeza
agravante, pesada, isto , paralisadora.
H dois vcios capitais que so tristezas: acdia e inveja. A acdia a tristeza pelo prprio bem
espiritual; a inveja, pelo bem alheio.
A acdia - tal como os outros defeitos capitais - gera outros defeitos, mas isto no quer dizer que os
defeitos no possam ter, por vezes, outras causas. Pode-se dizer, no entanto, que todos os defeitos
que provm da ignorncia, podem recair na acdia, qual pertence a negligncia, pela qual se
recusa a aquisio dos bens espirituais.
Sto. Toms, ao comentar que alguns autores estabelecem uma correspondncia entre os sete dons
do Esprito Santo e os sete defeitos capitais, indica que o oposto da acdia seria o dom da fortaleza
(In III Sent. d. 34, q. 1, a.2 , c), o esforo por no se deixar dominar por essa acidez da alma.
Na ligao entre acdia e desespero, Santo Toms faz uma observao psicolgica: chega-se
situao de considerar que o bem rduo seja impossvel de alcanar por si ou por outro, por meio de
um profundo abatimento, que, quando chega a dominar o afeto do homem, parece-lhe que nunca
mais poder empreender algo de bom. E como a acdia uma tristeza que abate o esprito, a acdia
gera o desespero. Ora, a esperana tem por objeto prprio aquilo que possvel, pois o bem e o
rduo, dizem respeito tambm a outras paixes. Da que o desespero nasa especialmente da acdia.
E objeo de que o desespero provm da negligncia, Sto. Toms responde que a prpria
negligncia decorre da acdia. E observa que o homem triste no pensa em coisas grandes e belas,
mas s em coisas tristes, a menos que por um grande esforo - lembremos que a acdia se ope
fortaleza - afaste-se das coisas tristes.
A acdia tematicamente tratada em II-II, 35 (e em De Malo, 11)
Tanto a Suma Teolgica (II-II, 35) como o De Malo (q. 11), h uma questo sobre a acdia, nos dois
casos a argumentao muito semelhante e inclusive essas questes esto divididas nos mesmos
quatro artigos: a acdia como defeito, a acdia como vcio especial, como defeito mortal e como
vcio capital. Neste tpico. tomaremos como base a Summa, complementando com o De Malo,
quando for o caso.
Artigo 1, se a acdia defeito. E a dificuldade de ter iniciativas
A primeira objeo a de que sendo a tristeza uma paixo, no boa nem m. Em sua resposta,
Sto. Toms reafirma que a tristeza pelo bem, a acdia, e a tristeza demasiada pelo mal que so
ms.
A segunda objeo a de que no pode haver defeito que se deva fraqueza corporal, defeito com
hora marcada (a tentao do meio-dia). Sto. Toms responde dizendo que "a culpa" do assdio da
acdia ao meio-dia do jejum dos monges, pois toda fraqueza corporal predispe tristeza, mais
aguda nessa hora, pela fome e pelo calor. Sto. Toms to "materialista", que nas questes de
Quodlibet, tratando do jejum, dir que o jejum sem dvida defeito (absque dubio peccat), quando
debilita a natureza a ponto de impedir as aes devidas: que o pregador pregue, que o professor
ensine, que o cantor cante..., que o marido tenha potncia sexual para atender sua esposa! Quem
assim se abstm de comer ou de dormir, oferece a Deus um holocausto, fruto de um roubo.
