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MYSTERIUM LUNAE

INTRODUZIONE

L'antica teologia sulla Chiesa e i suoi rapporti con


Cristo, con la grazia e con la risurrezione, non si esprime solamente l, dove i Padri scrivono di proposito
e direttamente, quasi a mo' di tesi, della Chiesa. L'aspetto
pi profondo dell'antica dottrina della Chiesa celato
sotto una teologia simbolica, una speculazione allegorica i cui inizi risalgono principalmente alle origini
della Scuola teologica alessandrina. Al primo contatto
dell'esegesi scritturistica, teologicamente trattata, con
le concezioni religiose ellenistiche sono nate delle idee
le quali, custodite e conservate gelosamente dalla Scuola
alessandrina e dagli autori occidentali Ambrogio e
Agostino, continuano ancor oggi a vivere, in forma
manifesta sopita. Per comprendere tutta la bellezza
dell'ecclesiologia patristica e cos rendere feconda la
teologia odierna, la si deve rilevare da un attento esame di questa complessa simbologia. Ci per significa
che si deve cercare di stabilire quale fosse, prima ancora
del periodo della poesia allegorico-teologica dei Padri,
la fisionomia dei princpi fondamentali sulla Chiesa,
la grazia e la risurrezione, quali i loro rapporti e la
forza interiore, donde ogni simbolismo ha tratto origine. L'entelechia infatti antecedente ad ogni attivit
corporea, come l'idea precede ogni immaginazione

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INTRODUZIONE

simbolica. Nel nostro caso si tratta della tradizione


dommatica sulla natura del mistero, conservata nella
viva predicazione, e che dobbiamo ricavare solo dalle
opere scritte individuandola sotto la veste del simbolismo. Il mistero questo: Cristo e la Chiesa.
Parlando della ' nascita di Dio ' abbiamo gi cercato
di abbozzare una tesi ecclesiologica nella sua evoluzione
storica 1. Spiegando il mistero di Cristo e della Chiesa
secondo una figura tanto cara ai Padri, si giunti alla
conclusione che la Chiesa la genitrice del Cristo
mistico. Come abbiamo allora annunziato 2, in questa
continuazione e sviluppo del medesimo pensiero si deve
indicare in qual modo l'ecclesiologia patristica si
immaginato il rapporto tra Chiesa e Cristo, Chiesa e
grazia, Chiesa e risurrezione della carne alla fine dei
tempi. Per descrivere questi concetti l'antica teologia
attinge alla forza sicura e incontestata d'una fede saldissima, fondata sulla Scrittura e sulla tradizione apostolica, nelle immagini e nei paragoni ricavati dalla
semplice osservazione della natura e ancor pi dalla
scienza e dalle concezioni religiose del periodo tardoellenistico, il cui vigore simbolico e il cui significato
noi non possiamo per comprendere pienamente se
non tentiamo di ricostruire questo mondo di immagini, col quale l'antica teologia venuta a contatto,
illuminandosi - quasi confricato incalescit , direbbe
GREGORIO MAGNO 3 .

Senso di Dio e poesia si ispirano fin dalle origini


al cielo stellato. Al tempo in cui i primi Padri comin1

La nascita di Dio; cfr. sopra, pp. 14-143.


Cfr. sopra, p. 57, nota 46. Cfr. H. RAHNER, Grieschische Mythen
in christlicher Deutung, Zurigo 1957, 2 ed., pp. 125-224.
3
Homil. in Evang. 11, 1 (PL 76, 1115 A).
2

INTRODUZIONE

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ciarono a costruire la loro ecclesiologia, il ' sole invitto '


e la ' luna rugiadosa ' erano oggetto di sommo interesse non solo per il pensiero volgare, ma anche per
la scienza astrologica di Alessandria e per le strutture
sincretistiche della religiosit ellenistica. La timida e
incipiente speculazione della Chiesa primitiva, entrata
in questo mondo con i testi biblici dell'opera dei sei
giorni e con le misteriose parole dei salmi, in forza
delle convinzioni dommatiche fondamentali gi esistenti sul mistero di Cristo e della Chiesa e incoraggiata
dall'ambiente vede fin dall'inizio nella speculazione
ellenistica sui rapporti tra sole e luna, luna e fecondit
della terra, un positivo sviluppo dei passi scritturistici,
per s solo indicativi, ed una pi comprensibile spiegazione dei misteri. Non che sia stata tracciata anche una
sola linea importante del cristianesimo genuino in
seguito all'asserito accoglimento dei concetti ellenistici.
Al contrario, proprio il poco impegno col quale si
cerc di esprimere i propri concetti attraverso le idee
ricevute dall'esterno indica quanto si fosse convinti
e sicuri delle proprie cose.
La prima espressione, ambientata nell'antica esegesi
cristiana dell'Exaemeron e che ci introduce nel ricco
mondo dell'ecclesiologia patristica, questa: Questi
astri, sole e luna, sono latori e immagini d'un grande
mistero. Il sole, cio, l'immagine di Dio, la luna
l'immagine dell'uomo 4. Essa la semplice linea melodica del canto corale della teologia lunare dei Padri,
che AGOSTINO cos compendia: Ex ea caelesti creatura
sicut ex multa terrestri sacramentorum figurae ad infor4

TEOFILO ANTIOCHENO, Ad Autolycum 2, 15 (Otto VIII, p. 100,15).

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INTRODUZIONE

mationes mysticas adsumuntur 5. Dal complesso dottrinale dell'ecclesiologia lunare s possono trarre tre
concetti fondamentali, senza che sia necessario dare alcun
ulteriore ritocco alla struttura di base. Questi concetti
li troviamo nel simbolismo escogitato dai greci per
spiegare i fenomeni celesti che hanno come protagonisti Elio e Selene: Selene morente, generante, raggiante. E morente nell'oscurit dell'incontro con lo
sposo nel novilunio; maternamente produce la vita
nel suo progressivo illuminarsi dopo la morte del
novilunio; raggiante nella sua sempre nuova conquista dello splendore del plenilunio.
Alla luce di questo lume celeste e del suo misterioso
destino, alla fecondit della speculazione ellenistica su
Elio e Selene i Padri della Chiesa si sono ispirati ed hanno
tradotto il mistero ' Dio e uomo ', simboleggiato da
Elio e Selene, nella sua espressione tipicamente cristiana, ossia nel mistero ' Cristo e Chiesa '. La Chiesa
per loro la sposa bella come la luna , in cui ha
compimento il mistero dello sposo e fratello : una realt
spirituale per la quale il Creatore ha voluto che esistesse
un modello e una prova nel sole e nella luna. La Chiesa
dunque, tanto per abbozzare il primo concetto, la
vera Selene rivestita della luce del divino Logos. In
un incessante ripetersi dell'atto di rinunzia proprio
dell'amore coniugale essa va incontro al nascondimento,
all'invecchiamento, alla soppressione della sua visibilit terrena, per attuare, proprio in questo amoroso
annientamento, la pi intima unione con lo sposo.
A questo punto i Padri esprimono sulla teologia
della morte della Chiesa visibile dei concetti che, tolti
5

Epist. 55, 6, 11 (CSEL 34, p. 182, 8s).

INTRODUZIONE

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dal complicato simbolismo comprensibile solo alla luce


della mitologia astrale ellenistica, fanno parte della loro
pi profonda speculazione sulla Chiesa. A questa parte
diamo il titolo: la Chiesa morente.
In secondo luogo la Chiesa, fecondata dalla virt
generativa di Dio, madre, genitrice di vita. Come
Selene in virt dell'annientamento subito nell'incontro
con Elio diviene madre degli esseri viventi sulla terra,
soave donatrice della fruttifera acqua lunare, sorgente
notturna della rugiada, cos la Chiesa, morendo in
Cristo, proprio nel quotidiano annientamento della sua
visibilit terrena, nel mistico occultamento della sua
unione con Cristo, riceve la forza per generare la vita
spirituale, diviene la sorgente della spiritualmente pregnante acqua battesimale, donatrice della rugiada della
grazia, che essa spande nel silenzio notturno della vita
terrena. La Chiesa conduce i figli che ha generato alla
santa libert nei prati puri ed eterei siti sulla luna, li
libera da ogni soggezione demoniaca esistente al di
sotto della luna. Indichiamo perci questa seconda
parte col titolo: la Chiesa partoriente.
Durante la notte e nel periodo della sua crescita
la Chiesa cammina verso quel giorno in cui ogni morire e pellegrinare cessa, e si attua la parola del Salmo:
Donec auferatur luna . Come Selene con passione
repressa e un sempre rinnovato slancio gira intorno
ad Elio e il suo morire si tramuta immancabilmente
nella pienezza dello splendore del suo plenilunio, cos
la Chiesa modello e anticipazione della futura risurrezione della carne, e sar una volta la trasfigurata unit
del glorioso genere umano risuscitato, lo splendore
della spirituale luce del plenilunio nel nuovo cielo.

152

INTRODUZIONE

Il titolo di questa terza parte pertanto: la Chiesa


raggiante.
La Chiesa morente, partoriente e raggiante; la Chiesa
come sposa, madre e regina; la Chiesa nel suo rapporto
con Cristo, con la grazia e con la risurrezione della
carne: questo, tratto dalla simbologia della teologia
lunare, il contenuto dell'ecclesiologia dei Padri che deve
essere ora sviluppata. Ed pure, ci sembra, il frutto
di questa ricerca, che dovrebbe portare a un arricchimento della nostra odierna teologia ecclesiale.
Prima di cominciare l'esposizione dei tre concetti
necessario indicare da quale ambiente abbiamo tratto
la teologia lunare dei Padri.
Abbiamo gi detto che questa teologia nata dal
contatto fecondo dell'esegesi scrittUristica con la 'religiosit lunare ' in parte di indole popolare e in parte
di ispirazione ellenistica. In entrambe le fonti dobbiamo
dunque ricercare le origini della teologia lunare, che
avr in seguito un grande sviluppo. Anzitutto nell'antica esegesi scritturistica. La spiegazione dell'Exaemeron
di TEOFILO ANTIOCHENO indica la via delle prime
conquiste. Di fatto l'esegesi dell'opera dei sei giorni
rimasta sempre, in tutta l'epoca patristica, il principale
stimolo per lo sviluppo della teologia di ' Cristo Sole '
e della Chiesa qual ' luna spirituale '. Cos in ORIGENE 6
e AMBROGIO 7, e in tutti i seguaci della Scuola alessandrina, che gi nella Genesi avevano visto la prefigurazione del mistero di Cristo e della Chiesa; in CIRILLO
6

ORIGENE, Homit. in Genesim 1, 5-7 (GCS Origenes VI, pp.


7-10)
7
AMBROGIO, Hexaemeron 4, 1, 1-9, 34 (CSEL 32, 1, pp. 110140).

INTRODUZIONE
ALESSANDRINO 8 ,

AMMONIO

153

ANASTASIO

IL

SINAI-

10

TICO , che al termine della patristica greca ha dato


un grande impulso alla teologia lunare. D'altra parte
la teologia lunare viene notoriamente respinta dall'esegesi dell'Exaemeron formatasi in seno alla Scuola Antiochena, cos in BASILIO 11 , come in TEODORETO DI
CIRO

12

, PS.-EUSTACHIO

13

e CRISOSTOMO

14

. di somma

importanza per l'origine dell'ecclesiologia lunare il fatto


che Ambrogio, che per il resto dipende quasi testualmente da Basilio, abbia invece preso da tutt'altra fonte
gli elementi allegorici, chiaramente isolati, contenenti
la profonda speculazione lunare 15 . AGOSTINO, cui si
deve attribuire tutto quanto nel medioevo latino ricalca
le orme dell'antica teologia lunare, percorre lo stesso
8
Cfr. l'interessante capitolo dell'introduzione al Glaphyra in
Genesim (PG 69, 13ss.).
9
Questo A M M O N I O , il cui commentario all'Exaemeron ci noto
solamente attraverso ANASTASIO SINAITA, non deve essere scambiato
con lo scoliaste alessandrino A m m o n i o (cfr. PG 85, 1361SS). Per il
tramite di A m m o n i o la dottrina di Cirillo Alessandrino fu poi ricevuta da Anastasio il Sinaitico; cfr. PG 89, 860 C, e BARDENHEWER,
Geschichte der aitkirchl. Literatur, . IV, . 86.
10
In Hexaemeron 4 (PG 89, 889-914).
11
Homil. in Hexaemeron 9, 6 (PG 29, 117-148).
12
Quaestionum in Genesim Interr. 14-15 (PG 80, 93s).
13
Comment. in Hexaemeron 4 (PG 18, 717-724).
14
Homil. in Genesim 6 (PG 53, 54-61). - Sermones in Genesim
2 (PG 54, 586-590).
15
Le aggiunte mistico-allegoriche, che Ambrogio ha tratte senza
dubbio dalla tradizione alessandrina dalle opere di Ippolito e alle
quali ora ci riferiamo, sono soprattutto: Hexaemeron 4, 2, 7 (CSEL
32, 1, p. 115, 4ss) e 4, 5, 22 (p. 128, i8ss). In Basilio le fasi lunari (in
riferimento ad Eccli 27,12) hanno solo il significato simbolico della
mutevolezza della vita umana (Homil. 6, 10: PG 29, 141 C D ) . Ci
viene ripreso da Ambrogio, ma trasferito in una teoria mistica (4, 8, 31 :
p. 137, iss). Ambrogio applica audacemente al misterioso significato
del grande mysterium celato nella luna un testo ricevuto direttamente
da Basilio, dove per connota unicamente una visione della luna p r o -

154

INTRODUZIONE

cammino di Ambrogio 16 , anche se nella ' spiegazione


letterale della Genesi ' 17 diffcilmente sembrerebbe lasciar posto ad allegorie mistiche.
Ancora nella Scuola alessandrina si compila un preciso canone dei luoghi scritturistici, al quale si ricorre
per la spiegazione del mistero di Cristo e della Chiesa
risultante dall'interpretazione della Genesi. Una classica raccolta di tali testi si ha in Agostino 18 . Ma gi
in Origene 19 possiamo costatare quanto quelle espressioni, tratte prevalentemente dai salmi, avessero un
valore esplicativo nel senso della Scuola ed evidentemente in forza della tradizione. Provengono dai salmi
i passi che nella versione dei L X X son divenuti determinanti anche per la patristica latina:
Sal 10,2: ...
Sal 7 M - 7 :
...
- '
Sal 88,38:
.
Sal 103,19:
.

fondamente spirituale e al di fuori d'ogni considerazione sensibile


(Homil. 6, 11: PG 29, 145 A): queste le parole di Ambrogio: Noli
ergo Lunam oculo tui corporis aestimare, sed mentis vivacitate
(p. 137. 18s).
16
Cos specialmente nella sua teologia lunare delle Enarrationes
in Psalmos, che esporremo appresso dettagliatamente. Cfr. anche
la lettera 55 ad Ianuarium.
17
De Genesi ad Litt. 2, 13-18 (CSEL 28, pp. 51-62).
18
Epist. 55, 6, 10 (CSEL 34, p. 180).
19
Cos nel commentario a Giovanni 6, 55 (GCS Origenes IV,
p. 164, 20s), dove Sai 71, 4.5 vien gi interpretato in ordine alla Chiesa.

INTRODUZIONE

155

Sai 120,6: ,
..
Sai 35)9
.

Vi sono ancora alcuni altri testi che riemergono,


sempre nel senso della tradizione, allorquando i Padri
intendono parlare della teologia ecclesiale. Agostino
dice espressamente : Sunt et alia testimonia scripturarum, quae nobis ingerunt per commemorationem lunae
Ecclesiae signifcationem 2 0 . Sono fra questi soprattutto i tre seguenti: Cant 6,io: ,
, e, come era da attendersi, la
visione apocalittica della donna in cielo con la luna
ai suoi piedi: Ap 12,1:
21
. Infine Eccli 27,12:
, un passo che deve la sua inser
zione nella teologia lunare all'interpretazione, risa
lente ai tempi di Origene e Girolamo, della parola
' Gerico ' come ' luna ' 2 2 .
Da questo prospetto risulta che la ricca teologia dei
Padri intorno alla Chiesa qual luna spirituale non pu
esser nata esclusivamente dalle parole della Scrittura.
Al contrario, la ' prova scritturistica ' articolata su tali
testi presuppone una simbologia gi evoluta, che pu
20

Epist. 55, 6, 10 (CSEL 34, p. 181, 12-14).


La storia della spiegazione della visione dell'Apocalisse, c. 12,
in senso ecclesiologico stata esposta nel capitolo della ' Nascita di
Dio '. Per la teologia lunare di fondamentale importanza la versione
del dodicesimo capitolo dell'Apocalisse fornita da M E T O D I O DI FILIPPI.
aa
Cfr. GIROLAMO, De nominibus hebricis (PL 23, 795.841). Breviarium in Ps. 136 (PL 26, 1230). - Cfr. anche AGOSTINO, Enarr. in Ps. 60
(PL 36, 728); Enarr. in Ps. 88 (PL 37, 1134). - PRIMASIO, In Epist.
ad Hebr. comment. 11 (PL 68, 769).
21

156

INTRODUZIONE

trovare una spiegazione adeguata solo nel complesso


dottrinale ellenistico. Premettiamo perci ai tre capitoli della nostra indagine un conciso compendio delle
antiche concezioni, che abbiamo prima indicate come
' religiosit lunare ' e che illuminano, sia pure solo
dall'esterno, la nostra questione. Solo cos ci sar possibile comprendere la simbologia dei Padri della Chiesa
ed esclamare con Ambrogio : Veramente beata sei tu,
luna, che hai avuto il merito di tanto significato.
Io ti credo beata non per il tuo novilunio, ma perch
sei il tipo della Chiesa 23.

23
Hexaemeron 4, 8, 32 (CSEL 32, 1, p. 138, 20s): Beata piane,
quae tantum insigne meruisti! Unde te non tuis numeniis, sed typo
Ecclesiae beatam dixerim. In illis enim servis, in hoc diligeris . Quest'ultima frase di Ambrogio spiega quanto verr detto appresso:
l'annientamento della luce lunare nel novilunio per la vera e spirituale Selene, la Chiesa, non pi una necessit assoluta, ma prova
dell'amore scambiato con lo sposo. La traduzione di Niederhuber
(BKV, 2, Ambrosius I, p. 163) attenua il senso della frase: Nel primo
rapporto tu sei solo la nostra serva, nell'ultimo la nostra diletta .

LA CHIESA MORENTE

La Chiesa il mistero in cui si concreta visibilmente


sulla terra il modulo di vita del Logos : l'annientamento
cui segue la glorificazione. Essa la sempre morente,
dalla cui morte scaturisce la vita in una verginale fecondit. Nelle leggi che regolano l'eterno alternarsi del
misterioso morire e rinascere della luna i Padri han
perci veduto un simbolo perfetto del principio vitale
della Chiesa. Anch'essa viene illuminata dalla luce del
sole eterno, ma sempre muore, invecchia e si estingue,
per andare cos incontro al divino Elio con amore sponsale: Sed ut propinquet ad Solem , dice S. Agostino.
Per rinverdire quel mondo di idee in cui visse la
teologia patristica dobbiamo solo ricordare come fosse
rappresentato nell'ambito delle scienze naturali e del
pensiero religioso dell'antichit meno remota il rapporto
tra Elio e Selene. Assumeremo quindi dalla mitologia
lunare ellenistica quei concetti di cui si pu provare
la sopravvivenza nell'allegorismo patristico che hanno
un'importanza rilevante per la teologia dei Padri e
1
per la sua comprensione .
1
Vengono qui ricordati solo gli studi espressamente citati i cui
risultati rappresentano un contributo diretto alla comprensione della

158

L'ECCLSIOLOGIA

DEI

PADRI

Indicheremo pure in qual misura antiche concezioni


vivono ancora nel pensiero della Chiesa e quale sia la
loro importanza, non per il contenuto dottrinale, ma
per la forma simbolica dei concetti.

teologia lunare dei Padri. In quasi tutte queste opere, tuttavia, si accenna appena al perpetuarsi nell'antica letteratura cristiana delle antiche credenze intorno alla luna. L'opera fondamentale ancora: W. H.
ROSCHER, Selene und Verwandtes, Mit einem Anhange von N. G.
POLITIS ber die bei den Neugriechen vorhandenen Vorstellungen
vom Monde (Studien zur griech. Mythologie und Kulturgeschichte, 4),
Lipsia 1890. - Sul medesimo argomento: Nachtrge zu Selene und
Verwandtes, Lipsia 1895. - Sono assai ricchi di citazioni e di materiale
illustrativo anche i seguenti articoli: W. H. R O S C H E R , Mythologisches
Lexikon, . II, 3119-3200 ( M O N D G T T I N ) ; . IV, 642-650 (SELENE);
. , 558-608 (ARTEMIS di . SCHREIBER), e . , 1885-1910 (HEKATE). -

Cosi pure gli studi pi recenti contenuti negli articoli della Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft di P A U L Y - W I S S O W A K R O L L : . II

(1921) 1136-1144 (SELENE di F. S C H W E N N ) ; XIII,

2 (1927) 1808-1811 (LUNA di G. W I S S O W A ) ; XVI, 1 (1933) 76-105


( M O N D di W . G U N D E L ) ; ivi 107-113

( M O N D G O T T H E I T di E. W S T ) ;

II, 1 (1896) 1336-1440 (ARTEMIS di . W E R N I C K E ) ; VII, 2 (1912)


2769-2782 (HEKATE di J . HECKENBACH). - Sono particolarmente utili
anche i seguenti: F. B O L L - . BEZOLD, Sternglaube und Sterndeutung
(3 ed. a cura di W . GUNDEL), Lipsia 1926 (Aus N a t u r und Geisteswelt,
638); . GRESSMANN, Die hellenistische Gestirnreligion, Lipsia 1925
(Beihefte zum Alten Orient, 5); F. BOLL, Die Erforschung der antiken
Astrologie in Neue fahrbcher f. d. klass. Altertum 11 (1908) 104SS;
J. R H R , Beitrge zur antiken Astrometeorologie in Philologus NF 37
(1928) 259SS; F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen
Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931; F. C U M O N T , Le mysticisme astral dans
l'antiquit in Bulletin de l'Acadmie royale de Belgique, Classe des Lettres 5 (1909) 256SS; P. CAPELLE, De luna, stellis, lacteo orbe animarum
sedibus (Diss.), Halle 1917; E. PFEIFFER, Studien zum antiken Sternglauben,
Lipsia 1916 (Stoicheia 2); K. R E I N H A R D T , Kosmos und Sympathie,
Lipsia 1926; W. KROLL, Die Kosmologie des Plinius in Abhandl. d. schles.
Gesellschaft f. vaterl. Kultur 3 (1930) 1ss; R. EISLER, Weltenmantel
und Himmelszelt, Religionsgeschich. Unters, zur Urgeschichte des
antiken Weltbilds, 2 voll., Monaco 1910.

LA CHIESA MORENTE

159

1. LA M I S T I C A L U N A R E ELLENISTICA

Nella Philosophiae Consolatio BOEZIO innalza al firmamento un canto sublime, in cui si esprime ancora,
come in un'eco, quanto l'antichit fin dai tempi dei
presocratici e di Aristotele aveva saputo dire intorno
al rapporto fra Elio e Selene 2 :
stelliferi conditor orbis
qui perpetuo nixus solio
rapido caelum turbine versas
legemque pati sidera cogis,
ut nunc pleno lucida cornu
totis Fratris obvia flammis
condat Stellas Luna minores,
nunc obscuro pallida cornu
Phoebo propior lumina perdat .
Con le sue fasi, evidenti anche alla pi semplice
osservazione naturale, e con la sua danza incessante
intorno ad Elio, Selene, come disse una volta PLINIO,
sempre stata sacra per gli ingenia contemplantium 3.
Il pensiero greco, senza dubbio erede della religiosit
pre-greca, considerava Selene come astro femminile,
e successivamente la si detta sposa e sorella di Elio.
2
Philosophiae Consolatio I, 5, 1-9 (CSEL 67, p. 13s). - Secondo
J. GALDI, (Bollettino di Filologia classica (Torino) 36 (1929) 129),
Boezio dipende qui dalla cosmologia mistica di Poseidonio. - Cfr.
l'edizione italiana della Philosophiae Consolatio di Boezio: testo con
introduzione e traduzione di E. RAPISARDA, Catania 1961, p. 2 1 :
dell'empireo stellato Artefice, che su perpetuo trono assiso, muovi
con veloce turbinio il cielo e costringi le stelle a sottostare a leggi,
onde la luna, or luminosa nel plenilunio, accogliendo in pieno i raggi
del fratello, oscura le minori stelle, ed or, allorch si trova vicino al
sole, perde ogni splendore, sbiadita nelle oscure corna .
3

Nat. hist. 2, 9, 41 (Mayhoff 1, p. 139, 7ss).

160

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

La luce della luna, come mostra l'osservazione naturale


d'ogni giorno, pi tenue e per cos dire pi materna
di quella del sole splendente, ed perci di somma
importanza per il prospero sviluppo della natura. In
una intuitiva e naturale simbologia si quindi designata
la luce di Selene come muliebre, benevola, materna.
E di EMPEDOCLE la frase, non scordata dai greci, come
ci attesta Plutarco che ce l'ha conservata 4: "
' . La parola
suona qui come anche . La luce della
luna, dunque, al contrario dei pungenti dardi della
luce solare, serena e splendente a un tempo, , secondo
una indovinata traduzione, ' graziosa ' 5 . Per ARISTO6
TELE la luna un ' piccolo sole ' , per TEOFRASTO,
7
invece, un ' sole pi debole ' . Questa interpretazione
della ' luce muliebre ' della luna diventata tradizionale nella Scuola degli stoici ed cos entrata nella
teosofia religiosa popolare dei tempi successivi. Si adorava Selene come astro dalla luce femminilmente dolce
e maternamente feconda, che riceve i raggi virili e
forti di Elio, li addolcisce amorevolmente e li trasmette
alla terra : Debiles namque et magis femineos emittens
4
DIELS, Fragmente der Vorsokratiker (citeremo VS 4 ), 21 40;
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 2 (Bernardakis V, p. 403, 10).
5

"W.

GUNDEL,

RE

XVI,

1,

c.

87,

55;

e.

103,

53s.

De gener. anim. 4, 10 (777b 25s):


. . Cfr. anche ARISTOTELE, Meteor. 3, 5 (376 b 25s),
dove si dice, per spiegare la pioggia lunare, che la luna in contrasto
col Sole ,
. La stessa cosa si ha in ANASSIMENE (VS 4 3 A 18).
Cfr. anche R E XVI, 1, c. 102 (W. GUNDEL) e J. R H R , Beitrge zur
antiken Astrometeorologie in Philologus NF 37 (1928) 259.
7
De ventis 3, 7 ("Wimmer III, p. 100):
.

LA CHIESA MORENTE

161

splendores necnon serenos aut rore praeditos optime


lactat enutriendo et adaugendo , scrive FILONE nel suo
libro sulla provvidenza 8. E APULEIO rivolge alla luna
questa invocazione : Ista luce feminea conlustrans cuncta moenia et umidis ignibus nutriens laeta semina et
solis ambagibus dispensans incerta lumina 9. Anche il
neoplatonico PRISCIANO dice che la luna debole e
perci feconda 10. Selene dunque un femineum ac
molle sidus , come nota PLINIO riassumendo il pensiero antico 11.
Attraverso questa rappresentazione della femminea
e feconda luce della luna si sviluppa una seconda serie
di concetti, che stimola a sua volta nuove speculazioni
mistiche sulla natura. Fin dal tempo dei presocratici
negli ambienti scientifici greci e nella religiosit mitologico-astrale si disputa vivacemente sul tema: se la
luna ha luce propria od illuminata dal sole. Anche in AGOSTINO questo pro e contro, eredit della
tradizione della scuola greca 12 , ritorna espressamen8
De Providentia 2, 77 (Aucher, p. 96). Cfr. anche M. TECHERT,
La notion de la sagesse dans les premiers sides de notre re in Archiv fr
Philosophie und Soziologie 39 (1929) ff. 1-2. - J. BRHIER, Les ides
philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Parigi 1925, . 119ss.
9
APULEIO, Metamorph. 11, 2 (Giarratano (1929), p . 296, 23SS;
Hildebrand I, p. 984). Cfr. anche PLUTARCO, De fade in orbe Lunae 25
(Bernardakis V, p. 456, 9ss) : .
Cosi pure in M A C R O B I O , Saturnalia 1, 17, 53 (Eyssenhardt, p. 98,
27ss) e VIRGILIO, Georg. 3, 337: Et saltus reficit iam roscida luna.
10
PRISCIANO, Solutiones eorum de quihus dubitavit Chosroes Persarum Rex, q. 6 (ed. in appendice alle opere di Plotino, a cura di Creuzer
e Moser, Parigi 1855, p. 571).
11
PLINIO, Nat. hist. II, 101, 223 (Mayhoifl, p. 215, 9s). La stessa
cosa dice CORNUTO, Theol. graecae comp. 32 (Lang, p. 66, 12-15).
12
Agostino dice espressamente d'aver imparato da bambino a
scuola questa astronomia: In studiis puerilibus didici (Epist. 55, 4, 6:
CSEL 34, p. 175, 10). Cfr. anche LUCREZIO, De rerum natura V, 705-736

162

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

te 13 Per meglio comprendere l'evoluzione del pensiero patristico importante notare che si afferma sempre di pi la convinzione che la luna sia illuminata dal
sole. stato determinante l'intervento di PLATONE, che
nel Cratilo attribuisce per primo ad Anassagora questo
concetto scientifico-naturale:
1 4 . Anche IP
POLITO ROMANO riepiloga molto bene la dottrina lunare
di Anassagora : La luna non possiede una luce propria,
ma la riceve dal sole 15 . certo che il tentativo di
Berossos di spiegare la luna e le sue fasi con delle ipotesi
(alle quali allude, come sembra, anche Agostino) 16 ,
descrivendo la luna come un globo per met illuminato
e per met buio che nella sua rivoluzione ci offre lo
spettacolo delle fasi lunari, non ha goduto pi d'alcun
credito 17. I Padri della Chiesa preferiscono affermare
che Selene riceve la sua luce da Elio, rivestendosi cos

(Diels); ARNOBIO, Adv, nationes 2, 61 (CSEL 4, p. 97, 8s), dove vien


portata come esempio delle dispute scolastiche la questione : Alieno
ex lumine an propriis luceat fulgoribus luna? .
13
AGOSTINO, Epst. ss, 4.7 (CSEL 34, p. 176, 20 - p. 177, 16). Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 131-133). - De Genesi ad litt. 2, 15 (CSEL 28,
p. 57> 9ss) Sulla conservazione di queste due antiche idee trasmesse
da Agostino, cfr. EUGTPPIO, EXC. ex operibus Augustini 126 (CSEL 9,
p. 428, i8ss); ISIDORO DI SIVIGLIA, De natura rerum 18 (PL 83, 990ss);
PIETRO LOMBARDO, Commetti, in Ps. io, 3 (PL 191, 148s).
14
PLATONE, Kratylos 409 A; cfr. VS 4 46 A 75. 77.
15
IPPOLITO, Elendtos 1, 8, 8 (GCS Hippolyt III, p. 14, 7s):
.
1 6

AGOSTINO, Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 131s). Secondo BEROSSOS

Selene , come sappiamo da CLEMEDE,


2, 4 (Ziegler, Lipsia 1891, . 18, 22). L'esperimento
della palla descritto a scopo dimostrativo da Agostino ci ricorda
chiaramente queste idee.
Cfr. P^E VI, 2, e. 2338, 41SS (F. BOLL) e R E XVI, I, c. 84,
16ss

(W.

GUNDEL).

LA CHIESA MORENTE

163

come d'una veste nuziale 18. Qui gi si vede il riferimento alla simbologia della Chiesa, che altrimenti non
si sarebbe formata senza il concetto predominante della
provenienza della luce lunare dal sole.
Selene dunque illuminata dalla luce dell'astrofratello. La danza che essa intreccia intorno ad Elio,
l'avvicinamento e l'allontanamento viene interpretato
nella filosofia naturale, esposta in forma poetica, come
un giuoco amoroso tra Elio e Selene. Gi PARMENIDE
l'aveva inciso in un'espressione poetica, dicendo che
Selene con lo sguardo cerca sempre timidamente i
raggi di Elio 19. PLUTARCO ha citato questo verso,
e l'antica religiosit lunare, quale risulta dai libri di
preghiere composti soprattutto da FIRMICO MATERNO
(che dipende da Cicerone e da Poseidonio), parla
compiaciuta della timidezza con cui la luna si piega
rispettosamente sotto i raggi del sole trionfante, dello
sposo e fratello, decantato anche nel summenzionato
18
Quando parlano del ' rivestirsi della luce del sole ', i Padri
della Chiesa si servono senza dubbio dell'espressione in uso presso
il popolo. Cfr. BASILIO, Homil. 6, 3 in Hexaemeron (PG 29,124 A):

. - Ps.-EusTAZio, Hexaemeron 4 (PG 18, 717 D):

. - In GREGORIO NISSENO si incontra

l'immagine, gi descritta da EMPEDOCLE (VS4 21 A 30), della luna


come specchio liscio e lucente: De anima et resurrectione (PG 46, 32s).
Le antiche credenze sulla provenienza della luce lunare hanno incontrato un interesse notevole anche nell'apologetica cristiana. Cfr.
EUSEBIO, Praep. evang. 15, 26.29 (PG 21, 1377s), dove si parla delle
diverse idee dei presocratici.
19
VS4 18 15: , ci
tato da PLUTARCO, Aetia Rom. 76 (Bernardakis II, p. 296, 23) e De
fade in orbe Lunae 16 (Bernardakis V, p. 427, 11). A proposito del
gioco amoroso di Selene intorno a Elio cfr. anche MACROBIO, Com.
in Somnium Scipionis I, 18, 10 (Eyssenhardt, p. 556, 31ss); PLINIO,
Nat. hist. 2, 9, 45 (Mayhoff I, p. 140, ioss) e CORNUTO, Theol. graecae
comp. 32 (Lang, . 66, 9-12) ; (Lang, . 72, 2ss).

164

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

poema di Boezio. La stessa cosa si ha nella preghiera


al Sole di Finnico e nell'inno alla luna: Radios luminis quasi Solem venerata submittit, ut fraternis ignibus
rursus ornata ... renata fulgidi splendoris ac renovata
luminis ornamenta circumferat. Tuque Luna, quae in
postremis caeli regionibus collocata ad genitalium sem i n u m perennitatem menstruis semper aucta luminibus Solis augusta radiatione fulgescis 20 .
L'incontro tra Elio e Selene diventa cos il
nel duplice significato del termine: luna nuova e unione
sponsale. Di qui la virt generativa della luce lunare.
Selene fugge e cerca lo sposo. Seguendo il profondo
senso mistico della natura, PLUTARCO esclama:
'
- ' 21
. Pur senza inserirla nella sua scienza naturale,
ARISTOTELE aveva gi tracciato le linee di questa mistica
lunare, dicendo che la luna pu esercitare un influsso
sulla natura grazie alla sua unione con la luce solare:

2 2 . Per questo motivo il giorno del sinodo
lunare era considerato in Atene fra i pi propizi alle
nozze, come ci dice PROCLO negli Scoli ad Esiodo 2 3 .
20
FIHMICO MATERNO, Mathetn. 1, 4, 9 (Kroll-Skutsch I, p. 13,
10ss); Mathem. 1, 10, 14 (Kroll-Skutsch I, p. 38, 10-13).
21
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 30 (Bernardakis V, p. 472,
8ss).
22
ARISTOTELE, De gener. anim., 4, 10 (777 b 24s).
23
PROCLO, Scoli al " xcci di ESIODO, V. 780 (Poetae
min. graeci, ed. Th. Gaisford, Lipsia 1823, p. 3ss): '
- ,
' . Sul '
cfr. RE Suppl. VI (1935) ce. 107-113 (A. KLINZ).

LA CHIESA MORENTE

165

Elio la forza originaria della natura, che solamente


dona, mentre Selene la natura che maternamente
riceve e in virt di questa ricezione nuovamente elargisce: 2 4 . Al momento del
sinodo, nel novilunio, Selene scompare come annien
tata, declina e muore, diventa povera e il suo splendore
vien quasi ' distrutto '. Essa ha per intrapreso un misterioso dialogo con Elio, il mistico discorso delle
armonie pitagoriche delle sfere 25. Allorch poi da questa
unione amorosa con Elio essa esce ad una luce di giorno
in giorno pi bella e radiosa, diviene il principio materno d'ogni crescita. Elio e Selene sono perci i
, dei quali parlano CLEMENTE
24 P L U T A R C O , Defacie in orbe Lunae 3 0 ( B e r n a r d a k i s V , p . 4 7 2 , 8 ) .
25
CICERONE, De nat. deorum 3, 11, 27 (Plasberg, p . 128, 15):
ivi 2, 40, 103 (Plasberg, p. 90, 9). Il lento morire di Selene nel lento
cammino verso il sinodo con Elio, la sua morte nell'oscuramento
del novilunio, nel linguaggio popolare dell'antichit, anche cristiana,
si esprime con , , ecc. Cfr. RE XVI,
1, c. 98, 33SS (W. GUNDEL). COS BASILIO parla della :
Homil. in Hexaem. 6, 3 (PG 29, 121 D ) ; AMBROGIO parla dei ' dolori '
della Luna: Exameron 4, 8, 31 (CSEL 32, 1, p. 137, 7). E come A P U
LEIO aveva parlato della Luna nascens et senescens (Fior. 18; H e l m p. 37,
ls), cos pure TERTULLIANO, Apol. 48 (Oehler II, p. 293, ios): L u x
cotidie interfecta resplendet... sidera defuncta vivescunt. Ed espressamente parla della luna: De resurrectione carnis 12 (Oehler II, p. 482,
9s) : Ornantur et specula Lunae quae menstruus numerus attrverat .
Si trattava, come appare chiaramente da SEVERIANO DI GABALA (Or. 3 :
PG 56, 453), d'un'espressione popolare: . ;
cos pure l'espressione ' morte di Selene ', come in TEOFILO D ' A N T I O CHIA, Ad Autol. 2, 15 (Otto VIII, p. 102, 1s):
. . Per comprendere
bene l'ulteriore sviluppo della ' teologia della morte della Chiesa '
importante tener presenti fin d'ora queste raffigurazioni vive della
piet popolare dell'antichit. Cfr. ancora RE VI, 2 (1909), c. 2332,

14SS (F. B O L L ) .

166

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

ALESSANDRINO e FILONE 26. Selene humanorum corporum Mater 27, signora della vita: 2 8 .
Nel periodo storico in cui i primi Padri della Chiesa
cominciarono a evolvere la loro teologia, tutti questi
concetti, provenienti originariamente dall'antica mito
logia lunare, nei culti delle maggiori divinit materne
dell'ellenismo erano riuniti in uno strano miscuglio.
I libri di PLUTARCO su ' la faccia del disco lunare '
e ' Iside e Osiride ', le speculazioni teologiche di POSEIDONIO, la mistica astrale del ' Sogno di Scipione ', di
MACROBIO, di APULEIO e di FIRMICO MATERNO : queste
opere e idee ci mostrano come si esprima una devozione alla maternit divina della luna, integrativa della
religione dell'invincibile Elio, nel culto della divina
Iside della ' Celeste ' di Cartagine 2 9 . Questo culto
26
CLEMENTE, Stromata 5, 6, 38 (GCS Clemens II, p . 352, 6 ) ;
FILONE, De vita Moysis 2, 152 (Mangey I, p . 653).
27

FIRMICO M A T E R N O , Mathem. 5, praef.

(Kroll-Skutsch II, p . 3,

2-6) : Vosque, perennium siderum cursus, Luna etiam h u m a n o r u m


corporum Mater, et tu, o m n i u m siderum princeps, qui menstruis
Lunae cursibus lumen adimis pariter et reddis, Sol O p t i m e Maxime .
28
PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 26 (Bernardakis V, p . 463, 13s).
29
Lo era soprattutto l'egiziaca ISIDE, che nel tardo periodo elle
nistico era assai venerata come materna divinit lunare. Cfr. G. LAFAYE,
Histoire du culte des divinits d'Alexandrie hors de l'Egypte, Parigi 1884,
p. 254s. - F. ZIMMERMANN, Die gyptische Religion nach der Darstellung
der Kirchenschriftsteller und die gyptischen Denkmler, Paderborn 1912. F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum,
3 ed., Lipsia 1931, pp. 68-93. - Per una sintesi cfr. C. K E R N , Die
Religion der Griechen, v. III, Berlino 1938, . 138ss. - Iside venerata
come la grande materna divinit lunare, che qual sposa e sorella
di Osiride riceve nel sinodo, insieme con la sua luce, la fecondit
in ordine alla generazione di ogni vita. Cfr. PLUTARCO, De Iside et
Osiride, 43 (Bernardakis II, p. 516), ed EUSEBIO, Praep. evang. 1, 9
(PG 21, 65 AB) e 3, 11 (PG 21, 208 B C ) . Ci possiamo fare un'idea
molto precisa di questa religiosit lunare attraverso le cosiddette

LA CHIESA MORENTE

167

ellenistico della madre ha avuto un'eco anche nelle


teosofie della gnosi cristiana, divenendo assai pericolosa per il cristianesimo. La testimonianza pi singolare
al riguardo offerta dal culto di Elena-Selene, di cui
ci informano le Recognitiones pseudo-clementine: Igitur post obitum Dosithei Simon accepit Lunam, cum
qua usque ad praesens circuit, ut videtis, decipiens
turbas et asserens semetipsum quidem Virtutem esse
de superioribus coelis deductam eandemque, cunctorum Genitricem asserit esse Sapientiam30. In questo
aretalogie di Iside giunte fino a noi, preghiere a m o ' di litanie rivolte
alla dea oppure lodi di s stessa che si mettevano in bocca alla medesima divinit. Cfr. W. Peek, Der Isishymnus von Andros und verwandte
Texte, Berlino 1930. - . T U R C H I , Fontes mysteriorum aevi hellenistici,
R o m a 1923, p . 179SS. - The Oxyrrhynchos Papyri, ed. GREENFELL-HUNT,
IX (1915), n. 1380. - In una di queste litanie di Iside (Dittenberger
SIG 1267) si dice:
(lin. 19s); ,
(lin. 20s). - Sulla relazione tra la
religiosit lunare e il culto cartaginese della ' V i r g o Caelestis', cfr.
RE III, 1 (1899) e. 1250, 16ss (F. C U M O N T ) ; A. v. DOMASZEWSKY,
Virgo Caelestis' in Abh. z. rm. Rei. (Lipsia 1909) 148-150. Proprio
da ci si comprende la premura con la quale nella predicazione della
fede cristiana si contrapponeva a questo culto della ' Vergine celeste '
l'amore per la vergine Chiesa. SALVIAMO DI MARSIGLIA dice espressamente che il ' n o m e meraviglioso ', dato ingiustamente a questa
divinit africana, conviene molto di pi alla Chiesa: De gubernatione
Dei 8, 2 (CSEL 8, p. 195, 1s; 22s): Cui ideo, ut reor, veteres pagani
tam speciosae appellationis titulum dederunt, ut quia in eo non erat
numen, vel n o m e n esset... nam etiam ipsam q u o d a m m o d o Ecclesiae
salutationem idolo praestiterunt . - Per il culto di Selene a Cartagine
cfr. anche la nota in PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 26 (Bernardakis V,
p. 463, 13). - F. J. DLGER, Virgo Caelestis pluviarum polUcatricis, Die
Himmelsknigin von Karthago auf dem Lwen in Antike und Christentum 1 (1929) 98-100.
30
Recognitiones 2, 12 (PG I, 1254 A). Cfr. RSCHER, Myth. LexI, 2, c. 1977 (R. ENGELMANN) ; RE VII, 2 (1912) c. 1513s (W. BOSSUET).
- W. H E I N T Z E , Der Clemensroman und seine griechischen Quellen ( T U 40,
2), Lipsia 1914. Anche nei sistemi dei neoplatonici la materna Selene

168

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

ambiente spirituale i Padri della Chiesa hanno escogitato le loro speculazioni sulla Chiesa, vera vergine Luna.
All'immagine della ' vezzosa e amorosamente materna
grazia ' 31 delle rappresentazioni di Iside care a tutto
l'impero, i Padri contrappongono la grandiosa immagine della Madre Chiesa. Il principio originario della
vita spirituale non pi Iside, esaltata da PLUTARCO 32
qual ' principio femminile di tutta la natura ', ' principio passivo d'ogni generazione ', che nel suo ' amore
radicato nel Primo e nel Sommo ' s'avvia alla viva
intuizione e qual ' sposa e sorella ' 33 di Osiride, per
la sua virt generativa, diventa ' madre del mondo ' ;
la vera Luna invece la Chiesa. L'apologeta cristiano
34
ATENAGORA
ha espresso bene ci che allora si pensava e il modo di pregare la madre universale Iside
occupa un posto di primo piano, come sappiamo dai Discorsi di G I U LIANO

L'APOSTATA

(Or.

