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A SUPERSTIO E A MAGIA NA RELIGIO CRIST DA IDADE MDIA

Azzurra Rinaldii
RESUMO: O alcance deste trabalho dar uma viso geral do perodo de converso
dos pagos em cristos. Portanto, o que se quer mostrar como os cultos populares
se tornaram, em contato com a religio crist, supersties. No mesmo tempo, querse demonstrar como que o folclore pago entrou a fazer parte da religio
monoteista mediante uma alterao daquelas caratersticas que maiormente
diferenciavam estas duas religies, ou seja, a passagem de ritos, figuras mticas e
numes em supersties e criaturas demonacas.
PALAVRAS-CHAVE: Magia, Superstio, Religio, Paganismo, Cristianismo.
ABSTRACT: The reach of this work is to give an overview about the period of the
conversion period of the pagans into Christians. What we want to show is how
popular cults became, in contact with the Christian religion, superstitions. At the
same time, we want to demonstrate how the pagan folklore became part of the
monotheist religion through a modification of those features that most keenly
differentiated this two religions, namely the passage of rites, mythical figures and
gods in superstitions and demonic creatures.
KEYWORDS: Magic, Superstition, Religion, Paganism, Christianism.
A Idade Mdia um perodo que convencionalmente est colocado entre o V
e o XV sculo. Contrariamente ao que se pensa esta poca rica de mutaes de
carater politico-geogrfico, cultural, social e econmico. uma idade de encontros e
contaminaes entre diferentes culturas, um caldeiro de experincias contrastantes
chamado por Giovanni Tobacco Idade da experimentao (cit. Montanari, 2002:
276).
importante afirmar que na Idade Mdia no havia uma demarcao definida
entre o natural e o sobrenatural, portanto crenas mgicas e vida quotidiana esto
estreitamente ligadas (Buescu, 1990: 25). A magia um fator fundamental que foi,
ao longo dos anos que compem o perodo medieval, enormemente combatida
pelos cristos.
As primeiras comunidades crists nasceram em torno aos sculos I e III e
apenas a partir do sculo IV esta tornou-se religio uficial do Imprio Romano.
Inicialmente quem aderiu a este novo tipo de religio salvifica foram os
aristocrticos, s depois da queda do imprio, sentiu-se a necessidade de estender
o cristianismo tambm s classes iletradas e sobretudo fazer chegar a palavra de
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Deus nas campanhas, onde viviam as pessoas que tinham uma espiritualidade
completamente diferente, constituda por cultos relativos s almas e aos espritos da
natureza e s divindades menos perfeitas em respeito ao nico Deus. A etapa da
histria que tem a ver com a converso das populaes barbaras caraterizada por
uma relao de intercmbio entre as diferentes culturas (Tabacco cit. por Montanari,
2002: 14).
O processo de cristianizao no foi linear nem do ponto de vista temporal,
nem espacial, e seguiu dois caminhos: institucional e monstico. A primeira escolha
de converso era inerente ao espao urbano e dominado pelas estruturas
eclesisticas de tipo aristocrticas. O segundo rumo foi o principal responsvel para
a converso das zonas rurais, longe das cidades. A escolha monstica foi
interpretada como um intercmbio entre diferentes culturas (Montanari, 2002: 11-14).
Na

converso

no

existiam

apenas

dois

tipos

de

religio,

estes

correspondiam a dois nveis distintos de cultura: uma dominante, a eclesistica,

erudita e uma popular, pag, das classes baixas. Le Goff (1998: 79) afirma que
neste intercmbio de culturas a erudita escolheu traos e peculiaridades para
constituir o prprio patrimnio. Esta relao explica a criao de uma cultura outra
e diferente da originria.
Segundo Montanari (2002: 16) um dos aspetos mais significativos da
atividade missionria foi a converso dos brbaros. A ttica utilizada para a
converso dos pagos era comear pelas classes altas, em particular para que
detenia o poder rgio, assim que o novo convertido pudesse ser um exemplo para
toda a populao. Os reis barbricos possuam o poder de se interpor entre o povo e
os numes e da esta mediao dependia o bem-estar da sociedade (Duby, 1977: 16).
Portanto, se o soberano mudar de religio a consequncia seria uma converso
geral do inteiro povo que governava. Na altura do sculo XI a figura do rei era
considerada sagrada, ele um taumaturgo, ou seja, capaz de fazer milagres, mas
no santo. O soberano torna-se santo por causa da cerimnia religiosa durante a
coroao. A ideia de santidade do rei depende da evoluo do conceito de
santidade. Em torno ao milnio a santidade uma peculiaridade caraterizante
daqueles chefes que conseguem converter os prprios sditos ao cristianismo. Uns
exemplos de santidade alcanada nesta maneira so os reis escandinavos Haroldo