Uma outra observao interessante no corpo do artigo 1 da Suma a de que o peso da tristeza da
acdia de tal modo deprime o nimo do homem, que nada do que ele faz o agrada; tal como as
coisas cidas, que so frias. Da o tdio e a enorme dificuldade de comear qualquer ao e a
caracterizao da acdia como "torpor da mente em comear um ato bom". Tanto para a acdia
como para a depresso, essa dificuldade para empreender, para comear, essa falta de "iniciativa"
(no por acaso "iniciativa" vem de "iniciar", pois manifesta-se - bem o sabem os que passaram por
depresso - at no ato de iniciar o dia, o banho. Ou, vejamos ento o depoimento do livro de
Solomon:
Lembro de estar deitado na cama, imobilizado, chorando por estar assustado demais para tomar
banho, e ao mesmo tempo sabendo que chuveiros no so assustadores. Eu continuava dando os
passos, um por um, na minha mente; voc gira e pe os ps no cho; fica em p; anda at o
banheiro; abre a porta do banheiro; vai at a borda da banheira; abre a gua; entra embaixo dela;
passa sabonete; enxgua-se; sai da banheira; enxuga-se; volta para a cama. Doze passos, que me
pareceram to onerosos coma as estaes da via-crucis. Mas eu sabia, logicamente, que os banhos
eram muito fceis de tomar, que durante anos eu havia tomado uma ducha todos os dias e que o
fizera to rapidamente e to prosaicamente que isso sequer era digno de um comentrio. Etc. etc.
10, 9, 1176 b 19). Assim, quando um homem foge da tristeza opera-se o seguinte processo:
primeiro foge do que o entristece e, depois, chega a empreender uma luta contra o que gera a
tristeza. Ora, no caso da acdia, em que se trata de bens espirituais, esses bens so fins e meios. A
fuga do fim se d pelo desespero. J a fuga dos bens que conduzem ao fim d-se pela
pusilanimidade, que diz respeito aos bens rduos e que requerem deliberao, e pelo torpor em
relao aos preceitos, no que se refere lei comum. Por sua vez, a luta contra os bens do esprito
que, pela acdia, entristecem, rancor, no sentido de indignao, quando se refere aos homens que
nos encaminham a eles; malcia, quando se estende aos prprios bens espirituais, que a acdia leva
a detestar. E quando, movido pela tristeza, um homem abandona o esprito e se instala nos prazeres
exteriores, temos a divagao da mente pelo ilcito (...).
J a classificao de Isidoro dos efeitos da acdia e da tristeza recai na de Gregrio. Assim, a
amargura, que Isidoro situa como proveniente da tristeza, um certo efeito do rancor; a ociosidade
e a sonolncia reduzem-se ao torpor em relao aos preceitos: o ocioso os abandona e o sonolento
os cumpre de modo negligente. Os outros cinco casos recaem na divagao da mente:
importunitas mentis, quando se refere ao abandono da torre do esprito para derramar-se no variado;
no que diz respeito ao conhecimento, curiositas; ao falar, verbositas; ao corpo, que no
permanece num mesmo lugar, inquietudo corporis ( o caso em que os movimentos desordenados
dos membros indicam a disperso do esprito); ao perambular por diversos lugares, instabilitas, que
tambm pode ser entendida como instabilidade de propsitos.
A primeira das filhas da acdia o desespero. Este ponto foi especialmente analisado por Pieper (a
quem sigo de perto neste pargrafo), que liga diretamente o desespero outra filha da acdia: a
pusilanimidade: paralisado pela vertigem, pelo medo das alturas espirituais e existenciais a que
Deus o chama, a acdia no encontra nimo nem vontade de ser to grande como realmente est
chamado a ser; abdica do "torna-te o que s", a famosa sentena com que Pndaro resume toda tica,
que, como a de Sto. Toms, est centrada no ser. Quando passamos ao plano da graa, a acdia
uma "tristitia de bono spirituali inquantum est bonum divinum" (II-II 35, 3), um aborrecer-se de
que Deus o tenha elevado ao plano da filiao divina, participao em sua prpria vida ntima.
Queimado por essa tristeza - existencialmente suicida - e movido pela queimadura de sua acidez,
surge a evagatio mentis, a disperso de quem renunciou a seu centro interior e, portanto, entrega-se
importunitas: abandonar a torre do esprito, para derramar-se no variado, buscando afogar a sede
na gua salgada das compensaes e prazeres de uma atividade desenfreada: num falatrio incuo,
o agitar-se, o mover-se, a incapacidade de concentrar-se em um propsito e a um af desordenado
de sensaes e de conhecimento.