4,

149 D;

150 A;

154 D)

da

GIAMBLICO

(attraverso lo scritto di Proclo sul T i m e o di Platone, 258 F). Secondo


quest'ultimo, Selene ha il . Cfr. R E II 1 (1921), e. 1141, 25ss (F. SCHWENN).
31
Cos F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen
Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931, . 7.
32
PLUTARCO, De Iside et Osiride 53 (Bernardakis II, . 527ss):
" -8-
.
33
Cfr. l'aretalogia di Iside conservataci da D I O D O R O , Bibl. hist. I,
2 7 (Vogel , . 43, I2s):
(cfr. anche in Dittenberger SIG 167 l'introduzione,
p . 390). La stessa cosa dice l'apologeta ARISTIDE, Apol. 12, 2 (J. GEFFCKEN, Zwei griech. Apologeten (Sammlung wissenschaftl. K o m m e n
tare, Lipsia 1907), 18, is; in specie C o m m . p. 74). Cfr. F. ZIMMER
MANN, Die gypt. Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller,
Paderborn 1912, p. 19ss.
34
ATENAGORA, Leg. pro Christianis 22 (J. GEFFCKEN, op. cit.,
p. 140, 12s; in specie C o m m . p. 210). Si ha la stessa cosa anche nell'inno a Iside conservato dagli Oxyrrhynchos Papyri (Turchi, p. 179SS) :
w . 184-185:
.

LA CHIESA MORENTE

169

nell'ecumene ellenistica. Questa


' . L'ultima
espressione del pensiero greco non saranno tuttavia
le ostentate aretologie della madre Iside, ma l'inno
di lode alla Madre Chiesa, spirituale Selene, lasciatoci
da ANASTASIO IL SINAITICO

35

2. LA DOMMATICA LUNARE IN ORIGENE

La religiosit lunare greca era all'apice del suo sviluppo quando la teologia cristiana si assunse il compito
di organizzare in un sistema scientifico, col contributo
del pensiero greco, la materia conservata nella tradizione
della fede; quando l'apologetica cristiana, prima timidamente e poi, specialmente con ORIGENE, apertamente
si pronunci contro l'adorazione della luna 36 . Dalla
Sacra Scrittura e dalla tradizione apostolica i primi
teologi avevano appreso il (Ef 5,32)
dell'unione fra Cristo e la Chiesa. L'approfondimento
di questo mistero e lo sviluppo dei suoi vari aspetti
era da principio una delle componenti essenziali del
pensiero cristiano. In ci fu assai gradito l'apporto
delle idee come anche delle congetture che nell'ultimo
periodo del pensiero greco, da quando cio il vecchio
Platone aveva accolto nella sua Accademia un fore35
ANASTASIO SINAITA, In Hexaemeron 12 (PG 89, 1072SS). Vedi
sotto, p. 204s.
36
Cfr. ARISTIDE, Apol. 6, 3 (Geffcken, op. cit., p. 9, 25ss); T A ZIANO, Or. adv. Graec. 9.10 (Otto VI, pp. 40-48); ATENAGOEA, Leg.
6 (Geffcken, op. cit., p. 124, 25ss); ORIGENE, C. Cels. 5, 10-13 (GCS
Origenes II, pp. 9-14).

170

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

stiero caldeo 37 , si pascevano sempre pi beatamente


nell'osservazione del cielo stellato e dei due astri Elio
e Selene. Alla luce di questa mistica astrale, vista per
in una prospettiva cristiana, anche il contenuto dei
' testi lunari ' dell'Antico Testamento consegu un significato pi profondo nell'incipiente allegorismo della
Scuola alessandrina. E quand'anche l'affermazione di
TEOFILO ANTIOCHENO sul ascoso nel

sole e nella luna fosse tale da dimostrare che il suddetto


allegorismo teologico s'era formato gi molto prima,
per noi oggi tuttavia evidente che lo sviluppo della
teologia lunare cristiana ebbe luogo in Alessandria e,
se si eccettuano poche tracce, non in CLEMENTE, ma
nelle opere di ORIGENE.
Origene divenuto un gran nome nell'ambiente
scientifico di Alessandria, in cui alcuni decenni prima
Tolomeo aveva prodotto la sua opera di fama universale, l'Almagesto e il Tetrabiblos, ove spirava ancora
l'aria della mistica astrale di Poseidonio 38. Se nelle
omelie di Origene sentiamo spesso parlare con accenti
piuttosto forti contro la falsa sapienza dei ' Caldei ' 39,
ci ci mostra non solo il continuo pericolo che i cri37
Academicorum philosophorum index Herculanensis, c. 3, pp. 39-41
(ed. S. Mekler, Berlino 1902, p. 13). - Cfr. E. DES PLACES, Platon et
l'astronomie chaldenne in Annuaire de l'Institut de philologie et d'histoire
orientales et slaves 4 (1936) 137; IDEM, Les dernires annes de Platon
in VAntiquit classiaue 7 (1938) 187.
38
Cfr. FR. BOLL, Studien ber Claudius Ptolemus. Ein Beitrag
zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astrologie in Jahrbuch
f. klass. Philologie, Suppl. 21 (1894) 51; IDEM, Die Entwicklung des
astronomischen Weltbildes im Zusammenhang mit Religion und Philosophie in Kultur der Gegenwart III, 3, 3, Lipsia 1921; . GRONAU,
Poseidonios und die jdisch-christliche Genesisexegese, Lipsia-Berlino 1914.
39
Cfr. In Ieremiam homil. 3, 4 (GCS Origenes VIII, p. 314, ioss);
In Ezech. Homil. 2, 3 (VIII, p. 333, 25ss).

LA CHIESA MORENTE

171

stiani avvertivano in queste allettanti religiosit astrali,


ma anche l'interesse dello stesso Origene alla ' scienza
matematica '. Non le finezze della letteratura greca,
n lo splendore della filosofia, n la matematica dei
Caldei possono separarci dall'amore di Cristo , cos
in una sua vibrante esclamazione 40. Per comprendere
la sua ecclesiologia occorre quindi innanzi tutto stabilire in qual modo abbia agito in lui la religiosit astrale
dell'ambiente.
Origene vive interamente immerso nell'atmosfera
dei greci, in cui il mondo, secondo i principi aristotelici, vien diviso in sfere. Nello spazio santamente puro
e splendente che si estende al di sopra delle celesti sfere
di fuoco, vibra Selene 41 nell'orbita assegnatale dal
Creatore, invariabilmente, con sicurezza, continuamente e in silenzio 42 ; l essa esegue insieme con gli
altri astri la danza che allieta l'universo 43 . noto
che Origene, figlio autentico del pensiero greco e fedele
seguace di Platone, attribuisce agli astri una vita miste40
In Iudic. homil. 2, 3 (VII, p. 477, 4ss). Cfr. In Num. homil. 1, 2
(VII, p. s, 8ss) e Periarchon 3, 3, 2 (V, p. 257, 255s.).
41
In Ioan. comment. 13, 40 (GCS Origenes IV, p. 266, 15SS):
-9- ,
, , ,
, ' .
- Basilio respinge in modo quasi sprezzante queste teorie dei
greci sul sistema planetario e sulla ' deliziosa musica ' delle sfere:
cfr. BASILIO, In Hexaem. homil. 3, 3 (PG 29, 57 CD). Cfr. anche ORI
GENE, Periarchon 2, 3, 6 (GCS Origenes V, p. 122, 22ss).
42
ORIGENE, De oratione 7 (GCS Origenes II, p. 216, 7s).
43
Ivi (p. 316, 10s): ' . - Cfr. anche ORIGENE,
Exh. mart. 13 (GCS Origenes I, p. 13, 28):
.

172

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

riosa 44, in un certo senso una libera volont del tutto


rassegnata allo spirito creatore di Dio, guida dell'universo 45. E pure risaputo che egli, primo fra i pensatori
cristiani, ha tentato di battezzare, per cos dire, queste
speculazioni greche, ed ha assegnato agli astri un angelo
qual forza motrice 46. Nel suo sistema teologico, che
comprende anche le leggi del cielo stellato, Origene
dice sovente che Sole e Luna prendono parte in modo
mistico anche al peccato che si compie nel mondo 47
e che entrambi per questo motivo ' gemono ' e attendono la trasfigurazione dei figli di Dio 48 . E se noi
non rivolgiamo loro, come a qualcosa di divino, la
nostra preghiera - cos dice nella polemica contro la
platonizzante teologia astrale di Celso -, ci non
affatto perch li consideriamo sprezzantemente come
un nulla 49. Al contrario, anche il cristiano guarda
con la pi profonda riverenza al sole e alla luna, a
queste ' opere meravigliose ', che non ci sentiamo di
reputare, con Anassagora, come semplici ' globi incandescenti ' 50. Noi siamo infatti persuasi che gli astri,
44
ORIGENE, Periarchon I, 7, 2-5 (GCS Origenes V, pp. 86-94).
Cfr. anche F. J. DLGER, Sol Salutis, 2 ed., Mnster 1925, . 159s. Origene era perfettamente cosciente di n o n aver nessun sostegno
per questa idea nella tradizione ecclesiastica; cfr. Periarchon, praef. io
(GCS Origenes V, p. 16, 7s) : De sole autem et luna et stellis, u t r u m
animantia sint an sine anima, manifeste n o n traditur .
45
De oratione 7 (GCS Origenes II, p. 315, 27SS).
46
In Ieremiam homil. io, 6 (GCS Origenes III, p. 76, 22s).
47
Pariarchon I, 7, 4 (GCS Origenes V, p. 90, 23ss); ivi, 2, 8, 3
(V, p. 161, 12ss).
48
Periarchon 1, 7, 5 (V, p. 91, 11ss); C. Cels. 5, 13 (II, p. 14, 18ss ) .
49
C. Cels. 5, 13 (GCS Origenes II, p. 14, 9s):
& .
50
C. Cels. 5, 11 (GCS Origenes 2, . 12, 6s): ' ' .
Su questa idea di Anassagora cfr. V S 4 46 A 77.

LA CHIESA MORENTE

173

essendo coinvolti nel peccato e nel gemito della crea


tura, partecipano anche dei benefici della redenzione
e in una santa preghiera cantano un inno al Dio del
l'universo tramite il suo Unigenito 5 1 :
-
.
In base a questa cristiana mistica celeste, esposta
con i migliori sentimenti, chiaro che Origene vede
nella natura e nel moto degli astri, svolgentesi secondo
leggi immutabili, un simbolo insinuato dallo stesso
Creatore in ordine all'unico grande mistero. Selene
per lui la ' celeste regina ' 52, illuminata dalla luce del
sempre splendente Logos, del ' vero Sole '. perci
simbolo della Chiesa: nel fenomeno delle fasi lunari
raffigurato simbolicamente il mistero della Chiesa
luminosa e morente.
Per l'ambiente intellettuale in cui muove i suoi
primi passi la teologia lunare della Chiesa significativo che, come abbiamo gi detto, il primo accostamento fra luna e Chiesa abbia avuto luogo nel commento di Origene all'Exaemeron. Quel che in Teofilo
Antiocheno era il mistero ' Dio e uomo ', nella Scuola
alessandrina si evolve nel mistero ' Cristo e la Chiesa ',
in cui ogni altro mistero contenuto : Sicut sol et
luna magna luminaria dicta sunt esse in firmamento
caeli, ita et in nobis Christus et Ecclesia 53 .
51

C. Cels. V, 11 (II, p. 12, uss).


Periarchon i, 7, 3 (GCS Origenes V, p. 89, 6s). Cos secondo
Ger 51, 17.19 (LXX), in cui questa indicazione data per bocca delle
donne ebree dedite al culto delle stelle: Apud leremiam sane etiam
' Regina caeli ' luna esse nominatur .
53
In Gen. homil. 1, 7 (GCS Origenes VI, p. 8, 18s).
52

174

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

Con questa espressione di Origene il coro degli


antichi teologi cristiani intona il suo mistico canto,
conservatosi fino al medioevo, alla Madre Chiesa qual
vera Selene: '
5 4 . Gi qui, con la discrezione caratteristica di
Origene, s'accenna ad un complesso di concetti sublimi,
e in poche frasi si offre agli occhi del nostro spirito
l'immagine del cosmo soprannaturale, cos come Origene lo vede. Nel ' cielo del nostro cuore ' 55, ossia
nel regno di Dio, del quale il firmamento visibile
solo una pallida immagine, splendono i due grandi
luminari, il sole e la luna, cio Cristo e la Chiesa.
Sicut autem sol et luna illuminant corpora nostra,
ita et a Christo atque Ecclesia illuminantur mentes
nostrae 56. Riflesso della luce lunare della Chiesa, quasi
mediatori dello splendore proveniente dal sole, sono
le stelle, gli Apostoli. Illuminata direttamente da Elio,
Selene domina infatti su tutte le stelle. Totis fratris
ob via flammis condat Stellas Luna minores : cosi cantava Boezio, riecheggiando a sua volta la religiosit
naturale di Poseidonio, come avvenne anche nelle pi
antiche esegesi cristiane dell'Exaemeron e nelle semplici omelie di Origene.
Questo l'ordine fisso, santo e pacifico del cosmo
spirituale: Cristo il sole, la Chiesa la luna, gli Apostoli le stelle. Vien poi la terra buia delle nostre anime,
illuminate in misura della loro capacit ricettiva e dello
zelo col quale esse cercano la luce (eco di Platone agli
inizi della dottrina cristiana della grazia) : Verum non
54

In Ioan. commetti. 6, 55 (GCS Origenes IV, p. 164, 21).


In Gen. homil. 1, 7 (VI, p. 8, 21): In cordis nostri coelo.
Ivi (VI, p. 9, 2s).

LA CHIESA MORENTE

175

aequaliter omnes, qui vident, illuminantur a Christo,


sed singuli secundum eam mensuram illuminantur,
quam vim luminis recipere valent 57 . Ma se un'anima s'avvicina al sole in sempre pi ripida ascesa e
riceve in tal modo una quantit sempre maggiore dell'effluvio di luce, pu allora accadere, anche quaggi,
che essa partecipi, oltre che della luce di Cristo, anche
della ' voce illuminante ' (espressione misteriosa e contraddittoria) del Padre invisibile : Iste non solum Christi
lumine, sed etiam Patris ipsius illuminabitur voce 58 .
In poche parole Origene descrive, proprio all'inizio
della spiegazione della Genesi, il mondo delle anime
in cui ora si svolge il dramma della Selene spirituale.
Ci che egli, descrivendo la natura del cosmo, ha detto
delle sfere elementari lanciate da Selene nello spazio
santo dell'etere, viene qui applicato al mondo soprannaturale: la vera Selene, la Chiesa, riflette la luce dell'Elio della giustizia e conduce le anime dall'oscurit
della terra alla luce risonante, alla vox illuminans della
divina musica delle sfere, al Padre.
Nel suo Commentario a Giovanni, Origene indica
la medesima struttura di base per l'universo dello spirito.
Come gli Apostoli sono ' luce del mondo ', secondo
le parole del Signore, cos la Chiesa
, illuminata da Cristo, luce originaria del mondo: ,
5 9 .
57

Ivi (VI, . 9. 10s)Ivi (VI, p. 10, 4s)In Ioan. commetti. 6, 59 (GCS IV, p. 167, 26s). Origene lotta
qui contro la speciosa mistica ecclesiale dello gnostico Eraclio, ripor
tando al loro vero significato le proposizioni sulla Chiesa mondo
nel mondo .
58
59

176

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

Il cosmo pneumatico retto dalle medesime leggi


vigenti nel firmamento tra Elio e Selene. Questo
concetto segna un certo progresso nel sistema teologico della dommatica ecclesiale di Origene. La luna,
illuminata dal sole, va incessantemente incontro alla
morte, ma questa morte la trionfante unione con la
luce immutabilmente sfolgorante del sole. Identica la
legge fondamentale della vita del sole della giustizia,
apparso visibilmente sotto le spoglie carnali, come anche
della vita della Selene spirituale, della Chiesa: all'annientamento segue immancabilmente il trionfo, all'oscuramento l'illuminazione. Origene ha esposto questi
concetti in un capitolo difficile, ma denso di dottrina,
del Commentario a Giovanni 60. Dopo aver parlato
delle lotte e delle vittorie dei martiri cristiani, afferma
che ogni martirio non che un'imitazione di colui
che col proprio annientamento ha vinto la morte e
conquistato il mondo. Gli Apostoli e i Martiri (lodati
subito appresso come ' luci del mondo ') sono anche
' spazzatura e rifiuto ' del mondo 61 e per questo imitatori del grande Vincitore, che si abbassato fino alla
pi profonda umiliazione. questo il fondamento della
gioia cristiana, che trionfa nella persecuzione e nell'annientamento della Chiesa: - - &,
- ,
- <
6 2 .
60

In Ioan. comment. 6, 55 (GCS Origenes IV, . 163, 34ss).


Ivi (IV, . 164, 1ss):
,
.
62
Ivi (. 164, 13ss).
61

LA CHIESA MORENTE

177

La vittoria sul m o n d o dunque gi conquistata,


i popoli sono stati strappati alla tirannia di Satana, il
' Sicofante umiliato ' 63 da colui che ha umiliato se
stesso. Ora risuona nella mente di Origene il salmo
che preannunzia questa vittoria messianica, cio Sal
71,12:
, . Egli ha presente
l'immagine che descrive nel medesimo salmo la gloria
del futuro e luminoso regno della pace, in cui Cristo
sar il sole sempre splendente, e la Chiesa, che mai
pi si oscurer, sar Selene sempre luminosa nel chiarore dell'eterno plenilunio: ,

' , 64
. Nel sistema teologico di
Origene la Chiesa quasi omnium una persona, coetus omnium sanctorum 6 5 . La legge fondamentale della
Chiesa deve dunque riflettersi nella vita spirituale e
nel destino delle singole anime. La partecipazione
all'annientamento dell' U o m o - D i o e alla conseguente
vittoria, la morte della Selene pneumatica nella lumi
nosa oscurit dell'unione con Cristo, l'ascesa fino agli
spazi della ' risonante illuminazione del Padre ' : tutto
ci accade nel misterioso cosmo della vita interiore.
Cristo, infatti, come Origene spesso ripete dando una
interpretazione cristiana a un concetto di Filone 66 ,
63

Ivi (p. 164, 19s). Citazione da Sal 71,4.:

.
64

65

Ivi, (. I4, 19-22).


In Cani, commetti. 1 (GCS Origenes VIII, p. 90, 5s).

66
FILONE, De piantai. 28 (II, Wendland, p. 139, 16):
. Cfr. anche ORIGENE, In Gen. homil. ,

178

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

un microcosmo, in cui presente tutto ci che accade


nel firmamento visibile: Nec mireris quod haec intra
te esse dicimus; intellige te alium mundum esse in
parvo et esse intra te solem, esse lunam, esse etiam
stellas... dubitasne esse intra te solem et lunam, ad
quem dicitur quia lux es mundi? 67 . L'interesse teoXs<( logico di Origene si orienta quindi, pur senza allontanare lo sguardo dalla Chiesa, direttamente verso
l'anima singola, nella quale vede riflesso il presente
e il futuro della Chiesa : quel che si verifica nella Chiesa
riluce nel destino spirituale delle anime.
Nel sistema origeniano la teologia lunare si trasforma
in dottrina ascetica. La meta spirituale verso la quale
protesa la Chiesa e in essa ogni singola anima l'ideale
descritto dalle surriportate parole del Sal 71,5: . Finch noi siam pellegrini quaggi e giriamo come Selene intorno al Sole che ci illumina, ci trasforma ed oscura continuamente, non siamo
entrati ancora nella mistica unit, nel santo e tranquillo
disco solare. Per i ' giusti ' (per i veri gnostici, in senso
origeniano) l'unico traguardo ascetico da raggiungere
anche qui sulla terra quello di essere un uomo interiormente uno e indiviso. La brama di questa spirituale coerenza si ispira alle parole di 1Re 1,1: Erat
vir unus . Con le medesime parole Origene tesse le
lodi del suo ideale ascetico 68. Noi peccatori siamo
interiormente divisi, scissi in tante parti dalle passioni,
mai in pace e coerenti con noi stessi : Vides, quomodo
11 (GCS Origenes VI, p. 13, 21) e le citazioni da FILONE e da ARSTOTELE, ivi riportate nella nota.
67
In Lev. homil. 5, 2 (GCS Origenes Vili, p. 336, 22ss).
68
In Hb. Reg. homil. 1, 4 (GCS Origenes Vili, p. y-7)-

LA CHIESA MORENTE

179

ille, qui putatur ' unus ' esse, non est unus, sed tot in
eo personae videntur esse, quot mores, quia et secundum scripturas ' insipiens sicut luna mutatur ' 69.
Anche Selene, finch in rapporto con la terra, ' una
e molteplice', dice ancora Origene: Unde et Luna,
cum videatur una esse per substantiae immutationem,
tarnen semper a semet ipsa alia est semperque diversa
et sic etiam in ipsa constat quod una multae sint 70.
La brama del giusto corre per verso l'immutabile
unit interiore che egli conquista al ' vertice della virt ' 71, ma alla quale il suo desiderio gi tende, al fine
di annullare fin d'ora mediante l'ascesi il contrasto fra
lo spirito e la carne.
Qui si palesa dunque specialmente il traguardo ascetico: diventare una sola cosa col Padre, con l'originaria ed eterna luce, al ' vertice d'ogni virt ', dove
cesser la mutevolezza lunare della nostra natura terrena ed il Logos sar ' presso il Sole '. La via che conduce a questa cima l'assimilazione al Sole della giustizia apparso sotto le spoglie carnali. Quanto pi l'anima, e quindi la Chiesa, s'avvicina a questo Sole, si
perde in lui, muore in Cristo, tanto pi essa partecipa
ancor qui della luce unificante, del ' divenire-un-solospirito ' nell'unione sponsale con Cristo (1Cor 6, 17).
Origene ha esposto la sua teologia della morte, ossia
della morte della Chiesa, in un'omelia della quale
69
Ivi (VIII, p. 5, 28ss). Qui appare per la prima volta la citazione,
in seguito tanto comune, da Eccli 27,11 LXX (Vulg. 27,12).
70
Ivi (p. 6, iss).
71
Ivi (p. 6, 24ss) : Sic et imitator Dei iustus, qui ad imaginem
eius factus est, ' unus ' etiam ipse, cum ad perfectum venerit, appellatur, quia et ipse, cum in ' virtutis summa ' constiterit, non mutatur, sed ' unus ' permanet semper .

180

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

vogliamo offrire il testo (nella parte che concerne la


nostra questione), per strappare cosi all'oblo uno dei
capitoli pi belli della teologia lunare dei Padri 72 .
Origene parla di quelle feste giudaiche che sono state
abolite dalla Nuova Legge, ma delle quali dobbiamo
ancora riconoscere, in base al testo sacro, il valore
simbolico. Ci vale anche per la festa del ' Novilunio '
(Num 28,11): Tertia festivitas ponitur ' neomeniae '
dies, in quo offertur et hostia. ' Neomenia ' autem
dicitur nova luna. Est ergo et ista festivitas, cum luna
innovatur. Nova autem dicitur, cum soli proxima
fuerit effecta et valde ei coniuncta, ita ut sub claritate
eius lateat. Sed mirum fortasse videatur, immo superfluum lex divina mandare. Quid enim religioni conducit lunae novae, ita est cum coniungitur soli et adhaeret ei, observare festivitatem? Haec si secundum litteram. considerentur, non tam religiosa quam superstitiosa videbuntur ... sed et neomenia umbra futurorum
est... diximus quod neomeniae festivitas appellatur,
cum luna innovari coeperit et Soli proxima fieri penitusque coniuncta. Sol iustitiae Christus est; huic si
luna, id est Ecclesia sua, quae lumine ipsius repletur,
iuncta fuerit et penitus ei adhaeserit, ita, ut secundum
verbum Apostoli ' qui se iungit Domino, unus cum
eo spiritus fiat ', tunc festivitatem neomeniae agit; tunc
enim nova efficitur, cum abiecerit veterem hominem,
et induta fuerit novum, qui secundum Deum creatus
est, atque ita merito innovationis sollemnitatem, quae
est ' neomeniae ' festivitas, geret. Tunc denique est,
quando neque videri neque comprehendi humanis ad'a In Num. homil. 23, 5 (GCS Origene VII, p. 217, 7 - p.
218, 11).

LA CHIESA MORENTE

181

spectibus potest. Anima enim, cum totam se sociaverit Domino et in splendorem lucis eius tota concesserit nihilque omnino terrenum cogitat, nihil mundanum requirit nec hominibus piacere studet, sed totam
se sapientiae lumini, totam calori Sancti Spiritus mancipaverit, subtilis et spiritalis effecta, quomodo cerni
ab hominibus aut humanis potest conspectibus apprehendi? Animalis namque homo intelligere et discernere non potest spiritalem. Et ideo dignissime diem
festum aget et hostiam neomeniae Domino, utpote
per ipsum innovata, iugulabit .
Com'era accaduto solo in Agostino, ci giunge qui
in senso spirituale e cristiano l'eco del pensiero antico
intorno a Selene e al suo amoroso annientamento nel
sinodo col sole. La mistica della notte dei sensi, della
totale oscurit della sapienza, dell'ardore ricreante dello
spirito, vien presentata ora per la prima volta. L'ascesi
dell'anima solo il riflesso della teologia della morte
della Chiesa. Il morire alle cose visibili, il rinnovarsi
nell'invecchiamento, il perdersi nell'oscura chiarezza:
ecco i paradossi di questa teologia. Ci si applica ugualmente alla Chiesa e alle singole anime. Dimenticare
quel che terreno e diventare luminoso e spirituale:
ancora un richiamo al pensiero greco 73 . Ma che
questo accade solamente se l'anima offre un' hostia neomeniae, se ' immola ' se stessa, poteva dirlo soltanto
73

Anche Elio e Selene, nella fase d'attesa della definitiva redenzione, hanno una forma eterea e materiale a un tempo, hanno crassa
et pinguia corpora, quindi non ancora quella luminosa trasparenza
che, secondo il pensiero di Origene anche qui di ispirazione genuinamente greca, costituisce l'essenza della glorificazione, sia per i luminari
del cielo che per i corpi umani. Cfr. Periarchon 1, 7, 4. e 5 (GCS Origenes V, p. 91, 2 e p. 92, 10 unitamente con le note).

182

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

un cristiano come Origene. Ci avviene - dice Origene


nel Commentario a Giovanni 74 - solo nell'identificazione dell'anima con colui che ha conseguito la vittoria
quale ' Agnello ' e che annientandosi ha superato l'annientamento. Sub claritate eius latet . La Chiesa
scompare nel bagliore della luce di Cristo. Con questi
concetti, mistica eco cristiana di quelle antiche tradizioni che Boezio ha sintetizzato nel verso Phoebo
propior lumina perdit, Origene raggiunge il vertiginoso culmine, quasi eterea regione in cui il respiro
vien meno, della sua teologia dello sviluppo della
Chiesa. Egli avverte pure di esprimere concetti troppo audaci: - 75 :
cos incoraggia s stesso a portare fino in fondo le
' azzardate congetture del suo spirito.
Questa escatologia lunare ha come due dimensioni:
storica e mistica. Anzitutto Origene parla del destino
finale della Chiesa. Il misterioso morire della Chiesa
74
In Ioan. comment. 1, 22 (GCS Origenes IV, p. 27, 21ss) e 1, 32
(IV, p. 42, 2ss).
75
Ivi 1, 25 (IV, p. 31, 23S). Per il pensiero teologico di Origene
altamente significativo che egli adoperi in ben determinati punti
delle sue elucubrazioni l'indicazione ' rischio della verit ', la parola
. Cos nel Commentario a Giovanni, dove afferma che
si potrebbe anche osare sostenere che l'ineffabile grandezza e divinit
del Logos del Padre appare maggiormente nell'annientamento della
morte che non nel suo diritto divino all'identit di natura con Dio:

'
,
. Origene parla ancora di ' ardire ' quando affronta i con
cetti della traboccante gioia di Dio Padre nell'abbracciare con amore
il suo unigenito Logos: In Ioan. comment. 32, 28 (IV, p. 473, 25ss).
Cfr. anche In ls. homil. 6, 1 (GCS Origenes VIII, p. 269, 2s) : Si
tamen audenter expedit dicere . - IH Ieremiam homil. 12, 2 (GCS Ori
genes III, p. 88, 17): .

LA CHIESA MORENTE

183

si risolve nel fatto che essa, assorbita dallo splendore


del Cristo glorioso e rifulgente di nuovo splendore,
diviene come superflua e si getta nel nulla della sua
oscurit. Come nel cosmo visibile Selene e le stelle
stanno sempre ferme nelle loro ' statones ' 76, ma scompaiono al sorgere del sole, cos avverr alla fine dei
tempi quando sorger il sole Cristo : Ut splendor
lunae et micantia caeli sidera, priusquam sol oriatur,
in stationibus suis rutilant, orto vero sole absconduntur,
sic lumen Ecclesiae, ut lumen lunae, priusquam oriatur lumen illud verum Solis iustitiae, resplendet et
clarum est ante homines, cum autem Christus venerit,
ante eum contenebrescet 77 . Ci che accade alla fine
dei tempi per fin d'ora misticamente reale. questo l'ardito pensiero escatologico della mistica lunare
della Chiesa, comprensibile ora e giustificabile solo
con la particolare sottigliezza del sistema origeniano.
Si d pure, egli dice, un mistico ' divenir superfluo '
della Chiesa. Nella spiegazione di questo concetto
Origene parte ancora una volta dalle parole del Signore
78
agli Apostoli: . Gli
Apostoli son dunque veramente ' identici ' al Signore,
che ha chiamato anche s stesso 7 9 .
Quali eletti mediatori della luce divina essi risplendono
per cosi dire di luce propria, che proviene tuttavia
interamente da Cristo tramite la Chiesa. Ma questa,
che a sua volta sembra splendere di luce propria, in
realt solo illuminata dal sole: la vera Selene, che
76

Sulle ' statones ' lunari cfr. RE XVI, 1 (1933) c. 96s (W.

GUNDEL).
77
78
79

In Ezech. homil. 9, 3 (GCS Origenes VIII, p. 411, 22ss).


Mat s,14. ORIGENE, In Ioan. comment. 1, 25 (IV, p. 31, 8s).
Giov 8,12; 9,5. ORIGENE, In Ioan. comment. 1, 25 (IV, p. 30, 17).

184

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

riceve amorevolmente la sua luce dal sole Cristo.


La Chiesa e gli Apostoli trasmettono la luce solare di
Cristo alla terra buia, ossia agli uomini, che per il loro
infimo posto nel cosmo spirituale non possiedono nessuna sorgente luminosa': '
&.
- ,

8 0 . Ma vi sono tuttora degli uomini tanto spi
ritualizzati che nel loro intimo comincia ad aprirsi il
varco la sorgente luminosa dell'illuminazione imme
diata di Cristo.
Or si ripete ancora una volta e misticamente nel
mondo delle anime, nel , ci che accade
nel firmamento del 8 1 , finch dura il
' mondo dei sensi ' 82 . Cristo la sola sorgente luminosa, possiede la sua luce in virt dell'origine dal Padre
80

In Ioan. commetti, 1, 25 (IV, p. 31, 10-14).


Ivi (IV, p. 30, 29ss):
,
.
82
Cfr. ORIGENE, Sekcta in Psalm. 71, 7 (PG 12, 1524 C ) :

. Come Origene rileva, in senso plato
nico, nell'In Ioan. comment. 1, 26 (IV, p. 31, 29-33), il mondo
dei sensi essenzialmente ' falso ' e semplicemente ' vero ' nelle sue
funzioni indicative (in quanto si tratta d'una riproduzione) rispetto
al mondo dello spirito, immutabilmente vero, in cui si pu penetrare fin da quaggi:
, , , ' ', . ,
.
81

LA CHIESA MORENTE

185
83

per generazione di luce, il


che risplender alla fine dei tempi, quando il m o n d o
sensibile si dissolver, ma che fin d'ora viene infuso
nel centro spirituale del cuore degli ' illuminati ', per
i quali ha gi avuto inizio la fine dei tempi e la dissoluzione del mondo dei sensi. Fin d'ora Cristo la sola
luce che risplende nel pi profondo hegemonikon dell'uomo 8 4 :
, ' ' ], ,
- . In
questa luce che illumina lo spirito, l'anima, sciolta
dal corpo, vede tutte le altre verit:
, '
-
8 5 . Nella medesima luce si perde, in
quanti possono ricevere lo splendore del Logos, la
luce riflessa della luna e delle stelle. Chi illuminato
dalla ' luce primigenia ' non ha pi bisogno di Apostoli e Profeti, n di Angeli e Potest, perch gi
- 8 6 .
L'ecclesiologia di Origene, che attinge all'opavta
8 7 , libro sugli astri del cielo, s'innalza cos
sulla mistica sfera dei pianeti fino al Padre invisibile,
alla ' luce risonante ', alla ' generazione della luce '.
Di proposito ci siam fermati a lungo nell'esame del
sistema ecclesiologico di Origene, perch tutto ci
83
84
85
86
87

In
Ivi
Ivi
Ivi

Ioan.
(IV,
(IV,
(IV,

comment. 1, 25 (IV, p. 31, 2 j ) .


p. 30, 34 - p. 31, 2).
p. 31, 17-20).
p . 31, 25).

ORIGENE, Fragm. ex Gen.

(PG 12, 84 B ) .

186

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

che nella teologia e nella mistica latina e greca verr


successivamente detto intorno alla Chiesa qual Selene
spirituale va riportato direttamente indirettamente
ad Origene.

3. LA MISTICA LUNARE GRECA PI RECENTE

Se seguiamo la storia successiva dell'ecclesiologia


lunare formulata cos sottilmente da Origene, costatiamo subito che questo complesso dottrinale non
svolge affatto nel sistema teologico dei Padri greci
un ruolo d'importanza apprezzabile. I testi che citeremo appresso nel corso di questo studio non devono
quindi lasciare l'impressione che tale dommatica allegorica sia stata oggetto di particolare attenzione. Si
danno due sole eccezioni. Proprio queste ci indicano
che le idee di Origene e della Scuola alessandrina
intorno alla Chiesa considerata come spirituale Selene
si dovettero evidentemente conservare nella tradizione
scolastica orale dell'interpretazione allegorica della
Scrittura, e pi chiaramente di quanto non appaia dalle
casuali testimonianze delle opere scritte. Tali eccezioni
sono costituite da METODIO DI FILIPPI (parleremo della
sua singolare, per non dire stravagante, ecclesiologia
nella seconda parte di questo studio) e ANASTASIO IL
SINAITICO, che sul finire della patristica greca, nel sec.
VII, presenta tutti quei concetti che abbiamo gi incontrato in Origene e Metodio in un sistema tanto evoluto
e complesso, che proprio dalla sua opera possiamo rilevare quanto si fosse tenacemente consolidata la tradizione scolastica alessandrina. Nell'esegesi allegorica della
Genesi, del Cantico dei Cantici e dell'Apocalisse, senza

LA CHIESA MORENTE

187

dubbio si parlato pi volte della Chiesa qual luna


spirituale e nell'apologetica cristiana, come anche nelle
questioni sul computo della Pasqua, si tenuta in
considerazione, poco ma con sufficiente chiarezza, l'antica sapienza intorno alla natura e alle fasi lunari assolutamente necessaria per la comprensione dell'ecclesiologia lunare. Infine nell'esame critico d'una tradizione storico-spirituale non si deve mai dimenticare
la forza del linguaggio figurato, che una volta costituito si poi trasmesso spontaneamente da scuola a
scuola, da preghiera a preghiera. Nelle feste degli
Apostoli noi oggi preghiamo col Breviario romano:
Quorum doctrina Ecclesia fulget ut sole luna . A
stento si pu per percepire la provenienza di questa
preghiera dalla teologia di Origene ; anche il ' come '
rimane qui un elemento completamente oscuro.
E nostro compito ora esporre in breve sintesi quali
furono le sorti della teologia lunare da Origene ad
Anastasio. Dai frammenti dell'opera di DIONIGI D'ALESSANDRIA, posteriore a Origene, il conservato da Eusebio, appare chiaro quanto sia rimasto vivo
nella Scuola d'Alessandria l'interesse per l'astronomia
lunare 8 8 . Lo stesso ANASTASIO, in perfetta consonanza
con l'antica apologetica cristiana, contro l'adorazione
di Elio e Selene si esprime con dei concetti la cui formulazione ne dimostra l'uso effettivo nel linguaggio
allegorico cristiano 8 9 . Ci noto inoltre da Eusebio che
88

EUSEBIO, Praep. evang. 14, 25 (PG 21, 1276 CD).


ATANASIO, Or. c. Gentes 27 (PG 25, 53 C) :
,
,

.
88

188

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

vissuto nel medesimo ambiente di Alessandria e partecipe di quell'amore per


l'astronomia che abbiamo costatato in Origene, studiando il computo della Pasqua parla del plenilunio
pasquale e allude chiaramente al suo significato allegorico: come la luna piena di Pasqua in posizione
diametralmente opposta al sole e riceve come in uno
specchio la luce di Elio, cos i cristiani nella Pasqua
guardano a viso aperto come in uno specchio la dottrina e la passione di Cristo:
,
...
- -
9 0 .
Tutto ci sta a dimostrare che gli elementi, come
atmosfera in cui pot prosperare l'allegoria lunare della
Chiesa, esistevano gi e che non occorreva se non uno
spirito aperto perch i concetti forniti da Origene
potessero nuovamente rivivere nel pensiero sublime
della teologia alessandrina. Tale stato METODIO DI
FILIPPI che, malgrado i tanti altri punti di contrasto
con Origene, ha attinto a piene mani alle fonti alessandrine. Noi dovremo esporre pi dettagliatamente
la sua teologia lunare nella seconda parte; qui possiamo
solo indicarne i temi principali.
Nella visione romantica, quasi fantastica, dell'ottavo sermone del suo Symposion, che solo un greco
autentico poteva scrivere, vien presentato anzitutto lo
ANATOLIO D'ALESSANDRIA,

90

Dall'opera

di

ANATOLIO

D'ALESSANDRIA

in

EUSEBIO, Hist. eccl. 7, 32, 18. 19 (GCS Eusebius II, 2, p . 724, 16-18;
p . 726, 2s).

LA CHIESA MORENTE

189

splendore di Selene come simbolo della verginit:


cos, come quando la luna inonda il cielo del suo splendore e tutta l'aria comincia a risplendere, le nubi entrano di soppiatto, improvvisamente, da ponente e
coprono a un tratto il chiarore della luna, ma non
possono pi oscurare completamente questa luce, perch subito l'impeto del vento le spazza via. Cos anche
voi, mie care vergini, dovete essere per il mondo la
luna della purezza 91. Come attratta dall'immagine
della radiosa Selene, appare ora davanti alla vergine
in questione l'immagine maestosa della ' grande donna '
dell'Apocalisse, con la luna ai piedi, la vera Selene
spirituale.
La Chiesa in primo luogo la 9 2 .
Conforme all'antica Selenologia detta
' 9 3 , forza per s stante, che domina gloriosamente sulla natura, ' forza d'illuminazione ' : 9 4 . Metodio considera
la Chiesa come spirituale Selene intesa in senso plato
nico, con le caratteristiche che le sono proprie nel mondo
sensibile. Lass, nel regno immutabile del mondo ideale
delle forme, esente da qualsiasi variazione, essa fin
d'ora la forza celeste, della quale l'espressione terrena
della Chiesa non che una pallida immagine: Questa
forza illuminante la Chiesa, e i suoi figli accorreranno
91
METODIO, Symposion 8, 4 (GCS Methodius, p. 85, 12-17). Quanto all'immagine delle streghe invidiose che vengono dal buio
occidente , delle
, che ricordano i durante
l'ecclisse lunare. Cfr. RE VI, 2 (1909) e. 2332 (' Finsternisse ' di

FR. BOLL).
92
93
94

Symposion 8, 5 (. 87, 19).


Ivi (. 87, 1).
Ivi (. 87, 4)

190

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

a lei da tutte le parti dopo la risurrezione. Essa esulta


perch avvolta dalla luce che non conosce tramonto,
perch lo splendore del Logos la riveste come d'un
abito da sposa 9 5 . Come Selene nel mondo della natura, la Chiesa dunque circonfusa dalla luce del Logos, dal di quel sole che mai tramonta,
secondo l'allusione del salmo 71,5. La poesia greca
della notte del plenilunio rivive ora nella descrizione
che Metodio fa della Chiesa e della sua immutabile
bellezza : Pura e immacolata, immutabile bellezza essa
irradia, una bellezza per nulla inferiore allo splendore
delle stelle del cielo. C o m e vestito indossa la ' stessa
96
luce ' . Essa la vera Selene che dalla luce raggiante del suo plenilunio ha allontanato impaurite tutte
le nubi invernali 97 ed entrata nell'eterna primavera
del suo pasquale .
Nella seconda parte del nostro lavoro vedremo in
che m o d o la teologia di Metodio evolve questo ideale
cristianamente platonico della Chiesa in una dommatica della grazia. E utile richiamare fin d'ora l'attenzione
sul fatto che il concetto della luce pasquale del pleni
lunio spirituale prepara le due tesi - che esporremo
appresso - della nascita dalla grazia e della gloriosa
95
Ivi (p. 87, 12-15): ',
,
,
, .
96
Ivi (. 87, 19-22): ,

.
97
Symposion 8, 12 (. 96, 16ss):
.

LA CHIESA MORENTE

191

risurrezione. L'annuale ricorrenza del plenilunio di


Pasqua, splendente nel fulgore del Sole della giustizia
che sorge dalla tomba, aveva reso sempre pi stretto
il nesso dommatico tra Chiesa, grazia e risurrezione.
ATANASIO ha almeno accennato a ci nella sua prima
lettera pasquale 98 e in un frammento del Commentario ai Salmi ha lodato la Chiesa come fulgente nella
luce solare di Cristo, augusto trono del Sole 99. E
GREGORIO NAZIANZENO, che nel secondo sermone teologico aveva innalzato un inno al sole, lodando Elio,
con l'entusiasmo dei greci, come il corifeo degli astri
alla cui luce smagliante Selene e le stelle scompaiono,
che bello come uno sposo e forte come un gigante e,
come disse Platone, nel regno dei sensi quel che Dio
nel regno dello spirito 100, Gregorio, dicevamo, in
una delle sue poesie pi belle, in un canto pasquale,
ha espresso su Elio e Selene i concetti dei quali si diletta il cristiano nella festa della risurrezione 101 :
98

Epist. in fest. Pasch, 1, 1 (PG 26, 1360 ) .


Frammenti dal commentario ai Salmi, Sal 88,38 (PG 27, 592 A) :
.
. ,
, '
.
100
GREGORIO . , Oratio theologica 2, 29 (PG 36, 68 C D ) :
, ,
. Si ha qui anche una citazione da Platone (che n o n viene
per esplicitamente nominato), alquanto modificata (cfr. PLATONE,
Poli'. VI, 19, 508 C ) : : Or. theol. 2, 30 P ( G 36, 69 A). Cfr. anche le espres
sioni qui adoperate, tratte dall'astronomia lunare:
(PG
36, 69 B C ) .
99

101

1326).

GREGORIO . , Poemata de seipso 1, 38, . 15-18 (PG 37,

192

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

, ,
.

, .
C o m e abbiamo avvertito nell'introduzione, non pos
siamo attenderci dagli scritti teologici dei Cappadoci
una pi ampia informazione sulla simbologia lunare.
E ci nemmeno dalle aggiunte che un pensatore mistico
come GREGORIO NISSENO ha portato all'opera sull'Exaemeron del suo fratello BASILIO 102 . Nelle sue omelie sul Cantico dei Cantici Gregorio non giunge fino
al sesto capitolo, dove l'esegesi di Cant 6,9 richiama
tanto da vicino la Chiesa. E poich anche a causa
della difettosa trasmissione di Origene non possediamo
nessuna spiegazione di questo capitolo tanto importante
per la mistica ecclesiale, ci possibile percepire la forza
della tradizione iniziata da Origene solamente in T E O DORETO DI C I R O . Teodoreto certamente un fedele
seguace dell'esegesi scritturistica antiochena, e per questo nel suo commentario alla Genesi e nella spiegazione
102
GREGORIO NISS., Apologeticus in Hexaemeron (PG 44, 116ss). Gregorio ci dice almeno che cosa egli pensi della natura della luna.
Sono in realt gli stessi concetti che in Origene abbiamo indicato
come principi fondamentali del suo allegorismo. Il corpo di Selene,
considerato nell'insieme dei suoi elementi, somiglia piuttosto ad una
materia non-spirituale, ma come condensata, e in ragione di questa
affinit di compattezza con la terra il suo splendore limitato: esso
perci quanto mai adatto a ritrasmettere i raggi del sole: ... ,
-,
,
. Anche in un passo di quest'opera Gregorio
parla del rapimento spirituale - tanto significativo per la sua mistica -,
che ha portato Paolo fino al ' terzo ' cielo, quando la sua anima entr
nel beato e armonioso mondo dell'etere attraversando tutte le sfere
degli elementi cosmici (PG 44, 121 CD).

LA CHIESA MORENTE

193

dei Salmi d'una sobriet quasi scoraggiante. Al contrario invece nel commentario al Cantico dei Cantici.
Secondo il concetto da lui espresso nella prefazione e
diretto evidentemente contro il razionalismo di Teodoro di Mopsuestia, siamo qui in grado di scoprire il
misterioso significato mistico 103 . Teodoreto ricalca fedelmente le orme di Origene: ci sembra di sentire
parola per parola da Teodoreto quanto ha scritto
Origene sull'ecclesiologia 104. La sposa, che spunta come l'aurora , la Chiesa terrestre il cui compito
quello di segnalare la venuta del Sole divino 105. Ma
quando con la gloriosa venuta di Cristo avr inizio il
giorno solare dell'immortalit, la Chiesa sar allora
bella come la luna ed eletta come il sole .
La bellezza da plenilunio della Selene spirituale
descritta con parole che possono essere comprese solo
alla luce dell'antica tradizione della mitologia astrale
e che provengono, come pensiamo, da Origene. Ci
comprovato esplicitamente dalla testimonianza di coloro che sono competenti in materia d'astronomia .
Nel suo pieno splendore Selene non ,
, ,
,
103

TEODORETO DI CIRO, Comment. in Cani., praef. (PG 81, 52 D;

53 A): ,
' ,

.
104
Cfr. W. RIEDEL, Die Auslegung des Hohenliedes in der jdischen
Gemeinde und der griechischen Kirche, Lipsia 1898, pp. 86-95; L. W E L SERSHEIMB, Das Kirchenbild der griechischen Vterkommentare zum Hohen
Lied in Zk Th 70 (1948) 393-449.
105
Comment. in Cant. 4, 9 (PG 81, 176 C.)

