EL ALMA

1. La forma de la sustancia viva es aquello que anima sus partes. De all el nombre
alma (del latn anima: lo que anima), que significa forma viva, principio vital de la
sustancia corprea viva.
2. Aristteles enuncia dos definiciones de alma, segn los modos de considerar la
composicin esencial de la sustancia corprea:
a) Segn la composicin de materia y forma, el alma es la forma (substancial) del
cuerpo organizado. La organizacin consiste en la unidad de aquello cuyas
partes cumplen funciones diversas. Pues bien, la forma es el principio
organizativo, lo que hace que las diversas partes formen un todo. Cuando el
viviente muere, i. e., cuando pierde su forma, las diversas partes, aunque sigan
localizadas de la misma manera, ya no conforman un nico todo, y por lo tanto
se descomponen, es decir, se separan.
b) Segn la composicin de potencia y acto, el alma es el acto primero del cuerpo
que tiene la vida en potencia. El primer acto de la sustancia es ser; el primer
acto de la sustancia viva, es vivir (vivere in viventibus esse: vivir es el ser de los
vivientes). Aquello a lo cual actualiza, es decir, a lo cual anima el alma es un
cuerpo que tiene la vida en potencia. Esta potencialidad no significa que hay un
cuerpo cronolgicamente anterior a la sustancia viva; significa que, para que
haya vida, la materia debe estar dispuesta de tal modo que sea apta para recibirla
y conservarla, es decir, debe estar organizada.
3. Como toda forma, el alma es tambin principio perfectivo y principio de unidad de
la sustancia viva. Y as como la materia es principio de limitacin y de composicin,
la forma viva, por su parte, siendo el modo ms perfecto de la forma sustancial, es
simple e inmaterial en grado eminente. En virtud de estas propiedades, el alma est
presente en cada una de las partes de la sustancia viva, ordenando la respectiva
actividad del todo del cual son partes.
4. Como se ha dicho, esta perfeccin del alma admite diversos grados, los cuales
determinan, a su vez, los diversos grados de vida (vegetativa, sensitiva e
intelectual), que son, al mismo tiempo, grados de inmanencia, de perfeccin, de
unidad y de inmaterialidad de la misma sustancia viva.
5. El grado ms bsico de la vida es la vida vegetativa. Ella se define segn sus
operaciones propias, que son las operaciones ms bsicas de la vida (nutricin,
crecimiento, reproduccin, organizacin, etc.), las cuales, por el mismo hecho de ser
las ms bsicas, se encuentran presentes en toda sustancia corprea viva. Con todo,

en cada nivel se encuentran de modo diverso, segn la perfeccin que corresponda a

cada uno.
LAS POTENCIAS DEL ALMA O FACULTADES
6. El alma es acto primero de la sustancia viva. Sin embargo, la sustancia viva no se
encuentra plenamente perfeccionada por el solo hecho de vivir, lo cual se manifiesta
en el hecho de que cada sustancia viva se mueve a adquirir aquello que le falta, pues
slo se mueven aquellos entes a los cuales les falta alguna perfeccin. Por
consiguiente, es necesario que el viviente cuente no slo con la perfeccin
substancial que le da el alma, sino tambin con potencias activas mediante las
cuales se mueva a su perfeccin propia. Tales son las facultades, que son los
principios eficientes prximos de las operaciones del ente vivo.
7. Estas facultades surgen de la forma especfica, pero son propias de la sustancia. As,
por ejemplo, no son los sentidos los que sienten ni la facultad locomotriz la que se
mueve, sino el animal, que siente o se mueve mediante sus facultades. De este
modo, se puede establecer como principio general que el sujeto se define por sus
facultades, la facultad por su acto y el acto por su objeto.
8. Segn sus facultades propias, podemos distinguir nuevamente los tres grados de
vida:
-

La vida vegetativa se limita a las funciones vitales bsicas: nutricin,

crecimiento, reproduccin, etc.;
La vida sensitiva incluye y perfecciona todo lo propio de la vida vegetativa y
aade dos rdenes de facultades especficas: la facultad locomotriz y las
relativas al conocimiento sensible, de las cuales derivan los apetitos sensibles;
La vida racional incluye y perfecciona todo lo propio de la vida sensitiva y
aade dos facultades propiamente espirituales: el intelecto y la voluntad.

A) VIDA VEGETATIVA
9. El estudio de la vida vegetativa, siendo el grado mnimo de vida, se reduce a la
consideracin de la vida en general, y a las operaciones propias de todo ente vivo
que ya hemos estudiado (nutricin, crecimiento, reproduccin, etc.).
B) VIDA SENSITIVA
10. Como se indic, las facultades propias del animal son, por una parte, la facultad
locomotriz y, por la otra, los actos intencionales de conocimiento y apeticin.

11. La facultad locomotriz consiste en la capacidad de desplazarse localmente. Pero,

puesto que un animal se desplaza nicamente en cuanto percibe un objeto distante
como bueno (conocimiento sensible) y lo desea (apetito), esta facultad se explica en
virtud del conocimiento y el apetito.
B.1) EL CONOCIMIENTO SENSIBLE
B.1.1) La nocin de conocimiento
12. El conocimiento puede ser descrito como un acto inmaterial en virtud del cual una
cosa se hace presente intencionalmente a un sujeto mediante su semejanza.
-

El conocimiento es acto, es decir, perfeccin del sujeto. Si bien supone siempre

una operacin del animal, el conocimiento no es en s mismo un movimiento,
sino el trmino de un movimiento. Ms que una accin del sujeto, es una
cualidad del sujeto que radica, de modo ms o menos estable, en ciertas
facultades del alma.

Este acto consiste en que una cosa se hace presente al sujeto del acto. En
trminos rigurosos, el conocimiento consiste en que aquello que se conoce
existe no solo en s mismo, sino tambin en aquel que lo conoce. De no ser as,
si conocer no consistiera en una verdadera presencia de la cosa en quien la
conoce, entonces no conoceramos las cosas, sino solamente aquella propiedad
de las cosas capaz de modificarnos o simplemente nuestra propia modificacin.
As, ver no es ver colores, sino ver cosas a travs de colores. Entender no es
entender conceptos, es entender lo que algo es mediante conceptos. Si el objeto
del conocimiento intelectual fueran simplemente nuestros propios conceptos,
entonces no conoceramos nada ms que a nosotros mismos y no habra modo
de trascender nuestra propia conciencia.