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II da Dinamarca (936-986), Olavo I da Noruega (995-1000), Olavo da Sucia (9951022) e Santo Estvo da Hungria (997-1038) (Le Goff, 2012: 47-50).
Relativamente ao primeiro perodo, possvel afirmar, tambm segundo as
palavras de Aaron Gourevitch (1996: 16), que no sculo IV h uma clericalizao da
produo literria e apenas a partir do sculo VI que a igreja comeou a elaborar
uma nova poltica cultural: a evangelizao das campanhas, isto , uma aculturao
das zonas no alfabetizadas. Em 529 o Concilio de Vaison estabelece que o clero
secular ensine as leituras dos textos sagrados para criar uma sociedade
conscientemente crist (Montanari, 2002: 89-92). Mas o paganismo tinha um
conceito completamente diferente da divindade e tambm do bem e do mal, conceito
no adequadamente delineado na religio popular. Nasceu um certo antagonismo
por parte dos padres que, tendo eles um poder social mais elevado, conseguiram
tornar os cultos populares em superstio.
So importantes, nessa fase, os conceitos de escrita e verdade. Cassiodoro
(490-581), no prefcio obra Exposition psalmorum, afirma que Deus criou o mundo
segundo regras perfeitas, inspirou os homens sapientes para que, atravs de um
mtodo racional, a escrita possa ser utilizada para decodificar a Verdade. As
religies pags no utilizavam a escrita, mas sim a oralidade e portanto o conceito
de verdade no estava cumprido, e o fato da populao ter muitas divindades para
cada fenmeno natural, implicava uma certa conflitualidade entre os mesmos numes
(DOnofrio, 2011: 70), levando-os a uma imperfeio mais perto dos homens do que
dos seres divinos. Assim os cristos, atravs o uso da escrita, smbolo de
permanncia e imutabilidade, comearam a combater os falsos dolos e a identificlos como crenas supersticiosas.
Schmitt (1997: 9-10) explica que no incio o termo superstio significava
estar acima de, esse derivava do latim superstizio, ou seja super stare. Quando,
com o tempo, a palavra passou a ser utilizada segundo o sentido de intil, isso ,
inerente ao super-institutus latino. Portanto, o paganismo assimilou-se a este
conceito de inutilidade e tomou um sentido negativo de falsidade.
O primeiro Mandamento da Lei de Deus afirma que o altssimo nico e no
possvel adorar outras divindades, assim os espritos pagos vinham a ter uma
conotao prejudicial. Segundo Schmitt (1997: 14-18), o diabo uma representao
relativamente tardia na Idade Mdia, ou seja, nos livros mais antigos da Bblia, no
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existe uma representao particular do senhor das trevas, e, afirma, que at Jav
tem umas caratersticas violenta para melhor demostrar a sua omnipotncia. A
represso dos cultos folclricos traduziu-se em uma obsesso dos demnios que
caraterizou a Idade Mdia. De acordo com Bethencourt (1987: 20), a conceo do
mundo era dividida em trs partes: superior, onde estavam as foras do Bem, Deus,
os anjos e os santos; inferior em que ficavam os demnios e as foras do Mal, e um
mundo intermdio, o terreno, que surge como palco de disputa entre as foras do
mal e do bem, impondo ao homem uma vida constantemente ameaada. Neste
ltimo estavam dois tipos de mediadores que agiam pelo bem ou pelo mal: os
padres funcionavam como agentes divinos na Terra e os mgicos estavam ao lado
do demnio.
O cristianismo no se limitou a sobrepor-se aos mitos pagos, mas produziu
novos mitos, como o culto dos santos (Novacco, 1976: 6). Os santos eram pessoas
de traos divinos que se situavam num patamar mais perto da populao e das
antigas divindades do que o omnipotente Deus, que ficava demasiado longe da
cultura popular e das pessoas para ser completamente aceite e compreendido pelo
povo iletrado. Por isso, os santos conseguiam ter uma maior influncia no povo e
encontraram um enorme sucesso de culto.
As hagiografias e os textos de milagres eram utilizados para penetrar nas
estruturas mentais do pblico analfabeto (Gourevitch, 1996: 28). Uma particularidade
deste tipo de literatura a representao da vida cotidiana do povo campons. Por
exemplo, Gourevitch (1996: 44) cita Cesrio de Arles (c.470-543): Ocorre cultivar a
nossa alma como cultivamos os campos. As vidas dos santos devem ser vistas
como um dos principais instrumentos de cristianizao, que, apesar das imagens
que vinham da vida dos campos, possuam uma estrutura narrativa muito parecida
com a do conto mgico (Bethencourt, 1987: 257). De facto, as lendas e contos
populares tm nas hagiografias um papel fundamental, no entanto que os mgicos
aprendiam tcnicas ou eram mesmo ajudados por aquelas criaturas fantsticas que
faziam parte da cultura folclorica; o poder dos santos vinha de Deus, mas apareciam
criaturas