194

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

1 0 6 . Or gli astronomi dicono che Selene


riceve la sua luce dai raggi di Elio. Se si volta appena
rispetto al sole, non riceve pi che una piccola fascia
di luce; se invece in posizione frontale rispetto ad
Elio, allora lo guarda bene in faccia e ritrae in s come
in uno specchio il volto di Elio, ne viene interamente
illuminata e nel suo corpo non v' pi nulla che non
risplenda 107 . Ci si verifica anche nella Chiesa non
appena spunta l'interminabile giorno solare. La Chiesa
detta - le parole sono quasi le stesse di Origene un ,
l'unione delle anime perfettamente iniziate ai misteri
e che a viso aperto contemplano come in uno specchio
la gloria del Signore (2Cor 3,18). La Chiesa diventa
cos la luna piena sempre splendente, diviene (si allude
qui alle parole del profeta Is 30,26) il sole medesimo,
la cui luce suscita , un estatico stupore:
,
, .
,
1 0 8 .
Come in Metodio, lo sguardo di questa ecclesiologia
si innalza subito verso le sante regioni della glorifica
zione finale. Ma Teodoreto un discepolo spirituale
di Origene, troppo fedele perch non rivolga lo sguardo
106

Ivi (PG 81, 177 A).


Ivi (PG 81, 177 A):
,
, 8
.
, ,

.
108
Ivi (177 ).
107

LA CHIESA MORENTE

195

anche alla Chiesa terrena, che solo una pallida immagine della Chiesa celeste e che deve morire prima di
essere interamente illuminata. Nella notte di questa
fase terrena essa come il carezzevole chiarore lunare
che illumina il cammino al viandante 109. La Chiesa
terrena per la semplice ' aurora ' che preannunzia
la pace intramontabile del giorno; la sua bellezza
seminascosta:
110. Ma al sopraggiungere del
giorno del Signore la gloria della Chiesa sar perfetta;
investita in pieno dalla luce del Signore, essa illumina
coi suoi raggi tutto il mondo e - cos suona il paradosso tanto significativo, pienamente comprensibile solo
alla luce dell'origeniana teologia della morte - proprio
nell'essere investita dalla luce solare del Logos cessa
di essere luna:
,
111. La Chiesa dunque la vera ' Selene ' : ascosa nella sua luce, che la luce del Logos,
profondamente immersa nel , ossia nella mistica
contemplazione del suo ultimo destino.
Abbiamo chiamato finora ' teologia della morte '
questa interpretazione della natura intima della Chiesa.
Che non si tratti qui d'an arbitrario trasferimento di
concetti moderni nella dommatica dei Padri della
Chiesa, ma d'un effettivo contenuto spirituale dell'ec
clesiologia patristica, dimostrato chiaramente da C I RILLO ALESSANDRINO, che raccoglie l'eredit dommatica
di Ori gene, purificata dal vigore della speculazione
109
110
111

Ivi (177 B).


Ivi (177 C ) .
Ivi (180 A ) .

196

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

post-nicena che non l'ha per spogliata dei bellissimi


e sublimi concetti. Riguardo al contenuto dommatico
fondamentale della mitologia lunare della Chiesa
importante rilevare che esso viene arricchito con intelligente abilit di altri simboli. In altri termini per
comprendere tutta la profondit e la bellezza della
patristica ' teologia della morte ' non possiamo ora
contentarci di trovare delle testimonianze a favore della
simbologia lunare, ma nel vasto e smisurato campo
di tutta la simbologia dei Padri dobbiamo scoprire gli
elementi dominatici presenti in ogni allegoria.
Il principio fondamentale della teologia della morte
della Chiesa questo: la Chiesa deve morire per poter
vivere, deve nascere per poter generare, deve scomparire nell'oscurit di Cristo per poter risplendere eternamente; essa sposa nell'estasi del suo abbandono,
madre nella modestia del suo sviluppo terreno, regina
nel rivestirsi della luce del Dio tutto in tutte le cose .
Questo il canto funebre della Chiesa. Cos si esprime
Cirillo : Intoniamo il canto di lode per la morte della
Chiesa, per quella morte che ci riconduce alla sorgente
della vita santa e in Cristo:
'
1 1 2 .
Come Rachele mor nel dare alla luce il suo ultimogenito - dice Cirillo in un'allegoria che a un primo
esame pu sembrare discordante dalla simbologia lunare,
ma che in realt ben vi si accomoda -, cos la Chiesa
muore alla sua esistenza terrena nel generare la vita
eterna. Questo morire significa fin d'ora la morte al
mondo e la crescita nella misteriosa vita in Cristo:
112

CIRILLO ALESS., Glaphyrorum in Genesim 6 (PG 69, 329 C).

LA CHIESA MORENTE

197

&
, &
113
. Certo essa rimane an
cora nel m o n d o , perch rivestita di carne: ma
compresa nel mistero di Cristo, e nel m o n d o non si
pu ancora effettivamente riconoscere il suo ' interiore
splendore solare di Cristo ' - l'allegoria della madre
morente entra qui in contatto diretto col concetto
della Selene illuminata dalla luce del sole:
, '
, 114
.
La dialettica della Chiesa si conclude anche in Ci
rillo con l'oscuro, ma pur chiaro paradosso: la Chiesa
circonfusa dalla luce divina di Cristo, che l'unica
luce nel regno delle anime. C' dunque una sola luce:
in quest'unica luce splende tuttavia anche la Chiesa,
che non per Cristo stesso. Dato che questa luce
quaggi ancora velata, essa risplende solo per quelli
che la raccolgono e da veri mistagoghi sanno donarla.
Ma solo quando comincer la vera vita la Chiesa risplender eternamente e cesser a un tempo di splendere,
vivr eternamente come anche sar eternamente superflua: nella luminosit della visione di Dio, rifulgente
senza veli nel volto di Cristo, la Chiesa viene oscurata
e nello stesso tempo illuminata. C o m e nessuno pu
spegnere il sole e la luna del cielo visibile, cos nessuno
fra gli uomini pu oscurare lo splendore della Chiesa,
ossia la sua luce solo spiritualmente percettibile. Essa
113
114

Ivi (PG 69, 329 BC).


Ivi (PG 69, 329 C).

198

L'ECCLESIOLOGIA D E I PADRI

risplender eternamente come il sole e la luna 115 .


Ci significa ancora che l'eterno splendore della luce
spirituale in Cristo non ha pi bisogno n del sole n
della luna, siano essi visibili invisibili :
() ... ,
1 1 6 . Cirillo ha esposto la dommatica
della Chiesa morente in un dialogo che, scevro d'ogni
simbolismo, ci restituisce allo stato puro la teologia
della morte: La Chiesa cesser forse di esistere alla
fine dei tempi e la sua luce verr spenta, per cos dire,
da una morte? Noi rispondiamo: quando tu senti la
parola ' Chiesa ', sappi che ti si parla della santa comunit dei credenti. La sua morte, conforme al principio
vitale dell'esistenza visibile e carnale, un andare l,
115
CIRILLO ALBSS., Fragni, ex Comment. in Psalm., Sal 88,37.38
(PG 69, 1213 D). Il testo di questo frammento quasi alla lettera
lo stesso che si incontra in ATANASIO (cfr. sopra, nota 99). Se contro
si pu leggere in Cirillo ancora un'altra espressione, che qui citiamo:
v
, &
' ,
. . La
provenienza del frammento incerta. Ma anche se non si potesse
qui pensare ad Origene, in realt che cosa ha in comune questo testo
con Atanasio?
116

CIRILLO

ALESS.,

In

Is.

comment.

60,

20

(PG

70,

1345 CD;

1348 A). - Cfr. anche quanto scrive TEODORETO DI CIRO sul medesimo passo (PG 81, 469 ): . . .
,
. Cfr. infine quanto afferma EUSEBIO DI CESAREA sul destino finale
dei due luminari del cielo, che nella rigenerazione, alla fine dei tempi,
conseguiranno certamente un'esistenza spiritualizzata:
: In Is. comment. 13, 10 (PG 24, 188).

LA CHIESA MORENTE

199

dove noi conseguiremo il diritto di cittadinanza e la


vita in Cristo ; la sua morte la svolta per una trasformazione in ci che v' di meglio in tutto il creato.
La morte di Rachele significa dunque veramente la
morte spirituale in Cristo per la moltitudine dei credenti, ossia per la Chiesa; una morte che ci introduce
in un'altra vita, dalla debolezza ci conduce alla forza,
dal disprezzo all'onore, dalla corruzione all'immortalit, dalla finitezza del tempo all'eternit della vita
divina 117.
In tal modo l'esegesi allegorica ha portato i teologi
alessandrini, rimasti fedeli all'alto insegnamento di Origene, a una profondit dommatica mai raggiunta dagli
antiocheni attraverso il solo senso letterale. Sul finire
dell'epoca patristica greca un ultimo erede del pensiero
origeniano ci ha trasmesso il principio basilare di questa
mistica teologia scritturistica. Si tratta di ANASTASIO,
monaco sinaitico : Et ideo excutientes spicam Scripturae ab extrinsecus imposito operculo litterae Mosaicae,
primam rationem, granum, inquam, quod est abscon117
Glaphyrorum in Genesim 4 (PG 69, 224 D; 225 A): ,
S- ; . ,
,
,

. Se in Cirillo la luna vien presen
tata non solo come simbolo della notte terrena, ma anche del
demonio, principe delle tenebre, colui ' che presiede alla notte ',
ci avviene in perfetta consonanza con la teologia dello sviluppo
terreno della Chiesa, simboleggiata in Selene. Questa per anche
una prova della quasi arbitraria applicazione dell'allegorismo lunare.
Cfr. Glaphyrorum in Exodum 2 (PG 69, 424 CD) e CIRILLO, Ep. in
fest. Pasch. 1, 2 (PG 77, 408 C).

200

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

sum intra frumentum, nempe Christum inquirimus 118.


Nella sua spiegazione della creazione dei due astri,
del sole e della luna, questo certamente l'asserto
principale. Nella Sacra Scrittura ci stato rivelato
tutto ci perch potessimo comprendere l'unico mistero,
il mistero di Cristo e della Chiesa : Res omnes praefigurabant Christum et eius Ecclesiam . Non che abbia
voluto svuotare il senso letterale del racconto della
creazione: Ergo corporaliter quidem dicit Scriptura
de iis, quae a Deo vere convenienter litterae facta sunt
creaturis. Ma certo che l'espressione letterale nasconde il divino frumento del mistero : Per ipsa autem
citra ullum mendacium praesignificans totum mysterium Christi et Ecclesiae 119. Anastasio dice che il
planisfero del mondo dello spirito prefigurato nel
firmamento visibile. Nella sua esegesi si richiama esplicitamente alla teologia pi antica, a PAPIA DI GERAPOLI, a PANTENO e a CLEMENTE, primi luminari della
Scuola alessandrina, ad AMMONIO, per il cui tramite
era giunta fino a lui la teologia di Cirillo Alessandrino 120. Tra i suoi ispiratori non mancano nemmeno
118
ANASTASIO SINAITA, Anagogica Contemplatiti in Hexaemeron 4
(PG 89, 891 A). Quest'opera di grande importanza e straordinariamente ricca ci ora accessibile solo attraverso una versione latina
assai precaria e di cui non conosciamo la data. Vanno eccettuati solamente alcuni frammenti greci provenienti dalle Catene e il dodicesimo libro con l'inno finale alla Chiesa, ugualmente pubblicato nel
testo originale. Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Literatur, . V,
Friburgo 1932, . 4iss.
119
Ivi (PG 89, 894 D e 895 A).
120
Ivi (PG 89, 860 C). Come fonte si adduce qui principalmente

PAPIA DI GEHAPOLI e la sua opera ' Epistethios ', che a nostro avviso

per altro del tutto sconosciuta. Se veramente non si trattasse d'una


illusione di Anastasio, avremmo una chiara prova dell'antichit dell'esegesi allegorica della Chiesa (che abbiamo gi incontrato, in ogni
caso, in Teofilo d'Antiochia).

LA CHIESA MORENTE

201

e GREGORIO NISSENO 121 . Nel Commentario


di Anastasio all'Exaemeron rivivono dunque ancora
una volta i concetti della teologia astrale dei Padri.
Prima che Dio creasse i due grandi luminari del
cielo, il mondo era illuminato da una luce velata.
Al quarto giorno, invece, nel giorno della perfezione,
cominciarono a risplendere i due luminaria magna,
Cristo e la Chiesa, che erano stati annunziati dalla
luce indistinta dei primi tre giorni : Mundo annuntiantes adventum Solis Christi Dei et eius coniugis
Ecclesiae... illuxit Sol, nempe Christus, et coniux eius
Luna, nempe Ecclesia 122. Da questi due luminari
ricevono la luce anche le stelle, come dicono gli astronomi che studiano il cielo visibile: Rursus auten
invenimus Lunae et stellis lumen suppeditari a Sole,
ut docent qui maxime sunt in externa versati philosophia, re nobis significante quod a Christo, qui cadit
sub intelligentiam, illustratur Ecclesia et Sanctorum
luminaria 123.
Questo dunque l'ordine ipercosmico : Cristo, Chiesa, Apostoli. E in senso inverso: la luce irradiata dagli
Apostoli e dai Santi ridonda sulla Chiesa, spirituale
Selene, che a sua volta la riversa sul Sole Cristo, il
quale esercita il suo potere in cielo e riporta tutta la
luce alla sua sorgente principale, al Padre eterno:
Habet alium quoque principatum seu principium hic
BASILIO

121

Ivi (858 C; 873 D; 897B; 899BC).


Ivi (895 BC). Cfr. anche 891 D; 892 A: In profundis nocturnae et caliginosae impietatis tenebris vita adhuc agebatur, priusquam
illucesceret multitudo Apostolorum et doctorum, lucidae inquam
quae sunt in terris stellae, et priusquam orietur Christus Sol iustitiae
cum eius coniuge Luna, nempe Ecclesia .
123
Ivi (897 A).
122

202

L'ECCLSIOLOGIA DEI

PADRI

caelestis Sol Christus. Ipse enim primus incaepit et viam


nobis ad Patrem muniit ac paravit sublato sursum
nomine 124. Cristo il Sole che sorge nella nascita
dalla Vergine, per tramontare di nuovo nel suo ritorno
al Padre. Durante la notte della sua assenza egli ci
illumina mediante il secondo luminare del cielo, creata
per presiedere alla notte , la Chiesa : Mihi videtur,
quod et verbis et rebus et figuris aptum et accommodatum est exemplum Solis et Lunae ad Christum et Ecclesiam. Nam cum fecisset Deus haec duo luminaria,
magnum, nempe Solem, statim fixit ad ortum firmamenti, Lunam autem ad occasum, nos docente hoc
exemplo, quod in principio adventus Christi, ipso
Christo splendente in carne super terram, Christi non
splendebat Ecclesia. Adhuc enim stabat in occasu peccati 125.
Cos anche Anastasio conclude quel tipo di ecclesiologia che abbiamo propriamente indicato come ' teologia della morte '. Ora comincia la ' notte ', durante
la quale la Chiesa risplende, una notte che finisce non
appena il chiarore lunare diventa ' superfluo ', quando
cio il Sole Cristo esce definitivamente dal suo nascondimento nel Padre: Cum autem Christus occidens
in caelis accessisset ad Patrem, tunc orta est Luna,
tunc ostendit operationem, tunc dominata est tenebrie noctis, tunc illuminavit eos qui erant in tenebris,
tunc principatus et potestates et principes tenebrarum
huius saeculi conculcavit... et ideo dicitur facta esse
a Deo in principatus seu principia noctis, ut quae post
124
125

Ivi (902 A; cfr. anche 896 D; 897 A; 898 B ) .


Ivi (903 A).

LA CHIESA MORENTE

203

occasum Solis nempe Christi, ab ipso illuminetur inaspectabiliter, quomodo etiam luna a sole 126 .
Lo splendore della Chiesa durante la notte terrena
dunque un riflesso del ' Cristo tramontato ', un
continuo mutare e oscurarsi, la morte terrena e la risurrezione della spirituale Selene. Unde tamquam
Luna quaedam per aversionem et privationem seu lucis
defectum obscuros haeresum defectus et afflictiones
inimicorum subit Ecclesia, animi deliquium fere patiens et tamquam recipiens 127.
La Chiesa riproduce quindi lo splendere e il tramontare del Sole Cristo, lo splendore della sua vita
terrena e il tramonto della morte terrena e del suo
perdersi nell'oscurit della luce del Padre. Come Selene
nel mondo visibile, anche la Chiesa sorella e sposa
di Elio, consorte, compagna di ventura; con lui compie il cammino in cielo per illuminare le stelle della
notte, ossia i fedeli riuniti nella Chiesa. In questa congiunzione pneumatica, nell'opera amorosa e comune
dei due grandi luminari, fondata tutta la vita spirituale, che promana dal Padre e al Padre ritorna. Anche
qui si attua in modo misterioso la legge che Dio ha
dato alla natura delle stelle del cielo: Dicunt enim,
qui res Solis et Lunae diligenter investigarunt, quod
ab his duobus luminaribus administratur et gubernatur
ac dependet universa quae est sub caelis creatura 128.
L'annientamento nella morte dell'astro che presiede
alla notte , l'abbandono amoroso al ' fratello e spo126
127
128

Ivi (903 B).


Ivi (903 BC).
Ivi (903 CD).

204

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

so ' 129, contiene la forza occulta del meraviglioso sviluppo, la virt generativa della vita spirituale, come
vedremo nella seconda parte di questo studio sviluppando le linee qui appena accennate della teologia di
Anastasio. Al termine del suo Commentario all'Exaerneron, Anastasio ha raccolto in un bellissimo inno
alla Chiesa tutti gli elementi teologici che aveva ampiamente trattati nell'opera. In esso ogni parola sembra
esprimere la simbologia dommatica di tutta la patrstica greca. In verit si tratta dell'ultima voce che nell'ambito del pensiero greco-cristiano abbia parlato di
Elio e Selene, creati per prefigurare il grande mistero,
cio Cristo e la Chiesa, cui era orientata, pur con idee
poco chiare, anche la religiosit greca.
Non eclissarti mai nell'oscurit del novilunio,
sempre raggiante Selene!
Rischiaraci il sentiero
nell'impenetrabile divina oscurit delle Sacre Scritture !
Non cessare mai,
sposa e compagna di viaggio del Sole Cristo,
che qual consorte lunare t'avvolge con la sua luce,
non cessare mai di inviarci da lui i tuoi raggi luminosi,
perch egli (Cristo) da s e per tuo tramite
doni alle stelle la sua luce
e le infiammi di te
e per te!


129
Ivi (896 C). Se della Chiesa si predica lo stesso rapporto spon
sale di Eva con Adamo, essa detta pure sposa e sorella di Cristo,
come nella natura Selene sposa e sorella di Elio : Soror eius
(sponsi Solis) Luna, nempe Ecclesia. - 898 A: la natura umana
detta ' luna ', perch nell'Incarnazione ha sposato il Sole Cristo.

LA CHIESA MORENTE

205

-
-
.



.


1 3 0 .

4. LA TEOLOGIA LUNARE IN OCCIDENTE

Ci trasferiamo ora in Occidente, dove AMBROGIO


DI MILANO ha introdotto decisamente la tradizione
alessandrina nella teologia e nell'esegesi scritturistica.
Pu darsi che egli non abbia sempre assegnato alle
idee di ORIGENE lo stesso posto che esse hanno nel
sistema, che ne abbia assunte alcune in modo troppo
superficiale, e che non abbia trovato dappertutto il
giusto equilibrio tra la forma teologica di Filone e
Origene e quella di Basilio. In ogni caso Ambrogio
si dimostrato molto sensibile, oltre che all'ambiente
130
Ivi (PG 89, 1076 CD). Il testo dell'inno non stato trasmesso
fedelmente, s che il primo editore, ANDREA DACERIO (Londra 1682),
ha annotato alcuni emendamenti che si era giustamente proposto
di introdurre. Anche noi abbiamo apportato due emendamenti, i
quali illuminano assai bene, con variazioni minime e solidamente
fondate nella paleografia, il testo altrimenti quasi del tutto incomprensibile. L'assurdo (per spiegare il quale il primo editore ha
dovuto apportare ben tre correzioni) lo cambiamo in (. 2)
e in (. 4): in tal modo il ,
che da l dipende, pu esprimere il solo significato possibile.

206

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

e alla ' moralit ' in senso genuinamente romano, anche alle finezze della speculazione e dell'allegorismo
della Scuola alessandrina. In tal modo la teologia origeniana della Chiesa morente, della luna spirituale, ha
trovato in lui un'espressione cos fedele a quella classica, che in essa lo stesso Origene s' perpetuato fino
al medioevo. Ambrogio, che era un pastore d'anime,
ha avuto anche un'altra importante ragione per accogliere le contestazioni dell'antico culto del Sole e della
Luna, gi esaurientemente recensite da Origene e dagli
apologeti cristiani, e per mettere a confronto questo
culto col simbolismo cristiano di Cristo qual vero
Sole e della Chiesa, stella a lui sposa e sorella. Egli
predicava infatti in un tempo in cui il culto del Sol
invictus e della divinit materna della luna, promosso
da Aureliano e pi tardi ancora da Giuliano l'Apostata
e arricchito d'una sublime dommatica dalla teosofia
neoplatonica, rappresentava per il cristianesimo un serio
pericolo 131, tanto pi che il cristianesimo era allora
indebolito dall'enorme afflusso di elementi mediocri
dal paganesimo ed era lacerato dalle furenti lotte degli
ariani. Non dunque casuale il fatto che Ambrogio
nelle sue prediche sull'opera dei sei giorni canti con
tanto entusiasmo le lodi del vero Sole Cristo e che proprio qui esponga dettagliatamente la sua ecclesiologia
alla luce della simbologia lunare.
Nella lettera che scrisse per confutare i motivi
addotti da Simmaco per la restaurazione nazionale del
culto degli di ereditato dai romani, Ambrogio, in
131
Cfr. J. NOIVILLE, Les origines du Natalis invidi in Revue des
tudes anciennes 38 (1936) 145; FR. CUMONT, Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 2 ed., Lipsia 1931, pp. 104. 186ss.

LA CHIESA MORENTE

207

aperta opposizione al culto universale delle divinit


materne 132 , parla della forma della Chiesa e la mette
a confronto con la luna : Luna ipsa qua propheticis
oraculis species Ecclesiae figuratur, cum primum resurgens in menstruas reparatur aetates, tenebris noctis
absconditur, paulatimque cornua sua implens vel e
regione Solis absolvens splendore fulgoris irrutilat 133 .
Ambrogio intende qui affermare che tutte le cose sulla
terra, anche il culto pagano dell'impero romano, hanno
il loro periodo di fioritura e quello della decadenza.
La stessa luna spirituale, la Chiesa, segue questo destino :
essa rinnova per di continuo la sua luce e la sua giovinezza per una nuova nascita e per il ripetersi incessante della sua risurrezione. N la ' Celeste ' di Cartagine, n Venere Diana, ma solamente la Chiesa,
sposa e sorella del Sole Cristo, la sempre Vincitrice.
Ambrogio d inizio alla sua ecclesiologia con l'esposizione dei fenomeni naturali che hanno per protagonisti il sole e la luna. Al principio dell'esegesi del quarto
giorno della creazione il suo spirito si eleva con un inno
al sole, in cui (proprio come nell'inno a Selene di
ANASTASIO) la parte pi bella del pensiero antico viene
a ispirare un godimento della natura illuminato dalla
fede cristiana. Per la situazione spirituale di quegli
anni, quando la festa del Natale subentrava al culto
132
AMBROGIO, Epist. 1, 18, 30 (PL 16, 980 B): Unde igitur
exemplum, quod currus suos simulato Almonis in flumine lavat
Cybele? Unde Phrygii vates et semper invisa Romanis non aequae
Carthaginis numina? Quam Caelestem Afri, Pothram Persae (!),
plerique Venerem colunt, pro diversitate nominis non pro numinis
varietate .
133
Epist. 1, 18, 25 (PL 16, 979 ).

208

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

del Sol invictus 134 e il grande papa LEONE inveiva


contro l'intempestivo accoglimento da parte dei cristiani di cerimonie del culto del sole 135, significativo che Ambrogio cominci il suo canto al sole con le
parole del filosofo platonizzante SECONDO 1 3 6 : Il sole
l'occhio del mondo, l'allegrezza del giorno, bellezza
del cielo, fascino della natura, gioiello del creato ! .
Ma quest'inno di lode si trasforma subito in un inno
a Cristo: Quando vedi il sole, pensa al suo Signore;
quando lo ammiri, loda il suo creatore. Se gi il sole
s amabilmente radioso, quanto dev'esser buono
colui che il ' Sole della giustizia ' ! 137 .
La stessa cosa dice anche della luna. E fondamentale
nella teologia lunare di Ambrogio la spiegazione dei
fenomeni naturali che riguardano la stella-sorella dell'invitto Elio. Ambrogio - com'egli stesso pi volte
riconosce - attribuisce queste sue idee ad egregi
maestri che ci hanno preceduto nel tempo nell'uffi
138
cio , ed anche a uomini dotti e cristiani . E noi
134
Cfr. F. J. DLGEE, Sol salutis, 2 ed., Mnster 1925, pp. 3ss.
i86ss; B. BOTTE, Les origines de la Nol et de l'Epiphanie, Lovanio 1932;
K. PEMM, Zur Entstehung der Geburtsfeier des Herrn in Ost und West
in Stimmen der Zeit 69 (1939) 213SS.
135
LEONE MAGNO, Sermo 27, 4 (7 in Nativitate Domini) (PL 54,
218s).
136
Fragmenta Phil. Graec. (Mullach I, p. 518, 25SS; p. 513, 12);
AMBROGIO, Hexaemeron 4, 1, 2 (CSEL 32, 1, p. III, 21s): Oculus
est enim mundi, iucunditas diei, caeli pulchritudo, naturae gratia,
praestantia creaturae .
137
Hexaemeron 4, 1, 2 (p. I I I , 22-25): Sed quando hunc vides,
auctorem eius considera, quando hunc miraris, lauda ipsius creatorem. Si tarn gratus est sol consors et particeps creaturae, quam bonus
est Sol ille iustitiae .
138
Ivi, 4, 3, 11 (. 118, 1s): Ut peritiores probaverunt, qui
nobis vel aetate vel munere praecurrerunt . Ivi, 4, 7, 30 (. 135, 9s):
Nonnulli etiam docti et christiani viri allegaverunt .

LA CHIESA MORENTE

209

sappiamo che egli allude soprattutto a Basilio, bench


possa qui trattarsi anche di Origene e di Ippolito.
Da queste fonti deriva appunto la sua interpretazione
dei fenomeni lunari che subito esporremo per comprenderne il simbolismo che vi celato. In astronomia
fondamentale il fatto che la luna riceva la sua luce
dal sole : la luna sposa e sorella del sole : Similia
de lunae ratione conveniunt, quae de consorte eius
ac fratre memoravimus, siquidem in id se induit ministerium in quod et frater, ut inluminet tenebras 139.
La luna presiede alla notte; nell'ordine cosmico
subordinata al sole, ma a sua volta superiore alle
stelle. Ambrogio descrive la costituzione gerarchica del
mondo degli astri con le parole d'un'antica poesia:
In misura della bellezza che gli astri hanno ottenuto
dal Creatore ... l'oscurit della notte viene rischiarata
dallo splendore della luna e delle stelle e il cielo s'illumina per il bagliore dei luminari ardenti, come se
fosse cosparso di fiori... Giustamente stata chiamata
la perla del cielo; le stelle sono invece un nobile minerale. Quanto maggiore il loro splendore, tanto pi
siamo loro obbligati 140.
In questa gerarchia cosmica la luna viene cos ad
occupare una posizione intermedia fra il sole e le stelle.
E ' sposa del sole ', proprio come tutta la natura, che
sta rispetto al sole in rapporto di passivit e d'amore;
luna e natura sono ' consors solis ' 141. Nella luna si ha
quindi il modello di ci che avviene poi nella natura
139

Ivi, 4, 7, 29 (p. 134, 13-15)


Ivi, 4, 2, 5 (. 114, 1-8).
Ivi, 4, i, 2 (p. 111, 24): Sol consors et particeps creatu
re . lui, 4, 7, 29 (p. 134, 13): De consorte eius (lunae).
140

141

210

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

intera: nella sua relazione al sole e nel conseguente


mutare e ' soffrire ' essa simbolo delle umane cose.
In realt i mutamenti costatabili dallo sguardo sono
solo apparenti: la luna conserva infatti sempre le medesime dimensioni, sia per gli indiani sia per i lontani
britanni : Lunae globus aequalis est omnibus 142 .
Solo una diminuzione di luce, non della sostanza
corporea, subisce la luna quando mensilmente sembra
deporre la sua veste di luce per riceverla quindi nuovamente dal sole... La grandezza del disco lunare
sempre quella visibile nel plenilunio. Ma a causa dell'oscuramento prodotto dall'ombra, la luna somiglia
ancor pi ad una vedova in lutto 143. La luna patisce
dunque le sue ' p e n e ' , secondo una legge misteriosa:
La luna soffre per te, per volere di Dio diventata
succuba; la luna non muta per libera volont, sospira
ed in doglie a causa della sua mutevolezza, aspetta
con sempre rinnovato e ardente desiderio la tua redenzione, per essere infine libera dalla schiavit che
grava su ogni creatura - e tu poni solo ostacoli alla
tua redenzione, e perci anche alla sua liberazione ! 144.
Con queste ultime parole Ambrogio chiarisce in
qual modo il fenomeno cosmico della luna sia coinvolto nel mistero dei cristiani, i quali si riferiscono
a quello anche per spiegare la liberazione finale del
mondo delle stelle del cielo. Luna pro te laborat:
cos il predicatore introduce la natura e l'esistenza
della luna nell'ambito di quelle verit che sono a lor
volta prefigurate in tali fenomeni: Unde si miraris
14a
143
114

Ivi, 4, 6, 25 (p. 132, 20s).


Ivi, 4, 2, 7 (p. 115, 15-22).
Ivi, 4, 8, 31 (p. 137, 7-15).

LA CHIESA MORENTE

211

quomodo defectum Luna patiatur, cum tantam vim


mutationis habeat suae, considera et in eo magnum esse
mysterium 145. Il mistero simboleggiato dalla luna e
dalle sue pene spiegato da Ambrogio in perfetta
consonanza con la dottrina origeniana del dolore mortale della Chiesa. Teologia origeniana, pi presisamente, perch proprio qui, in seno ai concetti scientifici sulla natura, assunti da BASILIO, Ambrogio inserisce la sua allegoria mistica, di cui in Basilio non
abbiamo trovato traccia alcuna.
La teologia ambrosiana della Chiesa morente s
articola chiaramente in tre concetti principali.
Le ' pene della luna ' sono anzitutto un'immagine
del grande e fondamentale mistero cristiano dell'incarnazione e kenosi del Logos. La luna decresce per dare
alle cose la loro pienezza 146. Questa legge fondamentale dei fenomeni lunari, che chiariremo meglio
appresso in base alla teologia di Ambrogio, stata
imposta all'astro celeste da colui che volle in tal modo
preannunziare' la legge propria della redenzione. Ambrogio ha espresso queste idee in forma quasi innica
e con l'inimitabile pregnanza caratteristica del suo linguaggio, le ha descritte con parole mai pi superate
nemmeno da Agostino, e rappresentano quel che di
pi bello i Padri hanno detto in lingua latina sulla
teologia della morte della Chiesa 147 :
145

Ivi, 4, 8, 31 (p. 136, 6-8).


Ivi, 4, 8, 32 (p. 137, 19).
147
Ivi, 4, 8, 32 (p. 137, 19-27): La luna decresce per ricolmare di vita gli elementi. Questo dunque il grande mistero. Ci
stato ad essa concesso da colui che a tutti ha donato la grazia. L' ha
annientata, per poi nuovamente riempirla. Colui che annient pure
146

212

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Minuitur Luna ut elementa repleat.


Hoc est ergo grande mysterium.
Donavit hoc ei qui omnibus donavit gratiam.
Exinanivit eam ut repleat
Qui etiam se exinanivit ut omnia impleret.
Exinanivit se ut descenderet nobis,
Descendit nobis ut ascenderet omnibus...
Ergo annuntiavit Luna mysterium Christi .
Nel mistero dell'umiliazione di Dio, della sua discesa nell' incarnazione, radicato anche il mistero della
Chiesa. Fin dal momento dell'incarnazione la Chiesa
la ' amata Chiesa ', la sposa, che solo in compagnia
dell' ' astro-fratello ', qual luna spirituale cammina nella
notte della vita terrena, e nel suo crescere e morire
imita la kenosi dello sposo, fino al giorno in cui verr
pienamente illuminata e circonfusa dalla luce del Logos,
quando non son pi io che vivo, ma Cristo in me .
Non cosa da poco la luna, che Cristo ha scelto come
suo simbolo e che rappresenta l'immagine dell'amata
Chiesa... Giustamente la Chiesa somiglia alla luna:
anch'essa risplende su tutto il mondo e illuminando
le tenebre del tempo presente esclama: 'la notte
trascorsa, s'avvicina ormai il giorno ' ! 148.
Ma finch la Chiesa percorre le vie del cielo nella
notte, essa deve condividere le pene della luna. Anche
la Chiesa, come la luna, perde e riacquista il suo splense stesso per riempire tutte le cose. Si annient per discendere fino
a noi, discese fra noi per essere per tutti l'ascesa. La luna annunzia
quindi il mistero di Cristo .
148
Ivi, 4, 8, 32 (p. 138, 1.7-10): Non mediocris (luna) in qua
signum posuit suum, quae typum habet dilectae Ecclesiae... et merito
sicut luna Ecclesia, quae toto mundo refulsit et tenebras saeculi huius
inluminans dicit : nox praecessit, dies adpropinquavit .

LA CHIESA MORENTE

213

dore, ma proprio nel decrescere aumenta 149. In questa


frase celata tutta la dialettica della teologia della
morte: Sed defectibus suis crevit et his meruit ampliari,
duna persecutionibus minuitur et confessorum martyriis coronatur . Nel diminuire, essa cresce, poicb
l'estinguersi della luna un appressarsi all'unione amorosa col sole, l'avvicinarsi alla ' superfluit ' nel suo
assorbimento nella luce del sole. L'arte oratoria di
Ambrogio s'innalza qui nuovamente ad altezze sublimi
e il canto al sole si tramuta in inno alla Chiesa 150 :
Questa la vera luna. Dall'intramontabile luce dell'astro fraterno ottiene la luce dell'immortalit e della
grazia. Infatti la Chiesa non rifulge di luce propria,
ma della luce di Cristo. Trae il suo splendore dal sole
della giustizia, per poter poi dire: Io vivo, per non
son pi io che vivo, ma vive in me Cristo! Veramente
beata tu sei, luna, ch sei stata degna di tanto onore! .
Ambrogio fa quindi un passo avanti nello sviluppo
di questo tema principale. Se finora l'incarnazione e
la sua kenosi stata il grande mysterium che si compie
nella Chiesa, ora appare evidente che per le parole
del salmo 103,19 la conseguenza dell'incarnazione la
141
Ivi, 4, 8, 32 (p. 138, 12-15). quanto s'era gi detto prima
del grande mysterium delle fasi lunari, ma con l'accentuazione del contrasto : Tum deinde minuitur et augetur ut minor sit cum resurgit
nova, cum sit imminuta cumuletur. In quo grande mysterium est :
ivi, 4, 7, 29 (p. 134, 24-26). In questo ' crescere nel diminuire e diminuire nel crescere ' nascosto il grande mistero del valore simbolico
della luna rispetto alla Chiesa.
150
Ivi, 4, 8, 32 (p. 138, 15-20): Haec est vera Luna, quae de
fraterni sui luce perpetua sibi lumen immortalitatis et gratiae mutuatur. Fulget enim Ecclesia non suo, sed Christi lumine et splendorem
sibi arcessit de Sole iustitiae, ut dicat: vivo autem iam non ego, vivit
autem in me Christus. Beata piane, quae tantum insigne meruisti .

214

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

morte di croce e l'annientamento della Chiesa una


morte mistica. Fecit lunam in tempora. Sol cognovit
occasum suum. Ambrogio, cercando una garanzia
nelle tradizioni cristiane, crede che anche il mistero
celato in queste parole abbia in Cristo e nella Chiesa
la sua spiegazione. Il sole conobbe il suo tramonto:
ci va applicato alla morte vivificante di Cristo sulla
croce, indicata da lui stesso come la glorificazione .
Agnovit Christus proprii corporis passionem, qui ait:
Pater, venit hora, clarifica Filium tuum, ut illo occasu
suo omnibus donaret vitam aeternam, qui perpetuae
mortis urgebantur occasu 151 . A questa morte vivificante prende ora parte anche la Chiesa. Infatti, a
somiglianza della luna, essa sembra decrescere, mentre
non diminuisce affatto. Ombre scure possono nasconderla; essa non pu per svanire. Diminuisce a causa
della caduta dell'uno dell'altro nelle persecuzioni,
ma solo per conseguire nella confessione dei martiri
la pienezza del suo splendore, affinch, irradiata dalla
gloria del sangue vittoriosamente sparso per Cristo,
effonda su tutta la terra la sempre pi fulgida luce
della sua devozione e della sua fede 152 .
Dalla mortalit terrena della Chiesa Ambrogio deduce le istanze ascetiche, delle quali intesse, da pastore
d'anime e genuino rappresentante della prassi romana,
i suoi trattati teologici. Il desiderio di progresso nella
virt e la lotta contro l'istintiva mutevolezza del sen151

Ivi, 4, 2, 7 (p. 115, 5-9).


Ivi, 4, 2, 7 (p. 115, 10-14): Nam videtur sicut Luna deficere, sed non deficit. Obumbrari potest, deficere non potest, quae
aliquorum quidem in persecutionibus discessione minuitur, ut martyrum confessionibus impleatur et effusi pro Christo sanguinis clarificata victoriis maius devotionis et fidei suae toto orbe lumen effundat .
152

LA CHIESA MORENTE

215

cimento, il divenire sciocco come la luna 153 vien


posto nella teologia lunare come un invito alla fiducia
nella Chiesa, che sola pu rischiarare le tenebre della
vita 154. Ma un ultimo concetto, che Ambrogio deve I
ancora enunciare, ci introduce nei misteri della Chiesa
a un livello pi profondamente dommatico. Questo
suo morire pur sempre, ora come alla fine dei tempi,
un peregrinare verso la gloria, verso il pieno splendore,
il plenilunio dell'eterna Pasqua e dell'intramontabile
primavera dell'eternit. La sua vita terrena e il suo
insegnamento un risplendere sempre crescente fino
al giorno della pace, in cui ogni nemico verr sconfitto :
Luna autem Ecclesia est quae spiritualibus et evangelicis praedicationibus in abundantia pacis, ut Propheta dicit (Sal 71,7), extollitur. In Christo ergo ventilabimus inimicos nostros 155. La Chiesa ancora
nell'ombra; questa tuttavia fin d'ora una ' ombra
di salvezza ', l'ombra che dal corpo di Cristo e dalla
sua croce cade sulla Chiesa e cela in s la luce della
futura risurrezione: Umbra quidem, quia corporis
est, umbra, quia crucis, sed umbra salutis, quia in ea
erat peccatorum remissio et resuscitatio mortuorum .
153
Ivi, 4, 8, 31 (p. 136, 22ss). - Epist. 1, 37, 5 (PL 16, 1085 A);
Explan. Psalm. 36, 64 (CSEL 64, p. 123, 18-21).
154
Explanatio Psalmorum 35, 26 (CSEL 64, p. 68, 10-15): Non
mirum ergo, si errat vestigium, ubi oculus non habetur. Praecedat
oculus, ut pes sequatur. Quomodo ergo in tenebris viator incedes?
Cito pes offendit in nocte si quasi quidam mundi oculus viam luna
non monstret. Et tu in nocte es saeculi, monstret tibi Ecclesia viam,
ex alto te iustitiae sol illuminet, ut lapsum timere non possis . - Cfr.
anche ci che AMBROGIO scrive sull'ordinamento divino esistente
nella Chiesa ed articolato in Cristo-Chiesa-Santi, proprio come soleluna-stelle nell'ordine cosmico: De institutione Virgnis 2 (PL 16,
307 C); De sacramenti 6, 25 (PL 16, 460 C).
155
Explanatio Psalmorum 43, 19 (CSEL 64, p. 277, 15-19).

216

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

Ben s'adatta alla Chiesa l'annunzio : L'inverno ormai


trascorso, sbocciano i fiori, gi il tempo del raccolto ! 156. Come i pagani raffigurano la loro luna come
una da raggiante che sulla quadriga tirata dai tori
corre verso le altezze del cielo, cos la Chiesa, sostenuta
dalla potenza del Signore, la vera luna, la cui falce
luminosa, ricevendo sempre nuova luce, si riempie
dello splendore del sole: (Christus) est taurus quo
Ecclesia figuratur in Luna tunc plenior, cum velut
cornibus nixi taurinis spatium totius orbis includit 157.
La scadenza del plenilunio pasquale, preannunziata ogni
anno dalla Chiesa in Alessandria, per Ambrogio un
simbolo del mistero della Chiesa, avviata al plenilunio
pasquale dell'eternit: Quia ad huiusmodi sollemnitatem vel Ecclesiae perfectio vel clarae fidei plenitudo
quaeratur, sicut dixit Propheta cum loqueretur de Filio
Dei, quia sedes eius sicut sol in conspectu meo et sicut
luna perfecta in aeternum manebit 158.
L'inno di lode alla Chiesa morente ', intonato da
Origene e cantato da Cirillo Alessandrino e dal Monaco
del Sinai nell'immortale espressione della lingua greca,
risuona anche in Occidente. E come AGOSTINO era
stato una volta rapito dall'armonia degli inni ambrosiani 159, cos il vescovo Agostino canta ora anche
l'inno della Chiesa morente nella luce del Sole Cristo
156

Hexaemeron 4, 5, 22 (p. 129, 19s; p. 130, 6-8).


157 De Patriarchi 3, 13 (CSEL 32, 2, p. 131, 24ss). Per le raffigurazioni d'epoca cristiana della luna sul carro tirato dai tori, cfr. Dict.
d'ardi, chrt. et de Liturgie, v. IV, c. 1143, fig. 3769 (Dittico d'avorio
di Sens) e vol. III, c. 835, fig. 2644 (illustrazione iniziale della Bibbia
di Carlo il Calvo).
158
Epist. I, 23, 4 (PL 16, 1028 A).
159
AGOSTINO, Confessiones 9, 6 (CSEL 33, p. 208, 3ss).

LA CHIESA MORENTE

217

e l'introduce nella teologia che il suo genio ha modellato per i secoli successivi.
Abbiam visto che ad opera di Ambrogio il simbolismo lunare cristiano viene incorporato nella dommatica della Pasqua pi di quanto non sia accaduto nella
teologia orientale. Anche Agostino parte da questo
medesimo concetto. Nella sua epistola 55 ad Januarium 160, di notevole interesse per la storia della dommatica liturgica, vengono anche tracciate le linee fondamentali della teologia della Chiesa morente, che egli
espone poi al popolo cristiano nelle prediche popolari
e nei contatti diretti. Bisogna quindi presentare anzitutto gli estremi di questa teologia.
La Pasqua la festa del mistero fondamentale della
Chiesa; non una semplice commemorazione della morte
e risurrezione di Cristo, ma il giorno in cui questo
mistero penetra direttamente nella nostra vita personale. La Pasqua non affatto ' ricordo della passione ',
ma 'passaggio' dalla morte alla vita: Nam etiam
vocabulum ipsum, quod Pascha dicitur, non graecum,
sicut vulgo videri solet, sed hebraeum esse dicunt,
qui linguam utramque noverunt. Neque enim a passione, quoniam , graece dicitur pati, sed ab
eo, quod transitur, ut dixi, a morte ad vitam, hebraeo
verbo res appellata est 1 6 1 . La Pasqua dunque un
' passaggio ' nello stesso senso in cui Cristo passato
dalla morte alla vita, dalla tomba al Padre. Ci si
compir pure alla fine dei tempi nella Chiesa universale,
che ora vive il peregrinare della sua vita mortale;
160
AGOSTINO, Epistula 55: Ad inquisitiones Januarii liber secundus
(CSEL 34, pp. 169-213).
161

Ep. 55, 1, 2 (p. 170, 2 1 ; p . 171, 5).