Para hacer realmente presente una cosa es necesario que algo de ella est en
nosotros. A este aspecto de la cosa que est en nosotros se le llama
genricamente semejanza. La semejanza no es lo conocido, sino aquello en lo
cual conocemos.

Mediante la semejanza de la cosa atraemos hacia nosotros la cosa y la

conocemos tal como es en s misma. A esta propiedad del conocimiento en
virtud de la cual traemos una cosa externa a nuestra mente se denomina
intencionalidad. La intencionalidad es el modo en que la cosa conocida se hace
presente en quien la conoce. Ciertamente lo conocido no existe en quien lo
conoce tal como existe en s mismo. Sin embargo, lo conocido existe realmente
en quien conoce. De lo contrario, sera imposible conocerlo tal como es.

La palabra intencional (del latn in-tendere: tender hacia) designa esa tensin en
virtud de la cual aquello que est en el sujeto (la imagen o el concepto) tiende o
hace referencia a la cosa real, al modo como el signo tiende hacia lo
significado.

Por ltimo, este acto es necesariamente inmaterial, pues las cosas materiales se
nos hacen presentes sin su materia. De lo contrario, ser conocido implicara
estar fsicamente en otro, y conocer implicara poseer fsicamente lo conocido.
La intencionalidad supone inmaterialidad incluso cuando conocemos a travs de
los sentidos, mediante rganos corpreos. Aunque ciertamente existe, en el
conocimiento sensible, una inmutacin fsica (la luz, por ejemplo, debe
fsicamente tocar al ojo), el conocimiento no consiste en dicha inmutacin. Es a
travs de esa inmutacin fsica que se produce la inmutacin inmaterial
necesaria para que exista verdadero conocimiento, pues a partir de lo material,
traemos hacia nosotros la cosa material sin su materia.

B.1.2) La conciencia psicolgica

13.
En cuanto acto intencional, el conocimiento implica conciencia. En su sentido ms
bsico, cum-scientia significa tener ciencia de s mismo. Es decir, conocer o querer implica
siempre conocer que conozco o quiero.
14.

Es necesario distinguir entre actos conscientes y acto de conciencia:

- Todo acto consciente se refiere de modo primario y fundamental (es decir, con primera
intencin o de modo primointencional) a su propio objeto externo, y solo en esa inmediata
referencia al objeto el animal se percibe a s mismo percibiendo (con segunda intencin o
de modo secundointencional). No se trata, pues, de dos actos distintos, sino de dos aspectos
concomitantes de un nico acto consciente.
- Se denomina acto de consciencia aquel que consiste en la reflexin de la facultad sobre
su propio acto o sobre el acto de otra facultad, lo cual slo es posible tratndose del
intelecto, que es una facultad intrnsecamente inmaterial. Es decir, el propio acto
intelectual, apetito o sensacin se constituye en objeto primointencional del conocimiento.
Este acto de conciencia es posterior y derivado de los actos conscientes: el acto de
conciencia es reflexin sobre un acto consciente.

B.1.3) Elementos del conocimiento sensible

15.
El conocimiento de las creaturas consiste en una relacin entre un sujeto que conoce
mediante sus facultades y un objeto conocido que se hace presente mediante su semejanza,
relacin cuyo fundamento es el mismo acto de conocer.
16.
En el caso del conocimiento sensible, estos tres elementos reciben, respectivamente,
los nombres de sentido, sensible, y sensacin:
Facultad: Sentido

Objeto: Sensible
Acto: Sensacin o percepcin

17.
Como el sujeto se define por sus facultades, la facultad por su acto y el acto por su
objeto, corresponde comenzar por la consideracin del objeto del conocimiento sensible: el
sensible.

B.1.3.1) Los sensibles

18.
Se denomina sensible a todo aquello capaz de ser conocido de algn modo a travs
de los sentidos. En otros trminos, se trata de cualidades sensibles capaces de
desencadenar la accin del sentido.
19.
Dentro de los sensibles, hay que distinguir entre sensibles per se (y dentro de stos,
en sensibles propios y comunes) y sensibles per accidens.
a) Sensibles per se: Aquello que es por s mismo objeto de las facultades sensoriales.
Dentro de estos sensibles, hay que distinguir:
a.1) Sensibles propios: Cualidades capaces de inmutar directamente el rgano de un
sentido externo. Los sensibles propios son los que especifican a cada sentido externo. De
este modo, el color es objeto de la vista, el sonido es objeto del odo, el olor del olfato, el
sabor del gusto, y la textura y la temperatura del tacto.
Los sensibles propios no son el objeto directo de la percepcin: ms que ver colores, vemos
cosas. El conocimiento de los sensibles propios remite inmediatamente a las cosas. Sin
embargo, lo que es objeto de cada sentido es primariamente el sensible propio, no la cosa.
En este sentido, la vista slo ve los colores de las cosas. Lo que ocurre es que, viendo el
color, ve la cosa, puesto que la percepcin consiste, como se dir, en la unin de
sensaciones de los diversos sentidos, de manera que no percibimos colores, sonidos o
sabores sin referencia alguna, sino que vemos, omos y gustamos (es decir, percibimos) un
buen vino o una buena comida.
a.2) Sensibles comunes: Determinaciones de la sustancia que, sin constituir propiamente el
objeto de un sentido externo, pueden ser percibidos por ms de uno. Son el movimiento y el

reposo, la figura, la magnitud y el nmero. Todas estas determinaciones son reductibles al

accidente cantidad, pero se conocen en virtud de la cualidad, pues slo las cualidades son
sensibles propios, mientras que la cantidad hace de sustrato de las cualidades y es conocida
en virtud de stas.
b) Sensibles per accidens: Objetos que, sin ser propiamente sensibles, pueden caer bajo la
percepcin sensible bajo algn aspecto. El sensible per accidens por antonomasia es la
sustancia, que no es sensible en cuanto sustancia, sino solo en cuanto sujeto de los
sensibles per se.