mitolgicas-mgicas

como

drages

outros

animais

fabulosos

(Bethencourt, 1987: 121). Esta sobreposio de magia com os milagres causou,

como bvio, uma certa confuso aos olhos do povo. Por exemplo, durante o
perodo de converso dos anglo-saxnicos, o rei Etelberto de Kent (560-616) achava
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que os missionrios eram mgicos e at os clrigos no conseguiam separar a

magia (considerada demonaca) do milagre (Gourevitch, 1996, 102-106). O
maravilhoso das hagiografias e o maravilhoso dos contos populares estavam muito
perto um do outro e por isso no fcil distinguir os dois tiposii. Tentar diferenciar as
peculiaridades mgicas daquelas religiosas foi um problema debatido a partir do
sculo XII (Bethencourt, 1987: 102, 121).
Santos e mgicos parecem ter as mesmas caractersticas sobretudo no que
respeita cura das doenas. Schmitt (1997: 54) confirma que Rabano Mauro
(ca.780-856), Burcardo de Worms (ca.950/965-1025), Ivo de Chartres (1040-1115) e
o jurista Graciano (ca.1075/80-ca.1145/1147) achavam, cada um influenciado pelas
ideias originais de Santo Agostinho (354-430), que os mgicos conseguiam salvar as
pessoas no porque soubessem utilizar as artes da ervanria ou da medicina ou
mesmo terem poderes curativos. Se eles conseguem curar apenas porque Deus
que quer, ou seja os mgicos tm poderes apenas por vontade divina, assim como o
demnio s age por essa vontade superior. Rabano Mauro na obra De universo
indica as supersties como algo de perigoso, mas no sugere nenhuma forma de
represso, seno apenas cautela e vigilncia e um forte empenho pastoral (Centini,
2003: 7).
Com a religio crist e essa atividade de escrita e contos de vidas dos santos
o paganismo evoluiu e abriu-se ao culto dos santos e das relquias, substituindo os
velhos dolos por estes mais recentes e sobretudo no considerados malignos. O
culto dos santos acabou por se tornar quase uma competio entre as diferentes
cidades sobre quem tinha o melhor santo, cada um tinha uma ou uma outra
especializao benfica, por exemplo Santa Lcia de Siracusa a padroeira de
quem tem problemas de viso. O fiel rezava ao santo para ele resolver uma situao
complicada e se o santo resolvesse o problema o adepto entregava imagem um
ex-votoiii. Havia casos em que o canonizado no cumpria os pedidos as oraes e,
por isso, o crente fazia rituais contra o santo, chamados de humiliao dos santos,
ou seja profanar as relquias dos santos negligentes para estabilizar outra vez a
justia (Gourevitch, 1996: 90). O culto das relquias foi algo que escapou ao controlo
dos padres, que a certa altura, tinham medo que este pudesse levar a uma
renascena da cultura pag (Gourevitch, 1996: 86-88). Acreditava-se que o Esprito
Santo encontrava o seu templo no corpo dos santos, por isso uma vez defunto, o
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corpo tomava um inestimvel valor para o fiel. Um pedao de osso ou de veste era
algo de precioso que levou tambm especulao, que apesar do ganho econmico
das falsas relquias, atribua-lhes poderes mgicos. O culto das relquias era algo
que aconteceu naturalmente e muito perto dos cultos dos mortos - conservar as
cinzas do falecido para que sempre esteja ao nosso lado. tambm importante
afirmar que tal venerao no apenas crist, mas tambm pertence a outras
religies, como ao islamismo que guarda na mesquita de El Jazzar em Akko (Israel)
alguns plos da barba de Maom (Aquino, O culto das relquias parte 1,
http://cleofas.com.br/o-culto-das-reliquias-parte-1/, consultado 24-10-2014).
Os santos agiam como intermedirios divinos para ajudar nos problemas
quotidianos: intempries, doenas e assim por diante. Ou seja eles substituram
exatamente as divindades e espritos que no paganismo eram rezados para resolver
determinados situaes.
As hagiografias ajudavam a criar uma imagem mais realistica dos santos,
tanto que, na Idade Mdia, espalhou-se a moda dos falsos santos: os padres
tinham de lutar contra um movimento de novos santos e distinguir os verdadeiros
dos falsos. Nasceram regras sobre como que devia ser um santo e sobre coisa
fosse considerado ou no um milagre. Automaticamente todos os excludos
entravam a fazer parte do mundo demonaco ou classificados como herticos. A
criao dos falsos santos demonstra a fragilidade do cristianismo no pensamento
popular que ainda continuava a ser ligado ao carter pago (Gourevitch, 1996: 140).
Apesar dos santos, teve uma influncia fundamental a ritualidade dos ritos
pagos, as imagens, os espaos, tudo o que fazia parte da cultura folclrica foi
assimilado pela religio monotesta, organizado e reelaborado na fase de
cristianizao (Le Goff, 1998: 95). Mudaram as estruturas de pensamento, foi-se
criando uma bipolaridade entre o bem e o mal, um paraso e um inferno (apenas no
final do sculo XII que comeou a ser definido um purgatrioiv), uma conscincia do
que era justo ou errado. Neste contexto os velhos ritos religiosos/ mgicos pagos
foram considerados malignos.
De facto, como afirma Kierckhefer (1992: 46), o conflito principal entre cristos