218

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

s'attua invece fin d'ora misteriosamente nei singoli


cristiani nel lento annientamento dell'uomo ' esteriore '
e nel sorgere della luce sempre pi fulgida dell' ' uomo
interiore '. In ci consiste appunto il mistero pasquale
che ogni anno si ripete, il mistero del mensis novorum: haec igitur innovatio vitae nostrae est quidam
' transitus ' de morte ad vitam l62 .
Il mistero pasquale della vita cristiana percepibile
nella luna piena di Pasqua e nel mutare della medesima.
Agostino inserisce proprio qui le nozioni di astronomia
lunare apprese da bambino e rilevate poi negli autori
cristiani. Noi conosciamo gi la sua opinione sulla
provenienza della luce lunare. Checch possa dirsi al
riguardo - cos egli conclude la sua indagine -, una
cosa certa: nella luna si compie un grande e a prima
vista assurdo mistero ed in questa singolare contraddizione si riflette il mistero di Cristo e della Chiesa.
Illud certe manifestum est... quod Luna non augeatur
ad oculos nostros nisi a Sole recedendo neque minuatur
nisi ad Solem ex parte alia propinquando 163. Dall'aporia dei fenomeni lunari, trasferendoci dal campo
visibile a quello invisibile, dobbiamo attuare, sotto la
guida dello Spirito Santo, l'ascesa agli spiritualia sacramenta della Chiesa 164.
caratteristico nella teologia di Agostino il fatto
che questi non incontri il principio della sua ecclesiologia guardando alla forma esterna della Chiesa, ma
racchiuda tutto il mysterium paschale del ' passaggio dalla
morte alla vita ' nell'intimo dell'uomo. Il mistero della
vita che scaturisce dalla morte si compie nella
162

Ep. 55, 3, 5 (p. 174, 10s. 20).


Ep. 55, 4. 7 (p- 177. 13-16).
l64
Ep. 55, 5. 9 (p. 179, 13-20).

163

LA CHIESA MORENTE

219

santit del cuore; la Chiesa, avviata allo splendore


del plenilunio pasquale, prende forma nelle anime. In
siffatta dommatica le dimensioni cosmiche e le coppie
di situazioni antitetiche sotto-sopra, terra-firmamento,
tenebre-luce, morte-vita, ben s'adattano alle dimensioni dello spirito : l'eccelso diviene l'intimo ; in interioribus ac superioribus suis 165 l'anima attua il ' passaggio ' dalla morte alla vita in un ' abbandonare in
fretta ' l'esteriorit, nella morte dell'uomo vecchio e nel
ritorno all'interiorit, che a un tempo una ' ascesa '
verso le altezze pi sublimi, dove il Sole della giustizia
rifulge nell'intimo. Il mistero pasquale si evolve cos
in un permanere cum Sole, che essenzialmente un superamento della sciocca mutevolezza della luna 166.
La mistica teologia lunare dell'interiorit portata
da Agostino (in un contrasto assai significativo con
l'esegesi morale di Ambrogio su Eccli 27,12) nel grande
complesso della dottrina della salvezza, s che in questo
punto vengano come a distinguersi le tre linee: quella
cosmico-spirituale, l'interiorit dell'anima, e la visione
storico-dommatica della salvezza : Quis ergo est ille
stultus, qui tamquam luna mutatur, nisi Adam, in
quo omnes peccaverunt? 167. La struttura teologica
fondamentale della dommatica della Chiesa dunque
questa : il destino di Adamo nel suo svolgimento storico
sino alla fine dei tempi si compie nel cielo del soprannaturale, interamente celato negli abissi dell'interiorit.
Il passaggio dalla morte alla vita come un trasferirsi
165

Ep. 55, 5, 8 (p. 178, 13).


Cfr. Eccli 27,11 (LXX):
. La versione latina pi ampia: Homo sanctus in sapientia
manet sicut sol. - Ep. SS, 5, 8 (p. 177, 17SS).
167
Ep. ss, 5. 8 (p. 178, 8-10).
166

220

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

interiormente e spiritualmente nella luce del Sole. La


conseguenza del peccato oiriginale di Adamo per il
genere umano che l'anima ha come perduto il suo
contatto cosmico con la fonte della luce, con l'incommutabilis sapientia 168 assisa sulla volta del cosmo dello
spirito; l'anima precipitata 'in basso', nella 'esteriorit ', e cos il suo ' intimo ' non pi il suo ' eccelso '.
Nella redenzione operata da Cristo essa ritrova per
la Pasqua, il ' passaggio ' dalla morte alla vita, e pu
perci ' ritornare ' all'interiorit, avendo Cristo addossato su di s la rovina dell'uomo ' esteriore ' ; pu
quindi ' ascendere ' alla regione dell'immutabile sapienza, pu riempirsi della luce dell'eterno sole, che
in essa risplende sempre di pi. Questa dommatica
dell'interiorit, arricchita di tutti i tesori dell'intuizione
agostiniana, riassunta nelle seguenti parole: Allontanandosi dal Sole della giustizia, ossia dall'intima contemplazione dell'immutabile verit, l'anima umana rivolge alle cose terrene tutte le sue premure. Cos per
si oscura sempre di pi in essa la parte interiore e quella
superiore. Ma se si avvia a ritornare a quell'incommutabile sapienza, allora tanto pi si dissolve l'uomo esteriore quanto pi essa s'avvicina alla Sapienza con amore
ardente: ' l'uomo interiore si rinnova di giorno in
giorno ' (2 Cor 4,16). Tutta la luce dello spirito, che
prima era rivolta al basso, tende verso l'alto e in qualche modo vien sottratta alle cose terrene, affinch

188
Ep. 55, 5, 8 (p. 178, 14; cfr. anche p. 178, 11s: Contemplatio
ncommutabilis veritatis ). L'immutabilit della sapienza superiore,
troneggiante al di sopra d'ogni mutazione, senza dubbio in rapporto
con l'antica raffigurazione cosmica del mondo, che il neoplatonismo
ha nuovamente inserito in una forma di religiosit.

LA CHIESA MORENTE

221

l'uomo muoia sempre di pi a questo mondo e la sua


vita si racchiuda con Cristo in Dio 169.
Di qui l'ecclesiologia agostiniana avanza ancora d'un
passo. Se il destino delle singole anime, definito dal
peccato originale di Adamo e dalla redenzione mediante
il ' passaggio ' di Cristo dalla vita alla morte, un
' passaggio ' dalla morte alla vita, e la luna ne il
simbolo ( Propter ipsam conversionem ab exterioribus ad interiora de luna similitudo adsumitur ) 170,
allora solamente, poich il dramma della redenzione
si svolge nella comunit, nella Chiesa, l'anima vien detta
dalla Scrittura e dalla Tradizione ' luna spirituale '.
Ecclesia vero adhuc in ista mortalitate carnis constituta propter ipsam mutabilitatem Lunae nomine in
Scripturis significatur 171. Agostino riunisce qui insieme i testi scritturistici, a noi gi noti dalla tradizione
alessandrina e addotti sempre pi spesso anche da
Ambrogio, per ricavarne un'immagine precisa della
natura della Chiesa, e non senza notare espressamente
che, oltre a questi, vi sono ancora molti altri testi
scritturistici che ci presentano la Chiesa simboleggiata nella luna, poich la Chiesa in questa vita mortale,
169
Ep. 55, 5, 8 (p. 178, 10-20): Anima quippe humana recedens
a Sole iustitiae, ab illa scilicet interna contemplatione incommutabilis veritatis, omnes vires suas in terrena convertit et eo magis magisque obscuratur in interioribus ac superioribus suis. Sed cum redire
coeperit ad illam incommutabilem sapientiam, quanto magis ei propinquat affectu pietatis, tanto magis exterior homo corrumpitur,
sed interior renovatur de die in diem omnisque lux illa ingenii, quae
ad inferiora vergebat, ad superiora convertitur et a terrenis quodam
modo aufertur ut magis magisque huic saeculo moriatur et vita eius
abscondatur cum Christo in Deo .
170
Ep. 55, 5, 9 (p. 179. 19s).
171
Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 4-6).

222

L'ECCLSIOLOGIA

DEI

PADRI

oppressa dalle preoccupazioni e dalla fatica, cammina


ancor lontano da quella Gerusalemme, i cui abitanti
sono gli Angeli santi 172. Quaggi la Chiesa va pellegrina nell'oscurit e nel pianto, come spiega il salmo 10,3 173 Tuttavia genera fin d'ora i testimoni
dell'immutabile verit, che essa cela nel suo seno:
testis in caelo fidelis (Sal 88,38) 174. La Chiesa
perci oscura e splendente a un tempo, fino al giorno
in cui raggiunge la pienezza della pace e la luna si
spegne (Sal 71,7), quando la morte verr trasformata
in vita 175 . Questo peregrinare verso il sole, la sua
' Pasqua ', significa per per la Chiesa un sempre pi
evidente annientamento. Come Gerico, che significa
' luna ' 176, venne distrutta dai sette squilli di tromba,
cos pure la Chiesa deve essere annientata dal settemplice
soffio dello Spirito : Ogni desiderio temporale, tutte
le speranze di questa vita mortale 177 devono dissolversi, affinch la Chiesa possa giungere alla libert dello
spirito e andare incontro al giorno della sua definitiva ' superfluit ' : quoadusque interficiatur luna .
172

Ep. 55, 6, 10 (p. 181, 12-16).


Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 10-12): Oscura videtur Ecclesia in
tempore peregrinationis suae inter multas iniquitates gemens .
144
Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 14s): Propter nuntios fidelissimos
veritatis, quos ubique parit Ecclesia, dicitur Luna testis in caelo fidelis .
175
Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 17-20): Quoadusque interficiatur Luna,
id est abundantia pacis in tantum crescet, donec o m n e m mutabilitatem mortalitatis absumat, tunc novissima inimica destruetur mors... .
176
Ep. 55, 6, 10 (p. i 8 i , 5s). Agostino riproduce qui una esegesi
proveniente senza dubbio da Alessandria e accolta da Girolamo e
dalla Onomastica sacra. Cfr. GIROLAMO, De notninibus hebraicis (PL 23,
795); P S . - G I R O L A M O , Breviarium in Psalmos 136 (PL 26, 1230); Onomasticum Coislianum 169, 62 (. DE LAGARDE, Onomastica sacra, v. II,
Gottinga 1882, 199; cfr. anche ivi, 226 e 204).
177
Ep. SS, 6, 10 (p. 181, 8s).
173

LA CHIESA MORENTE

223

Agostino sviluppa ancor meglio questa teologia della


morte della Chiesa nelle sue prediche sui Salmi, come
spiegazione di quei medesimi passi dei Salmi che nel
capitolo della sua Epistola ad Januarium aveva presentato quali testi classici della teologia lunare. Egli espone
di nuovo le due antiche teorie sulla provenienza della
luce lunare, le quali (conservatesi poi per tutto il medioevo) vengono inserite nella sua dommatica 178, conforme alla frase che aveva rivolto a Gennaro : Ex ea
cadesti creatura sicut ex multa terrestri sacramentorum
figurae ad informationes mysticas adsumuntur 179.
La luna il simbolo della Chiesa. Se essa ha luce
propria e cos le sue fasi mostrano che si tratta d'una
sfera per met di fuoco e per met oscura, si ha in ci
un simbolo profondo per la natura della Chiesa peregrinante. Anche questa per met oscura e per met
luminosa: oscura nella realt corporea della sua manifestazione storica, luminosa invece nell'irradiazione intima della sua luce propria, che solo Dio vede e che
qualche volta anche quaggi visibile nelle opere dei
credenti 180. Se poi la luna riceve la sua luce dal sole,
essa ancor pi un simbolo della Chiesa : Luna intelligitur Ecclesia, quod suum lumen non habeat, sed ab
Unigenito Filio Dei, qui multis locis in Sanctis Scripturis
allegorice Sol est appellatus 181. Le fasi della luna,
determinate da un prestito di luce, sono perci il simbolo del destino della Chiesa, che ugualmente soffre
ed in pena sospirando la sua redenzione. La Chiesa
178
179
180
181

Enarratio in Ps. 10, 3 (PL 36, 131-133).


Ep. 55, 6, 11 (p. 182, 8-10).
Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 132 ) .
Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 132 D ) .

224

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

ancora nella situazione dell'obscura luna, come Agostino ha letto il passo di Sal 10,3 nel suo antico testo
africano dei Salmi 182. Essa oscura nel principio,
modesto e nascosto agli occhi del mondo, della sua
storia. coperta dall'ombra dei peccati dei suoi membri,
che le vengono rinfacciati come motivo di disonore.
Il disco lunare della Chiesa imporporato dalla morte
dei suoi martiri 183. La Chiesa visibile diventa lo scandalum, perch il suo destino una riproduzione di colui
che nello scandalum crucis ha effettuato il ' passaggio '
pasquale dalla morte alla vita 184.
Agostino risale dunque dalla teologia della Chiesa
morente alla teologia del ' sole morente '. La cosa
inaudita del messaggio cristiano, che per i deboli sar
sempre motivo di scandalo, la predica sul corpo di
Cristo umiliato e crocifisso : questa verit ' scotta ' ai
piccoli spiriti. Ma a chi accetta sempre questa predica
della Chiesa ben convengono le parole misteriose del
salmista : Per diem sol non uret te neque luna per
noctem (Sal 120,6). La morte corporale di Cristo si
compie misticamente nel corpo della Chiesa. In ci
consiste l'identificazione della luna col sole: Parvulis
praedicatur humilitas Christi et caro Christi et crucifixio Christi... et ideo non relinquuntur in nocte parvuli, quia ipsa caro Christi caput Ecclesiae est. Quisquis ibi non scandalizatur in ipsa Ecclesia et carne
Christi, a Luna non uritur 185. Dallo scandalo della
182
Sal 10,3 (LXX):
:. La Volgata traduce solo ' i n obscuro',
mentre nel testo africano di Agostino si legge ' in obscura luna '.
183
En. in Ps. 10, 4 (PL 36, 133 BC).
184
Enarr. in Ps. 120, 12 (PL 37, 1614-1616).
185
Enarr. in Ps. 120, 12 (PL 37, 1615 C).

LA CHIESA MORENTE

225

visibilit del corpo di Cristo e della Chiesa visibile si


comincia a decidere sulla morte e la vita, sull'ultimo
destino pasquale dell'anima e della Chiesa: Quisquis
in Ecclesia et in carne Domini, et in his quae pro nobis
temporaliter gesta sunt, non errat, non uritur a Luna 186.
La visibilit del corpo di Cristo per la sua morte
in croce. Con la forza sempre pi penetrante del suo
pensiero teologico Agostino s'introduce nell'ultimo mistero della teologia della morte della Chiesa. Il suo
genio si ispira alle parole di Sal 103,19 (abbiamo gi
visto in Ambrogio che da questo testo si sviluppato
tutto un complesso di idee) : Fecit lunam in tempora,
sol agnovit occasum suum . Al tramonto del sole,
la luna s'innalza nel cielo notturno. Ma il vero Sole
' conosceva ' e ' approvava ' il suo tramonto : Christus
agnovit passionem suam. Occasus Christi, passio Christi.
Quid est : Agnovit : Approbavit, placuit ei 187. Su
questa volontaria rinunzia fondata la Chiesa, la vera
luna, che d'ora in avanti posta a segnare i tempi .
In essa si perpetua il dolore mortale di Cristo; essa
la morente, colei che scompare. la luna che invecchia
e si spegne. Tutto questo vale per soltanto ' per il
tempo '. Ma verr il giorno - a ci allude il Salmista
quando dice : Ortus est sol 188 - in cui non si verificher pi nessun tramonto n invecchiamento alcuno.
Ci avverr quando la luna sar di nuovo presso il sole :
Fecit Lunam in tempora. Intelligimus spiritualiter
Ecclesiam crescentem de minimo et ista mortalitate
vitae quodammodo senescentem: sed ut propinquet ad
186
187
188

Enarr. in Ps. 120, 12 (PL 37, 1615 CD).


Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 21 (PL 37, 1374 CD).
Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 23 (PL 37, 1376 BC).

226

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Solem! ... Hic enim temporaliter transit Ecclesia: non


enim hic erit semper ista mortalitas, augeri et minui
aliquando transibit 189.
Con questo concorda perfettamente quella che abbiamo indicata propriamente come la teologia agostiniana del ' transitus '. Il transitus paschalis, il mistero
pasquale del ' passaggio', per Agostino prefigurato
anzitutto in Cristo come transire de hoc mundo ad
Patrem (Giov 13,1) e vien poi riprodotto nella Chiesa
secondo le parole del Signore : Qui credit in me,
transit de morte ad vitam (Giov 5,24) 190. E come
Cristo prima della sua morte stato lasciato solo come
un isolato ' chicco di grano, ma dopo la risurrezione
stato moltiplicato ' nella sua Chiesa; cos pure la
Chiesa: dalla solitudine della sua morte terrena passer
alla vivificante molteplicit dell'eternit: Singularis
eras, Domine Jesu, donec transires; agnosco in alio
Psalmo vocem tuam qua dixisti: singularis ego sum
donec transeam. Singularis ergo eras, donec transires,
singularis eras, cum agnovisti occasum tuum: sed ab
occasu in ortum transisti, ortus es, splenduisti, clarificatus es, cum in caelum ascendisti 191.
Per la Chiesa per una mirabile contraddizione
la fine della mutevolezza terrena e l'eterno ' restare
col sole ' 192 : viene ' assorbita ' nella luce eterna e
nello stesso tempo ' rester ' come un'eterna luna piena.
Il testo di Sai 71,7, di cui Agostino d ai suoi ascoltatori un'interpretazione tanto profonda, basandosi sul
189

Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 19 (PL 37, 1373 BC) .


Ep. 55, 1, 2 (CSEL 34. P 171. 5-14).
191
Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 26 (PL 37, 1377 D).
192
Enarr. in Ps. 71, 8 (PL 36, 906s). Cfr. soprattutto la spiegazione mistica della parola , del testo dei LXX.
190

LA CHIESA MORENTE

227

testo greco, racchiude il mistero della contraddizione:


- significa tanto tollere quanto extollere,
scomparire ed essere esaltato. Hic ergo, si ' auferatur ' dictum intellexerimus, quid erit ' donec auferatur '
nisi efficiatur ut non sit? 1 9 3 . La Chiesa, quindi, non
esister pi, perch non esister pi nessuna mutevolezza mortale, ma solo un'immortale e immutabile
coesistenza col sole. La medesima parola significa anche
' esaltazione ' e perci si deve dire che la Chiesa risplender eternamente nella gloriosa luce del plenilunio:
Sin vero vocabulo lunae non mortalitas carnis per
quam nunc transit Ecclesia, sed ipsa omnino Ecclesia
significata est, quae permaneat in aeternum, ab hac
mortalitate liberata, ita dictum accipiendum est: orietur in diebus eius iustitia et abundantia pacis donec
extollatur luna, tamquam diceretur: ... fiet pax in tantum crescens et abundans, donec Luna extollatur, id
est elevetur Ecclesia, per gloriam resurrectionis cum
illo regnatura 194.
Con l'esposizione dell'ecclesiologia lunare di S. Agostino abbiamo definito la forma, divenuta poi classica
per tutto il medioevo, dell'allegorismo ideato per la
prima volta da Origene e trasmesso da Ambrogio al
mondo occidentale. Quel che viene appresso non
che un'eco di Ambrogio e di Agostino 195 . I concetti
193
Enarr. in Ps. 71, 10 (PL 36, 908 AB). Gi prima in Ep. 55, 6, 10
(CSEL 34, p. 180, 18) Agostino aveva tradotto letto in altra ver
sione: Quoadusque interficiatur luna.
194
Enarr. in Ps. 71, 10 (PL 36, 908 C).
195
Solo GIROLAMO costituisce un'eccezione, in quanto in lui
in qualche modo percepibile lo schema gi indicato da Origene.
Egli espone la teologia della Chiesa che diminuisce e va incontro al
plenilunio dell'eternit, e ci con riferimento a Sai 71,5 e Cant. 6,9,
citando pure gli antichi astronomi e perfino un verso della Georgica

228

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

vengono raccolti in glosse e citazioni. Al massimo il


grande schema fondamentale tracciato da Origene riluce
ancora una volta nel Commentario al Cantico dei Cantici attribuito a Tommaso d'Aquino 196. Il medioevo
non ha assegnato nessun ruolo, n spirituale n sistematico, alla teologia della Chiesa morente, come, in
genere, all'ecclesiologia.
di Virgilio: Comment. in Isaiam 18, 66 (PL 24, 674 C D ) . Cfr. anche
il suo In Amos comment. (PL 25, 1029 C ) . - C o n gli stessi concetti
e le stesse parole di Ambrogio e di Agostino predica poi MASSIMO
DI T O R I N O , presentando ai suoi fedeli, contro la loro superstizione
lunare, il mistero della vera luna, della Chiesa (PL 57, 486.488). Soprattutto ISIDORO DI SIVIGLIA, De natura rerum 18, 4.6 e 21, 3 (PL 83,
991 C; 994 B ) , trasmette, insieme con le antiche cognizioni - derivate
in gran parte dal misticismo astrale di Macrobio - sulle fasi astronomiche della luna, anche le affermazioni di Ambrogio e di Agostino. Sotto questa luce si deve spiegare la predilezione dell'arte carolingica
per le raffigurazioni del sole e della luna vicino alla croce; il sole,
infatti, ' si vergogna ' di vedere il Signore crocifisso, come gi aveva
detto Girolamo (PL 25, 1082 C; PL 26, 212 A), e la luna ' in pena ',
' sospira ' in vista della redenzione, si copre il capo perch il sole tramonta, come abbiamo letto in A m b r o g i o e in Agostino. Anche nella
Disputatio iudaei cum christiano di GISLEBERTO DI WESTMINSTER la luna
presentata accanto alla croce : Fugientem semipuellam lugubrem
semumque lucis suae cornu occultantem (PL 159, 1034 ) . Cfr.
L. HAUTECOEUR, Le Soleil et La Lune dans les crucifixions in Revue
archologique 2 (1921) 13; J. PVEIL, Christus am Kreuz in der Bildkunst
der Karolingerzeit, Lipsia 1930, . 98ss.
196
Cfr. W . VREDE, Die beiden dem hl. Thomas von Aquin zuge
schriebenen Kommentare zum Hohen Liede, Berlino 1903. - N e l sesto
capitolo (edito in Opera Omnia S. Thomae Aquinatis, Parma 1863,
v. XIV, p. 377) compendiata molto bene la tradizione patristica:
Ecclesia pulchra est ut Luna quia claritate Sponsi sui illuminatur
et eius gratia resplendet. Sive pulchra est ut Luna in praesenti vita,
ubi aliquando concessa sibi pace et securitate crescit, aliquando adversitatibus obscurata decrescit. Electa ut Sol in alia vita, ubi perpetuo
splendebit visione Conditoris sui . - Cfr. anche H. RIEDLINGER,
Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hohenliedkommentaren
des Mittelalters, Mnster 1958; IDEM, Maria und die Kirche in den marianischen Hohenliedkommentaren des Mittelalters in Maria et Ecclesia
3 (1959) 242-289.

LA CHIESA MORENTE

229

Nella seconda parte di questo studio dobbiamo


esporre la misteriosa vita soprannaturale che scaturisce
dalla morte della Chiesa in Cristo e che si sviluppa
attraverso la grazia battesimale e l'illuminazione dell'anima: Luna vero habente gubernationem et administrationem auctoritatis aquae et Spiritus Sancti, qui
a Christo Ecclesiae tamquam Lunae donatus est donec
rursus exortus fuerit Christus Sol iustitiae 197.

1,7
ANASTASIO SINAITA, Anagogica contemplano in Hexaemeron
4 (PG 89, 903 D).

2.

LA CHIESA
PARTORIENTE

1 : Nel no
vilunio Selene diviene dispensatrice d'acqua . In queste
parole, tratte dall'antica tradizione, EUSEBIO coglie i
concetti che introducono alla seconda parte del nostro
studio. Nel sinodo, nell'amorosa oscura ed annientante
unione con Elio, Selene diventa ' dispensatrice d'acqua '
e riceve cosi dal sole la virt di alimentare e promuovere
sulla terra ogni crescita, diviene regina e madre di tutto
ci che nasce sulla terra.
La speculazione lunare dell'ellenismo nei suoi molteplici aspetti ha avuto anche in questa parte un notevole
influsso sulla teologia dei Padri della Chiesa. I Padri
hanno intonato il loro canto funebre alla Chiesa solo
per poterne poi celebrare con maggior slancio ed eloquenza la fecondit materna e la forza vivificante.
Il concetto dommatico che questa parte della simbologia
lunare sottintende non che la struttura fondamentale
della teologia, quale ci appare gi dagli Atti degli
Apostoli e dalle lettere paoline: la vita dell'anima trae
1

EUSEBIO, Praep. evang. 3, 12 (PG 21, 209 A).

232

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

origine dalla morte di Ges, datore di spirito, come la


risurrezione segue alla croce e all'esaltazione della croce.
Il principio vitale della Chiesa la continuazione mistica della vita di Ges, della vita spirituale che segue
alla morte. E come Ges nella sua esaltante morte di
croce si rivel qual Messia datore dello Spirito ed
esaltato in virt della sua morte rivers sulla carne
l'acqua viva dello Spirito: cos ora anche la Chiesa
per la sua continua comunione con la morte di Cristo mediatrice dello Spirito, la grande ' dispensatrice d'acqua ' nel mondo, la madre universale della
vita.
Gi da questa struttura dommatica fondamentale si
pu capire come mai lo sguardo dei Padri, attratto
dai simboli, si levi ancora verso Selene, chiamata a
chiarire con i suoi misteriosi rapporti influssi il mistero
della Chiesa. Non pi per il solo rapporto con Elio,
Selene un'immagine della Chiesa, sposa di Cristo;
essa pure materna mediatrice tra l'intensa e sfolgorante
luce del sole e la terra buia; dispensatrice della notturna rugiada, signora e madre di tutto ci che nasce
e cresce. La luna quindi un simbolo appropriato
della Chiesa, materna mediatrice, dispensatrice della
vivificante acqua battesimale, signora e madre d'ogni
generazione spirituale.
A proposito di questa simbologia, che nelle concezioni e nelle espressioni della Sacra Scrittura non trova
pi nessun riscontro, necessario, pi ancora che per
la prima parte di questo lavoro, dare uno sguardo
generale alla mitologia lunare ellenistica.

LA CHIESA PARTORIENTE

233

1. ANTICHE FONTI

Nel quadro cosmico dell'antichit Selene un astro


che, pur appartenendo alla sfera dei luminari del cielo
invariabilmente sospesi al di sopra del mondo, tuttavia ' vicinissimo alla terra ' ed ha quindi in s qualcosa
di umano, pi di tutti gli altri vicino alla realt terrena. Lo scritto L'anima del mondo, erroneamente attribuito a TIMEO DI LOKROI, chiama la luna 2. Nelle speculazioni dei PITAGORICI sull'armonia
delle sfere questo concetto svolge un compito impor
3

tante . POSEIDONIO e gli ultimi PLATONICI l'hanno

perfezionato: Selene la grande mediatrice tra il puro


mondo spirituale delle stelle fisse e il buio mondo
della sensibilit terrena. Essa il nell'armonia
della sinfonia universale, perch in considerazione della
sua posizione intermedia tra il divino e il terreno comunica tutte le grazie e i beni che vengono effusi
sulla terra dal supremo reggitore del mondo, come dice
APULEIO in perfetto accordo con lo scritto pseudoaristotelico Il mondo 4. Il compito di Selene dunque,
5
per usare una parola di PLUTARCO, il .
Qui trova la sua spiegazione anche la singolare specu
lazione degli STOICI, che designavano Elio come il
2
PS.-TIMEO DI LOKROI, (Mullach II,
. 40). - Cfr. anche CRISIPPO (Arnim II, p. 169, 7s):
' () .
3
Cfr. . PFEIFFER, Studien zum antiken Sternglauben (Stoicheia II),
Lipsia 1916, . 119ss.
4
APULEIO, De mundo 25 (Hildebrand II, p. 401); cfr. anche ivi
27 (II, . 408).
5
PLUTARCO, De Iside et Osiride 54 (II, Bernardakis, p. 528,
8s).

234

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

' cuore del mondo ' 6 e Selene come il ' fegato ', il
' filtro dell universo ' 7. Come il fegato occupa una
posizione intermedia tra il cuore e le viscere, dice
8
PLUTARCO, cos Selene tra il sole e la terra . Egli ha
tratto questo concetto da SENOCRATE, secondo il quale
Selene mediatrice tra l'Olimpo e la terra 9.
Si verifica quindi tra il lontano celeste Elio e l'oscura
terra un misterioso scambio di rapporti vitali, mediati
dalla luna. Selene rappresenta come il ' milieu ' di
questa possibilit di vita per tutto quel che nasce e
cresce sulla terra, quella vivificante e delicata atmosfera
di cui parla CICERONE: Illud nescio quid tenue, quod
sentiri nullo modo, intelligi autem vix potest, quae
a Luna ceterisque sideribus caeli temperatio fiat 10.
La semplice osservazione della natura, sulla quale erano
fondate le concezioni scientifiche dei popoli primitivi,
ha potuto gi notare che la crescita delle piante e degli
animali sulla terra, i fenomeni dell'alta e bassa marea,
le condizioni fisiologiche della donna, hanno un qualche
rapporto con i fenomeni lunari. E se nelle chiare notti
di luna cade la feconda rugiada, se il mare s'ingrossa
in singolare concomitanza con la luna, per il pensiero
6
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 15 (V, Bernardakis, p. 424,
24ss): . Sol cor caeli: MACROBIO,
Somn. Scip. I, 20, 6 (Eyssenhardt, p. 553, 20ss). - Sol cor mundi: CALCIDIO, Comment. in Tim. Plat. (Mullach II, p. 204). - Cfr. anche K.
REINHARDT, Kosmos und Sympathie, pp. 331.338.
7
Cfr. L. BRHIER, La cosmologie stoicienne a la fin du paganismi
in Revue de l'Histoire des Religions 63 (1911) 1ss.
8
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 5 (V, Bernardakis, p. 407,
10ss).
9
Cfr. E. PFEIFFER, op. cit., p. 120s; J. KROLL: Breslauer Abhadlungen V, 7 (1894) 108s. - Sulle speculazioni degli gnostici intorno al
cfr. A. BAUMSTARK: Z.f. d. mutest. Wiss. 13 (1912) 307.312.
10
CICERONE, De divinatione II, 45, 94 (Mller, p. 230, 22-25).

LA CHIESA PARTORIENTE

235

mitologico degli antichi era perfettamente chiaro che


Selene esercita il potere sulle acque.
La riflessione scientifica si impossessata di queste
immaginazioni soprattutto nel sistema cosmico degli
Stoici. Selene esercita il suo dominio sulle acque anzitutto perch si nutre del ' vapore acqueo ' della terra.
Cos affermano gi CLEANTE 11 e CRISIPPO 12 e dopo
di loro PLUTARCO 13 e CICERONE 14. Da questa necessit vitale deriva alla vicina luna l'affinit di natura
con l'acqua. Essa per vicina anche al sole e riceve
quindi da Elio gli acuti ed essiccanti raggi, che si mescolano con l'acqua terrena; e cos Selene emette nel
chiarore notturno anche la fruttifera rugiada, ' umida
e calda ' a un tempo 15.
Con questo concetto ci veniamo a trovare proprio
al centro della mitologia lunare ellenistica. Nel sistema
pitagorico delle relazioni elementari la combinazione
' umido-caldo ' svolge un ruolo essenziale, qual fondamento d'ogni vita 16. Anche Selene composta di
11

CLEANTE (in CICERONE, De nat. deorum III, 14, 37) ; (Armin I,

. 112, 20).
12

In STOBEO (Wachsmuth I, p. 219, 24-26. Cfr. anche Arnim


II, . 199, 31)- - Anche PORFIRIO, De antr. nymph. 11 (Nauck, p. 64,
3-5), riproduce questa tesi degli stoici: ... ...
9
.
13
PLUTARCO, De /acte in orbe Luttae 25, (V, Bernardakis, . 457, 23) ;
De Iside et Osiride 41 (II, Bernardakis, . 514, 15-18).
14
CICERONE, De nat. deor. II, 16, 43 (Piasberg p. 65, 10ss); III,
14, 37 (Piasberg p. 132, 3).
15
Cfr. PLUTARCO, De fade in orbe Lunae 25 (V, Bernardakis,
p. 452, 24s e p. 453, 1-11).
18
Cos si esprimeva gi il pitagorico FILOLAO (VS4 32 A 18),
che deduce dalla combinazione di caldo e umido anche la distruzione
finale della terra: ,
,

236

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

freddo e di caldo, d'aria umida e di fuoco, perch


se da una parte si nutre del vapore acqueo della terra,
dall'altra riceve il fuoco ardente di Elio 17. L'acqua
lunare perci ' tiepida ' e quindi vivificante 18. Quanto
stato costatato da ARISTOTELE e TEOFRASTO nell'osservazione scientifico-naturale della ' umida luce ' della
luna 19, vien portato nella Stoa 20, e soprattutto in
posEiDONio e PLUTARCO, ad un significato misticonaturale: secondo loro, proprio per questa natura caldo . Cfr.
l'esposizione dettagliata di questa speculazione pitagorica in IP
POLITO, Elenchos 1, 2 (GCS Hippolyt III, . , 4-13); ivi 1, 9 (GCS
Hippolyt IH, p. 15, 20-24).- Riguarda il medesimo tema anche quanto
vien detto in CLEMENTE ALESS., Protr. 1, 5, 1 (GCS Clemens , . 6,
3-6), sull'armonia dell'universo risultante da ' caldo e umido ', da
lidia e dorica melodia. ' Caldo e umido ' fecondo ; secondo PLUTARCO, De Iside et Osiride 33 (II Bernardakis, p. 505, 10-16), il cuore
perci ' caldo e umido ', e l'Egitto col suo caldo-umido e fecondo
fango del Nilo il ' cuore del mondo '. Cfr. infine IPPOLITO, Elenchos
5, 7 (GCS Hippolyt III, p. 80, 2s), dove si parla della gnosi naasseniana
del Nilo, fecondo per il suo umido calore. Cfr. A. HERMANN, Der Nil
und die Christen in Jahrchbu f. Antike und Christentum 2 (1959) 30-39.
17
PARMENIDE (VS4 18 A 37) dice che la luna ...
' ; cosi pure POSEIDONIO (Arnim II, . 198;
i8s). - FILONE, De somniis I, 145 (Wendland, p. 236, p.6); APULEIO

De mundo 16 (Hildebrand II, . 379) : Selas autem Graeci vocant


incensi aeris lucem .
18
Sull' ' acqua lunare ' cfr. H. USENER, Kleine Schriften (Prof.
Haupt und die Lukanscholien), v. II, Lipsia 1913, . 252. Cfr. Lucani
Commenta Bernensia, ed. . Usener, Lipsia 1869, pp. 47, 17 - 48, 5.
19
ARISTOTELE, Probi. 24, 14 (937 b 3): ( )
. De gener. anim. 4. 10 (777 b 26-28):
( )
...
. - TEOPRASTO, De caus. plant. 4, 14, 3 (Wimmer, . 263,
36ss): ( )

20
Cfr. ZENONE (Arnim , . 34. 3>. Per la dottrina della
Stoa sulla tiepida acqua lunare, cfr. RE XVI, 1 (1913) e. 104, 20ss
(W.

GUNDEL).

LA CHIESA PARTORIENTE

237

umida la luce lunare un principio generativo, luce


' femminile ', ' fuoco tenero '. Plutarco parla espressamente del ' calore umido ' della luce lunare e l'attribuisce alla ' feconda e femminile umidit ' 21. Egli
(e molti altri dopo di lui) insiste specialmente sul fatto
che la luce lunare riscalda e inumidisce ' lentamente '
() 2 2 . PLINIO ripete gli stessi concetti. Il calore
solare divora l'acqua, ma la luna la rigenera : Aquas
sole devorante, luna pariente 2 3 . Al contrario di quella
del sole, la luce della luna calda ed umida: E contrario ferunt Lunae femineum ac molle sidus atque
nocturnum solvere umorem et trahere, non auferre 24 .
Ci ritorna naturalmente e nella medesima forma nel
ripetitore di Plutarco, MACROBIO, che parla del lunare
lumen, in quo non est manifestus calor sed occultus
tepor, magis difFundit humecta 25. Nell'obiezione egli
fa esporre ancor meglio dal suo Eustazio la teoria stoica
della caldo-umida luce lunare, cui dovuto il crescere
e il corrompersi dei corpi terrestri : il potere di spandere
l'umidit non deriva solo dal poco calore della luna,
sed nescio quae proprietas, quam Graeci
21
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 2$ (V, Bernardakis, p. 456,
7ss) : il calore della luna non . Dalla luna non esce un calore essiccante, ma una luce femmi
nilmente morbida e umida , in cui prosperano le piante, nascono
gli uomini, si gonfia l'oceano (ivi, p. 456, 9-16) : SI
, ... .
Cfr. anche De facie in orbe Lunae 21 (V, p. 443, 4ss): il calore lunare
non scottante, ma umido e innocuo:
.
22
PLUTARCO, Quaest. conv. 3, 10, 2 (IV, Bernardakis, . 133, 6s):
.
23
PLINIO, Nat. hist. XX, 1, 1 (Mayhoff III, p. 302, io).
24
Ivi, II, 101, 223 (Mayhoff , . 215, 9ss).
25
MACROBIO, Sat. VII, 16, 18 (Eyssenhardt, p. 461, 24ss).

238

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

vocant et quaedam natura inest lumini, quod de ea


defluit, quae humectet corpora et velut occulto rore
madefaciat, cui admixtus calor ipse lunaris putrefacit
cameni, cui diutule fuerit infusus 26. Nel medesimo
senso anche FILONE parla della ' luce femminea ' di
Selene, che spande la feconda rugiada e come una
madre nutre tutti i viventi col suo latte, riscaldando
lentamente e teneramente tutto ci che cresce 27. Ora
comprendiamo perch anche APULEIO ha potuto parlare del ' fuoco umido ' della ' femminea luce lunare ' 28.
Connettendolo col paragone fatto da Filone fra l'acqua
lunare e il latte materno, possiamo percepire il senso
di quanto NONNOS nei suoi Dionysiaca dice con slancio
poetico di Selene : Quando Mene spande nuovamente
in alto l'umido bagliore dei corni raggianti e dal padre
Elio vien munto l'originario fuoco 29. Quanto il poeta
ha qui espresso nella sua lingua stato inciso da TOLOMEO nel Tetrabiblos in un adagio pacificamente accolto
26

Ivi (p. 462, 3-9).


FILONE, De prov. II, 77 (Aucher p. 96: Arnim II, . 200, 4-9):
Lunae phasibus speciatim fructus nocte quodam m o d o maturescere
videntur; debiles namque et magis femineos emittens splendores
necnon serenos (aut rore praeditos) optime lactat enutriendo et adaugendo; quandoquidem nimius violentusque calor exsiccando arescere
facit; qui vero absque exustione est, leniter ac paulatim calefaciendo
solet perficere .
27

28
APULEIO, Metamorph. XI, 2 (Hildebrand , . 985, 8): Umidis
ignibus nutriens laeta semina . Dall'insieme delle idee qui esposte
intorno al ' fuoco umido ' della luna, risulta chiaramente che la lezione
undis, presentata da Helm, 3 ed. (1931), errata; quella giusta invece
umidis (ignibus), offerta da Giarratano (1929).
29
N O N N O S , Dionysiaka V, 162-166 (Ludwich , . II2). - Cfr.
anche GIOVANNI LIDO, De mensibus II, 7 (Wnsch . 23, 20s), il quale
informa che i fisici ascrivevano il secondo giorno della creazione
a Selene, perch questa ' umida e calda ' :
).

LA CHIESA PARTORIENTE

239

per ben quindici secoli, secondo il quale la natura caldoumida della rugiada dovuta alla posizione intermedia
di Selene tra la terra e il sole:
...
-30. Un particolare
30

TOLOMEO, Tetrabiblos 1, 4 (ed. Basii., 1535, . 7). - Natural


mente fanno parte di questo contesto tutte le antiche rappresentazioni
letterarie e artistiche della Selene-Luna in relazione con l'acqua, con
le fonti e con l'oceano. Cfr. la documentazione in W. H. ROSCHER,
Mythol. Lex. II, 2 (1894/97) cc. 3119-3200 (Mondgttin) e in ROSCHER,
Selene und Verwandtes, . 44ss. - Soprattutto Iside, considerata da
lunare, ha rivestito le caratteristiche, originariamente niente affatto
d'indole egiziana, di Signora dell'acqua fecondatrice e del mare.
Oltre alle testimonianze raccolte da Roscher, cfr. anche l'iscrizione
di Iside, proveniente da Chio in Bitinia (CIG 3724): Ti saluto...
beata da e madre, Iside dai molti nomi, che il cielo ha generato sulle
lucenti onde del mare ... che qual divina signora regge la terra e i
mari, che tutto vede. Tu hai donato agli uomini molte cose buone . Cfr. RE IX, 2 (1916) cc. 2112.2116s ('Isis' di ROEDER). - Accenniamo qui infine solo brevemente ai concetti intorno alla ' nave lunare ', strettamente legati alla relazione tra Selene e l'acqua. Gi
ERACLITO aveva descritto la luna come una barchetta (VS4 12 A 12);
RE XVI, c. 80, 36ss (W. GUNDEL). Sulle raffigurazioni babilonesi
della luna come barca, cfr. H. USENER, Die Sintflutsagen, Bonn 1899,
pp. 130. 133; P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4 ed., Tubinga, . Bertholet e E. Lehmann, 1925,
. , . 546. - Sulla luna, considerata nei misteri ellenistici come nave
luminosa, cfr. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen,
Lipsia 1927, p. 54. - Sul mistero di Iside e la navigazione, cfr. APULEIO,
Metamorph. XI, 16 (Hildebrand , . 1041). - Elio e Selene si servono
delle navi per le loro rivoluzioni, perch traggono la propria esistenza
e il nutrimento dall'acqua: PLUTARCO, De Iside et Osiride 34 (II, Bernardakis, p. 505, 17-19). - Tutto ci pu aver contribuito alla formazione della dottrina, tanto importante per la cosmografia dei manichei e la loro dottrina della redenzione, che definiva la luna come
nave luminosa fatta di acqua buona . Su queste idee ci informa
ampiamente AGOSTINO. Cfr. Epist. 55, 4, 6 (CSEL 34, p. 175, 17 p. 176, 9); Liber de haeresibus 46 (PL 42, 35): Naves autem illas,
id est duo caeli luminaria, ita distinguunt, ut Lunam dicant factam
ex bona aqua, Solem vero ex igne bono . Cfr. RE Suppl. VI (1935)
e. 255, 30SS (' Manichismus ' di POLOTSKI).

240

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

aspetto del dono dell'acqua da parte della luna rappresentato dall'idea, tanto cara al pensiero greco, di
Selene guai dispensatrice della notturna rugiada. Le
vivificanti e feconde gocce di rugiada, che cadono
scivolando silenziosamente nella radiosa notte del plenilunio, devono aver insinuato nel pensiero mitologico
che questa rugiada proviene dall'abbondanza dell'acqua
lunare. Nelle chiare notti di luna la rugiada cade dolcemente sulla terra assetata.
, dice PLUTARCO 3 1 . Non altri
menti PLINIO : Ne noctibus quidem nisi serenis et
omni aura quiescente, quoniam neque in nube neque
in flatu cadunt rores 3 2 . Da Macrobio sappiamo con
pi precisione che tutto ci in stretto rapporto col
plenilunio come anche col sinodo del novilunio : Aer
ipse proprietatem lunaris humoris et patitur et prodit.
Nam cum Luna piena est vel cum nascitur (et tunc
enim a parte qua sursum suspicit piena est) aer aut in
pluviam solvitur aut si sudus sit multum de se roris
emittit 33 . Su questo tema MACROBIO cita un verso
del lirico ALCMANE 34, che gi Plutarco ci aveva conservato nel medesimo contesto 35, e che ci indica come
abbia assunto un'espressione mitica la volgare osservazione naturale dell'origine dell'acqua lunare dal sinodo
tra Elio e Selene. La rugiada, ossia la sua personificazione in Erse, figlia di Zeus e di Selene:
31

PLUTARCO, Quaest. conv, II, 10, 3 (IV, Bernardakis, p. 136, 7s).


PLINIO, Nat. hist. 18, 292 (Mayhoff III, p. 224, 4-6).
MACROBIO, Sat. VII, 16, 18 (Eyssenhardt p. 463, 17ss).
34
Ivi: Unde et Alcman Lyricus dixit rorem aeris et Lunae
filium.
35
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 25 (V, Bernardakis, p. 456,
19).
32
33

LA CHIESA PARTORIENTE

241

- "
3 6 .
' Rugiadosa ' dunque un nome proprio di Selene,
che 37 e roscida 3 8 . Dalla sovrabbondanza
dell'acqua ' superiore ' ' celeste ' 39 essa manda la
notturna rugiada. Selene fatta veramente di celeste
rugiada, come indica ancora la tarda definizione di
MARZIANO CAPELLA: (Luna) est globosum tenerumque corpus ex superiori roris levitate compactum instar
speculi praenitentis adiaculati fulgoris 40 . Da questo
si pu meglio comprendere perch il mistagogo Lucio
nelle Metamorfosi di APULEIO ha potuto dire d'essersi
svegliato, dopo l'apparizione notturna di Selene, marino rore respersus 41 . Dalla rugiada lunare proviene
il miele, sacro ad Artemide 42, come pure la perla 43 .
La vivificante rugiada svolge senza dubbio un ruolo
36
ALKMAN, fragni. 43 (Anthol. lyr. Graeca II, 5: Diehl, 1 ed.,
. 23). Cfr. RE VIII, 1 (1912) cc. 1146-1149 ('Herse ' di SITTIG).
37
NONNOS, Dionysiaka 40, 376; 44, 221 (Ludwich II, . 307. 393).
38
VIRGILIO, Georg. IH, 337 (Ribbeck I, p. 157). - Cos anche
STAZIO, Theb. I, 338 (II, 2, Klotz, p. 19): Ronfer... biga (Titanis) (i. e. Lunae) .
38
Sul concetto dell' ' acqua sopraceleste ' cfr. K. KERNYI, Astrologia Platonica in Archiv fr Religionswissenschaft 22 (1923) 245.255;
R. EISLER, Weltenmantel und Himmelszelt, Monaco 1910, v. II, p. 623.
40
MARZIANO CATELLA, De nuptiis Phil. II, 169 (Eyssenhardt
p. 46, 8-11).
41
APULEIO, Metamorph. XI, 7 (Hildebrand I, p. 1006, 3). Cfr.
anche ivi XI, 23 (Hildebrand , . 1071, i ) : Purissime circumrorans
abluit .
42

Cfr. W. H. ROSCHER, Selene, p. 49, n. 199. - W. H. ROSCHER,

Nektar und Ambrosia, Lipsia 1883, p. 13ss. - Luna-miele nella liturgia


mitraica: cfr. F. CUMONT, Die Mysterien des Mithra, ed. ted. a cura
di G. Gehrich e K. Latte, 3 ed., Lipsia 1923, p. 100.
43
Cfr. H. USENER, Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes in
Theol. Abhandlungen, K. Weizscker... gewidmet, 1892, p. 205 = H.
USENER, Vortrge und Aufstze, ed. Dieterich, Lipsia 1907, . 222.