B.1.3.2) Sensacin y percepcin

20.
El acto del conocimiento sensible recibe diversos nombres segn el modo en que se
lo considere. El nombre ms genrico es el de sensacin, que designa simplemente el acto
del sentido. Este acto es, simultneamente, acto del sentido, que es potencia activa,
actualizada por su operacin propia, y acto del sensible, el cual es aquello que est en
potencia de ser sentido. En otros trminos, la sensacin consiste en la unin de sentido y
sensible en un nico acto comn a ambos.
21.
El trmino sensacin designa sobre todo el acto de los sentidos externos: ver, or,
oler, etc. Sin embargo, estos sentidos son potencias que radican en rganos corpreos, y por
lo tanto no actan sino en virtud de un sentido interno que percibe la inmutacin de dicho
rgano. En rigor, todos estos diversos actos (ver, or, oler, etc.) corresponden a diversos
aspectos de un nico acto del sentido comn: la percepcin. Por esto es que, si bien
tenemos diversas sensaciones provenientes de los sentidos externos (ver lo gris, tocar lo
suave, or un ladrido, etc.), todas ellas se unen, mediante el sentido comn (que
estudiaremos a continuacin), en un solo acto de percepcin de la cosa sensible exterior.
As, lo que vemos, tocamos y omos es el gato del vecino, y no una mezcla informe de
sensaciones.
22.
La sensacin supone siempre una inmutacin fsica, es decir, la alteracin (cambio
cualitativo) del rgano de una facultad sensible, pero no consiste en esa alteracin. Para ver,
nuestro ojo debe pintarse del color de lo que ve, y no oiramos nada si nuestro tmpano no
vibrara del mismo modo que el violn que escucha. Pero ver no es el pintarse del ojo, ni or
el vibrar el odo. En otros trminos, la vista no es el ojo ni est en el ojo; por eso es
perfectamente posible pensar en un rgano visivo artificial. El sujeto de los actos es
siempre todo el animal mediante sus facultades, y estas ltimas radican en el alma, no en el
cuerpo.

B.1.3.3) Los sentidos

23.
Los sentidos son las facultades en virtud de las cuales el animal siente o percibe la
realidad. Se dividen en sentidos externos y sentidos internos.
a) Los sentidos externos
24.
Los sentidos externos son las facultades que perciben inmediatamente las
cualidades sensibles de las cosas. Aristteles los define como una facultad capaz de recibir
una forma sensible sin su materia, al modo en que la cera recibe el sello sin el hierro. Son
cinco: vista, odo, tacto, olfato y gusto.
25.
El sentido recibe la forma sin la materia mediante su propia inmutacin. Si bien
dependen de ciertos rganos corpreos que estn en potencia puramente pasiva respecto de
los sensibles propios, se trata de facultades del animal que son tan inmateriales como su
alma.
26.
En efecto, estos sentidos son ms perfectos mientras menos dependientes de la
materia. Por eso, los sentidos externos menos perfectos son el tacto y el gusto, pues son
estimulados por contacto fsico con el objeto, lo cual implica que 1) al sentirlo, ellos
mismos tambin lo modifican: sentir el gusto de algo implica corromperlo y sentir su
temperatura, modificarla; y 2) que el modo en que son afectados por el objeto depende de
sus propias disposiciones cualitativas: una mano fra se quema al tocar el agua que una
mano caliente percibe fra.
27.
Por esta misma razn, tacto y gusto son tambin los sentidos que ms intensamente
mueven a las pasiones del animal, las cuales lo mueven a unirse fsicamente al objeto que
las atrae.
28.
Por el contrario, el sentido ms perfecto es la vista, pues, siendo mximamente
independendiente del contacto con su objeto propio 1) no lo modifica en modo alguno; y 2)
sus propias disposiciones no alteran la sensacin. Por eso, la vista es el sentido que ms
aspectos nos muestra de las cosas y que las muestra de modo ms objetivo. De ah que, por
ejemplo, al or un ruido, vayamos a ver el objeto de donde procede, y no nos aquietemos
simplemente con lo que omos.
29.
El odo, por su parte, si bien es menos perfecto que la vista, es el sentido que ms
participa del intelecto: no solo es el sentido por el que escuchamos las palabras, y por lo
tanto la verdad (veritas ex auditu), sino que es aquel en que ms claramente se distinguen
los objetos inteligibles (por ejemplo, la msica) de aquellos que no lo son (el ruido). El
mundo del hombre difiere del mundo de un animal mucho ms por cmo lo escucha que
por cmo lo ve.
30.
Contra lo que se suele sostener, los sentidos externos no engaan y son incapaces
de engaar. En efecto, los sentidos no pueden sentir sino segn el modo concreto en que
son afectados por las cualidades de una cosa, y esa afeccin obedece a procesos

rigurosamente fsicos determinados por la naturaleza de las cosas. El error, y ms an el

engao, slo se dan en el orden del juicio, que compone lo que est dividido o divide lo
que est compuesto. El acto del sentido, en cambio, es simple.

b) Los sentidos internos

31.
Los sentidos internos son facultades que, volviendo sobre la inmutacin del rgano
del sentido externo, permiten conocer el objeto real que causa esta inmutacin. Solo en
virtud de los sentidos internos, en particular gracias al sentido comn, hay acto de
conocimiento y no simple alteracin de un rgano. Los sentidos internos son cuatro:
sentido o sensorio comn, imaginacin, memoria o reminiscencia, y estimativa natural o
cogitativa.
b.1) El sentido comn
32.
El sentido comn es raz y principio de los sentidos externos. Realiza diversas
funciones, las cuales pueden enumerarse del siguiente modo:
- Capta los objetos de los sentidos externos y los distingue entre s, unificndolos en la
percepcin. De este modo, el sentido comn une las distintas sensaciones de los sentidos
externos formando una nica imagen (llamada tambin especie sensible expresa),
atribuyendo estas sensaciones a una cosa real. As, por ejemplo, al escuchar la voz de
alguien atribuimos espontneamente ese sonido y esa figura a un mismo sujeto. En virtud
de esta primera funcin del sentido comn conocemos la realidad externa como tal.
- Adems, percibe internamente los actos de los sentidos externos, actuando as de
conciencia sensible. As, el animal siente que ve u oye.
33.
Si bien la existencia del sentido o sensorio comn ha sido cuestionada por carecer
de un rgano claramente identificable, y porque su acto no es fcilmente discernible, es
necesario afirmar la existencia de este sentido especfico para explicar la experiencia
comn. En efecto, 1) respecto del acto de unificar las sensaciones en la percepcin, los
sentidos externos no son capaces de reconocer sus respectivos objetos (sensibles propios)
como aspectos de un nico objeto real sino en virtud de un sentido superior y comn a
todos ellos. 2) Respecto de la funcin de conciencia sensible, los sentidos externos son
incapaces de percibir su propio acto. El ojo es modificado por el color, pero no ve su propio
ver, como tampoco es capaz de distinguir su propio ver del or, o de cualquier otro acto de
los diversos sentidos.