e pagos era a viso da magia que cada grupo tinha. Para os pagos magia e
religio no eram bem distintas, at porque, os humanos para fazer da magia
precisavam da ajuda dos deuses. Pelo contrrio os cristos apenas acreditavam que
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a magia era uma tarefa dos demnios, mas no a deixaram de praticar, mesmo que
secretamente.
Existiam muitos ritos mgicos, uns deles tinham a ver com a leitura do futuro
e com a medicina. Para os cristos as duas eram consideradas perigosas, mas at
Santo Agostinho na Cidade de Deus afirmou que a magia utilizada para curar as
doenas no era maldosa, porque efetivamente existam ervas que ajudavam no
processo de cura, e chamou este tipo de magia de natural.
A leitura do futuro, que sempre foi uma preocupao das vrias culturas, foi
considerada mesmo uma obra do demnio por parte dos cristos, porque apenas
Deus podia ver o que estava para alm do presente. A nica maneira para conseguir
a previdncia era o sonho. Como aconteceu a D. Afonso Henriques (ca. 1109-1185)
o dia anterior batalha de Ourique (25 Julho 1939) que o rei teve a viso do cristo
como anjo-custdio de Portugal que lhe comunicou a vitria contra os mouros.
Obviamente nem todos os sonhos eram considerados sagrados ou capazes de
revelar o futuro, muitos deles, pelo contrrio, eram vistos como demonacos. At
porque s recentemente, graas psicanalise, que conseguimos interpretar os
sonhos e ter uma ideia do que esses pretendem revelar, do incnscio e das nossas
turbas. Os sonhos eram vistos como fantasmas e estavam no centro das
supersties existiam dois tipos de sonhos o somnium e o phantasma. O primeiro
era uma viso querida por Deus, no entanto o phantasma a iluso demonaca,
sobretudo para aqueles relativos ao sexo. Estes ltimos afligiam tambm os padres
e os santos como engano por parte do inimigo, o senhor das trevas (Schmitt, 1997:
100).
Santo Agostinho acreditava mais em sonhos que nasciam da condio
humana e que apenas poucos eram guiados pelo demnio e ainda menos pelos
anjos, e definia estas imagens como algo de maravilhoso (Le Goff, 1998: 186). Mas
apesar da exceo deste santo, a maioria dos padres da Idade Mdia achava que se
um sonho pudesse ter a possibilidade de realizar-se, isso era de considerar uma
viso demonaca, mesmo porque o futuro era visvel s por Deus e apenas Ele o
conhecia. No entanto neste tipo de sonhos os demnios podiam enganar o humano,
sem que o encantamento se tornasse realidade. Segundo Santo Agostinho, o
Omnipotente situado em um espao atemporal e imutvel, por isto, o tempo no
existe se no apenas como uma distensio animi, ou seja, uma extenso da alma. De
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facto o filsofo e santo via o tempo dividido em trs fases: o passado como no
existente; o futuro como esperana e o presente como intuio. Segundo este
pensamento Deus vivia num eterno presente e sem relaes com o tempo (De
Crescenzo, 2002: 24). Portanto tentar adivinhar o futuro uma tarefa que no tinha
sentido, enquanto o futuro no categorizvel como tempo. Para alm disso, tentar
ver o futuro significava, em qualquer maneira, substituir-se providncia divina
(Gourevitch, 1996: 183).
O sonho e estas vises no eram a nica maneira de ver o futuro, havia
outros meios mgicos, e por isso demonacos, utilizados para a previdncia, como a
leitura dos voos das aves, das estrelas e dos planetas. J na Antiguidade, estas
prticas eram efeituadas e no correspondiam a nada de negativo. A figura do
adivinho era fundamental para conhecer o xito de uma batalha, por exemplo. E
assim a figura do adivinho continuou a existir, ainda que no fosse propriamente
uma personagem querida ao clero. Mas, no entanto, muitos daqueles que faziam
parte da elite eclesistica destinavam os prprios estudos s artes divinatrias,
como demostram as cantigas galego-portuguesas de escarnio e maldizer. Na
Crnica de Dom Afonso IV de Rui de Pina (1440-1520) aparece o judeu fizico, &
Astrologo (Pina, 1936: 21), quem vai resolver o mistrio de porque no consegue a
rainha dar luz o Infante herdeiro, Dom Pedro I (1320-1367).
Os textos, que em princpio parecem de base religiosa, tm personagens e
atitudes escondidas que so relativos ao mundo mgico pago. Na literatura
portuguesa possvel mencionar a Demanda do Santo Graalv, em que est presente
uma mistura perfeita de religio crist e folclore. Mais no especfico sobre a
personagem do adivinho, este texto reserva uma rica srie de aparies de velhas
mulheres que ajudam os cavaleiros. Segundo a maioria das interpretaes essas
so fadasvi que conseguem prever o futuro dos heris.
Adivinhar era uma tarefa que tinha vrias metodologias e especializaes.
Schmitt (1997: 90) indica os haurispices que examinavam as carnes do gado, os
mais conhecidos auspices que olhavam para o voo das aves, os genethliaci ou
mathematici que conseguiam estabelecer o destino dos indivduos baseando-se na
conjuno astral no dia no nascimento e os pythonissae ou astrologi que liam os
astros.