242

L'ECCLESIOLOGIA D E I PADRI

importante anche nel culto di Iside 44 . Leggiamo in


LUCIANO che i fantastici abitanti della luna si nutrono
della rugiada lunare 45. Dalla pura osservazione naturale della caduta notturna della rugiada si sviluppa cos
tutto un mondo di mistiche raffigurazioni, fondate sul
fatto che la caldo-umida acqua lunare ' produttiva
di vita ', come dice PLUTARCO nel suo opuscolo su
Iside e Osiride:

4 6 . Ora ci appare
pi chiaro perch Selene, come abbiamo gi spiegato
nella prima parte, l'inizio e il principio materno
d'ogni crescita sulla terra: essa dona l'acqua feconda.
In un inno babilonese al dio lunare Sin si cantava che
questi era il corpo materno che tutto genera 47. Lo
stesso concetto riaffiora (anche se alimentato da altre
fonti ) nel pensiero greco. Secondo ARISTOTELE, Selene
il principio d'ogni generazione e crescita:
48
.
Nell'unione sponsale con Osiride, Iside diviene madre
44
Cfr. PORFIRIO, De abstinentia 4, 9 (Nauck, p . 242, 3-10), dove
si parla dell'ugna ignita nel culto di Serapide e di Iside. Per quanto
riguarda l'acqua divina del Nilo conservata nelle urne, la festa della
navigazione della Ploiaphesia, il refrigerium dell'acqua viva nel culto
di Iside, cfr. F. CUMONT, Die orientalischen Religionen im rmischen
Heidentum, 3 ed., A. Burckhardt-Brandenberg, Lipsia 1931, pp. 88.
89s. 251, nota 113.
45
LUCIANO DI SAMOSATA, Icaromenippus 13 (II, Jacobitz, p. 409,
18s).
46
PLUTARCO, De Iside et Osiride 41 (II, Bernardakis, p. 514.
2-4).
47
Cfr. H. ZIMMERN, Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl
(Der alte Orient VII, 3), Lipsia 1905, . II. - Su Sin in quanto divi
nit lunare cfr. "W. RSCHER, Myth. Lex. IV (1909-1915) cc. 895 .912.
48
A R I S T O T E L E , De gen. anim. 4, 10 (777 b 26s).

LA CHIESA PARTORIENTE

243

del mondo , come afferma PLUTARCO 49 . E nelle preghiere di FIRMICO MATERNO la luna humanorum corporum Mater 50. Negli intricati racconti degli astrologi
e degli interpretatori dei sogni si d alla luna il significato di ' madre ', ' nascita ', ' forma del corpo ' 5 1 .
Tutto ci che vive su questa terra proviene dalla luna.
La luna mortalium corporum et auctor et conditrix 52 .
Quest'idea fondamentale, che abbiamo solo accennato, presenta un ulteriore sviluppo: da Selene dipende
soprattutto la crescita delle piante e degli animali.
Bassa ed alta marea, minerali e pietre preziose, semina
e raccolto, la scelta dei giorni propizi per importanti
come ordinarie imprese: nelle credenze popolari come
nelle dotte astrologie tutto vien fatto dipendere dalla
luna e dalle sue fasi. La marea che segue il ritmo della
luna, i molluschi che crescono nell'acqua quando la
luna in fase crescente, la semina che prospera se viene
compiuta con la luna crescente: di questi problemi
tutta l'antichit si interessata con grande passione.
Di ci son pieni i trattati di agricoltura, di ricette mediche, e specialmente tutti gli opuscoli segreti degli
astrologi. Come dice GUNDEL, si tratta in questo caso
d'una verit catechistica delle astrologie oracolisti49
PLUTARCO, De Iside et Osiride 43 (II, Bernardakis, p. 516,11s). Cfr. J. PASCHER, ' . Der Knigsweg zur Wiedergeburt
und Vergottung bei Philon von Alexandreia, Paderborn 1931, p. 85.
50
FIRMICO MATERNO, Math. V, praef. (Kroll II, p. 3, 2s).
51
ARTEMIDORO, Oneir. 2, 36 (Hercher, p. 135, 16). Selene qui
espressamente designata come : 2, 36 (. 136, 8) e 1, 8

(. 81, 27). Cfr. anche FIRMICO MATERNO, Math. II, 19, 13 (Kroll I,

p. 65, 9-11) : Sane patrem et in viri et in mulieris genitura Sol ostendit, matrem Luna .
52
MACROBIO, Somn. Scip. 1, 11, 7 (Eyssenhardt, p. 528, 2Ss).

244

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

53

che . CICERONE ha raccolto nelle seguenti parole


la concezione comune di questa mistica lunare derivata
dalla filosofia naturale degli stoici: Multa ab ea (luna)
manant et fluunt quibus et animantes alantur augescantque et pubescant maturitatemque adsequantur quae
oriuntur terra 54. importante presentare qui espressamente questo comune senso della natura, perch ci
troviamo di fronte ad un concetto in parte scientificonaturale e in parte mitologico, apprezzato come pochi
altri dal pensiero volgare della tarda antichit e contro
il quale i Padri della Chiesa hanno condotto una lotta
appassionata, per quanto essi non abbiano assunto da
questo mondo di idee proprio gli elementi non sospetti,
per trarne la loro simbologia dommatica della Chiesa.
Dobbiamo intanto estrarre da questa mitologia lunare soprattutto un'idea che presenteremo nei dettagli,
perch contribuisce in modo rilevante alla comprensione dell'ecclesiologia patristica: Selene la signora
di tutte le nascite. Fin dalla mitologia pitagorica Selene
il corpo celeste dal quale nascono le anime 55. Queste
speculazioni hanno interessato sempre per tutta l'antichit i filosofi, i poeti, i romanzieri e i mistici 56 . Si
potrebbe ottimamente definire questa tesi dell'antica
mistica lunare con le parole di VARRONE: Luna enim
53

54

Cfr. RE XVI, 1 (1913) c. 105, 7s (W. GUNDEL).

CICERONE, De nat. deor. II, 19, 50 (Plasberg, p. 69, 29-31). Per un'ulteriore documentazione cfr. oltre che W. H. ROSCHER,
Selene, p. 61ss, anche RE 1 (1894) cc. 39-41 (' Aberglaube ' di RIESS) ;
P. WENDLAND, Philos. Schrift, ber die Vorsehung, Berlino 1892, pp. 70.
71, note 1 e 3 ; E. ROHDE, Der griechische Roman und seine Vorlufer,
Lipsia 1914, . 245, nota 1.
65
Cos per primo FERECIDE (VS4 71 6).
" RE XVI, 1, c. 78, 25s (W. Gundel).

LA CHIESA PARTORIENTE

245

nascentium dux 57. E fa parte della sapienza degli


stoici anche quanto leggiamo in CICERONE: Luna...
graviditates et partus adferat maturitatesque gignendi 58.
Od anche : Ortus nascentium Luna moderatur 59.
Cos invece CRISIPPO: durante il plenilunio le donne
possono concepire:
... , 6 0 .
SENECA ne d conferma: Num dubium est... quin
ad huius (Lunae) cursum fecunditas humana respondeat? 61. Questa idea presente anche nell'antica astrologia orfica: quando Zeus si unisce con Selene produce
questa materna azione generativa 62. Perci in un periodo successivo la da Artemide, che originariamente
non aveva alcun rapporto con la luna, divenuta la
da lunare 63 . Da essa dipende il figliare e il partorire
come anche l'educazione dei bimbi: la , la
Lucina invocata dalle madri incinte 6 4 . E a ci ben
s'accorda anche l'etimologia del nome " =
, che troviamo in Macrobio 65 e che viene
57

VARRONE, De ling. lat. 5, 69 (Goetz-Schoell, p. 22, 16).


CICERONE, De nat. deor. II, 46, 119 (Plasberg, p. 97, 23s).
59
CICERONE, De divinatione II, 43, 91 (Mller, . 229, i l ) .
60
CRISIPPO negli Scoli omerici su 483 (Arnim II, . 212,
35-37)
61
SENECA, De beneficiis IV, 23, 1 (I, 2, Hosius, p. 101, 2s).
62
Orphicorum fragmenta 286 (Kern 289).
63
Cfr. RE II, I (1896) c. 1354 (Artemide, divinit lunare).
64
EUSEBIO, Praep. evang. 3, 11 (PG 21, 204 A):
", -9-,
. Sul parallelismo Artemide-Selene,
cfr. anche ORIGENE, Exh. martyr. 46 (GCS Origenes I, p. 42, 8).
Cfr. pure RE II, 1, cc. 1. 1347s e 1343 (Artemide, da dell'acqua fruttifera e della nativit). - Fin da VARRONE, De ling. lat. 5, 69 e PLUTARCO, Quaest. Rom. 77, si ha la denominazione di Lucina e Luna.
Cfr. RE XIII, 2 (1927) c. 1651 (' Lucina ', di K. LATTE).
65
MACROBIO, Sai. VII, 16, 18 (Eyssenhardt, p. 642, 24SS).
58

246

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

poi ripresa dai Padri della Chiesa 6 6 . Lo stesso si dica


di Anaitide 67 e soprattutto di Iside. Nelle aretologie
essa vien lodata si loda da se stessa come la forza
sublime che unisce gli sposi e nella rivoluzione lunare
fa crescere il frutto dell'amore 6 8 . Come abbiamo gi
visto, la forza maternamente operante di Selene riconosciuta anche dalle ultime speculazioni del neo-platonismo. Perfino GIOVANNI LYDOS, un raccoglitore
cristiano di vecchie notizie, pu darci dei ragguagli
su questa teoria e dice su ci l'ultima parola:
6 9 : Selene principio generativo.

2. LA DOTTRINA DEI PADRI DELLA CHIESA

Per un'adeguata comprensione della teologia dei


Padri della Chiesa intorno alla materna fecondit della
Chiesa dobbiamo porci dinanzi a tutto quel mondo
di idee che abbiamo appena presentato. Non che ogni
singolo tratto di tale mitologia lunare abbia avuto il
suo posto nel pensiero dommatico-simbolico dei Padri.
Ma certo che noi possiamo convenientemente valutare lo sviluppo e i lineamenti di tutte queste credenze
66

CLEMENTE ALESS., Strom. 5, 6, 37 (GCS Klemens 2, p. 351,

I2ss); EUSEBIO, Praep. evang. 3, 11 (PG 21, 204 A), come citazione
da PORFIRIO; ANASTASIO SINAITA, Hexaemeron 1 (PG 89, 866 C).
67

Cfr. RE I, 2 (1894) c. 2030s (F. CUMONT); W. H. ROSCHER,

Mytk. Lex. I, 1 (1884/1886) ce. 330-334 (E. MEYER); F. CUMONT,


Die orientalischen Religionen, . 133.
68
Aretalogia di Iside, di Ios (Dittenberger, Sylloge 3, 1267):
,
.
69

GIOVANNI LIDO, De mensibus 4, 80 (Wnsch, p. 133. 8).

LA CHIESA PARTORIENTE

247

solo se ne consideriamo la popolarit e la vividezza nel


pensiero volgare come in quello scientifico. In favore
di queste concezioni BASILIO si richiama espressamente
alla Sacra Scrittura, che alla luna attribuisce una cos
straordinaria e singolare forza 70 . Ma se si prescinde
forse da Sal 120,6, dove si parla dell'ardente attivit
notturna della luna, e dai due passi di Mat 4,24 e 17,15,
in cui vien nominato il ' mal lunatico ', non si pu
trovare nella Sacra Scrittura nessuna testimonianza per
quella specifica attivit della luna, cui abbiamo accennato. L'ambiente dal quale deriva il simbolismo
genuinamente greco.
Da un punto di vista negativo ci risulta gi dall'aspra polemica condotta fin dall'inizio dai Padri
contro un'esagerata e idolatrica stima dell'influsso della
luna sulla generazione e sulla vita. Gi TEOFILO ANTIOCHENO vede nell'antica esegesi cristiana dell'Exaemeron
una prova sicura: Dio ha creato i due luminari del
cielo, il sole e la luna, nel quarto giorno, le semenze
e le piante, invece, nel terzo giorno, e ci per indicare
che queste ultime non devono affatto - come pensavano gli ' stolti filosofi ' - la propria origine al sole
e alla luna 71. Ci indica assai bene anche quanto fossero vive allora le idee di cui abbiamo parlato. BASILIO
ricorre al medesimo argomento: il sole e la luna non
sono affatto i creatori delle piante che germogliano
sulla terra; il sole pi giovane dell'erba e dei ve70

BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, 10 (PG 29, 144 B).


TEOHLO ANTIOCHENO, Ad Autol. 2, 15 (Otto VIII, p. 100):

, 6
.
71

248

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

getali 72 . AMBROGIO lo ripete quasi testualmente 73.


Il fatto che anche lo PS.-EUSTAZIO 74, CRISOSTOMO 75
e SEVERIANO DI GABALA 76 abbiano parlato di ci espressamente sta a dimostrare che se si fatto notare il
pericolo d'un culto idolatrico dell'influsso lunare, non
si trattato in nessun caso d'una pura espressione
letteraria, ma d'una esigenza apologetica vivamente
sentita.
I Padri erano preoccupati proprio di questo, di liberare cio dalle superstizioni pagane le credenze popolari
dell'influsso della luna sulla generazione e la crescita.
D'altra parte era per naturale per il pensiero volgare
come per quello scientifico-naturale che la luna esercitasse un misterioso influsso sulla nascita e la crescita
di tutti gli esseri viventi sulla terra. Perci i Padri
studiarono con particolare diligenza le conclusioni delle
scienze naturali, per dimostrare che l'influsso della luna
non una prova della natura divina di questa, ma piuttosto un segno della divina sapienza del Creatore, che
ha dato alla luna questa ' grande forza ' 77. a questo
punto che tutta la ricchezza della mitologia lunare
della tarda antichit entra nell'ambito del pensiero
patristico. In Basilio e in Ambrogio comincia a esprimersi Plutarco.
72
BASILIO, Hexaemeron, hom. 5, 1 (PG 29, 96 ):
. - Hom. 6, 2 (PG 29, 120 C).
73
AMBROGIO, Hexaemeron 3, 6, 27 (CSEL 32,1, p. 76, 25 - p . 77, 8) :
(Sol) iunior est herbis, iunior faeno .
7 4
75
76

PS.-EUSTAZIO, Hexaemeron (PG 18, 713 C).


CRISOSTOMO, In Gen. homil. 6, 4 (PG 53, 58s. 61).
SEVERIANO GABAL., De mundi creatione Or. 3, 2 (PG 56, 448s).

77
BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, io (PG 29, 144 B) :
. AMBROGIO, Hexaemeron 4. 8, 31
(CSEL 32, 1, . 136, 6s): Cum tantam vim mutationis habeat suae .

LA CHIESA PARTORIENTE

249

Le disquisizioni a noi note dalle Quaestiones convivales


di PLUTARCO, e che ritornano poi quasi testualmente
in MACROBIO, erano presenti anche al vescovo BASILIO
nel momento in cui questi preparava la sua sesta omelia
suH'Exaemeron. Anch'io penso - egli dice - che i
mutamenti della luna influiscano non poco sulla struttura degli animali e sullo sviluppo della vegetazione.
Gli organismi reagiscono diversamente a seconda che
la luna calante crescente. Con la luna calante essi
sono esili e vuoti, ma quando la luna cresce e s'av
vicina al momento del plenilunio anch'essi riacqui
stano la loro pienezza, e ci proprio perch la luna effonde impercettibilmente nell'intimo degli esseri
viventi una umidit mista a calore 78. Ci viene poi
illustrato coi noti esempi di Plutarco. Se possiamo
prestar fede alla tradizione, ancor prima di Basilio
ATANASIO aveva espresso questi concetti sulla luce
tiepida della luna, maternamente nutriente ed effusa
qual celeste latte materno su tutto ci che cresce
sulla terra. Cos pure FILONE D'ALESSANDRIA 7 9 . Anche EUSEBIO accoglie nella sua Praeparatio evangelica
la concezione stoica dell'esigenza dell'acqua da par-

78
BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, 10 (PG 29, 144 A) :


... -9-
.
79
Cfr. sopra, . 238, nota 27. - ATANASIO (?), Fragmente in Matthaeum (PG 27, 1388 D e 1389 AB) : ( ) ... ...,
...
... 8& , ,
,
.

250

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

te di Selene il pensiero di FILOLAO sull'acqua lu


nare 8 0 .
Come si vede, le antiche credenze intorno alla luna
sono familiari anche ai Padri della Chiesa. L'autore
del Commentario all'Exaemeron dello Pseudo-Eustazio
ripropone espressamente l'antica dottrina, secondo la
quale ogni germoglio sulla terra deve essere spiegato
con la combinazione ' caldo-umido ' ' fuoco-acqua ' 8 1 .
Della luna egli pu affermare che essa ' trattiene e addolcisce ' i potenti raggi del sole e spande su tutti i
viventi un umore caldo-umido 82. TEODORETO DI CIRO
nel suo commentario ai Salmi insiste maggiormente
sulla propriet combustiva della luce lunare, cui egli
crede che sia ovvio attribuire il dolce influsso dell'acqua
lunare 83. E ancora l'apologeta armeno EZNIK DI KOLB,
spiegando in modo semplice le espressioni della filosofia e dell'astrologia greca, si scaglia violentemente
contro le credenze dei greci, che attribuiscono alla luna
un influsso esagerato sul mare, sugli animali e sulle
semenze 84.

80
EUSEBIO, Praep. evang. 15, 29.36 (PG 21, 1380 A; 1385 C;
cfr. anche 1393 C).
81
PS.-ESTAZIO, Hexttemeron (PG 18, 713 C):
,
.. Cfr. la figura letteraria in BASILIO, Hexaemeron, hom. 5, 3 (PG 29, 100 C):
.
82
PS.-ESTAZIO, Hexaemeron (PG 18, 721 CD).
83

TEODORETO DI CIRO, Comment. in Ps. 120, 6 (PG 80, 1880 A) :


.
84
EZNIK DI KOLB, Wider die Hresien (trad. ted. dall'armeno di
S. Weber: Bibliothek der Kirchenvter 57, Monaco 1927, p. 137);
cfr. ivi 1, 2 (. 28).

LA CHIESA PARTORIENTE

251

Una cosa appare ora chiara: questi concetti intorno


alla luna erano tanto familiari ai Padri, che non dobbiamo meravigliarci se anche un tal complesso di credenze viene introdotto nella simbologia della ChiesaSelene. Ci che ci colpisce piuttosto il fatto che questo
avvenga solo in misura modesta, e che non se ne parli
affatto in Origene, il grande ideatore della simbologia
cristiana, n in Agostino. Indagando sull'evoluzione
di questa parte della nostra simbologia lunare noi ci
troviamo a camminare per vie secondarie della patristica.
Qui possiamo per conoscere meglio e pi intimamente
l'ambiente spirituale dell'ecclesiologia lunare, che gi
per altri motivi suscita vivo interesse. Dal modo in cui
emerge e si perpetua l'idea di cui ci stiamo occupando,
si deduce pure che non si tratta evidentemente dell'intuizione isolata d'un estraneo, ma d'una tesi incorporata studiosamente nella dommatica simbolica.
Fu METODIO DI FILIPPI, nel suo Symposion - un vero
antiquario della simbologia ellenistico-cristiana -, a
sviluppare per la prima volta la teologia della Chiesa
maternamente generante, a immagine della Selene donatrice d'acqua 85 . Le idee fondamentali le abbiamo
gi presentate nella prima parte. Ora la simbologia
va avanti con passi arditi. Lo ' splendore pneumatico
del plenilunio ' della Chiesa, il continuo crescere fino
all'eterna pienezza, lo si consegue nell'incessante generazione dei figli spirituali, dei neofiti. L'attitudine a tale
maternit soprannaturale deriva sempre alla Chiesa
dall' unione nel novilunio col Sole Cristo, che sulla
croce ha annientato s stesso in un'estasi mistica, per
85

METODIO, Symposion 8, 6 (GCS Methodius, p. 88, 5-24).

252

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

risorgere poi in una luce intramontabile. La Chiesa


dunque ' luna crescente ' ; cresce nei neofiti e in virt
della morte di Cristo, che si rinnova sempre misticamente : Di giorno in giorno essa cresce in grandezza,
in bellezza e in pienezza, grazie all'amoroso abbraccio
del Logos che ancor oggi viene da noi e va in estasi
quando noi celebriamo l'anamnesi della sua passione;
in nessun altro modo la Chiesa potrebbe accogliere i
fedeli e generarli al mondo in virt del lavacro della
rigenerazione 86.
Anche nell'interpretazione dell'ottavo sermone noi
dobbiamo partire da questa teologia dell'estasi della
morte in croce, che Metodio espone nel terzo sermone
del Symposion. Il senso qui perfettamente identico,
bench sia ora pi chiaro il nesso con l'ecclesiologia
lunare : Nello splendore del suo plenilunio spirituale
la Chiesa illumina il neofita di sempre nuova luce nella
ricorrenza dell'anamnesi della Passione, fino al gran
giorno in cui sorger il sole e la luce perfetta 87 . Il
nesso dei concetti pu apparir chiaro solo se ricordiamo
che la morte di Cristo in croce vien considerata come
' tramonto del Sole ' (Sal 103,19) e che si anche
affermato che questo tramonto del Sole significa l'inizio della notte e il sorgere del luminare celeste che
presiede alla notte , ossia della Chiesa qual Selene
spirituale. Perci dall'annientamento di Cristo che tramonta, dall'unione con lui e dalla riproduzione continua
86

Ivi 3, 8 (p. 35, 20-24).


Ivi 8, 6 (p. 88, 21-24): -
, '
.
87

LA CHIESA PARTORIENTE

253

di tale annientamento la Chiesa trae l'attitudine alla


generazione e alla donazione dell'acqua. Si potrebbe
ancora ricorrere, come alla chiave per la comprensione
della teologia battesimale di Metodio, all'antichissimo
detto greco: Selene diventa dispensatrice d'acqua nel
sinodo . Grazie a quest'antica tradizione il testo, altrimenti incomprensibile, diventa chiaro, e possiamo anche
percepirne la sublime bellezza. Riportiamo qui i passi
pi importanti, che dnno una spiegazione della visione
apocalittica della donna sulla luna:
Essa sta sopra la luna. Con la luna - cos io penso (la Scrittura) vuole indicare in modo figurato la fede
di coloro che sono stati redenti dalla rovina in virt
del lavacro battesimale. Infatti la luce di Selene ha una
certa affinit con l'acqua tiepida. E tutto ci, nella cui
sostanza v' dell'acqua, dipende da Selene. La Chiesa,
dunque - e Selene ne una figura significativa - presiede alla nostra fede e alla nostra adozione a figli;
e finch tutti i popoli non si saranno convertiti, essa
patir le doglie materne e generando trasformer gli
Psichici in Pneumatici. In questo senso essa una vera
madre 88.
Tutto ci che ha con l'acqua un qualche rapporto,
dipende dalla luna . Con questa frase riassuntiva di
tutta la speculazione lunare greca, Metodio introduce
la sua teologia del battesimo, scorgendo in essa anche
un'espressione simbolica delle sue intuizioni dommatiche
sui rapporti tra Chiesa e rigenerazione battesimale.
Ancor pi l'antica tradizione della tiepida acqua lunare
gli offre l'opportunit di inserire questa tesi della mito88

Ivi 8, 6 (p. 88, 5-11).

254

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

logia lunare ellenistica nella sua dommatica simbolica.


E non del tutto impossibile che sia stato spinto a ci
direttamente dalla prassi liturgica di riempire il fonte
battesimale d'acqua tiepida nel battesimo per immersione 89. Pi ancora vi ha contribuito il fatto che nel
pensiero ellenistico il composto ' caldo-umido ' ha la
propriet della fecondit. C'era inoltre una credenza,
89
Cfr. F. J. D'LGER, Aqua ignita. Wrmung und Weihe des Taufwassers in Antike und Christentum 5 (1936) 175-183. - Cfr. PS.-IPPOLITO,
Fragm. in Cant.: TU 23, 2c (1902) p. 101, 25; lo Spirito Santo = r i scaldandoci con l'acqua del fonte battesimale . Si ricordi anche la
antica spiegazione, derivante da raffigurazioni apocrife ma senza dubbio connessa con concetti della mitologia naturale con le pratiche
liturgiche: il ' fuoco straordinario ' che divampa dall'acqua durante
il battesimo di Ges. Cfr. GIUSTINO, Dial. 88 (Otto II, p. 320) e le
ulteriori testimonianze ivi contenute. Fra queste di particolare interesse per il nostro assunto soprattutto il passo estratto dal racconto
del battesimo di una liturgia siriaca (p. 321, nota 9 ) : Q u o tempore
adscendit ab aquis, Sol inclinavit radios suos . Il fuoco nell'acqua
battesimale dunque luce solare: per questo l'acqua fruttifera. Cfr.
anche PL 12, 155 e PL 19, n o . - All'idea della ' tiepida ' acqua battesimale pu aver condotto anche il fatto che si credeva che l'acqua
battesimale fosse stata gi ' scaldata ' dallo Spirito che si librava sull'acqua all'inizio della creazione. Fin da quando BASILIO, Hexaemeron,
hom. 2, 6 (PG 29, 44 AB), richiamandosi all'autorit di Efrem Siro,
aveva spiegato il librarsi dello Spirito sulle acque come riscaldamento produttivo di vita , come un ' covare ', quest'idea era divenuta patrimonio comune, come sappiamo da AMBROGIO, Hexaemeron
1, 8, 29 (CSEL 32, 1, p. 28, 24SS), da GIROLAMO, Quaest. hebr. (PL 23,
939 A) e da AGOSTINO, De Gen. ad litt. 1, 18 (CSEL 28, p. 26, 25SS).
Ci s'accorda molto bene con la teoria greca sugli elementi, per la
quale l'aria, il pneuma, ' calda e umida ' (cfr. BASILIO, PG 29, 89 C ;
AMBROGIO, CSEL 32, 1, p. 72, 5-8). Si pu infine ricordare la mescolanza dell'acqua col balsamo che si pratica nella consacrazione dell'acqua battesimale. Secondo un'antica interpretazione, che si pu
rilevare spesso anche nella letteratura patristica, l'olio ' caldo e
umido ', ha una stretta affinit col fuoco, e perci riscalda. Anche per
questa ragione si pu dunque dire che l'acqua battesimale, mescolata
con l'olio dello Spirito, ' tiepida '. - Anche il celeste mare di cristallo dell'Apocalisse mescolato col fuoco (Apoc. 15,2).

LA CHIESA PARTORIENTE

255

anticamente molto diffusa e accolta poi anche nella


simbologia cristiana del battesimo, secondo la quale
l'elemento dell'acqua, soprattutto sotto l'influsso del
calore del sole e della luna, gi di per s produttivo
di vita, onde i credenti sono i ' pesciolini ' generati
verginalmente dal mare della Chiesa90 - come nel
quinto giorno della creazione, dopo la creazione del
90
Q u i si pu accennare e documentare solo brevemente questa
idea fondamentale per la teologia della Chiesa e del battesimo. Si
dovrebbe scrivere un'intera ' teologia dell'acqua ' della Chiesa primitiva, a cominciare dalle laudes acquae di TERTULLIANO (De bapt. 3).
Ci si avr in parte nello studio che seguir, ANTENNA CRUCIS, col
quale sia la presente ricerca sia quella sulla ' nascita di Dio ' verr
integrata con una sintesi di ecclesiologia patristica. - O g n i vita deriva
dall'umido, dall'acqua spiritualmente riscaldata: questa la prima
massima di ogni teologia patristica del battesimo, ed connessa con
le antiche concezioni. Cfr. quanto dice IPPOLITO, Elenchos 1, 8 (GCS
Hippolyt III, p. 14, 24) di Anassagora:
, 8 . L a sua idea persona
le, che fu poi accolta universalmente nella spiegazione dell'Exaemeron nella Chiesa antica, si trova in Elenchos io, 33 (p. 289, 20-22):
... ...
. Ci era gi presente,
velatamente, nelle famose frasi di TERTULLIANO, De baptismo 1 (CSEL
21, p. 201, 13s): I n aqua nascimur nee aliter quam in aqua permanendo salvi sumus; De bapt. 3 (p. 203, i o s ) : Primus liquor
quod viveret edidit, ne m i r u m sit in baptismo, si aquae animare n o verunt . - Cfr. anche le parole, certo retoriche ma n o n per questo
meno significative, di BASILIO, Hexaemeron, hom. 7, 1 (PG 29, 148 B) :
, , . - Tale
concetto ha un'espressione di particolare bellezza in SEVERIANO G A BALO, De mundi creatione Or. 4, 2 (PG 56, 458):
() ,
. Ci va congiunto con un'applicazione,
densa di significato, al battesimo. - Cfr. anche l'affermazione di A N A STASIO SINAITA (PG 89, 893 D ) , secondo la quale i pesci possono nascere
nell'acqua anche per generazione verginale. E infine le parole di A M BROGIO sul mare quale amoroso seno materno per i pesci. Queste
parole vengono applicate alla Chiesa: Hexaemeron 5, 3, 7 (CSEL 32,
1, p. 145, 19); 5, 3, 8 (p. 146, I9ss); 5, 4, 10 (p. 147, 20). E AGOSTINO,
De Gen. ad litt. 1, 5 (CSEL 28, p. 9, 20-23).

256

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

sole e della luna, dalle acque ricevettero la vita gli


animali acquatici. Vien perci spontaneo perfezionare
ed esprimere cos il concetto: la luna spirituale, dalla
cui tiepida acqua e dalla cui forza dominante sul mare
e su ogni produzione e generazione deriva la vita sulla
terra, la Chiesa, che nel ' fuoco ed acqua ' 91 del
battesimo produce la nuova vita. Essa dunque la
virginea e materna Selene che presiede al nostro battesimo : Necessariamente essa presiede al battesimo
(come la luna), perch la madre dei battezzati 92.
La Chiesa la ' energia ' 93, che esercita sull'acqua
soprannaturale il medesimo influsso che ha Selene sul
piano cosmico : Tutto ci, nella cui sostanza v' dell'acqua, dipende da Selene . Col noto giuoco di parole
che leggiamo nel Cratilo di Platone, la Chiesa vien detta
' Selene ' ossia , poich con la ' nuova
luce ' essa trasforma i ' neofiti ' in ' neofotisti ' 94.
questa un'altra spiegazione, densa di significato, del
battesimo, tratta dall'antichissima espressione ,
originariamente derivata senza dubbio soprattutto dal
concetto del Sol iustitiae. Il battesimo insieme illuminazione e generazione. Perci la Chiesa non soltanto
' forza illuminativa ' 95, ma anche ' genitrice dei bat91
Cos FIEMICO MATERNO, De errore prof. rei. 2 (CSEL 2, p. 77, 13)
chiama l'acqua battesimale. Egli trova il fondamento della sua affermazione in quel che abbiamo detto nella nota 89 : Illam (aquam)
quam despicis ignitam venerandi Spiritus maiestate decoratur :
l'acqua battesimale ' riscaldata ' dallo Spirito.
92
METODIO, Symposion 8, 6 (. 88, 17s).
93
Ivi (. 88, 19): .
94
Ivi (. 88, 19); PLATONE, Kratylos (409 ). - Cfr. ancora VEtymologicum Magnum (Gaisford, p. 709, 25): ,
'. .
95
Ivi 8, 5 ( 87, 4): .

LA CHIESA PARTORIENTE

257

tezzati ' 9 6 ; in altre parole la Selene spirituale che


1 1

trasmette la luce del soie e produce a un tempo la vita


con la sua acqua fresca, ma anche riscaldata dal sole.
L'altro teologo che ha sviluppato questa dottrina
della maternit della Chiesa, certamente nella scia di
un'antica tradizione (a noi attualmente inaccessibile)
dell'esegesi dell'Exaemeron, ANASTASIO SINAITA. Anastasio ben consapevole del divario esistente tra la sua
spiegazione mistica della Genesi e il carattere sobrio e
scientifico di Basilio, Eustazio e Crisostomo. Qui egli
dimostra chiaramente di non voler essere considerato
un origeniano 97 . Questo fatto ci spinge per a cercare
proprio nell'esegesi alessandrina il seme della sua ecclesiologia lunare. Ma non sappiamo a quale profondit
sia nascosto questo seme. Conosciamo solamente la
straordinaria e meravigliosa fioritura della dommatica
ecclesiale di questo monaco sinaitico, il cui profumo
contiene tutto quanto prima di lui stato detto intorno
a Selene nell'ambito del pensiero greco e cristiano.
L'esistenza terrena della Chiesa, la ' notte ' di questo
mondo nella quale splende Selene, ha avuto inizio al
momento della morte di Cristo, quando dal sangue del
suo cuore stata generata la Chiesa, e al tramontar
del sole s' levata la luna. E sar cos fino al giorno in
cui il Sole della giustizia risplender per sempre 9 8 .
96
97

98

Ivi 8, 6 (p. 88, 18): .


ANASTASIO

SINAITA,

Hexaemeron

(PG 89,

968 B C ) .

Ivi 9 (PG 89, 1002) : Per hoc discimus quod in Christi morte
exorta est et in lucem processit Ecclesia, quae quidem est costa. Q u a m obrem Christus quoque post m o r t e m punctus in uno latere, tamquam
ex scaturigine emisit sanguinem et aquam; hoc est mysterium et
regencrationem Ecclesiae per ignem et aquam . Anche qui dunque
l'acqua battesimale designata come ' aqua ignita ', naturalmente
in riferimento al 'battesimo di f u o c o ' di Mat 3,11.

258

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Nel corso di questa notte, nella quale Cristo, annientando se stesso, ha concesso alla Chiesa il dominio, si
evolve la vita; tutto ci che accade nel mondo non
che un nascere e rinascere, finch la notte non finisce:
Ut nos per ipsam (Ecclesiam) generemur et regeneremur, donec promota sit et praeterierit nox huius
saeculi, et rursus exortus fuerit Christus Sol iustitiae 99.
Tale notturno nascere e crescere ha il suo primo principio nella virt dell'acqua battesimale che la Chiesa,
luna spirituale, effonde. Quale sia il rigore dommatico
con cui Anastasio in tutta la sua simbologia delinea
la struttura fondamentale della rivelazione cristiana, lo
si pu desumere da quanto egli dice : Nam in caelis
quidem primas partes et primum locum Sol accepit,
quoniam super omnem principatum et potestatem Christus (qui est Sol intelligbilis) est in coelis, ut qui sit
ostium et introducens ad Patrem. In terra autem, ubi
humiliavit seipsum servi formam accipiens, voluntarie
dedit primas partes tamquam proprio suo corpori
Ecclesiae: dico autem mysterio baptismatis. Quomodo
enim in caelis ostium nostrum et via ad Patrem est
Christus, ita etiam in terra ostium nostrum et via ad
Patrem est baptisma, ad Christum per Ecclesiam 100.
Dietro a questa gerarchia dommatica - acqua battesimale, Chiesa, Cristo, Padre - riluce il mondo soprannaturale, di cui quello naturale solo una pallida immagine: sulla terra l'acqua, principio vitale, alla quale
presiede la materna Selene, che esercita il suo potere
su tutte le acque e che a sua volta dominata dalla
penetrante e radiosa luce di Elio; al di l di questo
99
100

Ivi 4 (PG 89, 903 D).


Ivi 5 (PG 89, 913 CD).

LA CHIESA PARTORIENTE

259

mondo c' invece la ' luce inaccessibile ' del placido


etere, il Padre Eterno. La struttura di questa, dommatica
cosmica, a noi gi nota dalla prima parte, nel venir
applicata alla terra s'arricchisce d'un nuovo elemento:
l'acqua della terra, dalla quale procede ogni forma di
vita, sta sotto il dominio della materna Selene, mediatrice, vicina alla terra e piena di luce celeste: essa
sotto il potere della Chiesa. Elio sfolgorante e il suo
calore essiccante: Cristo il fuoco che viene sulla
terra, brucia ogni peccato, fa maturare e seccare il
raccolto della terra, e infine ' battezza ' in acqua calda 101.
D'altra parte anche Selene illumina e bagna : Luna
autem, nempe Ecclesia, illuminat praedicans Trinitatem, humectat autem praebens baptismum 102. Selene
ha il dominio su tutte le acque , la Chiesa possiede
l'acqua dello Spirito Santo, cui si deve appunto la
rigenerazione : Luna vero habente gubernationem et
administrationem auctoritatis aquae et Spiritus Sancti,
qui a Christo Ecclesiae tamquam Lunae donatus est
et creditus... ut nos per ipsam generemur et regeneremur 103.
Se dunque i maestri della scienza del sole e della
luna affermano che da questi due luminari dipendono
e sono governate tutte le creature che si trovano sotto
la volta celeste 104, ci vale in un senso pi profondo
anche per la vita in seno alla Chiesa: la vita vien prodotta e conservata dall'amorosa azione congiunta del
101

Ivi
Ivi
103
Ivi
latina in
bra certo.
101
Ivi
102

4 (PG 89, 900 A; 903 D).


4 (PG 89, 900 A).
4 (PG 89, 903 D). - Disgraziatamente il testo della versione
questo punto disordinato. Qui citiamo solo quel che sem4 (PG 89, 903 C).

260

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

Sole e della Luna (il simbolismo lunare passa qui direttamente, ma in assoluta coerenza, nel campo ' uomodonna e Adamo-Eva ') : Et quomodo per virum
et mulierem nascitur unum corpus, ita indiscriminatim per haec duo luminaria natum est corpus populi
fidelis, Ecclesia, et ita aperte impletur illud: erunt duo
in carnem unam, et quod omnis caro constat ex quattuor elementis Solis et Lunae 105.
A questo punto la dommatica di Anastasio prosegue
con un infinitamente complesso, quasi barocco, intreccio delle tre linee: uomo-donna, Adamo-Eva, SoleLuna. Noi lo lasciamo da parte e volgiamo ora il nostro
sguardo all'aspetto propriamente teologico della generazione battesimale. L'acqua battesimale, dipendente
dalla luna, produttrice di vita perch a un tempo
calda e fresca. Infatti nel ' seno materno ' del fonte
battesimale discesa la calda luce del Sole per il tramite
della materna Selene. Portando il pensiero simbolico
105
Ivi 4 (PG 89, 905 C ) . La struttura della creatura, risultante
dall'unione di elementi cosmici, dal composto ' caldo-umido ', il
simbolo della soprannatura. C o m e 1' ' acqua infuocata ' nella Licia
il simbolo dell'unione della divinit con l'umanit in Cristo (ivi 3 :
PG 89, 887 D ) , cos anche la vita di grazia prodotta dal battesimo
un composto, risultante dal calore solare di Cristo e dall'acqua lunare
della Chiesa: Q u o m o d o enim ex duabus corporeis facultatibus
constat externus h o m o noster, nenipe ex Sole illuminante et sicco,
et ex humido et illuminante, nenipe Luna: ita etiam ex iisdem duabus rebus spiritualibus regeneratur et formatur h o m o noster internus,
qui ex Luna quidem, nempe Ecclesia, nascitur per aquam et Spiritum (ivi 4: PG 89, 911 D; 912 A). - Concetti perfettamente identici
si hanno in M A C R O B I O , Somnium Scipionis 1, 19, 23 (Eyssenhardt,
p. 551, 20-26). - Per il medesimo motivo la ' t i e p i d a ' acqua egiziana, il fruttifero Nilo, simbolo di Cristo e della vita del battesimo
(cfr. PG 89, 879 ; 886s; cfr. anche gli entusiastici Encomia Aegypti

di ANASTASIO: PG 89, 977-979). - A. HERMANN, Der Nil und die Chri

sten in Jahrbuch f. Antike und Christentum 2

(1959)

30-69.

LA CHIESA PARTORIENTE

261

in un naturalismo da noi appena percettibile, Anastasio


afferma : Tamquam semen hominis Sole praebente
suam lucem in utero piscinae suae coniugis, nempe
Lunae, quae est Ecclesia 106. La vita dello spirito vien
generata da quest'acqua calda. Tutto dipende quindi
dalla Chiesa. La Chiesa presiede ad ogni nascita dal
battesimo : Lumen in principatum noctis, hoc est,
quando nascentium infantium acceptura erat principatum ... quae apud nos Luna est Ecclesia 107.
Questa teologia del battesimo si rivela nella stessa
spiegazione della parola ' Selene '. Non nel solo senso
indicato da Platone Selene , lux nova 108;
in senso cristiano essa ora ' luce dei rigenerati ' :
Etenim ipsum eius (Lunae) nomen significat gratiam,
nempe baptismatis regenerationem. interpretatur , id est fulgor infantium et omnium
qui generantur utpote quod ab utero alia sit piscina.
enim est lux. Aut rursus Lunae fulgor est puerascens, propterea quod perpetuo generatur et regeneratur; quae quidem est perpetua regeneratio lucis baptis
109
matis . La spirituale Selene dunque la signora
della vita, la ' madre della vita ', come Eva 110. E se
106
Hex. 4 (PG 89, 905 D ) . La Chiesa perci il grande mare,
prima scuro, ma ora acqua luminosa (880 A; 334 D; 879 D ) , dalla
quale per generazione verginale, come pesciolini, nascono i cristiani
(914 B; 915 D; 916 B; 918 C) e nei cui abissi riposano le perle dei
misteri cristiani prodotte dalla luce solare, ossia dallo splendore del
Padre (880 A; 917 A).
107
Ivi 4 (PG 89, 902 B C ) .
108
Ivi 4 (PG 89, 90s A).
109
Ivi 4 (PG 89, 900 B C ) .
110
Ivi 4 (PG 89, 905 D ) : Eva interpretatur Vita. Vita autem
est etiam Ecclesia, exhibens perpetuam baptismatis regenerationem
et vitam, quae est per aquam et Spiritum, cuius Luna est causa, describens gratiam baptismatis .

262

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

nella natura si pu osservare un'attivit generativa e


qualche trasformazione nella vita che dipende dalla
luna, si tratta solo d'un simbolo della vita soprannaturale. Anastasio estrae dalle antiche fonti una grande
quantit di notizie intorno all'influsso della luna:
particolarmente loquace quando parla dell'Ibis egiziano, degli occhi delle scimmie che diventano pi
grandi quando la luna in fase crescente, della pietra
di Lychnis e del pesce che i Galli chiamano clopia,
dell'alta e della bassa marea 111. Tutto ci ha unicamente valore di simbolo : Cum ergo et corpora
mutentur et aquae crescant et decrescant in Lunae mu~
tationibus, haec mihi transferas ad seriem allegoriae
et videbis omnia omni ex parte congruere. Nam cum
crescit et promovetur Ecclesia, simul etiam crescunt
coetus populorum fidelium 112. Ci vale pure per il
mistico decrescere della Chiesa nella persecuzione e
nell'eresia: il mare dei credenti continuamente s'ingrossa e diminuisce, perch l'acqua del battesimo
sempre sotto il dominio della spirituale Selene : Discat
ergo omnis homo, quod in his aquis et per haec duo
caelestia luminaria, dico autem Christum et Ecclesiam,
consistunt, administrantur et conservantur tam ea quae
sunt in calis quam quae sunt in terra 113.
Non andiamo errati se affermiamo che in tutta la
letteratura patristica il simbolismo teologico della maternit della Chiesa non ha avuto una descrizione pi
particolareggiata. Basta per uno sguardo alla patristica
latina dell'Occidente per costatare che questa parte
111
ll2
ll3

Ivi 4 (PG 89, 904 ABC).


Ivi 4 (PG 89, 904 BC).
Ivi 4 (PG 89, 905 BC).