b.2) La imaginacin

34.
La imaginacin es el sentido interno que percibe los objetos sensibles bajo la
formalidad de ausencia. Es decir, en virtud de la imaginacin, el animal es capaz de
conservar y retener la imagen sensible de cosas que no estn presentes al sentido externo,
sea porque no lo estn actualmente (imaginacin reproductiva) o simplemente porque no
existen o no han sido conocidas (imaginacin productiva o fantasa). La imagen producida
por la imaginacin recibe el nombre de phantasma.
35.
La imaginacin reproductiva permite que, a partir de una sola sensacin, seamos
capaces de hacer presente la imagen completa de un objeto ausente, como el peatn que, al
sentir un fuerte bocinazo a su espalda, espontneamente se mueve y mira en direccin al
sonido, pues imagina los dems aspectos (en particular, dureza y tamao) de un objeto
que lo afecta. Este acto de la imaginacin consiste en re-representarnos los objetos
ausentes.
36.
En virtud de la imaginacin productiva o fantasa, en cambio, somos capaces de
formar imgenes de objetos desconocidos a partir de percepciones previas. As, por
ejemplo, es posible formar la imagen de un unicornio o un pegaso, a partir de las imgenes
previas de caballo, cuerno y alas.

b.3) La memoria sensible

37.
La memoria es el sentido interno que percibe los objetos sensibles, presentes o
imaginarios, bajo la formalidad de pasado. Es decir, mediante la memoria se hacen
presentes a la conciencia animal imgenes pasadas tal como en la imaginacin, pero
precisamente en cuanto pasadas. As, por ejemplo, es acto de la imaginacin reproducir la
imagen de los apuntes de este curso. Otra cosa es recordar haberlos estudiado la semana
pasada.
38.
Es importante distinguir la memoria sensible de la memoria intelectual. En efecto,
el intelecto tambin recuerda cuando considera un conocimiento habitual en acto, es
decir, cuando vuelve a pensar un objeto previamente inteligido. La diferencia radica en que
la memoria sensible recuerda imgenes, que, en cuanto tales, son singulares y concretas; la
memoria intelectual, en cambio, recuerda conceptos universales y abstractos.
39.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar la diferencia: cuando el alumno que lee estos
apuntes deba memorizar esta distincin para la prueba, el modo en que lo haga depender
en buena medida de cunto la haya entendido. En efecto, si no la entendi, deber aferrarse
a la imagen sensible de la definicin y limitarse a repetirla palabra por palabra, pues
cambiar una palabra implicara sustituir el objeto por otro. Esta imagen podr ser visual, y
entonces tratar de recordar la pgina en que la ley, o auditiva, y entonces repetir a viva
voz lo que est escrito en los apuntes. En cambio, aquel que la haya entendido,

prcticamente no necesitar recordar nada, pues deber limitarse a explicar aquello que
ya sabe, reduciendo al acto un conocimiento habitual.

b.4) La estimativa natural y la cogitativa

40.
El cuarto y ltimo sentido interno es la estimativa natural, en virtud de la cual el
animal percibe un objeto como conveniente o inconveniente. Es por su estimativa que el
pjaro selecciona las ramas para su nido, el perro hace agujeros en el patio, el lobo persigue
a la gallina y el gato huye del perro.
41.
Este sentido interno es la clave de la vida prctica del animal, pues realiza una
sntesis de todas las dems facultades. En efecto, la conveniencia o no de un objeto est
determinada por las inclinaciones naturales del animal y por la concretsima situacin en
que se encuentra en un momento determinado, en la que se mezclan experiencia, apetitos, y
disposicin del propio cuerpo. Por ejemplo, aquella fritura que parece deliciosa a uno que
desfallece de hambre, repugna a otro que ya almorz.
42.
Su acto consiste en un juicio estimativo, en virtud del cual une o divide la imagen
sensible percibida y sus propias inclinaciones. As, la paloma huye del gato sin que nadie
se lo ensee, porque esa imagen es percibida como contraria a su deseo de supervivencia, y
el nio recin nacido percibe espontneamente la presencia de su madre como conveniente.
43.
En el hombre, este sentido participa del conocimiento intelectual, por lo que
adquiere un nombre diverso: cogitativa. Por la cogitativa percibimos la concrecin singular
de las especies universales conocidas intelectualmente: las intentiones insensatas, objetos
que son realmente percibidos aun cuando no hayan sido propiamente sentidos (sensatos)
porque no pueden serlo. As, pese a que lo que es un perro o lo que son una causa y un
efecto son cosas que no se sienten, por la cogitativa percibimos esto o aquello como un
perro o como efecto de tal causa. Es decir, la cogitativa permite percibir los sensibles per
accidens.
44.
De este modo, por la cogitativa percibimos las situaciones o contextos de las cosas
singulares y juzgamos sobre ellas. Es este sentido interno, por ejemplo, lo que permite al
mdico diagnosticar una cierta enfermedad, comparando conceptos, juicios y recuerdos con
una imagen sensible que a un lego no le dira absolutamente nada. Su acto consiste,
entonces, en un juicio discretivo en virtud del cual se percibe la significacin concreta de
una imagen sensible. Este acto de la cogitativa, por cuanto participa del conocimiento
intelectual, es el ms alto de la percepcin sensible.

B.2) LOS APETITOS SENSIBLES

B.2.1) El apetito en general

B.2.1.1) Nocin y divisin
45.
A cada modo de conocimiento le sigue un modo de apeticin proporcionado. A la
inversa, nada es querido si no es previamente conocido (nadie ama lo que no conoce). Por
eso, tras considerar el conocimiento sensible, corresponde detenerse en los apetitos que le
siguen.
46.
El trmino apetito designa genricamente una inclinacin o tendencia a un cierto
bien (real o aparente). El trmino bien, a su vez, designa aquello que en virtud de una
perfeccin cualquiera, resulta apetecible para alguien. De ah que Aristteles afirme que el
bien es aquello que todos apetecen, es decir, todo aquello que es objeto de un apetito.
47.
Esto significa que slo es posible querer bienes, sean estos reales o aparentes. En
otros trminos: todo lo que se quiere, se quiere bajo razn de bien, es decir, considerando
aquello que tiene de bueno para aquel que lo conoce. Por esta razn, incluso el peor de los
criminales, preguntado acerca de qu lo movi a cometer el mayor de sus crmenes, su
respuesta ser, invariablemente un bien. De hecho, este sujeto es malo precisamente
porque, debido a su propia corrupcin moral, es capaz de considerar como bienes cosas
que, objetivamente, carecen de bondad1.
48.Sin embargo, para que haya inclinacin es necesario que este bien est presente de algn
modo en el sujeto, pues todo lo que se mueve, se mueve por un fin, lo cual es
particularmente verdadero en el caso de los agentes vivos (y ms an si son libres: omnis
agens agit propter finem). Como en toda la realidad, tambin aqu hay diversos grados de
participacin de una misma realidad. Los apetitos se dividen, entonces, segn los diversos
modos en que ese fin se halla presente en el sujeto. Esa presencia del fin en el sujeto se da
por la forma, que es causa de los movimientos del animal. Por lo tanto, el principio que
explica la divisin de los apetitos es que el principio de la operacin de una substancia es
la forma por la cual est en acto. Dicho de otro modo: la substancia se mueve segn la
forma que la actualiza.
49.