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O esteretipo da Idade Mdia quer que esse perodo seja caraterizado por
uma

caa

bruxas,

um

profundo

catolicismo,

medo

do

demnio

consequentemente do pecado. Em realidade tudo isso apenas um fator tardomedieval. A Igreja no condenava estas prticas at o sculo XIII, altura em que o
pecado j no era considerado uma fatalidade, enquanto o pecador escolhe
conscientemente de se submeter ao demnio. Este conceito valia sobretudo para os
mgicos e as bruxas, os quais tinham feito um pacto com o diabo (Schmitt, 1997:
117). De acordo com Franco Cardini (1996: 11) as perseguies comearam no
sculo XIV, perodo em que a Igreja se encontra numa situao de crise devida s
vrias correntes herticas que surgiram e s grandes dificuldades causadas pelas
doenas, como a Peste Negra, em 1348, e pelas carestias. Neste patamar era
urgente encontrar um bode expiatrio sobre o qual fosse possvel focar as
frustraes da comunidade: a bruxa foi o alvo escolhido (Bethencourt, 1987: 27).
Ocorria encontrar um bode expiatrio para todas estas epidemias e assim
castigaram-se as pessoas mais pertas do demnio: as bruxas e os judeus, que
nessa altura foram seriamente massacrados. O historiador Klaus Bergdolt (2002:
227) fala do maior extermnio dos judeus depois da Shoah de Hitler.
Isso no significa que as bruxas nos tempos anteriores eram vistas
positivamente, mas aceitavam-se, tambm porque, muitas vezes pensava-se que
eram simplesmente mulheres loucas que imaginavam de ter relaes com o
demnio. A bruxaria sempre existiu, Umberto Eco (2007: 203) refere que j no
Cdigo de Hamurabi (II Milnio A.C.) e na Bblia aparece esta figura. Assim como na
literatura grega e latina a bruxa aparece frequentemente e podia ser benfica e
portanto aceite na sociedade, ou malfica e punida com a morte. Com o
Cristianismo, a bruxa passa a ter exclusivamente conotaes negativas e ligada ao
demnio. Na alta Idade Mdia a bruxaria teve a ver com a noo de maleficuim
(normalmente tratava-se de mau-olhado). As maldies serviam para explicar todas
as formas de calamidade biolgicas e naturais, sobretudo as devidas impotncia
sexual (Schmitt, 1997: 162).
Existem muitos tipos de bruxas, que se diferenciam na base da magia que
conseguem efetuarvii. A imagem da mgica voante foi associada s deusas da noite,
Diana e Hcate. A primeira aparecia seguida na floresta pelos ces, a segunda
aparecia voando luz da lua seguidas pelas almas dos mortos (Chevalier, 2011:
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103, 400). Nessa procisso muitas mulheres juntavam-se porque acreditavam que
esta prtica levasse boa sorte. Esta figurao est presente tambm na lenda da
divindade germnica de Holda, a qual se aproxima de Artemisviii da mitologia grega.
Ela, como as duas primeiras deusas acima referidas, caava noite com Odim ix. O
facto de as almas seguirem as divindades foi causa da transfigurao dessas
deusas pags em imagens do demnio e as mulheres que as seguiam em bruxas
(Verdon, 2000: 85-89).
O modelo da bruxa cristalizou-se: mulher, normalmente com mais de 55 anos,
de condio econmica modesta, que vivia isolada e que no possua um
comportamento social correto (Paiva, 1992: 184). Umberto Eco (2007: 212) afirma
tambm que muitas mulheres que foram condenadas no tiveram culpa nenhuma,
seno a de ser feias.
A motivao do porque foram escolhidas as mulheres como bode expiatrio alm do forte machismo vigente na poca - vem do pecado original. Acreditava-se
que as mulheres eram mais propensas ao pecado e mais suscetveis ao charme do
demnio (Baroja, 1971: 104). A mulher instiga ao mal enquanto, sobretudo as
damas, vivia de frivolidade, utilizando cosmticos e modificando o prprio aspecto
fsico, dando desprezo ao Senhor que a plasmou (Duby, 2011: 7). O desprezo contra
as bruxas fortificou-se ainda graas a publicao do tratado sobre as caas s
bruxas Malleus Maleficarum O martelo das bruxas/ das feiticeirasx - (1486) dos
frades dominicanos Jacob Sprenger, Heinrich Institor Kramer (Kieckhefer, 1992:
210). O fim das perseguies s chegou no XVIII o Sculo das Luzes (Baroja,
1971: 291).
Entre o 1320-1420 na Europa escreveram-se um grande nmero de tratados
sobre a bruxaria e muitas crenas como a do voo, metamorfose e do saba
cristalizaram-se entrando a fazer parte da cultura teolgica e jurdica da altura. A
gravidade dos pecados relativos magia no foram punidos simplesmente com um
perodo de penitncia: os rogos comearam a surgir para todos os indivduos que
praticavam, ou que eram suspeitos de praticar, artes mgicas. (Centini, 2003: 15-16)
Testemunhos literrios levem a pensar que, no obstante as caracterizaes
negativas da magia e positiva da religio, continuava a no existir uma separao
marcada entre os dois fatores. Por exemplo, em algumas cantigas de milagre de
Afonso X a Virgem porta-se como uma bruxa, o seja, como uma personagem
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negativa e vindicativa. Como na cantiga n 318 em que a Virgem est em clera