LA CHIESA PARTORIENTE

263

dell'ecclesiologia lunare si perpetuata anche per altre


vie. A indicarci, pur con scarsi accenni, la direzione
in cui si operato il passaggio dalle nozioni dell'antica
Selenologia alla simbologia cristiana ancora una volta
AMBROGIO. Solo da lui il medioevo ha potuto ricevere
questo antichissimo retaggio del pensiero greco e cristiano. Agostino, invece, non parla affatto di queste
cose.
Nella prima parte abbiamo gi visto donde venga
la spinta per il successivo sviluppo dell'ecclesiologia
di Ambrogio: la luna si annienta per riempire tutte le
cose : Minuitur Luna ut elementa repleat 114. Qui
sta il grande mysterium di Cristo ; infatti il fecondo annientamento che riempie tutte le cose non che una
imitazione di Cristo : Exinanivit eam, ut repleat, qui
etiam se exinanivit, ut omnia repleret 115. Il misterioso nesso tra annientamento e fecondit viene meglio
spiegato con l'aiuto delle antiche scienze naturali. Ora
risuona di nuovo al nostro orecchio quanto avevano
gi detto Plinio, Cicerone e Plutarco. Nel regno della
natura la luna svolge una funzione simile a quella
dell'astro fratello e sposo : Siquidem in id se induit
ministerium, in quod et frater: ut illuminet tenebras,
foveat semina, augeat fructus 116. Ma il suo ' potere
di trasformare ' 117 diverso da quello dell'energia
solare. Ci che il sole assorbe durante il giorno col
calore della sua luce penetrante ed essiccante, la luna
lo restituisce durante la notte spandendo la feconda
114

AMBROGIO, Hexaemeron 4, 8, 32 (CSEL 32, 1, p. 137, 19).

115

Ivi (p. 137, 21s).


Ivi 4. 7. 29 (p. 134. 14-16).
Ivi 4, 8, 31 (p. 136, 7)

116
117

264

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

rugiada: Nata et ipsa Luna larga roris adseritur.


Denique, cum serenior nox est et Luna pernox, tunc
largior ros fertur arva perfundere 118 .
Questa l'antichissima dottrina della tiepida acqua
lunare. Ambrogio si richiama qui all'esperienza (l'esempio che egli adduce - uno che dorme all'aperto e che
al mattino si sveglia irrorato dalla rugiada lunare -
preso per da Plutarco) e all'opinione di alcuni dotti
cristiani 119, fra i quali senza dubbio Basilio. Lo si
dimostra con gli esempi in voga presso gli antichi.
I molluschi del mare e il midollo degli alberi, alta e
bassa marea, rugiada e pioggia: tutto risente del crescere e decrescere della luna.
Ci sembra invece che in Ambrogio manchi l'applicazione di tali concetti alla Chiesa. A questa il Vescovo
di Milano accenna qua e l, come quando a proposito
della rugiada lunare cita da Cant 5,2 le parole dello
Sposo Cristo alla Sposa, la Chiesa 120, quando suc118

Ivi 4, 7, 29 (p. 134, 18-20).


Ivi 4, 7, 30 (p. 135, 9s).
120
Ivi 4, 7, 29 (p. 134, 22-24). In un altro passo sul medesimo
testo ( caput meum repletum est rore ) Ambrogio d una spiegazione pi precisa, indicandoci chiaramente il rapporto tra luna e
rugiada, come pure il simbolismo in ordine alla Chiesa: De virginitate
12 (PL 16, 284 A): Sicut enim ros caeli nocturnas amovet siccitates,
ita ros Domini nostri Iesu Christi nocturnis et saecularibus tenebris
aeternae vitae stillavit humorem . - Il simbolismo cristiano della
' rugiada della grazia ', dell' ' acqua rinfrescante dello Spirito ', di
particolare importanza anche per la formulazione della preghiera
liturgica, in stretto rapporto con le antiche raffigurazioni della luna
dispensatrice della rugiada, bench si debba aggiungere espressamente
che ebbe un peso rilevante anche l'influsso di diversi passi scritturistici
(Gen 27,28; Deut 32,2; Giud 6,37; Cant 5,2; Sai 71,6; Dan 3,50),
che dovevano presupporre un'indentica osservazione della natura.
La simbologia della rugiada si sviluppa in due tempi. Prima l'incarnazione stessa viene interpretata come discesa della celeste rugiada
119

265

LA CHIESA PARTORIENTE

cessivamente avverte che la ' pienezza degli elementi '


ha luogo nella Chiesa, vera luna. Il riferimento alla
Chiesa diviene esplicito in un sol luogo, allorch Ambrogio racconta una delle sue esperienze personali dell'attivit pastorale d'ogni giorno. Durante un periodo di
siccit anche i cristiani vicini al Vescovo dicevano:
Ecce neomenia dabit pluviam 121. Il significato pieno
di questa espressione certamente identico a quello
del motto greco : Nel sinodo Selene diviene dispensatrice d'acqua . La stessa cosa ha predicato pi tardi
MASSIMO DI TORINO in una forma chiaramente intonata
ad Ambrogio : Grandis ergo ratio Lunae, immo grande
mysterium: exinanivit se lumine, ut universa recreet
humore et imbre 122. Ambrogio racconta perci di
aver gioito perch la pioggia non cadde finch non
fu mandata in seguito alla preghiera della Chiesa.
dalle ' a c q u e superiori', dall'etereo cielo cristallino: ci avviene nel
silenzio e inavvertitamente come la discesa della rugiada nelle notti
del plenilunio. Cfr. ORIGENE (GCS Origenes VII, p p . 511s. 513. 514);
IPPOLITO (TU 23, 2, p. 47, e i testi paralleli in Ambrogio); M E T O D I O
(GCS Methodius, p. 488, 12-15); GIROLAMO (PL 26, 1028 C ) ; T E O DORETO

(PG

80,

1433 A ) ;

AMBROGIO

(PL

16,

1067 A ) ;

PS.-AIMONE

(PL 116, 435 ) : PIETRO LOMBARDO (PL 191, 661 C D ) . - La celeste

rugiada vien poi posta in relazione con la grazia dello Spirito, a noi
concessa mediante l'incarnazione che opera dello spirito. Lo Spirito, come detto quasi testualmente gi da IPPOLITO nel suo commentario al Cantico dei Cantici ( T U 23, 2, p. 48), in aestu temperies , acqua rinfrescante, poich egli rugiada dell'acqua del cielo
superiore, fatta evaporare dal calore delle stelle. Cfr. ORIGENE (PG 14,
1038 C). - Lo Spirito come rugiada che rinfresca le anime: O R I GENE (GCS Origenes I, p. 28, 19-21 ;) CLEMENTE ALESS. nell'inno
ai pedagoghi v. 50 (GCS Clemens , . 292; cfr. anche II, p. 170,
9); Eclog. proph. 8 (GCS Clemens III, p. 138, 33). - Questa rugiada
della grazia vien donata esclusivamente dalla Chiesa: ILARIO (PL 9,
749 B C ) .
121
123

Hexaemeron 4 7, 30 (p. 135, 14-19)MASSIMO D I T O R I N O ,

Homil.

101

(PL

57,

487 C ) .

266

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Questa una prova chiara che non ci si deve attendere


la pioggia in coincidenza con l'inizio della fase crescente della luna, ma per la misericordiosa preveggenza
del Creatore .
Qual vera luna, la Chiesa dunque anche la grande
dispensatrice della rugiada e la madre universale, che
genera alla vita mediante il sacramento del battesimo.
MASSIMO DI TORINO raccoglie ancora una volta la simbologia prima descritta da Ambrogio, presentando
alcuni concetti in forma ancor pi chiara di quanto
non abbia fatto il grande Vescovo di Milano : Recte
piane Lunae comparatur Ecclesia, quoniam et ipsa nos
lavacri rore perfundit et terram corporis nostri baptismatis rore vivificat 123. Ma d'ora in poi l'intima forza
di questo simbolo resta inoperosa. Certo si conserva
fino al medioevo il concetto della luna dispensatrice
d'acqua, che tramite BEDA e ISIDORO DI SIVIGLIA si
ricollega alle antiche fonti, cio a MACROBIO, IGINO
e PLINIO 124 . Ma non si parla pi d'un'applicazione
simbolica di questo concetto alla Chiesa. In GREGORIO
MAGNO si incontra una sola volta un richiamo propriamente teologico-morale alla tiepida acqua lunare 125.
123

Ivi (PL 57, 488 ).

1 2 1

ONORIO DI AUTUN, De imagine mundi 1, 69 (PL 172, 138 C):

(Lunae) corpus est ... natura igneum sed aqua permistum, unde et
proprium lumen non habet, sed in modum speculi a Sole illuminatur. Et ideo Luna, id est a luce nata nominatur . Cfr. anche I, 62
(PL 172, 137 C): Ros de aere venit quando aquis gravatus rigore
noctis et Lunae splendore distillat . BONAVENTURA, In II Sent. d. i4>
p. 2, a. 2 (ed. Quar. II, p. 360 b) : Unde quia Luna ex virtute sibi
indita cum adiutorio luminis aspectum habeat super humorem, ideo
per suam innuentiam humidum augmentat et ad eius praesentiam
excrescunt maria .
125

GREGORIO M., Moralin in Job 22, 7 (PL 76, 221 BC).

LA CHIESA PARTORIENTE

267

Nella Clavis Melitonis si ha pure qualche accenno, e


nei supplementi di TOMMASO DI CHANTIMPR la luna
detta humorum mater e si allude a Maria Mater gratiarum126. Qualcosa di analogo si potrebbe trovare
anche in altri scritti teologici del medioevo 127. C'
infatti chi ha studiato nuovamente la simbologia della
maternit della Chiesa, vera luna. Si tratta precisamente
di ISIDORO DI SIVIGLIA, il grande intermediario fra il
pensiero antico e dell'antichit cristiana e il medioevo:
Item sicut Luna larga est roris et dux humentium
substantiarum, ita Ecclesia baptismi et praedicationum.
Et quemadmodum Luna crescente crescunt omnes fructus atque ea minuente minuuntur, non aliter intelligimus Ecclesiam, in cuius incremento proficimus cum
ipsa 128. Sotto il vivo e continuato influsso di questa
antica ed anche cristiana tradizione che abbiamo cercato
di illustrare, nei rilievi del campanile del Duomo di
Firenze stata rappresentata la luna, verginale e materna dispensatrice dell'acqua viva che scaturisce da
una fonte, e signora del mare del tempo, che ne segue
le leggi: Domina aquae 129. E DANTE ha descritto l'ascesa
dello spirito alla sfera della ' prima stella ', ossia della
luna, sempre vicina alla terra ma anche celeste ed eterna, non solo in virt dell'incomparabile potenza del
suo genio poetico, ma anche in base all'antichissima
tradizione. Entrando nella santa atmosfera della ' eterna
126

CLAVIS MELITONIS 3, 6 (ed. Pitra, Spicil. Solesm. II, p. 65).


Cfr. VINCENZO DI BEAUVAIS, Speculum naturale 16, 10 (Strasburgo 1474); ALANUS AB INSULIS, Liber de distinctionibus (PL 210,
842 CD; 843 AB).
I27

128

ISIDORO DI SIVIGLIA, De natura rerum 18, 6 (PL 83, 992 AB).

129

Cfr. KNSTLE, Ikonographie der christlichen Kunst, . , Friburgo

1928, p p . 140s. 168ss.

268

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

margherita ', qualcosa di misterioso lo circonda come


una nube interamente irrorata di luce, come acqua
limpida attraversata dagli infuocati raggi del sole 130.
questo un simbolo mirabile della divina unione alla
quale l'anima umana tende ardentemente nel suo cammino dall'oscurit della terra alla purissima luce del
Padre Eterno:
Per entro s l'eterna margherita
Ne recepette com'acqua recepe
Raggio di luce, permanendo unita .

130

Paradiso II, 31-36.

LA CHIESA
RAGGIANTE

Il materno generare della Chiesa, il suo crescere e


diminuire, il ripetuto appressarsi allo splendore del
plenilunio nell'orbita dell'annientamento mortale di
Cristo, che continuamente si rinnova, ha un solo scopo :
avvicinarsi al sorgere della luce perfetta in quel grande
giorno , come dice METODIO, il finale permanere cum
Sole, che per Agostino l'essenza della speranza cristiana. Il mistero della Chiesa visibile e terrena di :
ordine escatologico. La sua natura terrena pu essere
percepita solo mediante uno sguardo al suo fine ultimo,
o, meglio, a partire dal fine ultimo. La meta del mistero
della Chiesa la risurrezione della carne, che prende
l'avvio dalla rigenerazione battesimale operata dalla
Chiesa e alla quale la Chiesa, attraverso tutti i simboli
battesimali, orienta lo sguardo dei fedeli come alla
ultima e prima verit '. La risurrezione della carne
dunque per l'antica ecclesiologia cristiana la spiegazione
ultima, appassionatamente elaborata e difesa, del mistero in Cristo e nella Chiesa. Ma essa anche la verit
pi discussa nel sublime ideale dell'antica spiritualit.
Riferendosi direttamente alle idee sulla natura della
Chiesa, AGOSTINO dice : In nulla re sic contradicitur

270

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

fidei christianae quam in resurrectione mortuorum 1.


Egli vede nella ripetizione continua delle fasi lunari
un simbolo estremamente chiaro della risurrezione finale. dunque per continuare e concludere l'esposizione
dell'ecclesiologia patristica che noi ora presentiamo,
qual breve compendio dell'antica simbologia lunare
cristiana, il nesso tra Chiesa e risurrezione della carne,
indicando insieme da quali immagini della luna anche
quest'ultima tesi della dottrina ecclesiologica cristiana
ha tratto il suo valore simbolico 1a.
Gli antichi pagani e cristiani nutrivano una sacra
simpatia per i fenomeni del cielo stellato. Sappiamo
da Basilio e da Ambrogio che i fenomeni cosmici del
mutamento e dell'ecclisse della luna portano tristezza 2.
Non solo i pagani, ma anche i cristiani fino all'inizio
del medioevo seguivano commossi il fenomeno dell'ecclisse lunare e lanciavano all'astro sofferente nella
notte il grido pieno d'angoscia: Vince Luna 3. Si trat1

AGOSTINO, Enarr. in Ps. 88, $ (PL 37, 1 1 3 4 C ) .


Riguardo alla suesposta (parte 2) simbologia della ' natura
umida della luce lunare ' dobbiamo ora aggiungere che gi ORIGENE,
In Evang. Matth. 13, 6 (GCS Origenes X, p. 193, 18s) l'aveva presentata come opinione degli antichi medici. Cfr. A. HARNACK (TU
42, 4, p. 103) e soprattutto F. J. DLGER, Der Einfluss des Origenes
auf die Beurteilung der Epilepsie und Mondsucht im christlichen Altertum
in Antike und Christentum 4 (1934) 95-109. Dlger cita qui (. ,
nota 43) u n passo da FILOSTORGIO, Hist. Eccl. 8, i o (GCS Philostorgius,
p. i n , I2ss), in cui si dice la stessa cosa.
1

2
BASILIO, Hexaemeron, h o m . 6, io (PG 29, 141 D) :
. - AMBROGIO, Hexaemeron 4, 8, 31 (CSEL 32, , .136,
22s) : N a m si te Lunae contristat occasus quae se semper reparat
ac reformat .
3
Questo era anche il rimprovero dell'egiziano SCENUTE D'ATRIPA
ai suoi concittadini pagani che adoravano il Sole e la Luna dicendo:
Salve, Sole! Vinci, Luna! Cfr. F. J. DLGER, Sol salutis, 2 ed.,
Mnster 1925, . 51, nota 2. La stessa espressione condannata pure

LA CHIESA RAGGIANTE

271

tava evidentemente d'una superstizione profondamente


radicata, contro la quale i Padri hanno condotto una
lotta instancabile. Ma proprio la tenace resistenza con
la quale alcune credenze s'erano conservate dimostra
la presenza in esse di qualcosa di pi profondo. Qui
vivono ancora le antiche e mai del tutto scordate immaginazioni, alle quali solo il pensiero e la preghiera
dei greci ha saputo imprimere una forma precisa:
il destino della notturna Selene un simbolo del destino dell'anima umana; al di l della luna e della sua
mutevolezza votata al dolore v' il regno tranquillo
e immutabile dello spirito, donde derivano le anime
e al quale queste desiderano ardentemente ritornare;
quaggi, al di sotto della luna, tutto buio, infestato
di demoni e succubo a un cieco destino.
Se voghamo comprendere il simbolismo per il quale
la teologia patristica ha considerato la luna come figura
della futura risurrezione e santit, dobbiamo cercare
di precisare le linee di questa tesi cosmica e mistica
dell'antica religiosit lunare. E stato specialmente PoSEIDONIO a inserire la selenologia aristotelica in un
sistema mistico-naturale di indole popolare 4. Selene
in un Capitulare carolingio: Indiculus superstitionum et paganiarum 30:
De Lunae defezione, quod dicunt: Vince, Luna! (MG Leg. II, 2, . 83). Cfr. CESARIO D'ARLES, Serm. 52, 2, 3 (ed. Morin I, p. 221); Serm 13, 5

(Morin I, p. 65).
4
Cfr. quanto IPPOLITO, Elenchos 1, 4 (GCS Hippolyt III, p. 9,
22ss) presenta come opinione di ERACLITO : Tutto lo spazio che ci
circonda pervaso dal male, che si estende dalla terra fino alla luna,
ma non va oltre, perch lo spazio che sovrasta la luna completamente puro . - La tesi di ARISTOTELE diventata fondamentale. Ecco
come la presenta IPPOLITO, Elenchos 7, 19, 2 (GCS Hippolyt III, p. 194,
3ss): 6 '
-9'

272

L'ECCLSIOLOGIA DEI

PADRI

considerata come la stella del cielo che nello spazio


cosmico segna il confine tra le regioni della terra e del
cielo. Tale escatologia lunare vien poi rifinita nel sistema filosofico-mistico della tarda Stoa e dei Neopitagorici e nella religiosit misterica. Nella regione sublunare c' l'aria 'buia', tutto mortale e debole 5 , con
la sola eccezione dell'anima spirituale, che ha origine
dallo spazio che sta al di l della luna, dall'etere, dal
fuoco. CICERONE ha insegnato queste cose nel Somnium
Scipionis : In infimo orbe Luna radiis Solis accensa
convertitur. Infra autem iam nihil est nisi mortale et
caducum, praeter animos munere deorum hominum
generi datos, supra Lunam sunt aeterna omnia 6.
7
8
9
PLUTARCO e APULEIO , come pure FILONE , che tanto
ha influito sul pensiero cristiano, contemplando il cielo
illuminato dalla luna provano gli stessi sentimenti. Al
di l della luna, ' dietro la luna ', dove comincia la
,
, ... )
repovoiqt . - Cfr. . WENDLAND,
Philos Schrift ber die Vorsehung, Berlino 1892, . 68, nota I. Ancora
. WENDLAND nell'apparato critico al testo di Ippolito (GCS Hippolyt III, p. 194) - E, PFEIFFER, Untersuchungen zum griechischen Stern
glauben, Lipsia 1916, . ii9ss.
5
Per tutta la questione cfr. F. J. DLGER, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, Mnster 1918, p. 50s.
6
CICERONE, Rep. VI, 4, 17 (Mller, p. 374, 4-8).
7
PLUTARCO, Quaest. conv. IX, 14, 2 (IV, Bemardakis, p. 384, 15 p. 385, 1).
8
APULEIO, De mundo 2 (Hildebrand II, p. 344) : Ultima omnium
Luna, altitudinis aetherae principia disterminans, quae divinas et
immortales vivacitates ignium pascens ordinatis ac semper aequalibus invectionibus solvitur atque reparatur .
9
FILONE, De spec. leg. I, 85 (Cohn-Wendland V, p. 32); De vita
Moys. 2, 121 (Cohn-Wendland IV, p. 228).

LA CHIESA RAGGIANTE

273

' metafisica ' 10, tutto pieno del sanctus aether 11, tutto
immortale e divino, santo e immutabile 12. MACROBIO, tanto apprezzato nel medioevo, afferma : Omnia
haec quae de summo ad Lunam usque perveniunt,
sacra, incorrupta, divina sunt, quia in ipsis est aether
semper idem nec umquam recipiens inaequalem varietatis aestum. Infra Lunam et aer et natura permutationis pariter incipiunt et sicut aetheris et aeris ita divinorum et caducorum Luna confinium est 13. Solo
l'anima originaria di lass, come scintilla che si stacca
dall'etere, goccia d'acqua cristallina proveniente dal
cratere del cielo 14. La regione al di l della luna, anzi
10
IPPOLITO, Elenchos 7, 19, 4 (GCS Hippolyt III, p. 194, 15-17).
Cfr. W. JGER, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des
Aristoteles, Berlino 1912, . I77ss.
11
APULEIO, De mundo 3 (Hildebrand II, p. 344).
12
Cfr. ancora CICERONE, De nat. deor. II, 21 56 (Piasberg, p . 70,
28ss); IPPOLITO, Elenchos 1, 20, 6 (GCS Hippolyt III, p. 25, 2s). La gno
si di Bardesane ha incorporato nel suo sistema la divisione aristotelica ;
cfr. IPPOLITO, Elenchos 7, 24 (GCS Hippolyt III, p. 202, 2-5). EZNIK DI
KOLB raccoglie queste idee in breve sintesi nel suo trattato contro le
eresie, 3, 4 (BKV 2 57, p. 131): I pitagorici e i peripatetici insegna
no ... a considerare immortale tutto ci che nella luna e al di sopra
della luna, mortale, invece, tutto ci che si trova al di sotto di essa .
13
M A C R O B I O , Somn. Scip. 1, 21, 33 (Eyssenhardt, p. 566, 15-21). Dipende in buona parte da Macrobio, nel nono secolo, lo P S . - B E D A ,
De mundi caelestis terrestrisque constitutione (PL 90, 88iss).
14
L'anima come ignis aetherius; cfr. M A C R O B I O , sopra nota 13. L'anima come gutta caelestis, caduta sulla terra dalla
' fonte della luce ' ed ora nuovamente restituita alla fonte: SINESIO
01 CIRENE, Hymn. 3, v. 713SS (PG 66, 1603). - Sul platonico
{Timaios 41 D; Leg. VI, 773 D ) , dal quale defluiscono le anime, cfr.
ARNOBIO, Adv. nat. 2, 25 (CSEL IV, Reifferscheid, p. 68, 14-17);
2, 52 (p. 89, 3-5). - Su questo celeste e il ' celeste corno della
luna ', cfr. IPPOLITO, Elenchos 5, 8, 4 (GCS Hippolyt III, p . 89, 25)
e R. REITZENSTEIN-H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus
aus Iran und Griechenland, Lipsia 1916, . I05ss; E. PFEIFFER, Unter
suchungen z. griechischen Sternglauben, p. 126, nota 1; W . PASCHER,

, Paderborn 1931, . 108.

274

L'ECCLESIOLOGIA D E I PADRI

la stessa luna, dunque la patria alla quale l'anima desidera far ritorno. Selene la ' terra olimpica ' 15, la
terra aetheria 16, l'ultima divinorum 17, che, pur a noi
vicina, appartiene tuttavia interamente al campo dell'immortalit, in quanto composta di ' fluida luce ' e di
' etereo fuoco ' 18. Lass salgono le anime dei buoni
e di quanti vengono purificati attraverso i misteri.
Esse sostano nell'aria tranquilla che circonda la luna,
finch non saranno degne d'ascendere ancor pi in
alto, nel cielo dell'etereo fuoco 19.
Ben diversa la situazione nell'oscuro spazio sottostante la luna. Qua dimorano i demoni 20. particolarmente significativa la descrizione che ne fanno ARISTO15

PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 21 (V, Bernardakis, p. 443, 22).


M A C R O B I O , Somn. Scip. 1, 19, 8 (Eyssenhardt, p. 549, 4).
17
Ivi, 1, 21, 28 (p. 565, 23).
18
Ivi, (p. 459, 14ss).
19
Sulle raffigurazioni orfico-pitagoriche di Selene come la patria
delle anime e della beatitudine, cfr. PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae
28 (V, Bernardakis, p. 466s) ; LUCANO, Bell. civ. IX, vv. 5-9 (Housman,
p. 255). - Le fonti per la medesima dottrina nella Stoa sono raccolte
in ARNIM, Stoic. vet. fragm., v. II, p. 8i2ss. - Cfr. TERTULLIANO, De
anima 54 (ed. J. H. Waszink, Amsterdam 1933, p. 180, e il commentario corrispondente p. 280). - Anche in GIAMBLICO il beato regno
degli spiriti situato tra la luna e il sole. Cfr. G I O V A N N I L I D O , De
mensibus 4, 149 (Wnsch, . 167, 23-26). - Per l'intera questione
cfr. E. R O H D E , Psyche (9 e i o ed., Tubinga 1925) . II, . 131. 19539 32; . NORDEN, . Vergilius Maro, Aen. VI, 3 ed., Lipsia 1926,
. 23-26; R . REINHARDT, Kosmos und Sympathie, Monaco 1926,
p . 308SS. - Sul viaggio lunare delle anime cfr. E. R O H D E , Der griechisch?
Roman und seine Vorlufer, 3 ed., Lipsia 1914, . 288, nota 2; W. B o u s SET, Die Himmelsreise der Seele in Archiv f. Religionswiss. 4 (1901)
235. - Sul viaggio lunare secondo gli Ermetici cfr. RE Vili (1912)
e. 812 (KROLL).
16

20
Sulla regione dei demoni al di sotto della luna cfr., oltre alle
due opere di F. J. DLGER (sopra, note 3 e 5), anche R. HEINZE, Xenocrates, Lipsia 1892, p. 192; E. R O H D E , Psyche, . II, . 319> nota 3;
J. KROLL, Gott und Hlle, Lipsia 1932, . 58ss.

LA CHIESA RAGGIANTE

275

TELE e la STOA: tutto quanto si trova al di sotto della


luna soggetto al dominio del fato, dell'inesorabile
destino 21. In questa convinzione radicata l'angosciata
brama degli antichi di conoscere, mediante la scienza
occulta dell'astrologia, le leggi della rivoluzione degli
astri, per svincolarsi cos dall'ineluttabile dominio del
fato 22. I culti misterici non potevano promettere ai
loro fedeli niente di pi gradito che la libert dal destino. La luna, nella persona di Iside, colei che impedisce gli influssi nocivi delle stelle ; il devoto di Iside
vien liberato dalle spire del fato per la bont della materna da 23. L'adepto della religione ermetica crede di
potersi librare al di sopra della sfera del destino come
uomo saggio e perfetto 24. In occasione dell'oscuramento
di Selene nel novilunio si cerca di venirle in aiuto, scacciando col rumore lo stormo dei demoni sublunari e
augurando la vittoria alla ' sofferente ' Selene, evidentemente nel timore che anche la stella che delimita la
beata regione dell'eterea pace possa essere colpita da
21
Per la negazione aristotelica della preveggenza al di sotto
della luna cfr. T A Z I A N O , Or. ad Graec. 2, 8 (Otto VI, p. 10); C L E MENTE ALESS., Protr. 5, 66, 4 (GCS Clemens , . 51, 2s); Strom. 5,

! 3 , 90 (GCS Clemens III, p. 385, IQSS); IPPOLITO, Elenchos 7, 19 (GCS

Hippolyt III, p. 194, 6) : TEODORETO, Therapeut. 6 (PG 83, 957 A) ;


ivi 5 (PG 83, 941 A). Cfr. anche RE VII (1912) ce. 2622-2645 ('Heimermene ' di W . GUNDEL) ; W . GUNDEL, Beitrge zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene, Giessen 1914.
22
Sul rapport tra astrologia e fede nel fato cfr. F. C U M O N T ,
Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931,
. I2SS. - Ivi, p. 298, nota 61, si ha pure una sintesi della letteratura
apologetica cristiana contro la fede nel fato.
23
APULEIO, Metamorph. 11, 25 (Hildebrand , . 1078, 13s);
l i , 6 (, . 1005, 9) Cfr. . KERN, Die Religion der Griechen, v. III,
Berlino 1938, . 141.
24
Cfr. R E Vili (1912) e. 812 (KROLL).

276

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

qualche sventura 25. Con la maga si cerca di tirar gi


la luna, per impossessarsene e partecipare cos della sua
forza ultramondana e della sua libert dal dominio del
destino 26. Si portano piccole lune d'oro come ornamento e difesa contro i demoni, e vengono date in
dono per il compleanno, dato che la luna presiede al
nostro destino e da essa dipende ogni generazione 27.
Si spiega poi che la lunula d'avorio che i patrizi romani
appendevano alla scarpa simbolo della vita futura
sulla luna, e che dopo la morte le anime avranno di
nuovo la luna ai loro piedi 28, saranno quindi nello
spazio tranquillo che sovrasta la luna. Le idee religiose
25
PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 29 (V. Bernardakis, p. 468,
i6ss). Il rumore che si fa durante l'ecclisse lunare diretto contro i
demoni della regione sublunare. - Per l'intera questione cfr. W.
ROSCHER, Selene, p. 89SS; RE VI (1909) cc. 2331-2337 ('Finsternisse'

di B O L L ) .
26
La magia delle donne ' tessaliche ', l'attrarre in basso la luna,
era una delle pratiche magiche pi diffuse nell'antichit, fin nel cuore

del cristianesimo. Cfr. BASILIO (PG 29, 145 A) ; AMBROGIO (PL 16,

1027 C; CSEL 32, 1, p. 138, 22ss); EUSTAZIO (PG 18, 721 D ) ; A G O STINO, Civ. Dei i o , 16 (CSEL 40, p. 474, 26s): la luna viene invitata
a scendere sulla terra per effondere la sua forza sulle erbe , come
si legge in una citazione da L U C A N O . - Sulle pratiche chimiche di
questa maga lunare ci informa IPPOLITO, Elenchos 4, 37 (GCS Hippolyt III, p. 62, I9ss). Per tutta la questione cfr. ancora W. ROSCHER,
Selene, pp. 85-89. - Sul perpetuarsi di questa maga lunare fino all'epoca carolingica, cfr. R A B A N O M A U R O , Homil. 42 (PL n o , 78-80).
D A C L IX, 2 (Parigi 1930) ce. 2707-2715 ( ' L u n a ' di LECLERCQ).
27
PLAUTO, Epidicus 640 (Goetz-Schoell, I, 3, p. 124): N o n
meministi me auream ad te afferre natali die lunulam ?
28
CASTORE DI R O D I , fragni. 25 (ed. C. Mller, Parigi 1845,
p. 181), il quale, secondo Plutarco, ha spiegato in senso pitagorico
gli usi r o m a n i :

. Cfr. anche C . . LOBECK, Aglaophamus (Knigsberg 1829), v. I, p. 169; H. BLMNER, Die rmischen
Privataltertmer, Monaco 1911, p. 224s.

LA CHIESA RAGGIANTE

277

della tarda antichit - con le quali anche la Chiesa ha


dovuto esprimersi - in molti casi erano indubbiamente
rozze superstizioni astrologiche, ma anche, sempre in
un clima altamente spirituale, un vivo sentimento dell'unione con la divinit e dell'ardente desiderio dell'aldil. Tale sentimento s'accende alla vista del cielo
illuminato da Selene e dal suo coro di stelle. Nella
notte scintillante di stelle lo spirito si inebria della
luce che il fuoco dell'etere gli irradia; sulle ali dell'entusiasmo esso s'innalza sul sacro coro degli astri e ne
segue gli armoniosi movimenti; ' diviene partecipe
della loro immortalit e ancor prima della morte si
intrattiene con gli di ' 29.
A tale brama, che nella sua inquietante ed opprimente incertezza tanto commovente, d ora una risposta la chiara e ferma professione di fede della Chiesa
nella risurrezione della carne. L'incontro dello spiritualismo greco della tarda antichit col dogma della
risurrezione della carne, professato dalla Chiesa con
tanta fermezza, uno dei capitoli pi avvincenti del
confronto fra il cristianesimo e il mondo antico 30. Come
abbiamo gi visto, AGOSTINO ha fatto notare che i
pagani han guardato con molto interesse alla sopravvivenza dell'anima separata dal corpo, mentre non
hanno potuto credere alla sopravvivenza del corpo 31.
29

F. CUMONT, Die orientalischen Religionen im rmischen Heiden-

tum, . 163. L'ultimo testo citato di VETTIO VALENTE 9, 8 (Kroll,

p. 242, 16). Cfr. anche F. CUMONT, Le mysticisme astrai in Bull. Acad.


Belgique (1909) 279SS.
30
Cfr. K. PRMM, Der christliche Glaube und die altheidnische
Welt, Lipsia 1935, . II, pp. 355s. 476s; K. PRMM, Christentum als
Neuheitserlebnis, Friburgo 1939, pp. 449-465.
31
AGOSTINO, Enarr. in Ps. 88, 5 (PL 37, 1134D): Nam de
animi immortalitate multi etiam philosophi gentium multa disputa-

278

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

A distanza di secoli la situazione era dunque ancora


identica a quella di cui si lamentava Paolo nell'Areopago di Atene agli inizi della predicazione cristiana 32.
Anche nel pensiero della tarda antichit, specialmente nell'ambito della religiosit misterica, si sono
conservate per delle tracce d'una vaga idea della
risurrezione dei corpi 33. Qui s'inserisce la predicazione
della Chiesa. Ben presto nei tanti trattati degli antichi
teologi cristiani intorno alla risurrezione della carne
si volge lo sguardo al cielo stellato, luminoso simbolo
dell'aldil. Selene il grande esempio della risurrezione
che si compie nella Chiesa e in tutti quelli che vengono
generati dal suo seno materno. Gi il Veggente di Patmos aveva insegnato a considerare la Chiesa come la
grande donna che sta sulla luna, al di sopra d'ogni
mutevolezza, della corruttibilit terrena, della legge del
fato, sopra il ' regno dello spirito di questo mondo ' 34.
verunt, et immortaler esse animum humanuni pluribus et multiplicibus libris conscriptum memoriae reliquerunt. Cum ventum fuerit
ad resurrectionem carnis, non titubant, sed apertissime contradicunt,
et contradictio eorum talis est, ut dicant fieri non posse ut caro ista
terrena possit in caelum ascendere. Ideo Luna ista perfecta in aeternum,
et adversus omnes contradictores testis in caelo fidelis .
32
At 17, i8ss. Cfr. anche 1 Cor 15,12.
33
Cfr. K. PKMM, Der christl. Glaube, . II, . 367s.
34
Apoc 12,1:
. Non qui il caso di recensire gli
innumerevoli tentativi d'una spiegazione storico-religiosa della visione,
n possibile indicare quanto siano state diverse le spiegazioni date
nel corso dell'antica esegesi cristiana. Cfr. l'esposizione sintetica di
E. B. ALLO, Saint Jean. L'Apocalypse, 2 ed. Parigi 1921, pp. 167-179
(Exc. 26 : Les prtendues origines juives ou astronomiques ou mythologiques de la vision du ch. XII). - Bench anche nell'Antico Testamento si parli della luna come simbolo della mutevolezza e della
stoltezza (mentre il sole viene indicato come simbolo dell'immutabile sapienza), cfr. Ecdi 27,11, tuttavia per la spiegazione della visione

LA CHIESA RAGGIANTE

279

La prima cosa che la Chiesa, in un senso completamente


diverso da quello delle religioni misteriche, prometteva ai suoi neofiti era la libert dal destino delle stelle.
Noi siamo al di sopra del fato e conosciamo non i
demoni dei pianeti, ma il solo infallibile Signore del
mondo ! 35. Tutti gli astri, infatti, come si legge nella
lettera a Diognete, serbano fedelmente i misteri del
Logos e Selene obbedisce al comando del Logos 36.
Questa liberazione avviene nel battesimo. Nel capitolo
sul battesimo, nella sua prima Apologia, GIUSTINO
afferma che i battezzati non son pi figli della costrizione 37. CLEMENTE ALESSANDRINO ci ha conservato
negli Excerpta ex Theodoto delle frasi che dimostrano
quanto fosse viva l'interpretazione del battesimo come
liberazione dalle catene del destino. L'acqua pneumatizzata del battesimo estingue l'incendio della ,
la provvidenza di Cristo prende il posto del fato sublu
nare, che non ha leggi:
, -9-
3 8 .
dell'Apocalisse ci si pu pure riferire (ci che finora non stato fatto
in misura sufficiente), a tutto il complesso di idee che abbiamo esposto sopra. Cfr. soprattutto la citazione da CASTORE DI RODI, sopra,
nota 28.
35
TAZIANO, Or. adv. Graec. 9 (Otto VI, p. 42):
, !.
-9-.
36
Ed. ad Diogn. 7 (Otto III, . 184): ( )
...
.
37
GIUSTINO, Apol. , 6 (Otto , . 66):

.
38
Exc. ex Theodoto 78, (GCS Clemens , . 131, 15s)- Cfr.
anche ivi 74 (. 130, 18-22): 81 (. 131, 31 - . 132, 9).

280

L'ECCLSIOLOGIA

DEI

PADRI

Quanto sia stretto il nesso tra la rappresentazione


della Chiesa come vera Selene, liberatrice dal fato,
e l'apologetica contro la fede nel fato, appare dal fatto
che i Padri della Chiesa nella spiegazione dell'Exaemeron confutano tutti, senza eccezione, la teoria del fato
degli astri. Suona come un canto di gioia il grido che
METODIO ripete di continuo al termine del suesposto
capitolo sulla luna: ,
3 9 . Non Elio e Selene, che secondo le credenze
dei pagani cambiano la nostra terra in una vita divina
mente beata, tranquilla, non offuscata dal dolore e dalla
cattiveria e che sono anche la ragione delle azioni
caduche e peccaminose, ma il Signore del cielo, il Si
gnore della nostra libera volont stabilisce il nostro
destino 40 . Il cristiano battezzato
4 1 . ORIGENE 4 2 e, pi tardi, CRISOSTOMO 43 dicono
che la provvidenza di Dio riguardo ai suoi fedeli non
si estende solo ' fino alla luna '.
I Padri inveiscono contro la maga lunare 44. Secondo
AMBROGIO, i maghi che con le loro arti occulte tentano
di tirar gi dal cielo la luna, sono simbolo della potenza
demoniaca che vuol rimuovere la vera Luna, la Chiesa,
39
M E T O D I O , Symposion 8, 15. 16 (GCS Methodius, p. 103, 11s;
p . 105, 15; p . 106, 9; p . 109, 3 . 7 ; p . 110, 15).
40
Ivi 8, 15 (p. 104, 1-5); 8, 16 (p. 105, 1-3).
41
Ivi 8, 13 (p. 98, 17-20):

& ,
.
4 2

ORIGENE, Comm. in ep. ad Rom. 3 (PG 14, 927 ) .

4 3

CRISOSTOMO, Expos, in Ps. 134, 3 (PG 55, 392 A).

4 4

Cfr. le d u e prediche di MASSIMO D I T O R I N O , De defectione

Lunae (PL 57, 483-490), nelle quali vien raccolto da Ambrogio e


da Agostino quanto l'apologetica cristiana aveva prodotto contro
la magia lunare.

LA CHIESA RAGGIANTE

281

dalla sua statio, dalla stabilit del suo posto in cielo.


Ma la Chiesa esente da ogni potere demoniaco, perch prende parte al mistero dell'immutabilit di Cristo :
Nihil incantatores valent ubi Christi canticum cotidie
decantatur 45. Infatti, come dice Ambrogio con una
espressione piuttosto ardita, la Chiesa, la spirituale
Selene, ha il suo grande e unico ' mago ', Cristo, che
stato ' esaltato ' e ha cos reso vano ogni ' egiziaco
scongiuro ' 46. La Chiesa rimane eternamente al suo
posto in cielo. Non saranno pi le lune apotropeiche
portate dalle donne a proteggere dai demoni quaggi,
sotto la luna; il cristiano anche nel portare questi ornamenti pensa alla Chiesa che la vera luna : Habent
mulieres in Lunae similitudinem bullulas dependentes,
quas nos ad Ecclesiae ornamenta transferimus quae illuminatur Sole iustitiae 47.
Se l'antica teologia cristiana vede nella luna e nei
suoi mutamenti una figura della finale risurrezione
della carne, ci non solo per una facilmente comprensibile similitudine suggerita dalla natura; qui si muove
tutto quel mondo di idee, da cui erano eccitati gli
antichi nella contemplazione della notturna luminosit
di Selene. La miglior prova di ci sta nel fatto che
l'accostamento tra luna e risurrezione appare quasi
sempre nell'immediato contesto del rifiuto del culto
divino di Selene. L'intento specifico del sistema apologetico dei Padri dunque quello di trasformare la
48

AMBROGIO, Hexaemeron 4, 8, 33 (CSEL 32, 1, p. 139, 4s).


Ivi (p. 139, 5-9): Habet (Ecclesia) incantatorem suum D o minum Iesum ... et Aegyptiorum ferale licet Carmen inmurmuret,
in Christi nomine hebetatur . - La stessa cosa si ha in MASSIMO DI
46

T O R I N O (PL 57, 4S8 BC).


47
GIROLAMO, In Is. commetti. 2 (PL 24, 70 D ) .

282

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

venerazione di Selene, profondamente radicata nell'uomo antico, nella gioia per la verit che la rivelazione cristiana ha manifestato intorno al destino finale dell'uomo.
La lotta contro l'adorazione della divina Selene comincia gi con l'Apologia di ARISTIDE 48. Evidentemente
altrettanto antico anche il principio apologetico:
Selene l'immagine dell'uomo mortale e il simbolo
della sua futura risurrezione. TEOFILO ANTIOCHENO
parla chiaramente della ' risurrezione di Selene ' e ricorre al fenomeno delle fasi lunari per mostrare che
Selene muore continuamente per poi risorgere: tutto
questo una figura della nostra risurrezione 49. In modo
analogo ragiona anche TERTULLIANO : Reornantur et
specula Lunae quae menstruus numerus attriverat 50.
Nel profondo pensiero e negli scritti di Tertulliano
il regolare alternarsi in cielo dell'oscura morte e della
vita luminosa degli astri rappresenta in sintesi la legge
dialettica dell'universo, in cui si riflette il mistero della
risurrezione della carne: Semel dixerim, universa condicio recidiva est. Quodcumque conveneris, fuit. Quodcumque amiseris, nihil non iterum est. Omnia in statum
redeunt, cum abscesserint. Omnia incipiunt cum desierint. Ideo finiuntur, ut fiant. Nihil deperit, nisi in
salutem. Totus igitur hic ordo revolubilis rerum, testa48
ARISTIDE, Apol. 3, 2; 6, 3 (GEFFCKEN, Zwei griech. Apol., p. 6,
3-9; p. 9, 25). Cfr. anche GIUSTINO, Apol. II, 5 (Otto I, p. 208s);
EP. AD DIOGN. 7, 2 (Otto III, p. 144).
49
TEOFILO ANT., Ad Autol. 1, 13 (Otto Vili, p. 40):
, ,
, , . - Ivi 2, 15 (Otto Vili,
. 102):
.
50
TERTULLIANO, De resurr, carnis 12 (Oehler , . 482, 9s; PL 2,
810 B).

LA CHIESA RAGGIANTE

283

tio est resurrectionis mortuorum 51. Per questa ragione


i Padri, spiegando la risurrezione della carne, ricorrono
spesso anche al simbolo della Selene che muore e sempre rinasce 52 .
Questo concetto stato sviluppato soprattutto da
SEVERIANO DI GABALA. Rigenerazione e risurrezione
della carne sono, come dice il Signore in Mat 19,28,
un solo mistero. Selene la figura della carne mortale;
la nostra vita trascorre come le fasi astronomiche della
luna. Oggi nasce la luna , esclamiamo nel vedere
il rinnovato splendore della luna. Cos pure l'uomo:
Noi nasciamo, cresciamo, giungiamo alla piena maturit, superiamo l'apice della vita, a poco a poco
svaniamo, invecchiamo, moriamo, scendiamo nella
tomba. Ma in noi si compie il mistero di Selene:
,
&, ...
5 3 . La luna quindi garanzia della nostra risurrezione . In essa Iddio,
come dice TERTULLIANO, ha voluto prefigurare il mi51

Ivi (Oehler II, p. 482, 20ss; PL 2, 810 BC).

52

Cfr. CIRILLO DI GERUS., Catech.

18,

io (PG 33,

1028 CD):

T , '
,
... ...
' ,
. - GREGORIO NISS., De ani
ma et resurrectione (PG 46, 32 CD): EZNIK DI KOLB, Wider die Hresien , 3 (BKV2 57, p. 30): Perch (si deve adorare) la luna, che
mese per mese decresce e muore e poi di nuovo comincia a vivere,
per offrirvi un'immagine della risurrezione?. - PS.-CIPRIANO, Carmen de resurrectione mortuorum, vv. 126-132 (CSEL 3, 3, p. 313; cfr.
ed. J. H. Waszink, Fior. Patr. Suppl. 1, Bonn, 1937, p. 67SS); Giov.
DAMASCENO, De fide ortodoxa 2, 7 (PG 94, 897 A).
53

SEVERIANO GABAL., De mundi constitutione Or. 3,5 (PG 56,453 C).

284

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

stero della perfezione cristiana prima ancora di rivelarlo nella Sacra Scrittura 54. Anche AGOSTINO ha presente la luna quando spiega ai suoi fedeli i segreti del
cielo stellato, e dirige il loro sguardo alla beata regione
al di sotto della quale si trova la dimora di quest'aria
buia e nella quale brillano radiose le stelle ed abitano
i santi Angeli 55. L'estinguersi e il rinnovarsi della
luna, come egli espressamente afferma, anche per
gli uomini semplici una chiara figura della Chiesa,
nella quale si crede nella risurrezione dei morti 56.
Il continuo mutare della luna raffigura assai bene la
natura mortale del nostro corpo. Ma solo alla fine dei
tempi, quando il nostro trono sar come il trono del
Sole (Sal 88,38), quando il corpo mistico di Cristo
seder sul trono di Dio, solo allora anche la luna sar
perfetta, un fedele testimone in cielo : Similis est
ergo caro ista Lunae, quae omni tempore et omni
mense patitur augmenta et decrementa; sed erit caro
ista nostra in resurrectione perfecta et testis in caelo
fidelis 57. All'invecchiamento di questo mondo succeder l'eterna giovinezza della rigenerazione e della
risurrezione. Agostino esprime gli stessi concetti che
riprender pi tardi ANASTASIO SINAITA: la Chiesa
fin d'ora rivestita della giovinezza che non invecchia,
la vera Selene non tramonta mai, non muore, ma
eternamente giovane : Similiter etiam typica Luna
peribit; vera autem Luna Ecclesia, quam prius praedi54
TERTULLIANO, De resurr. carnis 12 (Oehler II, p. 4S3; PL 2,
811 A).
55

AGOSTINO,

Semi.