Segn este criterio, los apetitos pueden ser:

a) Apetito natural: Aquel que sigue a una forma natural, especialmente a la forma
substancial. El rbol apetece la luz y la piedra apetece caer, del mismo modo en que el
perro apetece conservar su vida y el hombre su felicidad, etc.
1 Debe tenerse presente que el mal, en cuanto tal, no es sino la privacin de
un bien debido. Por lo tanto, incluso los actos moralmente malos son buenos en
cierto sentido (en sentido ontolgico, no moral). De lo contrario, no podran ni
siquiera elegirse. Lo que ocurre es que a lo elegido le falta una perfeccin
debida en el orden moral.

b) Apetito elcito: Aquel que sigue a una forma conocida. Y como son dos los modos de
conocimiento, son tambin dos los tipos de apetito elcito:
b.1) Apetitos sensibles: Aquellos que siguen a una forma conocida sensiblemente, es decir,
es la tendencia o inclinacin al bien presentado por los sentidos. Se divide en dos especies:
apetito concupiscible y apetito irascible, de las cuales trataremos a continuacin.
b.2) Apetito racional o voluntad: Aquel que sigue a las formas conocidas intelectualmente.
En otras palabras, la tendencia al bien presentado por el entendimiento. Ms adelante nos
referiremos a este apetito, al tratar de la vida racional.

B.2.1.2) Intencionalidad del apetito

50.
La intencionalidad del apetito es de sentido inverso a la intencionalidad del
conocimiento. Si en el conocimiento la intencionalidad consiste en que el sujeto se
apropia de la cosa, hacindola presente a s mismo y hacindola existir en l segn su
propio modo (la cosa conocida est en quien la conoce segn el modo de quien la conoce),
la intencionalidad del apetito mueve al sujeto hacia la cosa, haciendo que este se adecue a
las condiciones que la cosa apetecida le impone.
51.
Por esta razn, an cuando nada es querido si no es previamente conocido, como ya
dijimos, es posible, sin embargo, que haya amor perfecto aunque no haya perfecto
conocimiento. Para conocer perfectamente algo, sera necesario agotar todos los aspectos
de su ser, es decir, atraerlo todo hacia m. Para amar perfectamente, en cambio, es
suficiente con saber que algo es y que es bueno, pues esto ya me permite moverme del todo
hacia l.
52.
En sntesis, el que apetece, ms que moverse, es movido, y al final de su
movimiento, ms que poseer, es posedo por la cosa. Con una salvedad importante. En el
amor de amistad, que es el amor hacia una persona, querida por s misma, el objeto del
amor no es concebido como algo inferior a uno mismo, a lo cual nos adecuamos para
dominarlo, sino como un igual, del cual no esperamos que se nos someta como algo
posedo, sino que nos reconozca libremente como un bien. Si bien nos detendremos en esto
ms adelante, conviene sealar desde ya esta diferencia: mientras el amor propio del apetito
sensible tiende a poseer, y al hacerlo se somete a la cosa, el amor como acto de la voluntad
tiende a donarse, y al hacerlo libera al hombre mediante su unin con el otro.

B.2.2) Los apetitos sensibles

53.
Si el apetito es una tendencia a un bien, el apetito sensible ser una tendencia a un
bien sensible. Y si por el conocimiento sensible conocemos objetos singulares y concretos
por sus apariencias, tambin el objeto del apetito sensible ser una cosa corprea y
singular que se nos aparece como buena (aunque no lo sea realmente).
54.
El bien sensible, lo bueno en el orden de la sensibilidad, es aquello capaz de
producir sensaciones buenas, es decir, deleitables.
55.
Es importante distinguir el bien deleitable del deleite o placer considerado en s
mismo, el cual, ms que un bien, es el efecto natural de la posesin o uso de un bien. En los
animales, esta distincin es superflua. El hombre, en cambio, gracias a su capacidad de
abstraer los diversos aspectos de las cosas, es capaz de disociar el placer respecto del bien
que lo causa y proponerse el mero placer como fin de sus actos. Al hacerlo, suele
desnaturalizar el bien que produce este placer, reducindolo a mero instrumento y
perdiendo, de este modo, aquella intrnseca bondad que era precisamente lo que lo haca
placentero. Paradjicamente, entonces, aquel que solo busca el placer goza menos que
quien busca los bienes que lo causan. Uno que quiera comer o dormir solamente por placer,
lo podr hacer hasta cierto lmite, ms all del cual ser intil e incluso desagradable
intentarlo.
56.
De este modo, aquel que busca el placer que produce un cierto bien en vez del bien
que produce ese placer, no solo no obtiene ese bien (pues no lo buscaba), sino que tampoco
obtiene aquel placer que solo este bien le poda producir. Quizs el caso ms claro es el del
lujurioso, pues el nico modo en que podra obtener el gozo al que aspira sera que,
venciendo su propio vicio, dejara de buscar una unin puramente fsica, para buscar en su
lugar el encuentro personal con la ntima verdad de una persona amada de modo total y
exclusivo.
57.
El ejemplo anterior permite plantear otra distincin importante, esta vez entre
placer y gozo. El trmino placer suele designar el deleite fsico, propio del animal, cuyo
objeto es siempre corpreo, y por consiguiente profundamente limitado. En efecto, la
tendencia al placer se hace desordenada precisamente porque lo corpreo (a) nunca
satisface plenamente a un animal que no es puro cuerpo, sino sobre todo espritu. Por otra
parte, (b) las cosas materiales se consumen con el uso, y si se las considera exclusivamente
en su materialidad, (c) cansan al poco tiempo. Adems, siendo corpreas, (d) responden a
las carencias del animal, es decir, son queridas en la medida en que nos faltan. Claro
ejemplo de estas cuatro propiedades (no satisface de modo definitivo, es fungible, cansa y
sigue a una privacin) es lo que sucede cotidianamente con el alimento, pero la cuestin se
aprecia sobre todo respecto de los apetitos desordenados, es decir, en el caso del vicioso, el
cual ya ni siquiera tiende al bien para obtener un verdadero placer, sino buscando alivio, y
por lo mismo, no goza en absoluto, sino que simplemente deja de sufrir.