porque um clrigo de Toledo rouba a prata da igreja e como punio ela cega-o,
numa maneira to grave que nem o mdico chegado de Montpellier xi consegue
guari-lo (Baubeta, 1995: 24). Uma vingana bem longe do perdo cristo ou da
muito comum penitncia de quarenta dias com po e guaxii.
Isso explica que a superstio e a magia tenham continuado na cultura
popular e, como explicam Gourevitch e tambm Le Goff, tanto era a preocupao da
igreja de lutar contra os cultos pagos que estes mesmos acabam por entrar a fazer
parte da religio. Criou-se uma hierarquia de demnios, assim como havia dos anjos
e das estruturas sociais no mundo terreno. Incmaro de Reims (ca.806-882), por
exemplo, diferencia os espritos malignos em masculinos e femininos, seguindo a
tradio de Santo Agostinho e de Isidoro de Sevilha (ca.560-636), chama de dusii as
criaturas masculinas, como faunos e stiros entre outros. Os antigos deuses pagos
tornaram-se a pertencer na categoria dos incubus, no entanto as deusas e ninfas
ficavam no patamar dos sucubus (Schmitt, 1997: 60).
A evoluo do pensamento cristo e a sua fuso com os ritos pagos deram
origem figura do demnio e da hierarquia das criaturas malignas. O folclore foi
rejeitado, mas no mesmo tempo ficou ao cristianismo como algo mau que devia ser
combatido. Essa crena do maligno cristalizou-se e tornou-se parte integrante da
religio crist. Santo Agostinho denegra os deuses pagos na obra a Cidade de
Deus demonstrando a influncia malfica que esses tiveram em relao a histria de
Roma e, no oitavo livro, considera os numes como ativamente responsveis na
tentativa de corrupo do ser humano. Portanto, j nas primeiras fases do
cristianismo o diabo era uma figura central que continuava a jogar um papel
fundamental na vida terrestre (McGuire, 1976: 20-26).
Cada ritual que no pertencesse ao cristianismo era considerado uma
adorao do demnio. E as supersties tinham um significado escatolgico e por
isso eram punidas, porque aproximavam a fim dos tempos e o advento do Anticristo.
Este temor do fim do mundo faz-se sentir mais acerca de 1400, mais do que nos
anos por volta do 1000xiii como estamos levados a pensar. Isto porque no sculo XV
a ansiedade que ocorria no que diz respeito a bruxaria era muito mais forte do que
nos tempos anteriores e este medo e a constante procura de um bode expiatrio
contra os desastres e as doenas favoreceu a condenao das supersties
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(Schmitt, 1997: 145). Os clrigos iam procura de tudo o que estava oposto ao
ensino de Deus e por isso os vrios rituais sobretudo dos campos, onde se
concentravam as crenas e os cerimoniais teis recolha ou fertilidade da terra.
O costume mais contrastado foi aquele do sabat. Para os inquisidores estar
nas reunies sabticas no era apenas uma maneira de cometer aes contra Deus,
mas tambm uma unio das bruxas com Satans, recebendo os poderes malficos
e inferindo contra a humanidade (Centini, 2003: 32-33). Nasceram tratados que
descrevem este tipo de ritual de origem judaica, o qual era efetuado na sexta-feira
noite at o sbado. Muitos textos de demonologia da Idade Mdia designam o saba
como sinagoga das feiticeiras ou sinagoga do diabo (Santos, 2011: 14). Segundo
o Dicionrio dos Smbolos de Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (2011: 312) o ritual
do sabat ainda mais anterior do que a cerimnia judaica. Parece que esta festa
seja ligada s fases lunares e o sabat era o dia de lua cheia (de Shabbat, que
significa parar, a lua que para de crescer), ou seja, uma vez por ms xiv. Este ritual
festoso comeou a ser efetuado nas quatros fases do ciclo lunar. Os clrigos
medievais reconheciam no ritual do sabat o aspeto noturno do smbolo do stimo
dia: quando Deus descansa, os demnios mexem-se.
A invocao dos demnios era feita normalmente em um campo, ao ar livre e
durante a noite, mas existiam rituais domsticos que serviam de proteo do lar
(Bethencourt, 1987: 154). Um deles o da Domina Abundia, ou seja, a senhora da
abundncia. Os rituais dedicados a esta fada eram feitos para receber prosperidade
e consistiam em oferecer, deixando na mesa, algo para que a criatura mgica
pudesse comer. Se ela se sentisse bem aceitava e conseguia comer, ento oferece
proteo e abundncia. Mas havia tambm a crena que recorria invocao dos
defuntos para se assegurar a prosperidade por parte da fada.
Assim que os clrigos tornaram demnios as fadas das abundncias e
acusaram os que prendiam parte a estas cerimnias de ter um pacto com o diabo.
(Schmitt, 1997: 145-160)
Outras importantes supersties pags que entraram a fazer parte da religio
crist foram aquelas relativas morte. Segundo Jos Mattoso (1995: 7) o culto dos
antepassados era importante, porque mediante a chamada dos espritos dos
defuntos pedia-se proteo. A igreja no impediu o contato com as almas do
defunto, apesar de ter uma relao benfica, ou seja, aquela que no perturbasse o
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sono do defunto. Relativamente Pennsula Ibrica dos sculos IV a VIII, um