A Acdia e suas filhas nos dias de hoje
Mesmo uma descrio breve das filhas da acdia, torna evidente seus perigos: o desenraizamento, a
abdicao do processo de auto-realizao profunda do eu, que passa a espalhar-se no variado etc. Se
j Pascal, em um dos Pensamentos (136/139), afirma que toda a infelicidade do homem procede de
uma nica coisa: ele no poder estar a ss consigo mesmo em um quarto, hoje, mais do que nunca,
essas possibilidades de disperso esto disponveis e encontram-se - potenciadas ao mximo - por
toda parte.
Doena, defeito ou um misto de falta moral e enfermidade, o fato que a tristeza uma poderosa
fora destruidora, convidando a (ou impondo) diversas compulses: das drogas ao jogo, do
consumismo ao workaholism, etc. Por trs de tudo isto, no haver um componente daquela
desperatio, daquela curiositas, daquela evagatio mentis, daquela instabilitas?
As filhas da acdia. A contribuio de Pieper
Quando se compreende o significado das filhas da acdia, v-se imediatamente a enorme atualidade
e o alcance existencial do tema. Lembremos que Gregrio havia enumerado: desespero,
pusilanimidade, torpor, rancor, malcia e divagao da mente. Quanto a esta ltima, Isidoro, por
assim dizer, a desdobra em: importunitas mentis, curiositas; verbositas; inquietudo corporis e
instabilitas.
Anexo 1 - cdia e curiositas - Texto de Josef Pieper
H um desejo de ver que perverte o sentido original da viso e leva o prprio homem desordem. O
fim do sentido da vista a percepo da realidade. A 'concupiscncia dos olhos', porm, no quer
perceber a realidade, mas ver. Agostinho diz que a avidez dos gulosos no de saciar-se, mas de
comer e saborear; e o mesmo se pode aplicar curiositas e 'concupiscncia dos olhos'. A
preocupao deste ver no a de apreender e, fazendo-o, penetrar na verdade, mas a de se
abandonar ao mundo, como diz Heidegger em seu Ser e Tempo. Sto. Toms liga a curiositas
evagatio mentis, 'dissipao do esprito', que considera filha primognita da acdia. E a acdia
aquela tristeza modorrenta do corao que no se julga capaz de realizar aquilo para que Deus criou
o homem. Essa modorra mostra sempre sua face fnebre, onde quer que o homem tente sacudir a
ontolgica e essencial nobreza de seu ser como pessoa e suas obrigaes e sobretudo a nobreza de
sua filiao divina: isto , quando repudia seu verdadeiro ser! A acdia manifesta-se assim, diz Sto.
Toms, primeiramente na 'dissipao do esprito' (a sua segunda filha o desespero e isto muito
elucidativo). A 'dissipao do esprito' manifesta-se, por sua vez, na tagarelice, na apetncia
indomvel 'de sair da torre do esprito e derramar-se no variado', numa irrequietao interior, na
inconstncia da deciso e na volubilidade do carter e, portanto, na insatisfao insacivel da
curiositas.
A perverso da inclinao natural de conhecer em curiositas pode, conseqentemente, ser algo mais
do que uma confuso inofensiva flor do ser humano. Pode ser o sinal de sua total esterilidade e
desenraizamento. Pode significar que o homem perdeu a capacidade de habitar em si prprio; que
ele, na fuga de si, avesso e entediado com a aridez de um interior queimado pelo desespero,
procura, com angustioso egosmo, em mil caminhos baldados, aquele bem que s a magnnima
serenidade de um corao preparado para o sacrifcio, portanto senhor de si, pode alcanar: a
plenitude da existncia, uma vida inteiramente vivida. E porque no h realmente vida na fonte
profunda de sua essncia, vai mendigando, como outra vez diz Heidegger, na 'curiosidade que nada
deixa inexplorado', a garantia de uma fictcia 'vida intensamente vivida'.
FIM