58.
El trmino gozo, en cambio, suele designar los placeres del espritu, cuyo objeto
es siempre inmaterial (aunque la ocasin y el contexto no lo sean). Su objeto es un bien
perfecto, en cierto modo ilimitado, con propiedades exactamente inversas a las indicadas
arriba. As, por ejemplo, la verdad o la amistad (a) llenan toda una vida, (b) no se
consumen con el uso, sino que se acrecientan, sobre todo si ese uso es comn a muchos (al
contrario, mientras ms se reparten los bienes materiales, menos toca a cada uno), (c) no
cansan, pues nadie disfruta de la ciencia como aquel que sabe o de la persona que est al
frente como su amigo. En fin, (d) estos bienes no obedecen a una carencia, sino que,
siendo buscados por s mismos, son amados ex abundantia (y no ex indigentia), por lo que
tienden espontneamente a difundirse.

B.2.2.1) Especies de apetito sensible y las pasiones

a.

Divisin de los apetitos sensibles

b.

Las pasiones

X.
Los actos de los apetitos reciben el nombre de pasiones, y consisten en un
movimiento del alma sensitiva hacia un bien deleitable. Son, efectivamente, pasiones, es
decir, mociones que el animal padece por la accin de un objeto externo que lo atrae. En
otros trminos, no se trata tanto de algo que el animal hace, sino ms bien de algo que al
animal le pasa.
X.
Las dos pasiones elementales, fundamento de todas las dems, son el amor y el
odio.
X.
La pasin del amor consiste simplemente en la complacencia en un bien: el animal
percibe algo y al darse cuenta de que es bueno, se complace. El amor sensible es el motor
de toda la actividad del animal; es la causa de todo lo que hace.
X.
El odio se compara con el amor como el mal (que es su objeto) con el bien. En
efecto, el mal existe en el bien, y no viceversa. Por eso, el mal se entiende por oposicin al
bien, como aquello que es contrario e impide un bien; el bien, en cambio, no requiere de
ninguna referencia al mal para ser conocido y entendido. Del mismo modo, el objeto del
odio es todo aquello que se opone de algn modo a un bien amado.
X.
De este modo, el objeto del apetito sensible puede poseer tres determinaciones que
modifican la inclinacin del animal. El objeto puede ser:
- bien o mal
- presente o ausente al sentido

- posible o imposible de obtener o evitar (en caso de ser un bien arduo).

X.
A partir de estas tres determinaciones, por lo tanto, se clasifican las pasiones del
concupiscible y del irascible, segn el siguiente esquema:
()
X.
Veamos un ejemplo concreto, de lo ms simple a lo ms completo. Un perro, con
hambre, ve a su amo llenar su plato de comida y llevarlo al lugar en que usualmente come.
Porque ama su alimento, siente deseos de comerlo. El hecho de deber esperar a recibirlo en
vez de arrebatarlo de las manos de amo lo entristece, pero resiste el deseo de hacerlo por
temor a los golpes que recibir. Espera, entonces, que la comida est en el lugar. Y cuando
sta llega y ve a otro perro acercarse a su plato, defiende su comida con ira.

B.2.2.2) Valor moral de las pasiones

X.
Las pasiones son bienes. Son, de hecho, aquello que mantiene con vida al animal.
Aquel que no se enoja, por poner el ejemplo de la pasin con ms mala prensa, ser
incapaz de defenderse a s mismo y a otros contra la injusticia. Y qu decir de aquel que no
desea o no goza. El gozo es signo inequvoco de la posesin de un bien. Solo el ms obtuso
de los puritanismos puede considerar malo el placer, y al hacerlo, mutila al hombre. El
hombre es animal racional: su perfeccin propia no puede ser actuar por las pasiones, pues
eso lo hace peor que las bestias, pero tampoco contra las pasiones, pues no es un ngel. La
perfeccin de un animal racional consiste en actuar con las pasiones ordenadas segn la
razn, de modo que el acto bueno sea fcil, pronto y deleitable.
X.
Sin embargo, aunque las pasiones son buenas, es posible desear cosas malas, es
decir, tener inclinaciones desordenadas. El trmino concupiscencia suele designar este
tipo de pasiones. Entonces, hay pasiones malas?
X.
El principio fundamental para responder esto es que solo los actos libres son
propiamente buenos o malos, y todo lo dems lo es por participacin. En este sentido,
sentir ganas no puede ser malo, pues no depende de la voluntad del sujeto, a menos que
esta inclinacin tenga su raz en un hbito adquirido libremente, en cuyo caso la pasin
participa de la maldad de los actos que la causaron. Los hbitos morales de templanza y
fortaleza (como sus vicios contrarios) no son otra cosa que cualidades de estas potencias
apetitivas (concupiscible e irascible, respectivamente) adquiridas por repeticin de actos
libres. Es decir, los apetitos y sus pasiones son buenos y necesarios, pero necesitan ser
educados mediante la virtud.
X.
Pongamos un ejemplo polmico, pero tericamente muy claro. Al momento de
considerar la moralidad de la homosexualidad hay que distinguir claramente tres cosas: el

sujeto, la inclinacin y el acto. Dejando de lado la concreta moralidad del acto, es posible
aclarar algunas cuestiones que no dependen en modo alguno de este factor. La primera
cuestin es que, al margen de cualquier otra consideracin, el sujeto (la persona
homosexual) no puede ser un mal, porque la persona es siempre un bien en s misma. Una
persona mala lo es precisamente porque, siendo un bien, se ha corrompido mediante un
hbito malo, pero entonces lo malo es el hbito, no la persona. La moralidad de la
inclinacin, por su parte, depender de dos factores: de la moralidad del acto en s mismo,
que hemos dejado aparte, y del hecho de que esta pasin sea o no voluntaria en su causa.
Pues una disposicin innata a un acto malo es un mal, pero no es moralmente mala; es lo
que sucede, por ejemplo, con el hijo de una alcohlica, cuya inclinacin desordenada al
alcohol es perfectamente inocente. Por supuesto, esto no lo excusa del deber de sobriedad;
solo que para l cumplir este deber consistir en algo distinto que para una persona sana: no
beber en absoluto. Si la inclinacin es un hbito adquirido voluntariamente, en cambio, su
moralidad depender de la moralidad del acto. Una disposicin adquirida (hbito) hacia un
acto bueno, se llama virtud; hacia un acto malo, se llama vicio.
X.
En sntesis, el problema radica exclusivamente en la moralidad del acto homosexual
consentido, y no en la inclinacin homosexual. Resuelto ese tema, se resuelve tambin el de
la moralidad de la homosexualidad habitual (si existe) y el del comportamiento esperable
de aquel que la posee de modo innato (si existe). Con lo cual queda claro que la pasin no
posee calidad moral por s misma, sino por participacin del acto y del hbito.