122

(PL 38,

1091 ) . - Cfr.

F. J.

DLGER,

Die Sonne der Gerechtigkeit uni der Schwarze, Mnster 1918, p. 50.
51
AGOSTINO, Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 133 A ) .
57
Ivi 88, 5 (PL 37, 1134B).

LA CHIESA RAGGIANTE

285

cavit et annuntiavit nocturna, non veterascet 58 . Come


l'aquila nel suo vigore giovanile continuamente si rinnova e vola sicura verso le luminose altezze dov' il sole,
cos pure la Chiesa e i fedeli. Questo mistero prefigurato nella luna, splendente nel cielo che copre la terra. Il
significato simbolico della luna vien cos trasferito dalla
natura mortale del corpo all'immortale splendore della
Chiesa, eternamente gloriosa con Cristo. Ci ha inizio
nel giorno in cui la Chiesa viene esaltata, per regnare
con Cristo nel fulgore della risurrezione della carne 59 .
La Chiesa ha potuto cos dirigere lo sguardo dei suoi
fedeli al beato regno del mondo dell'aldil , dove
splende unicamente l'etereo fuoco di Cristo. E ci in
un senso pi profondo e pi vero rispetto a quello
inteso dalla religiosit antica. CLEMENTE ALESSANDRINO,
indotto dalle idee di Platone, cos descrive la santa
regione sovrastante il cielo delle stelle fisse: Un luogo
attraente e tranquillo, la pacifica dimora dei Santi 6 0 .
Questo luogo la ' Casa del Padre ', nella quale entra
il giusto dopo la morte, librandosi al di sopra delle
sfere, completamente ricolmo della tranquilla e immutabile luce 61 , della luce originaria che Dio ha fatto
risplendere all'inizio della creazione e con la quale nel

58

59

ANASTASIO SINAITA, Hexaemeron 4 (PG 89, 911 D ) .

AGOSTINO, Enarr. ira Ps. 102, 9 (PL 37, 1323s): Erit post senectutem tamquam iuvenis aquila ... volat exceisa sicut antea, fit
in ea quaedam resurrectio ... sicut et Luna ponitur, quia deminuta
et quodam m o d o intercepta rursus nascitur et impietur, et significat
nobis resurrectionem . - Cfr. il canto primaverile sulla luna di Pasqua
che si prepara per la risurrezione del Signore e si veste di luce radiosa :
PS.-AGOSTINO, Semi. 164 App. (PL 39, 2067). Cosi pure GAUDENZIO
DI BRESCIA, Sermo 3 in Pascha (PL 20, 861 B C ) .
60
CLEMENTE ALESS., Strom. 5,14,106 (GCS Clemens II, . 397, 11ss).
61
Ivi 7, io, 57 (GCS Clemens HI, p. 42, 13-15).

286

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

quarto giorno ha plasmato i due luminari del cielo 62.


Questa la luce dell'eterno ' Padre dei lumi ', dal
quale procedono Cristo e la Chiesa, ' luminari di
questo mondo ', e al quale ritornano ora definitivamente. La citt eterna non ha pi bisogno del sole
e della luna, dice l'Apocalisse; e i Padri applicano
l'espressione al compimento della salvezza di Dio in
Cristo e nella Chiesa 63.
Il dramma della storia della salvezza ritorna cos al
principio, donde tutto procede, ossia al Padre eterno,
alla fonte della luce. Questa purissima luce del Padre
mediante il Sole Cristo illuminer eternamente la
Chiesa, immortale Selene, e i Santi, celeste coro di
stelle, cos come la luce del sole attraverso il dolce
e materno splendore della luna terrena illumina le
stelle. ancora una volta il Poeta della Divina Commedia a descrivere, in una geniale sintesi del pensiero
antico e della simbologia cristiana qui esposta, il trionfo
di Cristo. Cristo gli appare come il Sole immortale
che irradia la sua luce su migliaia di lucerne , come
la luna nello splendore della mezzanotte invia sorridendo la sua luce al coro delle ninfe , ossia alle stelle 64 :
Quale nei plenilunii sereni
Trivia ride tra le ninfe eterne,
Che dipingono il ciel per tutti i seni,
Vid'io sovra migliaia di lucerne,
62
Cfr. BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, 2. 3 (PG 29, 121 A-D) ;
AMBROGIO, Hexaemeron 4, 3, 8.9 (CSEL 32, i, p. 116, 3-26); S E VEEIANO GABAL., De mundi constitutione Or. 3, 2 (PG 56, 448 D; 449 A ) ;
ANASTASIO SIN., Hexaemeron 4 (PG 89, 897 C D ) .
63
Apoc 21,23; 22,5- - Cfr. AMBROGIO, Expl. Ps. 38, 18 (CSEL 64,
p. 198, 12s); 47. 15 (p. 536. 10-13).
64
Paradiso XXIII, 25-30.

LA CHIESA RAGGIANTE

287

Un Sol che tutte quante l'accendea,


Come fa il nostro le viste superne .
Con uno sguardo retrospettivo al ricco mondo
d'idee del simbolismo lunare del quale la teologia patristica ha rivestito la sua ecclesiologia, veniamo a conoscere una delle tesi pi significative dell'antica dommatica cristiana. Abbiam potuto vedere inoltre un
esempio concreto e ben determinato di come e con
qual criterio si sia stabilito il contatto tra l'antichit
e il cristianesimo: l'antica teologia cristiana, seguendo
il suo specifico criterio di conoscenza fondato sulla
divina rivelazione e sulla tradizione apostolica, si
servita liberamente, grazie alla potenza della speculazione greca, del pensiero antico, come per rivestire di
questo i misteri cristiani. ORIGENE riunisce in una sintesi mirabile l'aspirazione dei greci all'ascesa ai beati
spazi al di l della luna e la dottrina cristiana intorno
al mistero della visione di Dio. Nell'Esortazione ai
martiri egli invita gli ' amici dell'eterno Padre ' a prepararsi al celeste viaggio, nel quale passeranno attraverso tutte le sfere volando sui misteri della terra e
del cielo stellato : Io ho la ferma certezza che Dio
custodisce e conserva presso di s come in un tesoro
cose molto pi belle di quelle che Elio e Selene ed
anche il coro degli angeli hanno vedute: le far conoscere allorch ogni creatura sar libera dalla schiavit
del nemico nella libert della gloria dei figli di Dio 65.
65
ORIGENE, Exh. mart. 13 (GCS Origenes I, p. 13, 23 - p. 14, 2):

...
' ,
&-
&.

FLUMINA DE VENTRE CHRISTI


L'ESEGESI PATRSTICA DI GIOV. 7, 37. 38

PREMESSA

Il presente studio, inserito ora nell'opera generale, stato


pubblicato per la prima volta nel 1941. SI tratta d'una
ricerca storico-esegetica. Ma i risultati raggiunti, come anche
i testi che adduciamo per la storia di queste idee sono cos
essenziali per la conoscenza della dommatica dei Padri sulla
salvezza operata dall'acqua viva uscita dalla piaga del costato di Cristo, che si spiega da s perch questo saggio sia
stato inserito nel presente libro. un impegno precipuo
dell'ecclesiologia patristica quello di pone in risalto l'origine della Chiesa dal cuore del secondo Adamo addormentatosi nella morte e la mistica unit tra il corpo di Cristo
e la Chiesa. Ne una prova l'espressione di Ireneo : Chiunque lo voglia, pu ricevere dalla Chiesa l'acqua viva 1.
Nella teologa di Ippolito, d Cipriano e d Ambrogio, il
corpo di Cristo e la sorgente dalla quale sgorgano i sacramenti che formano la Chiesa.
Proprio perch si tratta qui d'una parte della storia dell'esegesi, sar possbile vedere pi chiaramente quali elementi dominatici siano effettivamente presenti anche dietro
l'interpretazione della Scrittura, e in che modo si manifesta
nell'ecclesiologia quella tendenza piuttosto psicologico-morale,
ispirata ad Origene, in opposizione ad una dommatica
1

Adv. haer. 3, 4, 1 (Harvey II, 15).

292

PREMESSA

realistico-sacramentale che in questa indagine storico-esegetica indichiamo giustamente come teologia dell'Asia minore
e che ha avuto la sua espressione pi bella nella dottrina
di Ireneo. Inoltre i risultati della nostra ricerca, per quanto
concerne la formulazione del testo di Giov 7,37.38, hanno
avuto una conferma nell'Enciclica ' Haurietis aquas ' di
Pio XII, del 15 maggio 1956 2. E dalle pi recenti indagini
sulla questione appare ugualmente quanto sia importante
questo studio per la dottrina della grazia e della Chiesa 3.

AAS 48 (1956) 310.


Cfr. J. MNARD, VInterpretation patristique de Jean 7,38 in Revue
de VUniversit d'Ottawa 25 (1955) 5-25; D. M. STANLEY, Front his
heart will flow rivers of living waters: Cor Jesu, Commentationes in Litteras Encydicas Pii XII ' Haurietis Aquas ', voi. I, Roma 1959, pp.
509-542.
3

INTRODUZIONE

La promessa dell'acqua viva, annunziata dal Signore


Ges Cristo al popolo nel gran giorno della festa dei
Tabernacoli in occasione della solenne libazione con
l'acqua 1, ha avuto fin dai primissimi tempi dell'esegesi cristiana due interpretazioni opposte. Questa duplice spiegazione motivata da una diversa trasmissione del testo di Giov 7,37.38. Infatti il senso delle
parole dipende dall'interpunzione e dalla differente
delimitazione colometrica delle proposizioni. Diremo
meglio che le varianti nella trasmissione del testo han
dato luogo fin dall'inizio ad una contrastante spiegazione del suddetto passo. M. J. LAGRANGE nel suo commento al Vangelo di S. Giovanni 2 ha raccolto tutta
la materia finora elaborata intorno alla presente questione. Nella sua ricostruzione del testo egli decide
per un'interpunzione che differisce da quella tradizionale:
' . &
.
1
Cfr. . STRACK-P. BIIXERBECK, Kommentar zum Neuen Testa
ment aus Talmud und Midrasch, Monaco 1924, v. II, pp. 490-493 ;
799-805.
2
M.-J. LAGRANGE, vangite sehn Saint Jean, Parigi 1936, 5 ed.,
pp. 214-217.

294

INTRODUZIONE

Gi dal primo sguardo appare chiaro che la nuova


interpunzione cambia sostanzialmente anche il senso
delle parole. Non dall'intimo del credente sgorgano
fiumi d'acqua viva, ma Cristo vuole invitare il popolo
a non desiderare tanto l'acqua terrena, e ad attingere
piuttosto da quella fonte che dona l'acqua promessa
nella S. Scrittura; questa fonte il Messia, che sta in
mezzo al popolo. Il senso dell'espressione dunque
questo: dall'intimo del Messia, dal suo corpo umano,
sgorgheranno fiumi d'acqua viva. Cristo si manifesta
come datore dello Spirito, e lo Spirito la sintesi di
tutti i beni della redenzione messianica, che scaturiscono dal corpo di Cristo, ossia dalla sua ' glorificazione ', dalla morte in croce. La frase che ora inizia
con deve essere quindi riferita al Messia. In tal
modo viene a cadere il concetto significato dalla pre
cedente interpunzione, che cio l'acqua dello Spirito
sgorghi anche dall'intimo del credente, che quindi il
credente possa essere considerato come una sorgente
dello Spirito messianico. Si scioglie cos anche la difficolt principale dell'esegesi tradizionale per quanto
riguarda i passi dell'Antico Testamento, in cui la suddetta prerogativa sarebbe affermata del credente dell'era messianica. Viene infine rimossa la difficolt dommatica dell'enunziato, secondo il quale il credente pu
diventare a sua volta una fonte dello Spirito Santo.
Or si pone per in modo imperativo la domanda:
siamo autorizzati a staccarci dalla lezione finora comune e molto meglio attestata dai manoscritti ed anche
dai Padri, e ad introdurre un'interpunzione che muta
cos profondamente il senso del passo di Giov 7,37.38?
Lagrange ammette, per s, la possibilit e il profondo

INTRODUZIONE

295

significato dell'interpretazione tradizionale del testo.


Per la sua ricostruzione del testo e quindi per la sua
nuova interpretazione egli si richiama a GRILL 3, Loisy 4 , WETTER 5 - testi in verit non molto degni di
fiducia; ma anche alle accurate ricerche di ROBINSON 6
e TURNER 7. Da questi autori raccoglie le testimonianze
dei Padri che possono provare che l'interpretazione quella da lui preferita - del testo in ordine a Cristo
invece che ai credenti conosciuta fin dall'antichit.
Egli distribuisce cos le teorie esegetiche della patristica su questo testo: l'Oriente, sotto la guida di ORIGENE, si sarebbe pronunziato sempre per la spiegazione
e l'interpunzione tradizionale, e questa tesi per il preminente influsso di Origene sarebbe poi passata a
GIROLAMO ed AGOSTINO, divenendo cos comune nel
medioevo e nei tempi moderni. La primitiva esegesi
latina avrebbe dato invece la preferenza, sia per il testo
giovanneo sia per la sua interpretazione, all'altra tesi,
ora riproposta anche dal Lagrange. Le testimonianze
patristiche addotte da Lagrange sono quelle familiari
da tanto tempo alla scienza esegetica : IRENEO 8, IPPO3
JULIUS GRILL, Untersuchungen ber die Entstehung des vierten
Evangeliums, . I, Tubinga 1902, . 16, n o t a 1 ; . , Das mysterienevangelium des hellenistischen Christentums, Tubinga 1923, pp. 105-107.
4
A. LOISY, Le quatrime Evangile, Parigi 1921 (2 ed.), pp. 270-273.
5
G. . WETTER, Der Sohn Gottes, Eine Untersuchung ber den
Charakter und die Tendenz des Johannesevangeliums (Forschungen
zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Neue
Folge, Heft 9), Gottinga 1916, p. 55ss.
11
J. A. ROBINSON, The Passion of St. Perpetua. The Letter of the
Churches of Vienne und Lyons (Texts and Studies I, 2), Cambridge
1891, p. 98.
7
C. H. TURNER, On the punctuation of St. John 7,37.38 in Journal
of Theological Studies 24 (1923) 66-70.
8
Adv. haer. 5, 18, 2 (Harvey II, 374); 3, 24, 1 (Hervey II, 13LS).

296

INTRODUZIONE

LiTO 9 , la lettera sui martiri di Lione 10, CIPRIANO 11,


PS.-CIPRIANO

12

e AMBROGIO

13

La nostra ricerca comincia qui. Innanzi tutto non


nostra intenzione dare una giustificazione esegetica dell'una dell'altra interpretazione del testo. Vogliamo
solo presentare nel modo pi completo possibile il
materiale patristico che riguarda la storia dell'interpretazione di Giov 7,37.38. Dai testi patristici, trasmessi
finora indiscriminatamente, non possibile stabilire
quale tesi sia stata quella originaria e perci pi esatta.
molto meglio cercare di ordinare i testi in un quadro
storico e genetico. Un facile esempio ci mostra per
quali vie sia stato trasmesso nei secoli il testo di Giov
7,37-38, fin dagliinizi dell'esegesi scritturistica cristiana.
Nel nostro caso (tanto per accennarlo in anticipo)
come si sia cercato di interpretare tale testo nella tradizione dell'Asia minore, che si ricollegava direttamente allo stesso Giovanni, e come mai la spiegazione
contestata sia stata quasi dappertutto predominante
grazie all'autorit di Origene. Ci si presenta anche
l'occasione di accrescere in modo considerevole rispetto a quelli addotti da Lagrange e dai precedenti
studi - il numero dei testi patristici coi quali s'avvalora
la nuova interpretazione. Il presente saggio ha quindi
9

Comment. in Dan. 1, 17 (GCS Hippolyt I, 1, p. 29, n s ) .


EUSEBIO, Hist. eccl. 5, 1, 22 (GCS Eusebius II, 1, p. 410, 10-13 ) .
11
Testini. 1, 22 (CSEL 3, 1, p. 58, 8-10); Epist. 63, 8 (CSEL 3. 2,
p. 706, 16ss); Epist. 73, 11 (CSEL 3, 2, p. 786, 3).
12
De montihus Sina et Sion 9 (CSEL 3, 3, p. 115, 9-15); De rebaptismate 14 (CSEL 3, 3, p. 86, 14-19).
13
De Spiritu Sancto 3, 20, 154 (PL 16, 812 B C ) . Dell'insufficiente forza probativa del testo di A m b r o g i o , come anche della posizione storica e del valore degli altri testi patristici summenzionati,
tratteremo espressamente nel secondo capitolo del presente studio.
10

INTRODUZIONE

297

il solo scopo di portare un contributo alla conoscenza


del pensiero dei Padri per quanto riguarda l'esegesi,
la storia e l'arte dell'interpretazione, e infine la pressante questione del senso pi antico e profondo della
mirabile autorivelazione di Cristo qual fonte dello
Spirito, somma di tutti i doni messianici.
Il nostro studio si articola in due capitoli. Nel primo
si espone e si ricercano le origini di quella tradizione
patristica che si espressa a favore dell'interpretazione
ed interpunzione del testo finora comune: il credente,
dopo aver bevuto Cristo alla sorgente, diventa egli
stesso la sorgente dell'acqua dello Spirito per gli altri;
in ci Cristo vede il compimento d'una profezia dell'Antico Testamento. Qui s'impone per la risposta
a due questioni fondamentali: 1. Che cosa significa
realmente, e senza ricorrere al linguaggio figurato,
l'espressione : il credente diviene egli stesso fonte d'acqua
viva? 2. Secondo il pensiero dei Padri, in qual punto
dell'Antico Testamento questo concetto espresso in
termini espliciti, od anche solo accennato?
Nel secondo capitolo si espone invece la tradizione
patristica favorevole all'altra interpretazione ed interpunzione del testo, e se ne ricerca la provenienza. Anche
qui dobbiamo rispondere a due domande: 1. Quali
sono le origini della tesi secondo cui Cristo in questo
luogo ha rivelato se stesso qual fonte dell'acqua viva
che sgorga dal suo intimo? 2. Dov' preannunziato
questo fatto nelle profezie dell'Antico Testamento?
Ne risulter che di fatto l'interpunzione e l'interpretazione del testo proposta da Lagrange si dimostra
pi attendibile in ragione d'un aggancio immediato
alla tradizione giovannea e quindi per il suo contenuto

298

INTRODUZIONE

teologicamente molto pi apprezzabile. La prova patristica sar presentata per la prima volta qui in modo
esauriente. Per agevolarne l'analisi, tracceremo anzitutto le linee della storia dell'esegesi tradizionale di
Giov 7,37.38.

L TRADIZIONE
ALESSANDRINA

ORIGENE il primo esegeta cristiano a interpretare


Giov 7,38 nel senso d'un traboccamento, nell'intimo
del credente, dell'acqua bevuta dalla fonte che Cristo.
Prima di lui non si trova nella Chiesa primitiva nessuna
testimonianza scritta in favore di questo significato.
Ma in Origene l'esegesi di Giov 7,37.38 cos precisa
e in tale formulazione penetra tanto profondamente,
per il potente influsso esercitato dall'autorit esegetica
del maestro, nell'esegesi scritturistica della patristica
greca e latina, che qui dobbiamo necessariamente estendere la nostra indagine, per individuare il posto esatto
che questa interpretazione di Giov 7,37.38 occupa nel
complesso dottrinale teologico-ascetico del grande Alessandrino.
Dobbiamo dire anzitutto qual significato Origene
attribuisca alle parole del Signore 1. Quindi, secondo
lo schema annunziato, si dovranno indicare i passi
scritturistici ai quali, secondo Origene, si allude in
Giov 7,38 2. Sar cos possibile, sulla base dei risultati
dei primi due punti, descrivere la storia successiva di
questa interpretazione nella patristica greca e latina 3.

300

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

1. - La parte centrale della teologia e dell'ascesi


origeniana costituita dalla dottrina della riproduzione
nell'anima cristiana della vita trinitaria di Dio, donataci
nel Verbo Incarnato 1. Questa vita si sviluppa dalla fede
e diviene matura nella gnosi, nella visione del Padre
ingenito, a noi possibile solo nel Logos. In ci Origene
segue fedelmente Clemente Alessandrino e trasferisce
anche alcuni temi del pensiero di Filone nella genuina
dottrina del cristianesimo. La sua gnosi per pi
personale, pi calda, quasi pi ascetica: per un preponderante interesse pastorale e speculativo (e quindi anche
esegetico), Origene affronta con particolare impegno
le questioni della vita spirituale soggettiva e personale.
Nel presentare la sua dottrina della partecipazione soggettiva alla vita divina nella fede e nella gnosi, egli
mostra una chiara preferenza per quella tesi caratteristica che potremmo propriamente designare come
' teologia dell'acqua viva ' 2. Dalla fonte dell'unica
sostanza divina - cos insegna Origene 3 - nascono
nella vita intima della Divinit tre fiumi, il Padre, il
Logos, lo Spirito. La fonte del mistero trinitario, come
sigillata da tutta l'eternit, mediante la comunicazione
dello Spirito da parte di Cristo (Origene cita qui 1 Cor
2,10) stata aperta e si riversata sull'umanit redenta
attraverso la rivelazione del mistero che era nascosto
1
Cfr. W. VLKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes (Beitrge
zur historischen Theologie, 7), Tubinga 1931; A. LIESKE, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 22), Mnster 1938.
2
Per la teologia filoniana dell'acqua viva cfr. H. LEWY, Sobria
ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik (suppl.
9 a Zeitschrift fr die neutest. Wissenschaft), Giessen 1929, pp. 9. 3990ss.
3
Homil. in Num. 12, 1 (GCS Origenes VII, . 95, 10 - . 96, 6 )

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

301

in Dio. Per l'uomo in grazia significa che nella sua anima si riproduce ora attraverso la grazia la vita trinitaria.
E ci se l'uomo risponde alla rivelazione con la fede,
se con fede beve l'acqua dello Spirito sgorgante da
Cristo, la comunicazione della conoscenza divina che
si attua attraverso i quattro fiumi dei Vangeli 4. Per
Origene, quindi, come anche per la genuina tradizione
greca, aqua viva equivale ad aqua doctrinae 5. La fede
non che un'incipiente gnosi, l'acqua dello Spirito
rifluisce verso la sorgente, nel Padre ingenito; qual
fons vitae, Cristo ci dona ' acqua paterna ' 6.
Qui si inserisce un concetto che completa esattamente la teologia dell'acqua viva, l'intellettuale gnosi
cristiana. Se l'acqua viva lo Spirito, e il possesso dello
Spirito la conoscenza dei misteri manifestatici in
Cristo, con un continuo progresso nella conoscenza
(quindi, in perfetta consonanza con la teologia di
CLEMENTE ALESSANDRINO, lungo il cammino dalla fede
alla gnosi), l'intimo gonfiarsi delle ' acque della gnosi '
diviene cos imponente che le acque straripano e lo
gnostico cristiano diventa mistagogo per gli altri e
comunica le sue profonde cognizioni, ossia diviene
fonte dello Spirito per gli altri. Origene ha letto queste
cose in Giov 7,37.38. Questo concetto si inserisce
senza difficolt nel suo sistema ascetico-teologico della
gnosi cristiana. Secondo la sua esegesi, quindi, il Signore
(Giov 4,14 e 7,37) non solo ha invitato a bere dalla
4
Cfr. GCS Origenes VI, p. 75, 28; P- 106, 5; p. 116, 2; VII,
p. 100, 19s; VIII, p. 450, 18.
5
Cfr. espressioni come : aqua doctrinae (VII, p. 90, 8) ; fons scientiae (VI, p. 119, 18); pocula caelestis doctrinae (VIII, p. i n , 4);
(, p. 91, 6s).
6
In Ieremiam homil. 18, 9 (, . 163, 29s).

302

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

sorgente, che egli stesso, ma ha espresso anche un


altro concetto, che uno sviluppo del primo: il 'credente ' che beve diventa a poco a poco un ' sapiente ',
una ' fonte ', e a sua volta trabocca 7.
Queste affermazioni devono essere documentate unicamente con i passi in cui Origene parla espressamente
di Giov 7,38. Le fonti principali sono costituite dalle
Omelie sull'Exateuco, nelle quali egli (nella scia di
FILONE) spiega i ' misteri delle fonti '. Gi la prima
Omelia sulla Genesi invita i credenti a riprodurre
misticamente nel loro intimo la ' divisione delle acque '
(Gen 1,6.7). Infatti con l'intensificarsi della partecipazione intellettuale alle ' acque superiori ', ossia alla vita
divina, scaturiscono le acque interiori, che defluiscono
dal corpo del credente: Studeat unusquisque vestrum
divisor effici aquae eius, quae est supra et quae est
subtus, quo scilicet spiritalis aquae intellectum et participium eius quae est supra firmamentum, flumina
de ventre suo educat aquae vivae salientis in vitam
aeternam 8 . Questo il motivo dominante dello sviluppo sinfonico della teologia spirituale di Origene
che qui ancora agli inizi.
Il primo gradino della scala che conduce al vertice
della comunicazione gnostica dello Spirito la purificazione ascetica: bisogna innanzi tutto eliminare il
fango e le pietre dalla sorgente che nascosta nell'intimo. Come Isacco fece scavare nuovamente i pozzi
(Gen 26,18), cos fa ora Cristo, il vero Isacco, venuto
alle nostre sorgenti : sed nunc, quoniam venit noster
7
Cfr. A. LIESKE, Theologie der Logosmystik, pp. 84-98: il mistico
del Logos nella Chiesa visibile. Cfr. soprattutto p. 96.
8
In Gen. hotnil. 1, 2 (VI, p. 3, 24 - p. 4, 1).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

303

Isaac, suscipiamus eius adventum et fodiamus puteos


nostros, abiciamus ab eis terram, purgemus eos ab
omnibus sordibus et a cunctis cogitationibus luteis et
terrenis, et inveniemus in iis aquam vivam, illam quam
dicit D o m i n u s : qui credit in me flumina de ventre
9
eius fluent aquae vivae . Attuata questa purificazione,
nei credenti cresce ' intelligenza ' dei divini misteri
racchiusi nella Scrittura, ed essi stessi diventano ' mae
stri ' per gli altri : Videntes tanta haec mysteria in
scripturis divinis esse latentia proficitis in intellectu,
proficitis in spiritalibus sensibus. Incipietis etiam ipsi
esse doctores et procedent ex vobis flumina aquae vi
10
vae . Ascoltando con fede la spiegazione della Scrit
tura nella Chiesa, si alimenta ogni giorno di nuova
forza l'acqua che zampilla nell'intimo. Origene: n o n si
stanca mai di raccomandare la partecipazione alla litur
gia della parola di D i o e di biasimare l'assenteismo 1 1 .
C o m e Isacco, il cristiano deve abitare presso il puteus
visionis (Gen 25,11; LXX), attingere da Cristo l'acqua
viva, che diventa poi visione e come sorgente d'acqua
viva sgorga dall'intimo 1 2 .
Nella dodicesima omelia sul libro dei N u m e r i O r i
gene compendia la sua dottrina mistica intorno alla
sorgente interiore, indagando sul contenuto pneuma* Ivi 13, 3 (VI, p. 118,21-26); 12, 5 (VI, p. 112,26 - p. 113,4).
10
Ivi 13, 4 (VI, p. 119, 3-5).
11
Ivi 11, 3 (VI, p. 105, 24 - p. 106, 7); io, 3 (VI, p. 96, 15-29).
12
Ivi 11, 3 (VI, p. 105, 3-24); Comment. in Cant. 3 (VIII, p. 206,
15-22): Si qui sunt capaciores Verbi Dei, qui ab Iesu aquam sibi
datam biberunt, et haec jarta est in iis fons aquae vivae salientis in
vitam aeternam, in his scilieet, in quibus Verbum Dei crebris sensibus
et copiosis velut perennibus ebullit fluentis... digrssime salire Verbum
Dei dicitur et exsilire factus in iis per affluentiam doctrinae fons aquae
vivae salientis in vitam aeternam .

304

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

tico di tutti i passi della Scrittura in cui si parla di pozzi,


da Abramo fino a Cristo presso il pozzo di Giacobbe 13.
Il credente, purificando la sua vita interiore e penetrando nella profondit dei misteri, vi trova la sorgente,
cio Ges Cristo, che scaturisce dalla fonte della Divinit. Ma non basta: il credente trova in s 'fiumi
d'acqua', la cui pienezza trabocca nella gnosi: In
alio autem Evangelii loco iam non fons neque puteus,
sed amplius aliquid dicitur. Qui credit, inquit (Christus),
in eum, sicut Scriptura dicit, flumina de ventre eius
procedent aquae vivae. Vides ergo quia qui credit in
eum, non solum puteum, sed et puteos, et non solum
fontes, sed et flumina habet intra se 14. Perci - continua ancora Origene - il Redentore ha promesso ai
suoi discepoli ' fiumi d'acqua ', dei quali essi stessi
saranno la sorgente. Ci dovrebbe avvenire in ogni
anima umana : Ita et anima hominis quae ad imaginem est Dei, potest in se habere et producere ex se
et puteos et fontes et flumina 15.
13

In Num homil. 12,1: De puteo et cantico eius (VII, p. 93,


23-25) : Et ideo conveniens puto de aliis Scripturae locis puteorum
congregare mysteria . Ivi (VII, p. 94, 10-17).
14
Ivi (VII, p. 94, 20-24).
15
Ivi (VII, p. 96, 10-12). - Questa capacit del pneumatico di
dare a sua volta l'acqua dello Spirito la perfetta identificazione col
vivificante Logos, l'attuazione pi perfetta quaggi della configurazione dell'anima al Logos. Cfr. In Gen. homil. 13, 3 (VI, p. 118, 16s):
Vide ergo quia forte etiam in uniuscuiusque nostrum anima est puteus aquae vivae, est quidam caelestis sensus et imago Dei latens .
Per il potere di dispensare l'acqua dello Spirito lo gnostico diventa
un uomo ' regale ', il solo in grado di donare, a imitazione dell'unto
Logos, l'acqua viva, cio di ' insegnare '. Cfr. In Num. homil. 12,2
(VII, p. 100, 21-28) : Vere enim reges et vere principes habendi
sunt, qui possunt... de interiori petra, ubi Christus est, spiritales sensus velut aquam vivam proferre. Hoc ergo facere decet eos solos,

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

305

Origene descrive infine l'ascesa dell'anima verso la


gnosi in una profonda esegesi dell'oracolo di Balaam
(Num 24,6). I giardini del paradiso, piantati presso i
corsi d'acqua, sono le conoscenze pneumatiche dei misteri nascosti sotto il velo della parola ; i fiumi sono invece gli scritti evangelici e apostolici, che traggono origine dalla fonte che Cristo, dall'acqua dello Spirito;
questi cresce poi nei credenti cui stato concesso e li
riconduce al Padre, donde tutto procede : Quamvis et
Salvator noster fluvius sit, qui laetificat civitatem Dei, et
Spiritus Sanctus non solum ipse fluvius sit, sed et his,
quibus datus fuerit, flumina de ventre eorum procedant,
et Deus Pater dicat: me dereliquerunt fontem aquae
vivae, ex quo scilicet fonte flumina ista procedunt 16.
In tal modo Origene inserisce il testo di Giov 7,38
nel sistema teologico accuratamente elaborato dell'ascesa
gnostica. I fiumi d'acqua viva che scaturiscono dall'intimo del credente sono per lui simbolo dell'incessante
ascesa verso le vette della conoscenza di Dio: l'anima,
simile a Dio, non pu mai rassegnarsi a un pigro riposo,
sed semper a bonis ad meliora et iterum ad superiora
a melioribus provocatur 17. Se poi l'interiore forza
della gnosi trabocca, il credente diventa allora mistagogo, maestro dei segreti della Scrittura, comunicatore
della gnosi. questo, secondo Origene, il senso di
Giov 7,38 18.
qui vel reges sunt vel principes... decet enim eos docere ceteros,
qui prius ipse fecerit ipsa quae docet . - Cfr. anche LIESKE, op. cit.,
p. ioos: la teologia della configurazione al Logos.
" In Num. homil. 17, 4 (VII, p. 161, 2-12).
" Ivi (VII, p. 160, 25s).
ls
Ci comprovato dalle altre citazioni di Giov 7,37.38 nelle
Opere complete di Origene. Noi ne diamo qui solo un breve rag-

306

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Solo per completare il quadro della teologia del1 acqua viva necessario parlare brevemente anche
d'un altro passo, in cui ritorna ancora Giov 7,38. Apparir in seguito che Origene, in contrasto con la suesposta
tesi da lui solo formulata in base a un allegorismo
floniano-cristiano, si ricollega qui chiaramente a una
tradizione di tutt'altra provenienza, cui si deve l'interpunzione della quale parleremo nella seconda parte.
Da quanto abbiamo detto, risulta abbastanza chiaramente che, secondo Origene, la fonte dalla quale
il credente deve attingere e dalla quale deve fluire in
noi l'acqua paterna dello Spirito il Verbo incarnato.
Sia da PAOLO (I Cor 10,4) 19 che da FILONE 20 Origene

ha conosciuto la raffigurazione del Messia come roccia


dalla quale scaturisce l'acqua. Questa roccia diede gi
una volta la sua acqua viva, quando fu percossa dalla
verga di Mos. Cos pure Cristo : Sed haec petra,
guaglio. In Ioan. commetti., fragm. 36 (IV, p. 511, 22-25); fragm. 121
(IV, p. 568, n s ) : nel battesimo in Spirito ed acqua ha il suo fondamento la partecipazione, da parte dell'anima, dell'acqua dello Spirito
che scaturisce dal Logos. - In Is. homil. 7, 3 (Vili, p. 283, 11-23):
quest'acqua zampilla nell'intimo dal venter attimae, dal cuore, ricolmo
di Spirito, del fedele che ha bevuto dal Pleroma Christi (Giov 1,16). Sull'esegesi origeniana di = venter animae = cor = ,
Cfr. Comment. in Cant., Prol. (Vili, p. 65, 24); In Lue. comment.,
fragm. 37 (IX, p. 251, 23s); Selecta in Psalm. 3, 5 (PG 12, 1124C);
Selecta in Psalm. 97, 8 (PG 12, 1557 A); In Ezech. homil. 13, 4 (Vili,
p. 450, 2-6); Schol. in Cani. 5, 14 (PG 17, 276 B); De oratione 30 (II,
p. 395, 8s); C. Celsum 6, 20 (II, p. 91, 5-7).
19
Per l'esegesi origeniana di 1 Cor 10,4 cfr. In Gen. homil. io, 3
(VI, p. 96, 28); In Ex. homil. io, 2 (VI, p. 253, 3); In Num. homil.
12, 2 (VII, p. 100, 23); Injosue homil. 5, 5 (VII, p. 318, io); In Ezech.
homil. 13, 4 (Vili, p. 450, 8ss); De princ. 4, 2 (V, p. 316, 8. 25); In
Ioan. comment. 6, 46 (IV, p. 155, 24-26); Homil. 1 in Ps. 36, 3 (PG 12,
1326 A).
20

Cfr. H. LBWY, Sobria ebrietas, p. 84, nota 2; p. 30. - STRACK-

BIIXERBECK III (Monaco 1926), pp. 406-408.

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

307

nisi fuerit percussa, aquas non dabit; percussa vero,


fontes producit. Percussus enim Christus et in crucem
actus Novi Testamenti fontes produxit... nisi enim
ille fuisset percussus et exisset de latere eius aqua et
sanguis, omnes nos sitim verbi Dei pateremur 21 . Dal
corpo di Cristo sgorgano quindi le acque del Nuovo
Testamento. Queste immagini sono tanto familiari ad
Origene, che gli si presentano anche in altri contesti
esegetici. Cos nella spiegazione del Cantico dei Cantici,
dove si parla del ' petto del Signore ', alla cui fonte
l'anima si ristora : Ex fontibus scilicet sapientiae et
scientiae quae de eius uberibus profluunt 22 . Si ha lo
stesso concetto nell'esegesi di Geremia 18,3 (LXX),
dove Origene spiega la strana espressione ' mammelle
della roccia '. Qui la roccia Cristo, dal cui petto scaturisce l'acqua dello Spirito, 'acqua del Padre ',
l'acqua fresca che scende dal Libano dei divini misteri.
Non possono bere quest'acqua dello Spirito coloro
che non conoscono non riconoscono il Padre di
Cristo, i giudei e gli eretici (Origene ha qui presente
Marcione), perch non ascoltano colui che sta nel
tempio e grida: chi ha sete, venga a me e beva! 23 .
Con quest'ultimo concetto l'esegesi di Origene entra
in un clima spirituale notevolmente diverso da quello
che abbiamo presentato. Cristo la roccia, il trafitto
in croce, la fonte dell'acqua viva, colui che i giudei
21

In Ex. homil. 11, 2 (VI, p. 254, 4-9).


Comment. in Cani. 1 (Vili, p. i n , 3s). Per questo l'Apostolo
Giovanni, che ha bevuto i fluenta Evangelii dal petto del Signore, ,
secondo Origene, il modello dell'uomo pneumatico che insegna.
Cfr. H. RAHNER, De dominici pectoris fonte potavit in ZkTh 55
(1931) 103-108.
23
In leremiam homil. 18, 9 (III, p. 162, 22 - p. 163, 19).
22

308

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

hanno disprezzato (Ger 2,13): tutte queste idee derivano, come vedremo appresso, da tutt'altra fonte e
non hanno nulla in comune con la dottrina tipicamente
origeniana ispirata a Filone. Ma nello stesso pensiero
di Origene si possono distinguere bene le due linee.
In un passo in cui egli parla solo di Cristo, Giov 7,38
gli si presenta in forza d'una differente tradizione proveniente dal di fuori. Nel Commentario al Cantico
dei Cantici, spiegando Cant 1,12, afferma che Cristo
per la Chiesa e per le singole anime diventato ' nardo
profumato '. Ci significa l'unzione dello Spirito, nello
stesso senso in cui Cristo diventato per noi anche
' sorgente d'acqua ' : Quemadmodum fons est et flumina aquae vivae de eo procedant 24 .

Sebbene affascinato dalla teologia spiritualistica dell'ascesi gnostica, con la quale la sua esegesi di Giov 7,38
si armonizza assai bene, Origene ha intravisto dunque
anche la possibilit d'un'altra spiegazione: che Giov
7,38 sia in stretto rapporto con Giov 19,34 25.
2. - Dobbiamo ora rispondere all'altra domanda:
in qual punto dell'Antico Testamento Origene ha
individuato la 'Scrittura' di cui parla Giov 7,38?
Origene non s' occupato espressamente di questo problema (se non, forse, nella parte che andata perduta
del suo Commentario a Giovanni, in cui spiega precisamente il settimo capitolo). Tuttavia dai suoi scritti
si pu percepire quasi con certezza quanto si sia inte24

Commetti, in Cant. 2 (Vili, p. 167, 20s).


Oltre al testo classico (sopra, nota 21), cfr. anche In Ioan. comment. 2, 8 (IV, p. 62, 23s); C. Celsum 2, 69 (I, p. 191, 8ss); In Lev.
homil. 8, io (VI, p. 411, 1-9).
25

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

309

ressata la Scuola alessandrina a questa difficolt, su cui


ancor oggi si discute. Nella teologia origeniana dell'acqua viva incontriamo infatti frequentemente e con
un significato ben determinato un passo dell'Antico
Testamento, ricorrente insieme con Giov 7,38. E questa
non certo una coincidenza fortuita. Si tratta di Prov 5,
15.16 (LXX):


-
.
Origene sa benissimo, e l'ha notato espressamente
26
negli Esapli , che i LXX si allontanano qui dal testo
ebraico per l'inserimento d'una negazione. In u n ' o m e
lia egli parla chiaramente di questa diversa lezione:
Et n o n supereffundantur tibi aquae extra tuum fontem, quamvis in aliis exemplaribus legerimus: et effundantur tibi aquae extra tuum fontem 2 7 . Espone quin
di la sua teologia della sorgente interiore, di cui ab
biamo parlato, e nota: Igitur secundum ea quae in
Proverbiis scripta proposuimus, ubi putei simul cum
fonte nominantur, accipiendum est verbum Dei puteus quidem, si profondi aliquid mysterii tegit, fons
autem, si ad populos abundat et effluit 2 8 . E questo
precisamente il senso di Giov 7,38. Origene conosce
certamente anche il senso letterale del passo che si
riferisce alla fedelt coniugale 29 . Ma anche qui, nella
disputa con Celso, richiama l'attenzione sul signifi26

PG 16, 2, 1311-1314.
In Num. homii. 12, 1 (VII, p. 94, 2-4).
" Ivi (VII, p. 94, 26-29).
87

* C. Celsum 4, 44 (I, p. 316s). Cfr. anche FILONE, De fuga et

invent. 36 (III, p. 153SS).

310

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

cato mistico che ha in tutta la sua ' teologia della sorgente dell'acqua '.
In questo senso aveva inteso il testo anche il suo
maestro CLEMENTE 30. Sappiamo inoltre che anche nella
prima esegesi post-cristiana dei giudei si dava a Prov 5,
15.16 un identico significato mistico che, prescindendo
dal senso letterale, probabilmente sotto l'influsso di
idee filoniane, si serve della distinzione tra cisterna
e sorgente per descrivere il traboccare della conoscenza
della Tor. RABBI AQIBA (morto e. 135 d. C.) dice:
Vedi, Prov. 5,15 cos invita: bevi acqua dalla tua
cisterna. All'inizio una cisterna non pu dare da s
stessa neppure una goccia d'acqua, ma d solo quel
che vi si immette. Cos pure lo studente non sa se non
quel che ha imparato. ' E acqua corrente dalla tua
fonte ' : paragona colui che studia a una fonte (si comporta infatti allo stesso modo): come la fonte fa scorrere da ogni parte l'acqua viva, cos dallo studente
derivano poi i discepoli e i discepoli di questi 31 .
Nel medesimo senso che abbiamo rilevato nella dottrina
di Origene, anche RABBI MEIR (C. 150 d. C.) riunisce

insieme i due concetti: chi conosce profondamente


la Tor un uomo ' regale ' ed anche una fonte zampillante per gli altri 32 . E Midr., Sai 1,18, insegna che
la conoscenza della Tor cresce nell'intimo del saggio
fino al punto di traboccare : Oggi una Halakha e
domani ancora un'altra Halakha, finch non prorompe
con impeto come una sorgente 33.
30

Strom. I, 1, io, 1 (GCS Clemens II, . 8, 4); II, 2, 8, (II, . n ,

31s).

sl

Siphre su Deut. 11, 22, 28 (84a): STRACK-BILLERBECK II, p. 493

82

Aboth 6, is: STRACK-BILLERBECK II, p. 493.

ss

Midrasch su Sai ,8

(9a): STRACK-BILLERBECK II, p. 493.

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

311

Rafforzata con idee filoniane, questa anche l'esegesi di Origene su Prov. 5, 15 e Giov 7,38. Temptemus
facere etiam illud, quod Sapientia commonet dicens:
bibe aquas de tuis fontibus et de tuis puteis, et sit tibi
fons tuus proprius. Tempta ergo et tu, auditor, habere
proprium fontem; ut et tu, cum apprehenderis librum
scripturarum, incipias etiam ex proprio sensu proferre
aliquem intellectum et secundum ea quae in ecclesia
didicisti, tempta et tu bibere de fonte ingenii tui...
si enim suscepisti in te verbum Dei, si accepisti ab
Iesu aquam vivam et fideliter accepisti, fiet in te fons
aquae salientis in vitam aeternam 34. Origene dice an
cora espressamente che questo bere della conoscenza del
la Scrittura cresce fino al punto di traboccare come una
sorgente. Egli unisce insieme con Prov 5,15.16 i due
testi, fusi in uno solo, della promessa dell'acqua da parte
di Cristo (Giov 4,14 e 7,38): Qui credit in me, fiet
in eo fons aquae salientis in vitam aeternam 3 5 : il
bere con fede diventa fonte d'acqua per altri, il credente
diviene maestro. Sarebbe questo il concetto espresso
in Prov 5,16, e a ci si sarebbe riferito Ges in Giov
7,38: Bibe aquam de tuis vasis et de tuis puteis, et in
tantum fodiamus, ut superabundent aquae putei tui
in plateis nostris, ut non solum nobis sufciat scientia
scripturarum, sed et alios doceamus et alios instruamus,
ut bibant homines 3e .
Andiamo dunque errati se affermiamo che Origene
ha visto in Prov 5,15.16 i luoghi della Scrittura cui si
34

In Gen. homil. 12, 5 (VI, p. 112, 15-21; p. 113, 1-3).