mtodo, chamado economia do Dom, servia para receber proteo de uma alma
no alm sob pagamento: de trs soldos de ouro para qualquer pessoa at trezentos
soldos para os homicidas que mataram indivduos de idade entre os 20 e 50 anos
(Bastos, 1995: 50-51). Portanto, as supersties relativas aos mortos no
pertenciam apenas aos cultos pagos, mas tambm ao cristianismo. Isto devido ao
fator de miscigenao das crenas. Com a religio crist os rituais populares
continuaram. Em princpio isto fez com que a atividade clerical lutasse contra esses
ritos, mas no final a luta focalizou-se nas prticas inaturais e que tinham a ver com a
magia e houve uma recuperao de concees folclricas que se tornaram sagradas
(Mattoso, 1995: 83-84). As benedictiones, as oraes fnebres, tm muitas
referncias aos diabos, s podestades areas, aos demnios, aos anjos
aterrorizadores e aos princpio das trevas, para assim invocar os anjos e ajudar a
alma na passagem. (Mattoso, 1995: 69)
Os pagos acreditavam que a via da alma para ir para o Alm era cheia de
perigos e monstros e por isso rezavam-se os deuses para que ajudassem na
passagem. Esta ideia ficou tambm no pensamento cristo s com as devidas
mudanas, ou seja, na ajuda do caminho da alma estavam os anjos. Mattoso (1995:
61) refere que em realidade as figuras folclricas que obstaculizavam a chegada no
alm da alma no eram nem positivas nem negativa, estes comportavam-se de
consequncia na base do comportamento que o defunto manteve em vida.
O que se pode concluir o seguinte: a religio crist durante os sculos foi-se
modificando. A tentativa de represso dos cultos pagos, dos rituais chegou a uma
adaptao e uma incorporao de uns rituais do folclore nas prprias estruturas, na
maioria das vezes as representaes de carater popular foram colocadas no espao
reservado ao maligno. O culto dos santos e das relquias foram os nicos que, na
evoluo da religio crist, conseguiram entrar no lado do bem. As tcnicas de
cativao religio crist ficaram, ou seja a assimilao das criaturas pag em
demnios e a criao de intermedirios entre Deus e o mundo terrestre constituem
as bases do pensamento do catolicismoxv.
De fato a tendncia dos clrigos era assustar os pagos para o uso das
prticas que tinham, mas no mesmo tempo tiveram de aproxim-los nova doutrina
tentando fazer-lhes compreender o mais possvel sobre a Verdade. A introduo do
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culto dos santos foi uma escolha quase obrigatria que encontrou um grande
sucesso acerca dos fiis que estavam habituados a um tipo de crena politesta.
Do outro lado, a figura do maligno em relao com a bruxa e as perseguies
durante a tarde Idade Mdia tiveram um grande impacto ao nvel cultural que ainda
hoje continua a existir. A figura da feiticeira feia e m, a ideia de mau-olhado ou a
vontade de ver mediante os horscopos e tar o que vai acontecer no futuro so
algo de cristalizado no nosso pensamento.
REFERNCIAS