C) LA VIDA RACIONAL
X.
La vida racional posee dos elementos propios y especficos que no se dan en los
grados de vida inferiores, a saber: el conocimiento intelectual (posibilitado por la facultad
de entender, es decir, por la inteligencia) y el apetito racional, llamado tambin voluntad.
X.
Entender y querer son, pues, los dos actos propios de la vida racional,
correspondientes al intelecto y a la voluntad, respectivamente.
C.1) EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL
C.1.1) Pensamiento y lenguaje
X.
Para comprender en qu consiste propiamente el conocimiento intelectual,
comenzaremos aludiendo a un fenmeno externo, que nos seala la presencia de la
inteligencia: el lenguaje.
X.
Desde comienzos del siglo XX, el lenguaje humano ha sido objeto de una
progresiva y creciente atencin por parte de los estudios cientficos. La ciencia actual tiende

a ver al hombre como un ente que habla (Heidegger), con una tendencia a unir
pensamiento y lenguaje.
X.
Qu es el lenguaje? Podramos decir que es un mtodo exclusivamente humano,
no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por medio de un sistema de smbolos
producidos de manera deliberada (Sapir). Para ilustrar esta definicin, podemos establecer
tres diferencias generales entre el lenguaje animal y el humano:
a) El lenguaje humano no resulta del instinto. No es cerebralmente localizable, no se
transmite filogenticamente. Es algo cultural, una convencin que hay que aprender. Es
natural el hablar, no lo es el lenguaje que se habla.
b) El lenguaje animal es icnico; el lenguaje humano es dgito. Que el lenguaje sea icnico
significa que existe una relacin simple y directa entre el signo y el mensaje, resultado de
un determinado estado orgnico del individuo. El hombre es tambin capaz de usar este
tipo de lenguaje. Pero, adems, el lenguaje humano es dgito: en l la relacin entre el signo
y el mensaje es arbitraria, modificable. Los signos del lenguaje humano son elegidos o
producidos por el hombre de manera deliberada, de modo que el hombre es capaz de
transmitir ms cosas que estados orgnicos (contar una historia de amor no hace necesario
que el narrador se encuentre enamorado: los hombres son capaces de la ficcin, es decir, de
trascender su situacin fsica inmediata).
c) Por eso, el ncleo de mensajes del lenguaje humano es ilimitado. Siempre cabe novedad,
siempre se pueden formar nuevas proposiciones con viejas palabras. Los animales, en
cambio, slo emiten un nmero fijo y limitado de mensajes, siempre iguales.
X.
El lenguaje humano existe porque el hombre es capaz de conocer y manifestar sus
estados sensibles e interiores. El hombre no es una piedra, ni una planta: manifiesta su
interioridad (me pasa esto, quiero lo otro). Tener una interioridad que transmitir conlleva la
conveniencia de que alguien reciba lo expresado: el lenguaje humano posibilita la
comunicacin y, por consiguiente, la vida poltica.
X.
Por qu habla el hombre? La causa del lenguaje est en que el ser humano conoce,
tiene inteligencia: el lenguaje es vehculo y expresin del pensamiento, lo manifiesta
porque lo incorpora dentro de s. Por expresarlo en terminologa aristotlica, podra decirse
que el pensamiento es la forma del lenguaje, y que ambos no son separables. Un hablar sin
pensamiento no comunica nada, son ruidos incoherentes. Hablar y pensar se dan a la vez:
No se puede hablar sin pensar.

X.
Por ltimo, es necesario advertir que el hecho de la existencia de palabas con una
intencin universal nos manifiesta que no slo somos capaces de conocer lo singular y
concreto (como ocurre en el conocimiento sensible), sino tambin lo universal y abstracto.

Dicho de otra manera: no conocemos slo individuos, sino tambin lo que esos individuos
tienen en comn, y que en lenguaje filosfico se denomina esencia. As, por ejemplo, la voz
libro no designa ningn libro en particular, ni tampoco a algunos o a todos los libros, sino
a aquello que tienen en comn todos los libros y de lo cual todos ellos participan (por lo
cual se dice, precisamente, que son libros y no otra cosa). Es decir, la palabra exterior
libro posee una intencin universal (es decir, significa algo uno en muchos). Esa palabra
exterior es signo de un verbo interior (el concepto), que es a su vez semejanza de lo
universal realmente presente en el individuo particular: su esencia o naturaleza.

C.1.2) Caractersticas del pensamiento

X.
Las operaciones del conocimiento intelectual, que el lenguaje se encarga de
expresar, han sido estudiadas por la filosofa desde su inicio hasta hoy. Simplificando, es
posible afirmar:
a) El pensar acontece como operacin, y permanece y crece como hbito. El pensar que
nace como operacin es el pensar operativo, y el que permanece forma los hbitos
intelectuales.
b) El pensar operativo es episdico: las operaciones pueden realizarse o no, y cuando se
realizan, terminan, se detienen: no se conoce con ellas ms que lo ya conocido. Para
conocer ms, hay que ejercer nuevas operaciones. Las operaciones tienen un carcter
intermitente: ahora pienso, ahora duermo.
c) Las operaciones del pensar son tres, y se ordenan jerrquicamente de la inferior a la
superior:
- La primera es la abstraccin o simple aprehensin, mediante la cual se obtienen
conceptos (como blanco, perro). Esta obtencin de los conceptos se realiza mediante
una luz intelectual (conocida en la tradicin filosfica como intelecto agente) que el
hombre tiene y que se proyecta sobre las imgenes elaboradas por la imaginacin, de las
cuales abstrae el concepto.
- La segunda operacin es el juicio, que tiene lugar cuando se renen y conectan entre s los
conceptos, dando lugar a las proposiciones como el perro es blanco.
- La tercera operacin se llama razonamiento o razn, y consiste en un encadenamiento de
proposiciones, lgicamente conectadas: el perro es un animal, todos los animales viven
y mueren, por tanto, los perros viven y mueren.
d) Los hbitos del pensamiento que adquirimos despus de realizar las operaciones que se
acaban de sealar son varios. Los ms importantes son la ciencia y la sabidura, y consisten

en hbitos de determinados saberes tericos o prcticos, como saber sumar, saber francs,
saber ser prudente, etc.
e) El conocimiento intelectual puede ser terico y prctico. El primero se refiere a la
ciencia; el segundo, a la accin.