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NOTAS
i

Doutoranda em Literatura de Lngua Portuguesa na Universidade de Coimbra, na linha de pesquisa

de Investigao e Ensino, Literatura Portuguesa Medieval.
ii

Jacques Le Goff (2005: 10) afirma que o maravilhoso compe um sistema juntamente ao milagroso
e o mgico. O milagroso reservado a Deus que pode lutar contra as leis da natureza, o mgico
sempre visto negativamente e por isso ligado ao demnio, no entanto o maravilhoso o
incompreensvel, mas que pertence ordem da natureza.
iii

Atravs deste costume o devoto agradecia o santo pelo milagre efeituado.

iv

A viso de um mundo intermdio entre inferno e paraso est situada no sculo XII com a obra
Vision de Tnugdal. Um lugar de penitncia e purificao para as almas dos defuntos, em princpio a
purificao espiritual era efeituada mediante o sufrgio fsico (Gourevitch, 1996: 237, 252). O
purgatrio foi-se estabilizando durante os sculos nos conclios de Lion (1274), Ferrara-Florena
(1438-45)
e
Trento
(1545-63)
(Purgatory,
Encycopaedia
Britannica,
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/483923/purgatory [consultado 24/10/2014])
v

Traduo pos-vulgata da obra francesa La Qute du Gral, a obra em prosa mais importante da
Idade Mdia portuguesa.
vi

O termo fada deriva do latim fatum, fada com a sabedoria do futuro, por isso, de acordo com a
autora Aline Dias da Silveira (2011) as mulheres adivinhas so todas fadas porque elas mantm uma
ligao muito forte com as parcas latinas chamadas tambm de tria fata ou fatae e estavam ligadas
ao destino dos individuos.
vii

H uma diferena entre as duas categorias de mulheres mgicas. O etnografo portugus Jos Leite
de Vasconcelos explica muito bem isso com uma simples frase: A bruxa nasce, a feiticeira faz-se.
Ou seja, a bruxa mgica naturalmente, a feiticeira precisa de aprender a magia, com isso afirmamse diferencias fundamentais no tipo de magias efeituadas, por exemplo, a bruxa conseguia curar sem
ervas, no entanto a feiteceiras precisava de poes para os seus alcances. Muito perto da feiticeira,
sobretudo no ambito literrio a alcoviteira, que consegue criar filtros de amor. No teatro de Gil
Vicente (1465-1536) esta ltima personagem muito presente e no Auto das Fadas (1511) at
chama a si demnios.
viii
ix

Ou seja a Diana.

Divinidade principal da religio pag germnica.

Um espcie de manual que descrivia o fenmeno da bruxaria analisando, tambm as prticas

mgicas efeituadas pelas bruxas e quais eram as punies que deviam ser atuadas, sempre tendo
em conta os dogmatismos teologicos para lutar contra a feitiaria. De 1486/87 (primeira edio) at
1669 foram impressas trinta e quatro edies, chegando a trinta e cinco mil cpias (Centini, 2003: 21).
xi

Onde fica a mais antiga universidade de mdicina que formava excelentes fsicos (Halevy, 2003:
103).
xii

As penitncias esclesiaticas no eram corporais como aquelas laicas, normalmente estas eram
ficar por um tempo s se nutrindo com po e gua. O tempo da punio era decidido com base no
pecado cometido (Schmitt, 1997:45).
xiii

Segundo o medievalista Massimo Montanari (2002: 127) o terror do milnio foi uma elaborao do
Renascimento. No espao europeu ainda no existia um nco calendrio, ou seja, os sistemas de
datao no contavam segundo a era crist, mas faziam referimento aos papas ou reis e
imperadores. De acordo com esta teoria apenas a crnica de Sigeberto de Gembloux (VII) posiciona
a fim do mundo no ano 1000.
xiv

Isto implica a ligao da fertilidade da mulher com os movimentos lunares. O dia do sab, de lua
cheia, indica a mestruao, um momento que ocorria evitar e exorcizar. Neste sentido, o saba deriva
de sabattu que significa mau dia de Ishtar (Durand, 1989: 78). Ishtar era a deusa dos arcdios, os
predecessores dos sumrios, da fertilidade. Os rituais a ela dedicados eram de tipo sexual. Isso
explicaria tambm o medo dos clrigos das rgias demonacas que ocorriam durante o sab.
xv

Como dito o catolicismo a ramificao da religio crist, juntamente ao credo ortodoxo, que
mantem o culto dos santos.

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