X.
Ahora bien, cules son las caractersticas del pensamiento? Hay que tener en
cuenta que si pensar es la actividad ms alta de la que es capaz el hombre desde ella
podramos deducir muchas cosas acerca de su modo de ser. Si prestamos atencin a los
rasgos del pensamiento, podremos adivinar los rasgos del ser que piensa. Esto no es sino
una aplicacin del principio segn el cual el obrar sigue al ser, y el modo de obrar sigue al
modo de ser.

1) Infinitud. El conocimiento intelectual a) no est abierto a una zona determinada

de seres, sino a todos: el alcance posible del pensamiento es toda la realidad. Por
esto ha dicho Aristteles que el alma es de algn modo todas las cosas, pues est en
su naturaleza conocerlo todo. Y por esta razn se ha dicho tambin que la
substancia intelectual, es decir, la persona, es lo ms perfecto en toda la naturaleza,
pues en ella est impreso todo el orden del universo. Volveremos sobre esto ms
adelante. Adems, b) no hay un pensamiento ltimo despus del cual ya no se pueda
pensar nada; es decir, el pensamiento es insaturable: por mucho que piense, siempre
puede pensar otra cosa. Esto nos lleva a una primera conclusin: en la finitud de
cada hombre hay un principio infinito. De aqu la importancia y dignidad del ser
personal, como ms adelante diremos.
2) Alteridad. El hombre puede captar la realidad no slo en relacin a su estado
orgnico, como hace el animal, sino en s misma, como cosa independiente de l,
como algo otro, en su alteridad. As, por ejemplo, puedo captar el agua como
lquido refrescante que apaga mi sed, pero tambin la puedo captar como la unin
de dos tomos de hidrgeno con uno de oxgeno, lo cual ya nada tiene que ver con
mis propios estados orgnicos.
3) Mundanidad. En el hombre hay un horizonte dentro del cual se pueden captar
muchos objetos. El conocimiento intelectual nos abre un mundo. Se llama mundo a
ese conjunto de seres que tengo a mi alrededor: no percibo objetos aislados, sino un
mbito dentro del cual se encuentran unas cosas junto a otras. El conocer humano
no es de entes aislados, sino que contextualiza, capta totalidades de sentido.
4) Reflexividad. Para conocer un mundo, es preciso tambin conocer aquello desde
donde se percibe ese mundo. Aquello desde donde se conoce es el propio
cognoscente, que se descubre a s mismo conociendo y siendo el centro de
referencia. El sujeto inteligente se conoce a s mismo como sujeto, como yo. La

inteligencia es reflexiva precisamente por esto: porque permite advertirnos y

descubrirnos a nosotros mismos en medio de nuestro mundo.
5) Inmaterialidad. Ya hemos dicho que todo conocimiento supone inmaterialidad, pues
consiste en tener presente en m lo que algo es en s, presencia que no puede ser
fsica. Ahora bien, esta inmaterialidad se da de modo perfecto en el conocimiento
intelectual, pues la inteligencia es capaz de obrar con independencia intrnseca
aunque no extrnseca- de la materia. En efecto, al pensar en algo, estoy pensando en
una esencia que, si bien es esencia de una cosa material, en cuanto esencia no posee
materia. De ah que ella pueda concretarse de modo diverso en distintos individuos.
Adems, el hecho de que podamos reflexionar sobre nuestro propio acto de conocer
nos muestra que la inteligencia es transparente a s misma, y por tanto inmaterial, de
modo que puede volver sobre s. Esta reflexin sobre el acto de conocer nos lleva a
afirmar que no todo lo que existe es material, abriendo as el horizonte de la
inteligencia a la consideracin de todo lo que es, es decir, del ser en cuanto tal. Ser
que, en cuanto que es, es siempre inmaterial. De ah que se pueda afirmar que ser es
ser inmaterial.
6) Unin con la sensibilidad. El pensamiento no funciona al margen de la sensibilidad
y del conocimiento sensible. Como dice la filosofa desde Aristteles: no hay nada
en el entendimiento que no haya estado previamente en los sentidos. Dicho de otro
modo, no hay conceptos sin aprehensin de la sensibilidad. Una vez obtenidos los
conceptos, la inteligencia elabora juicios y razonamientos. Y es sumamente
importante aadir que el pensamiento no funciona aislado, sino que vuelve sobre
las imgenes captadas por la sensibilidad para referir los conceptos a las cosas
mismas y a los objetos singulares. Es lo que los escolsticos llaman conversio ad
phantasmata, vuelta a las imgenes, necesaria para que se perfeccione el
conocimiento intelectual. Esto manifiesta que el entendimiento humano, aunque es
independiente intrnsecamente de la materia, sigue dependiendo de ella de modo
extrnseco. La razn de ello es que no somos ngeles, sino una substancia corprea,
compuesta de forma y materia, de alma y cuerpo.
7) Universalidad. La inteligencia capta lo comn a muchos objetos. Capta universales,
es decir, conceptos generales (perro, animal, ser vivo, etc.). Lo propio de la
razn es conocer la forma abstracta de las cosas. Lo racional es lo universal, lo
comn a muchos. Por eso podemos tener una vida social, es decir, una vida en
comn: en cuanto que nuestro conocimiento es universal, supera la particularidad de
cada quien y es compartible: lo que los hombres pueden compartir es, sobre todo,
lo racional, porque racional significa: universal, comn a muchos. Es la razn lo
que nos une. Un animal no tiene vida en comn, en el sentido de que no comparte
proyectos, ilusiones, saberes de un modo consciente. En cambio, no parece haber
nada ms humano que el atender juntos a tareas. Eso es una consecuencia de la
capacidad de conocer, de lo compartible que resulta el saber.