In Gen. homil. 7, 5 (VI, p. 75, 20-23; P 76, 7s).
38
In Gen. homil. 13, 4 (VI, p. 121, 6-10). - Fragm. ex comment.
in Prov. 5,15 (PG, 17, 137 CD).
85

312

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

allude in Giov 7,38? Una cosa assolutamente certa:


che lo hanno inteso cos quelli che hanno derivato da
Origene le proprie teorie esegetiche e per i quali l'interesse alle opere di Origene era molto maggiore di
quanto non lo sia oggi per noi : AMBROGIO e GIROLAMO.
Questi hanno dato all'accostamento di Prov 5,15.16 e
Giov 7,38 la spiegazione classica dell'esegesi latina, e
cos hanno anche procurato alla loro interpretazione
di Giov 7,37.38 un'autorit quasi esclusiva37.
3. - La storia successiva di questa interpretazione di

Giov 7,38 non che il perpetuarsi d'un origenismo


decadente. Il superbo edificio della speculazione teologica dell'Alessandrino va in rovina, ma qualche pietra
della sua costruzione viene conservata 38. Cos anche
l'interpretazione di Giov 7,38. Da molte testimonianze
37
Dalle surrecensite citazioni di Giov 7,37.38 nelle opere di Origene appare gi sufficientemente chiaro quale fosse la struttura del
testo giovanneo, come lo stesso Origene dividesse il testo mano
scritto. Non perci necessario portare ulteriori prove. Anche se
per le Omelie ammettiamo la possibilit d'un ritocco da parte di
Rufino e di Girolamo, tuttavia certo che Origene ha sempre inteso
come soggetto dell'espressione
...
38
Portiamo solo alcuni esempi : la mistica della ' sobria ebrietas '
(cfr. H. LEWY, Sobria ebrietas, p. 119-128), trasmessa ai posteri sia
da Gregorio Nisseno sia da Ambrogio; la dottrina della ' nascita
di Dio ', che per la medesima via giunta fino alla mistica medievale,
sia bizantina che latina (cfr. sopra, pp. 44-54) ; la teologia lunare di
Origene (cfr. sopra, pp. 169-186). Si potrebbero aggiungere ancora
molti altri concetti della teologia mistica, di grande interesse anche
dal punto di vista esegetico (come la sua interpretazione del Cantico
dei Cantici) : tutti sono giunti fino al medioevo attraverso l'unico
grande canale del pensiero origeniano: Ambrogio in Occidente, il
Nisseno in Oriente. Cfr. anche M. VILIER e K. RAHNER, Aszese and
Mystik in der Vterzeit, Friburgo 1939, 72-80.

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

313

della letteratura patristica, in verit assai disperse e


individuabili solo con difficolt, si possono chiaramente
rilevare le due direzioni in cui si sviluppato il pensiero
origeniano : nella Scuola alessandrina e nell'esegesi latina
iniziata dai seguaci di Origene, Ambrogio e Girolamo,
ci si attiene all'interpretazione originaria di Origene.
Ma tra l'una e l'altra, evidentemente senza alcuna dipendenza dalla Scuola alessandrina, c' l'esegesi della Scuola
antiochena, che tuttavia non ne differisce eccessivamente. Or bisogna penetrare nell'intimo di questa
complicata, ma, almeno nelle linee fondamentali, chiara
storia della suddetta esegesi. Ci poniamo ancora due
domande : come si sia evoluta l'interpretazione del testo
e come sia stata risolta la questione delle fonti veterotestamentarie del passo.
a) Anzitutto la tradizione alessandrina.
Con straordinario piacere ATANASIO fa ricorso a
Giov 7,37.38 nelle sue lettere di Pasqua 39 . Malgrado
la cattiva trasmissione latino-siriaca di queste encicliche,
si pu costatare che Atanasio legge il testo proprio
come lo leggeva Origene e come ancor oggi lo si legge
nei manoscritti della Bibbia che si ricollegano direttamente ad Alessandria. Nella sua spiegazione del testo
si riflette pure la chiarezza della cristologia elaborata
da Origene. Non pi ' Logos e gnosi ', ma ' DioCristo e fede '. Nell'esegesi di Giov 7,37.38 si potrebbe
quindi rilevare propriamente un certo mutamento ed
anche una stasi. Cristo-uomo diventato datore dello
3
Ep. in fest. Paschae 1, 3 (PG 26, 1362 B ) ; 3, 1 (PG 26, 1380 A ) ;
20, 1 (PG 26, 1 4 3 i B ) .

314

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Spirito perch Dio 4 0 . Come Dio, egli la roccia


che d l'acqua 41 . Nunc autem Spiritum unicuique
donat aitque: si quis sitit veniat ad me et bibat. Qui
in me credit, ut inquit Scriptura, flumina viventium
aquarum de ventre eius fluent. Haec de nomine dici
nequeunt, sed de vivente Deo, qui vere vitam tribuit,
qui Spiritum Sanctum donat 42 . In questa esegesi
tipicamente antiariana Cristo il datore dello Spirito,
dona la vita ai suoi discepoli mediante la virt divina
nascosta sotto i veli della natura umana, ma pur sempre
presente, e dispensa l'acqua dello Spirito, la possibilit di credere : Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Quamobrem ipse discipulos semper alebat verbis suis, credentes scilicet, vitamque ipsis propinquitate divinitatis
suae conferebat 43 .
Anche DIDIMO non fa che dare una nuova forma
alle idee fondamentali di Origene, in una teologia
dello Spirito ancor pi ricca di quella elaborata da
Atanasio. Da Cristo, ' santa fonte ' 44, sgorga l'acqua
viva, lo Spirito Santo 45 . Questi per scaturisce anche dall'intimo, dal ' corpo pneumatico ' di chi ha
conseguito una traboccante conoscenza di Dio:
Quam qui perceperit (scientiam Dei) habet in semetipso fontem aquae salientis in vitam aeternam,
40

Ep. ad Serapionem I, 23 (PG 26, 584 BC).


Ep. in fest. Paschae 14, 3 (PG 26, 1421 A).
42
Fragm. ex Ep. in fest. Paschae 44 (PG 26, 1441s).
43
Ep. in fest. Paschae 7, 7 (PG 26, 1394 B).
44
De Trinitate 2, 27 (PG 39, 757 A), dove anche con una citazione dagli scritti ermetici si dice che lo Spirito proviene dalla fonte,
che Cristo: .
45
Ivi 2, 2 (PG 39, 456 BC); 2, 6, 21 (PG 39, 553 BC).
41

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

315

ita ut fluant de intelligibili eius ventre flumina aquae


vivae 46 .
Dalle opere di CIRILLO ALESSANDRINO si pu facilmente dedurre quanto sia reale la dipendenza dall'esegesi di Origene. Infatti, bench una cristologia pienamente evoluta ne segni una netta superiorit rispetto
ad Origene, il suo Commentario a Giovanni subisce
in molti punti l'influsso della tradizione della Scuola
origeniana. Ci ancor pi significativo per il fatto
che noi possediamo tutta intera l'esegesi di Cirillo su
Giov 7,37.38 47. Qui, come gi in Origene, si d a
Giov 7,38 il significato d'una nuova e continua rivelazione di Cristo: non solo il Signore invita a bere dalla
sua fonte, ma anche chi beve abbondantemente e con
fede diventa a sua volta sorgente d'acqua per altri cuori.
Il credente viene arricchito di tanta grazia, che non
solo soddisfa pienamente la propria sete di Spirito,
ma riceve pure la forza di comunicarsi con liberalit
ad altri cuori:
48
, . Questo traboccare ' insegnamento '
delle verit della fede cristiana. quanto accadde negli
Apostoli, negli Evangelisti e nei Dottori della Chiesa,
che hanno spiegato la rivelazione del Nuovo Testamento. Di tutti coloro ai quali lo Spirito Santo ha dato
la grazia si dice quindi che sono ' ammaestrati ' e ' in
possesso del Logos '. I ' fiumi dal corpo ' significano
46
Enarr. in Ep. ludae (PG 39, 1817 AB). - Cfr. E. KLOSTERMANN,
ber des Didymus von Alexandrien In epistolas canonkas enarratio (Texte
und Untersuchungen 28, 2), Lipsia 1905; F. ZPFL, Didymi Alexandrini
in Epistolas canonkas brevis enarratio (Neutest. Abh. IV, 1), Mnster
1914, P- 95. 3-7
*' In Ioan. comment. 5 (PG 73, 745 C-749 D).
48
Ivi (PG 73, 748 D).

316

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

perci
4 9 . Anche in altri punti della sua grande opera
Cirillo offre la medesima esegesi. Questo ' traboccare '
per lui sempre ' insegnamento dei misteri ', la
5 0 , la ' celeste e pura
mistagogia , che ci viene concessa attraverso l'acqua
viva dello Spirito, proveniente dal fiume che Cristo S1.
Il medesimo orientamento si conservato in tutti
i Padri greci appartenenti all'area dell'esegesi alessandrina. CIRILLO DI GERUSALEMME interpreta Giov 7,37
ai suoi catecumeni nel senso del bere l'insegnamento
divino della Scrittura; e in Giov 7,38 vede la promessa
del traboccare non d'acque terrene, ma di quell'acqua
viva che (con l'insegnamento) porta le anime alla
luce: ... , della sorgente interiore che riversa le sue
acque su quelli che ne sono degni:
5 2 .
Gli stessi concetti ricorrono in EUSEBIO, per il quale
l'acqua che scaturisce dal corpo del credente ancora
' insegnamento ' :
5 3 .
Non altrimenti la teologia dei Cappadoci. Bench dell'omelia sul salmo 45, attribuita a BASILIO, non sia
provata incontestabilmente l'autenticit (dipende certamente da Eusebio), possiamo tuttavia scorgere in essa
" Ivi (PG 73. 749 A).
Ivi 2 (PG 73, 300 C).
In Is. comment. 5, 2 (PG 70, 1220 A). Cfr. anche ivi 5, 6 (PG 70,
1440 C ) ; 4, 2 (PG 70, 920 D ; 922 A ) .
52
Catech. 16, 11 (PG 33, 932 C ) .
53
Demonstr. evang. 6, i 8 , 48-50 (GCS Eusebius VI, p. 283, 11-29;
PG 22, 465 C).
50
51

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

317

una lontana eco dell'esegesi di Origene. L'acqua dello


Spirito che ci viene donata in Cristo, il cui fiume
' allieta la citt ', zampilla in noi come conoscenza dei
misteri in immagini e similitudini ; la nostra sete verr
perci placata del tutto nella visione di D i o 5 4 . Nel
famoso terzo sermone teologico di GREGORIO N A ZIANZENO ritorna ancora la spiegazione data da Atanasio e D i d i m o : una prova della divinit di Cristouomo il fatto che questi possa dire: chi ha sete, venga
a me e beva. E ancora: Cristo ha pure promesso che
gli stessi credenti diverranno fonte dello Spirito 5 5 .
L'acqua della dottrina origeniana scorre purissima
soprattutto nella sublime mistica di GREGORIO N I S SENO, per il cui tramite anche la teologia bizantina ha
potuto conoscere l'interpretazione del testo di Giov
7,38 56 . Con vivo entusiasmo Gregorio parla di Cristo,
fonte dell'acqua dello Spirito; il Verbo incarnato
per lui semplicemente ' la fonte '. Si avverte facilmente
anche la presenza di idee platoniche, soprattutto quando
parla della ' fonte d'ogni bene ', e dice:
&
5 7 . fiumi d'acqua che si riversano
su di noi da questa fonte sono le parole vivificanti del
la dottrina del N u o v o Testamento 5 8 . Ma l'organo che
54

Homil. in Ps. 45, 5 (PG 29, 421 C ) .


Orai. 29 (theologica 3) 20 (PG 36, 100 C ) .
56
SIMEONE I L GIOVANE, Divin. amor, liber 17 (PG 120, 889 B ) ;
NICETA STETATO, Gnosticorum capii, centuria 3, 55 (PG 120, 1 1 3 7 A B ) ;
MATTEO CANTACUZENO, Comment. in Cani. 5, 12 (PG 152, 1056 A D ) ;
GIOVANNI CALECA, In tertiam ieiuniorum Dominicam (PG 150, 266 B ) ;
MARCO EREMITA, De baptismo (PG 65, 1 0 0 1 B ) ; N O N N O , Paraphr.
in Ioannem (PG 43, 812).
In Cant. homil. 8 (PG 44, 914 D ) ; Homil. 11 (1004 C ) .
58
Homil. 1 (PG 44, 777 D; 780 A).
85

318

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

trasmette a noi uomini tale dottrina ' intimo del


l'anima ', il ' cuore puro ', il , 5 9 ,
la di cui parla Giov 7,38. In un'esegesi perfet
tamente modellata su quella di Origene, Gregorio
presenta nelle sue omelie sul Cantico dei Cantici la
mistica dell'acqua viva e la psicologia mistica del
'profondo dell'anima'. Il ' c o r p o ' di Giov 7,38 ,
secondo lui, l'organo ricettivo dei divini insegnamenti:
,
6 0 . Da questa fonte interiore scatu
riscono anche i nostri concetti e si comunicano agli
altri. Il mistico somiglia dunque perfettamente allo
sposo, ivi presentato come ' fonte d'acqua viva '. Lo
stesso mistico si identifica ora col Logos : Fonte come
la Fonte, vita come la Vita, acqua come l'Acqua;
egli diventa serbatoio d'acqua viva per gli altri.
Questo il senso di Giov 7,38 61 .
b) Di fronte all'interpretazione origeniana di Giov
7,38, presenta ora un interesse notevole l'indagine sulla
spiegazione che stata data del medesimo testo dall'esegesi antiochena.
Finora ci si sempre riferiti al CRISOSTOMO, la cui
esegesi di Giov 7,37.38, tanto diversa rispetto alla tradizione alessandrina, ha attratto l'attenzione degli studiosi fin dall'antichit. Ma un confronto col commentario a Giovanni (conservato solo in siriaco) di TEODORO DI MOPSUESTIA mostra chiaramente che in en58

Ivi 9 (PG 44, 964 D).


Ivi 14 (PG 44, 1073 D; 1076 A).
61
Ivi 9 (PG 44, 977 B-D). Cfr. anche Oratio in baptismum (PG 46,
593 A-C). - Cfr. W. VLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, pp. 269-274, 219-224.

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

319

trambi si ha la medesima interpretazione del testo


giovanneo, appresa quindi certamente dal loro maestro
DIODORO. Con una sobriet tipicamente antiochena,
in contrasto con l'esuberante speculazione teologica
degli alessandrini, Teodoro rileva anzitutto, a proposito
dell'infusione dello Spirito Santo promessa in Giov
7,38, che non si tratta qui del bere e dello sgorgare
dello Spirito di Dio personificato, ma degli effetti
dello spirito, della grazia partecipata (oggi diremmo
piuttosto creata). In cai senso egli adopera il testo di
Giov 7,38 gi nella disputa coi macedoniani62 e lo
espone dettagliatamente nel suo commentario a Giovanni. Se ne deduce prima di tutto che il testo gli si
presenta con la medesima interpunzione della tradizione alessandrina. Ci confermato anche dal confronto con la lezione del testo fornita dalla Pesitta
e dal Diatessaron63. Teodoro conduce cos la sua esegesi: Qui egli (Cristo) intende dire: chi crede in me ...
sar ricolmo di grazia, come d'un fiume che non solo
non si secca, ma diventa in lui una fonte che alimenta il
credente ed utile anche a molti altri. Cos gli Apostoli,
dopo aver ricevuto lo Spirito, sono stati di grande
utilit per molti altri in ragione di quanto avevano
ricevuto. Noi dobbiamo sapere anche questo: con
l'espressione ' Spirito Santo ' egli (Cristo) indica spesso
non la Persona dello Spirito Santo e la sua natura,
8S

Controverse avec les Macdoniens 26 (PO IX, p. 266, 12-14).


The Syriac New Testament according to the Peshito Version, Londra 1875: Giov 7,37.38. Si pu anche tradurre cos: In chiunque
crede in me, come dice la Scrittura, usciranno dal suo corpo fiumi
d'acqua viva . - Tatiani Evangeliorum Harmoniae arabice, ed. A. Ciasca,
Roma 1888. Anche qui si legge: Come dice la Scrittura, e invece
di acqua viva si ha acqua dolce .
63

320

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

ma la sua azione e la sua grazia. E qui s' inteso dire


proprio questo: egli parla della grazia che gli Apostoli
avrebbero successivamente ricevuta e che per loro
tramite sarebbe stata trasmessa ad altri. Ci non era
quindi ancora avvenuto, poich la grazia in colui che
la riceve ha un principio e poi cresce; e quanto spesso
diminuisce pure a causa della cattiveria di chi la riceve ! 64 . Il medesimo concetto espresso anche in un
frammento, giunto fino a noi, dell'originale greco del
Commentario a Giovanni 65 .
L'interesse di questa esegesi deriva in egual misura
dalla sobriet scevra d'ogni misticismo e dall'identit
con la tradizione di estrazione origeniana. Anche qui
il ' traboccare ' inteso come ' insegnare per giovare
ad altri ' ; ma ci limitatamente agli Apostoli, ai quali
diretta la promessa di Ges, e solo in ordine all' 'azione di grazia ', contro ogni ' gnostica ' pienezza di
Spirito.
Identica l'esegesi del CRISOSTOMO. Secondo lui,
in Giov 7,38 si parla della grazia traboccante e donata
senza invidia : . - 6 6 .
Anche per lui questo traboccamento ha luogo princi
palmente negli Apostoli, nella sapienza di Stefano,
nell'autorit della parola di Pietro, nella forza di Paolo.
Anch'egli rifugge da qualsiasi mistico riferimento ai
credenti. Gli esegeti del periodo bizantino hanno rice" In Ioatmem comment. (ed. siriaca di A. B. Chabot, Parigi 1897,
p. 179s).
5 Fragni, in Ioan. 7 ,38 (PG 66, 749 C D ) . - Si ha la stessa cosa
anche nel suo commentario al Credo niceno (sir.): Woodbrooke Studies 5 (1932) 232.
Homil. 51, 1 (PG 59, 283s).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

321

vuto dal Crisostomo l'interpretazione di Giov 7,38


sotto questa forma 67 .
e) invece di gran lunga pi significativa per l'evoluzione storica dell'esegesi a noi oggi familiare di
Giov 7,38 la tradizione latina, soprattutto quella che
ha avuto inizio con AMBROGIO. In realt il Vescovo
di Milano l'Origene latino non per il livello speculativo del suo pensiero teologico, ma per la sua fedele
adesione all'arte esegetica di Filone e per la straordinaria
conoscenza delle opere dello stesso Origene. A questi
egli deve il meglio della sua produzione letteraria; e
in Ambrogio l'esegesi del primo medioevo apprende
il metodo di Filone e di Origene. Ambrogio d quindi
all'interpretazione di Giov 7,37.38 una forma definitiva.
Qual concetto fondamentale, appare in Ambrogio
la dottrina di Cristo Uomo-Dio, fonte dello Spirito
Santo; e ci in uno sviluppo storico-dommatico identico a quello che abbiamo rilevato in Didimo d'Alessandria, dalla cui opera De Spiritu Sancto Ambrogio
ha notoriamente copiato 68. Dalla fonte originaria della
Trinit, dal Padre ingenito, scaturisce il Verbo. Da
' Cfr. TEOFILATTO (PG 123, 1342) e gli Scholia vetera (PG 106,
1251).
Per la teologia dello Spirito in AMBROGIO, soprattutto sulla
processione dello Spirito dal Figlio e sul dono dello Spirito da parte
della gloriosa umanit di Cristo, cfr. De Spiritu Sancto 1, 16, 161
(PL 16, 741 ) : Quis autem dubitet flumen esse vitae Dei Filium,
de quo aeternae vitae flumina profluebant? - 1, 4, 66 (PL 16, 720 D;
721 A ) ; 1, io, 119 (PL 16, 732 C ) ; 1, 7, 92. 93 (PL 16, 726 C ; 727 AB).
- La dottrina dipende da ATANASIO, Epist. ad Serapionem 1, 19 (PG 26,
573s) e 3, 3 (PG 26, 628s); e naturalmente anche da D I D I M O . Cfr.
E. STOLZ, Didymus, Ambrosius, Hieronymus in Theol. Quartalschrift
8
7 (1935) 371-

322

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

entrambi sgorga ' acqua viva ', lo Spirito. Questo


Spirito, poi, discende in tutta la sua pienezza nell'uomo
Ges, nel quale sosta tranquillamente. Dall'umanit
gloriosa di Cristo lo Spirito vien quindi donato agli
uomini credenti.
A questo punto ha inizio l'esegesi di Giov 7,38
La regione spirituale donde scaturisce l'acqua dello
Spirito donata da Cristo , come in Origene, il profondo dell'anima, la (come Ambrogio dice testual
mente, adoperando la parola greca) 6 9 , il principale70,
l'ambiente interiore e spirituale che Cristo in Giov 7,38
ha indicato con , venta. In un'esegesi genuina
mente filoniana, presa quasi testualmente dall'Ales
sandrino 7 1 , Ambrogio considera questo ' profondo del
l'anima ' come il ' paradiso ' in cui scorre il quadruplice
fiume del Logos : Est et fluvius qui de Eden exit et
circuit universam terram, Verbum Dei quo paradisus
intelligibilis inrigatur et omnis anima vocatur ad gratiam Christi dicente ipso Dei Verbo: si quis sitit, veniat ad me et bibat. Cui ego dedero aquam, flumina
de ventre eius fluent aquae vivae 7 2 . Nelle sue lettere sempre dense di considerazioni esegetiche - ad amici
desiderosi di imparare, Ambrogio sviluppa ancor pi
ampiamente la sua dottrina. Nel suo allegorismo
9 De paradiso 3, 12 (CSEL 32, 1, p. 272, 5).
' Epist. 45, 3 (PL 16, 1 1 4 2 C ) ; Epist. 45, 7 (PL 16, 1143 A);
Expl. Ps. 39, 22 (CSEL 64, p. 228, 8-12) : Hic ergo credentium venter est in quo Spiritus Sanctus operatur et e u m semine spiritali implere
consuevit, sicut testificatur in Evangelio Dominus Iesus, qui air.
qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent
aquae vivae . - Per la storia del concetto di ' principale ' in Ambrogio, cfr. sopra, pp. 18. 91-96.
71
Cfr., p. es., Leg. alleg. 1, 14 (I, p. 72, 14SS; Cohn).
72
Expl. Ps. 45, 12 (CSEL 64, p. 337, 26 - p. 338, 2).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

323

caratteristico il fatto ch'egli trasferisca tutte le affermazioni e i fatti storici dell'Antico Testamento nell'ambito della spiritualit cristiana. Ecco perch il
paradiso e i suoi fiumi non sono che il ' profondo
dell'anima ' : Ex quibus colligitur, paradisum ipsum
non terrenum videri posse, non in solo aliquo, sed in
nostro principali, quod animatur et vivificatur animae
virtutibus et infusione Spiritus Sancti 73 .
Il ragionamento continua: l'acqua viva offerta da
Cristo ' Spirito ', cio il complesso della rivelazione
del Nuovo Testamento, i quattro fiumi dei Vangeli.
Nel credente invece l'acqua viva della dottrina, della
conoscenza del Vangelo, della celeste istruzione : Aqua
caelestis doctrinae, humor verbi dominici, ubertas divinae cognitionis 74. Al tempo di Ges e (come Ambrogio spiega in un passo assai interessante per la storia
dei tentativi compiuti nell'ambito dell'impero cristiano
per una conversione degli ebrei) anche ai nostri giorni
gli ebrei hanno disprezzato quest'acqua viva. Ma se
un ebreo si converte, l'istruzione del battesimo lo
sospinge verso l'acqua dello Spirito : Fonte sapientiae
certatim repleri desiderant, quem ante fugere gestiebant. Quem fontem? Audi dicentem: si quis sitit,
veniat ad me et bibat. Qui credit in me, sicut dixit
Scriptura flumina de ventre eius fluent aquae vivae 75.
Quanti bevono dalle fonti del Nuovo Testamento
possono a loro volta diventare fonte per altri, maestri
dei misteri cristiani - ancora la teologia di Origene.
73

Epist. 45, 3 (PL 16, 1142 C).


De Noe et arca 19, 70 (CSEL 32, 1, p. 464, 19s. 25-27); De Isaac
et anima 1, 2 (CSEL 32, 1, p. 643, 2).
75
De Noe et arca 19, 70 (CSEL 32, 1, p. 465, 1-5).
74

324

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

Essi sono i fiumi che levano il loro frastuono (Sai


92,3). Tali sono gli Apostoli, innanzi tutto, ma anche
tutti coloro nei quali scorre l'acqua dello Spirito:
Sunt enim flumina, quae de ventre eius fluent, qui
potum a Christo acceperit et de Spiritu Dei sumpserit .
Si diventa cos ' apostoli ' : Ita et iste incipit evangelizare Dominum lesum 76. Nella lettera sull'interiorit
Ambrogio ricorda in modo commovente al suo amico
Ireneo che, bevendo con fede dalla sorgente che
Cristo, pu anch'egli diventare come gli Apostoli e i
Profeti, che hanno riversato quest'acqua sugli altri.
Accade che fluent ei aquae de suis vasis et puteorum
suorum fontibus (Prov 5,15) vel de ventre eius aquae
vivae, spiritales videlicet quas fidelibus suis Spiritus
Sanctus ministrai, qui etiam animam tuam dignetur
rigare, ut abundet in te fons aquae salientis in vitam
aeternam 77. Questi sono i fiumi che scaturiscono
dall'intimo di quanti bevono dal Nuovo Testamento:
Quoniam qui de Novo Testamento biberit non solum
flumen est, sed etiam flumina de ventre eius fluent
aquae vivae, flumina intellectus, flumina cogitationis,
flumina sapientiae 78. Chi cos ricolmo di grazia
comincia a parlare in virt del ' Verbo ' per istruire
gli altri : Hi sunt fluvii qui aure percipiunt verbum
Dei et locuntur, ut verbum infundant pectoribus singulorum 79.
evidente che dal pulpito del Vescovo di Milano
come nella sua esegesi Origene che parla. Il testo
76
Epist. 2, 2 (PL 16, 879 C; 880 A). Cfr. anche Hexameron 3, 2, 6
(CSEL 32, 1, p. 62, 14-17).
" Epist. 29, 24 (PL 16, 1060 D ) .
' 8 Epist. 63, 78 (PL 16, 1210 C ) .
' Expl. Ps. 48, 4 (CSEL 64, p. 363, 15-23).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

325

di Giov 7,37.38 a lui presente quello dei manoscritti


greci, con questa sola variante: che Ambrogio (come,
del resto, molti altri antichi codici latini giunti fino
a noi) in Giov 7,38 legge sicut dixit Scriptura ,
invece di dicit80. L'esegesi modellata perfettamente
su quella di Origene; solo la dottrina, tanto cara ad
Origene, dell'ascesa del cristiano dalla fede alla gnosi
vien portata su un piano propriamente dommatico.
Tutto il medioevo ha poi compreso e letto il testo in
questo modo.
In un sol punto del suesposto sistema teologico,
proprio come in Origene, sembra emergere anche in
Ambrogio l'influsso d'un'altra interpretazione di Giov
7,38, e nella seconda parte di questo studio vedremo
che in realt Ambrogio conosceva bene anche questa
esegesi. Parlando di Cristo qual fonte dell'acqua del
paradiso, egli dice: Erat fons qui inrigaret paradisum.
Qui fons nisi Dominus Iesus Christus, fons vitae aeternae sicut Pater? Quia scriptum est: quoniam apud
te est fons vitae; denique: flumina de ventre eius fluent
aquae vivae 81 . Giov 7,38 vien qui interpretato in
ordine a Cristo medesimo. Ci potrebbe anche intendersi come un libero adattamento delle parole della
Scrittura. Ma, come si vedr, si pu qui percepire
realmente un'eco dell'altra tradizione, completamente
diversa, di cui parleremo appresso.
Una cosa certa: dovunque nella sua esegesi si
abbia una dipendenza da Origene e da Didimo, Ambrogio ricorre per il testo e il suo significato alla tra80
Cfr., p. es., CSEL 32, 1, p. 62, 16; p. 465, 4; CSEL 64, p. 119.
23; p. 228, 11. Leggono ' dixit ', p. es., i codici a, b, e d.
81
De paradiso 3, 13 (CSEL 32, 1, p. 272, 9-12).

326

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

dizione alessandrina. Ci vale anche per il passo tratto


dall' opera De Spirita Sancto, che si suole addurre come
prova per l'interpunzione preferita da LAGRANGE. Per
dimostrare che lo Spirito Santo possiede la natura
divina, Ambrogio dice - nel suddetto luogo - che
questi scaturisce da Dio come fiume d'acqua viva:
Hic est utique fluvius, de Dei sede procedens (Apoc
22,1), Spiritus Sanctus, quem bibit qui credit in Christum, sicut ipse ait: si quis sitit veniat ad me et bibat:
qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre
eius fluent aquae vivae. Hoc autem dicebat de Spiritu.
Ergo flumen est Spiritus 82 . Testo e interpretazione
rimangono dunque nell'ambito dell'esegesi fin qui esposta. N esatto quanto Lagrange 83 rimprovera ai
Maurini, d'aver mutato cio arbitrariamente l'interpunzione della citazione biblica: Ambrogio, infatti, cita
sempre allo stesso modo in tutti i passi da noi presentati.
Anche GIROLAMO interpreta Giov 7,38 nel senso
di Origene. Lo dimostreremo in seguito, quando tratteremo espressamente delle sue ricerche, ormai classiche, per individuare le fonti veterotestamentarie della
citazione. In pi la sua esegesi ha questo : non manifesta
nessuna tendenza a inserirsi nella speculazione pneumatica degli Alessandrini. Tuttavia nel suo commentario
a Geremia egli cita due volte Giov 7,37.38 nel senso
82

De Spiritu Sancto 3,20, 154 (PL , 812 BC).


Evangile sehn St. Jean, 5 ed., p. 215, nota: Le dernier cit
est Ambroise, qui a pratiqu l'autre coupure, mais qui est clair dans
De Spiritu Sancto III, 20, 154, malgr la fausse ponctuation dans
Migne . Migne per pubblica solo il testo maurino nella sua esatta
divisione.
83

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

327

suddetto 84 . Si pu per facilmente provare che anche


Girolamo conosce le altre interpretazioni.
L'ulteriore storia della spiegazione di Giov 7,38 nella
patristica latina non che una debole eco, qualche
volta quasi impercettibile, di Ambrogio e Origene.
Quanto sia stato potente l'influsso di Origene, malgrado l'abisso spirituale e linguistico che divideva il
genio alessandrino dai pur bravi Vescovi del tardo
periodo latino, risulta direttamente dalla questione dell'esegesi di Giov 7,38. Origene rivive nella nuova
elaborazione latina del testo, compiuta da Rufino e
Girolamo. Un ignoto vescovo della cerchia di Agostino, copiando la decima omelia di Origene sulla
Genesi, ne accoglie anche l'interpretazione di Giov
7,3885. CESARIO D'ARLES adopera parola per parola
undicesima omelia dell'Alessandrino sul libro del
l'Esodo, e fa suo quanto vi si legge a proposito della
roccia donatrice d'acqua, nonch l'esegesi di Giov 7,38 86.
L'interpretazione origeniana di Giov 7,38 rimasta
ancor pi viva per la mediazione di Ambrogio, pur
tenendo conto della tipica trasformazione ambrosiana
della gnosi nella fede e dell'ascesa pneumatica in una
tendenza morale alla virt.
L'esegesi di Giov 7,38 pu essere dunque riportata
a due espressioni tipiche, raccolte dalla tarda latinit
e trasmesse poi al medioevo: 1) i fiumi d'acqua (che
scaturiscono) dall'intimo del credente ' sono le acque
della conoscenza del Nuovo Testamento e il loro strari81

In Ieremiam comment. 3, 76 (CSEL 59, p. 214, 1-5); 6, 24 (p.

+00, 2 3 ) .
85
86

PS.-AGOSTINO, Semi. 9, 4 (De Rebecca) (PL 39, 1757 ).


Serm. 103, 3 (Morin I, 1, p. 409, 11-19).

328

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

pamento la dottrina e l'istruzione; 2) ' acqua (che


sgorga) dall'intimo ' sono le virt, quelle soprattutto
che, traboccando, possono recar beneficio al prossimo.
Vediamo intanto la prima spiegazione: Giov 7,38
indica il traboccamento della conoscenza della S. Scrittura nella dottrina e nell'istruzione. Ci ha luogo anzitutto negli Apostoli, ma anche negli uomini saggi dei
nostri tempi, nei vescovi soprattutto, che sono incaricati
dell' istruzione dei credenti. L' ' acqua viva ' , secondo
GIROLAMO, la doctrina Salvatoris : Sicut enim qui biberit de doctrina eius, habebit in se fontem viventem, sic
qui crediderit in eo, iuxta id quod Scripturarum vocibus continetur, flumina aquae viventis egredientur de
ventre illius 87. In un'esegesi del versetto del salmo
levano i fiumi il lor frastuono (Sai 92,3), tratta
interamente da Ambrogio, anche AGOSTINO riporta
il concetto secondo il quale gli Apostoli e i discepoli
del Signore fanno scaturire dal proprio intimo il fiume
della dottrina : Ergo facta sunt flumina currenda de
ventre discipulorum, cum acceperunt Spiritum Sanctum 88. Oltre a ci non si nota in Agostino un interesse specifico per il testo. Egli conosce indubbiamente
anche le interpretazioni (sempre nella versione ambrosiana) di Giov 7,38: il fiume d'acqua che scaturisce
dalla roccia 89 e i fiumi del paradiso 90 . Anche per la
sua teologia Giov 7,38 dimostra che nella figura dell'acqua viva stato promesso lo Spirito 91 . Non si
87
In Zach. comment. 3, 14, 8 (PL 25, 1528 C). Cfr. anche la Mantissa di Girolamo su Giov 7,38 (PL 30, 581 A).
88
Enarr. in Ps. 92, 7 (PL 37, 1187s).
89
Ivi 77, 13 (PL 36, 993 BC).
90
De Genesi contra Manichaeos 2, 24, 37 (PL 34, 216 A).
91
De doctrina Christiana 3, 25, 36 (PL 34, 79 ).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

329

trova per in Agostino nessuna traccia d'una trattazione sistematica, come si ha invece in Origene e in
Ambrogio. E questo importante per la conoscenza
dell'ultima fase dello sviluppo storico-patristico dell'esegesi di Giov 7,38: rimane ancora il significato
della ' dottrina ' : gli Apostoli sono considerati il modello del dono dell'acqua viva e i vescovi ne sono
gli imitatori. Soprattutto Giovanni, che dal petto del
Signore ha bevuto i fiumi d'acqua del Vangelo ,
il modello ideale, come scrive PAOLINO DI NOLA:
Iohannes, qui solus in pectore recumbebat, unde geminos in alveum cordis sui traxerat fontes, quos in
orbem idem postea revelationis et evangelii praeco
diffudit 92 . Ma si deve dire la stessa cosa anche dei
vescovi, successori degli Apostoli. Ed assai interessante osservare come Giov 7,37.38 sia assunto a frase
' convenzionale ' nelle espressioni di cortesia che i vescovi della tarda latinit reciprocamente si scambiavano.
Il vescovo GAUDENZIO DI BRESCIA, dopo ' umile
rugiada ' della sua predica, invita il vescovo consacrante
Ambrogio di Milano a prendere la parola, per far
scorrere le acque della sua conoscenza della Scrittura:
Loquetur enim Spiritu Sancto, quo plenus est, et
93
flumina de ventre eius fluent aquae vivae . E PAO
LINO DI NOLA, in un'orazione in stile classico all'incom
parabile Agostino, luce del suo tempo, scrive: Os
enim tuum fistulam aquae vivae et venam fontis aeterni
merito dixerim, quia fons in te aquae salientis in vitam
98
Epist. 21, 2 (CSEL 29, p. 150, 9-12). Per le altre testimonianze
cfr. H. RAHNER, De dominici pectoris fonte potavit in ZkTh 55 (1931)
107s.
93
Tractatus 16, 9 (CSEL 68, p. 139, 16-22).

330

L'ECCLSIOLOGIA DEI

PADRI

aeternam Christus effectus est. Cuius desiderio sitivit


in te anima mea et ubertate tui fluminis inebriari terra
mea concupivit 94 . RURICIO imita quasi esageratamente tale espressione di cortesia tra vescovi in una
lettera a un vescovo amico, riferendosi espressamente
a Giov 7,38 95. Alla base di tutto c' questo concetto
comune: nel venter spiritualis, nel ' pi intimo ricettacolo del cuore ' le acque della dottrina traboccano
a beneficio del prossimo:
Qui cum sincerum vivo de fonte liquorem
gustarint, ipsi profundent flumina ab alvo
cordis et irriguas praebebunt fratribus urnas .
Cos il Carmen de Providentia rende in forma poetica
il contenuto di Giov 7,38 96 . Anche APONIO esprime
gli stessi concetti nel suo Commentario al Cantico dei
Cantici, che ha esercitato successivamente un notevole
influsso. La rugiada (Cant 5,2) della grazia divina
forma dei fiumi nell'intimo del cuore : Ros iste
descendat in te, per cuius roris venam fontes et flumina
de tuo corde procedant 97. Queste acque sono i dieta
Apostolorum, qui rivuli aut fontes intelliguntur 98.
L'esegesi del ' seno del cuore ' dal quale scaturiscono
le acque della ' santa predica ' stata fissata definitivamente da GREGORIO MAGNO. Quia enim de mente
fidelium sanctae praedicationes defluunt, quasi de ven" Epist. 4, 2 (CSEL 29, p. 20, 4-8).
85
Epist. 2, 34, 1 (CSEL 21, p. 418, 5-14).
88
PS.-PROSPERO, Carmen de Providentia 971 (PL 51, 638 D ) . Cfr.
anche PAOLINO DI N O L A , Carmen 33, 21, 22 (CSEL 30, p. 339).
87
Comment. in Cant. (ed. di H. Bottino e J. Martini, R o m a 1843)
8 (p. 143).
88
Ivi 8 (p. 156).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

331

tre credentium aquae vivae flumina decurrunt ". I


seguaci medievali di Gregorio hanno trascritto con
vivo piacere la sua esegesi di Giov 7,38 10 . In BRUNO
DI SEGNI noi possiamo ancora sentire l'ultima debole
eco del canto corale dell'esegesi origeniana 101.
Ed ora l'altra spiegazione: Giov 7,38 si riferisce al
traboccare delle opere dello Spirito, delle virt, a beneficio del prossimo. Gi ILARIO intende il testo in tal
senso 102. Il maggior contributo vien per da AGOSTINO,
che nei suoi trattati sul Vangelo di Giovanni applica
il testo all'amore del prossimo. Egli ripete ancora una
volta la dottrina, fondata nella psicologia di Origene
e resa poi comune da Ambrogio, del venter come base
del cuore : Venter interioris hominis conscientia cordis
est : cos suona il famoso detto, ripetuto con tanta
frequenza nel corso della storia della spiritualit medievale. Ci si pone quindi la domanda: Quid est fons
et quid est fluvius qui manat de ventre interioris hominis?. E si ode l'altrettanto classica risposta: Benevolenza, qua vult consulere proximo 103 . Qui ci si
ferma. EUCHERIO 104 e GREGORIO MAGNO 105 applicano
Giov 7,38 alle virt, fede, speranza e carit. Il medioevo
non fa che ripetere le parole di Agostino 106. E TOM" In Ezech. homil. 10, 6 (PL 76, 888 ) ; Moral, in Job 18, 37
(PL 76, 7 0 ) ; Moral. 11, 10 (PL 75, 9 6 0 ) .
100
Cos gi PATERIO (PL 79, 1077 D ) , e pi tardi ALULFO (PL 79,
1246 ).
101
In Ioan. comment. 1, 7 (PL 165, 511 ) .
102
Tract. in Ps. 64, 14 (PL 9, 421 ) .
103
Tract. in Ioannem 32, 4 (PL 35, 1643 C D ) .
104
Formulae 3 (CSEL 31, p. 20, 19s).
105
Moral, in Job 15, 16 (PL 75, 1091 ) .
I0
Cfr. BEDA (PL 92, 732 C ) ; ALCUINO (PL 100, 850 C; 851 B ) :
RUPERTO DI D E U T Z (PL 169, 521 BC).

332

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

MAso D AQUINO raccoglie quest'ultima debole espressione dell'esegesi patristica di Giov 7,38 nelle seguenti
parole: Qui proximo festinat consulere et diversa dona
gratiarum recepta a Deo aliis communicare, de ventre
eius fluent aquae vivae 107.
d) Alla completezza della storia della tesi esegetica
che abbiamo fin qui esposta manca ancora la risposta
alla seconda domanda: qual , nel tempo successivo
ad Origene, la posizione dell'esegesi patristica riguardo
al passo dell'Antico Testamento che ha il suo riscontro
nella promessa dell'acqua sgorgante dall'intimo del credente ?
Abbiam visto che Origene aveva pensato a Prov 5,
15.16, anche se non si pu pi dimostrare che egli
abbia in qualche posto motivato sul piano teorico la
sua opinione. Si pu tuttavia desumere chiaramente
da Girolamo e da Ambrogio che tale sia stata in realt
la tesi di Origene. Ma questi due esegeti, nei quali
tanto sensibile l'influsso origeniano, non sono stati i
primi ad avvertire l'importanza del problema della
citazione scritturistica di Giov 7,38. Gi molto tempo
prima troviamo altri tentativi di soluzione. Cos in
CIRILLO DI GERUSALEMME, che ha composto la sua

Catechesi durante la quaresima del 348. Finora si


creduto che questo modo di risolvere la difficolt fosse
una caratteristica del Crisostomo e lo si indicava come
tipicamente antiocheno. Ma della stessa opinione
anche Cirillo di Gerusalemme: lo deduciamo dal fatto
che questa una dottrina insegnata a Cesarea. Cirillo
Comment. in Ioannem, e. 7, lect. 5 (ed. Parma, X, p. 437/

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

333

sintetizza cos il testo scritturistico :


, e lo spiega: chi crede in me,
come la Scrittura invita a credere, chi dunque non crede
in modo solo superficiale, ma riflette attentamente sulle
profezie dell'Antico Testamento sul Messia, questi
potr sperimentare il fluire dei fiumi d'acqua viva dal
proprio intimo:
- -
- -
1 0 8 .
Questa tesi stata accolta dai maestri della Scuola
Antiochena. Anche su ci il Commentario a Giovanni
di TEODORO DI MOPSUESTIA offre un ampio ragguaglio.
Alcuni - vi si legge - hanno applicato il ' come dice
la Scrittura ' al vero Verbo, ed han cominciato a cercare dove sia scritto : ' fiumi scaturiranno dal suo corpo .'
Ma noi non dobbiamo metterlo in relazione col Verbo
divino. Infatti, poich nella divina Scrittura si leggono
molte profezie sul Messia, esortanti alla fede in lui
(come detto anche in un altro passo: ' questa Scrittura mi rende testimonianza' (At 10,43?)), dobbiamo
dire: chiunque segue la Scrittura e crede in me, sar
ricolmo di grazia come d'un fiume, che non solo non
si secca, ma diventa una fonte che alimenta lui stesso
ed utile anche a molti altri 109 . Della medesima
opinione il CRISOSTOMO, per il cui tramite l'esegesi
bizantina ha dato questa spiegazione del testo: E in
qual punto la Scrittura dice: ' fiumi scaturiranno dal
suo intimo'? In nessuna parte. Che significa dunque:
chi crede in me, come dice la Scrittura ' ? - questa
108
109

Catech. 16, 11 (PG 33, 932 G).


In Ioan. comment. (Chabot, p. 180).

334

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

infatti l'esatta interpunzione, perch la frase: ' fiumi


scaturiranno ... ' da intendersi unicamente come una
sentenza di Cristo u o .
CIRILLO ALESSANDRINO percorre un'altra via. Anch'egli aveva cercato invano un testo corrispondente
nell'Antico Testamento. Per eludere la difficolt aveva
ideato una spiegazione, ancor oggi condivisa da molti
esegeti, secondo la quale Cristo non ha inteso citare
un passo scritturistico esattamente determinato, ma in
genere tutte quelle profezie nelle quali la salvezza messianica annunziata come il prorompere dell'acqua
viva: m .
Anch'egli si richiama a Is 58,11, ed persuaso che
questo testo significhi la stessa cosa che vien promessa
in Giov 4,14.
Solamente che la parola in Giovanni indica
sempre un preciso testo della Scrittura (cfr. Giov 2,17;
6,31; 7,42; 10,35; 12,14; 13.18; 19,24; 19,36.37) Ci
era noto anche agli antichi esegeti cristiani. La ricerca
della cui si richiama Giov 7,38 non poteva per
ci avere una facile conclusione. Quanto pi andava
imponendosi l'interpretazione di Origene, tanto pi si
doveva appurare la validit del riferimento a Prov 5,
15.16. Non affatto inutile richiamare l'attenzione sullo
stesso CIRILLO di Gerusalemme, che, non ostante la
suesposta lezione, accenna anche a Prov 5,15 n 2 . Ma
quest'idea si afferma anche in AMBROGIO. Abbiamo
110
111
111

Homilia in loannem (PG 59, 283).


In Ioan. comment. 5 (PG 73, 749 C).
Catech. 16, 11 (PG 33, 932 C). - Cfr. anche l'esegesi di DIDIMO

su Prov 5,15 (PG 39, 1629 A) e quella di PSOCOPIO DI GAZA (PG 87,

I, 1264 D; 1265 A).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

335

gi visto che in una sua lettera vengono fusi insieme


Prov 5,15 e Giov 7,38: Fluent ei aquae de suis vasis
et de puteorum suorum fontibus, vel de ventre eius
aquae vivae 113 . Ambrogio sostiene tale tesi perch
nella sua versione latina Prov 5,16 suona cos (conforme
al testo ebraico e a quello letto da Origene in alcuni
manoscritti dei LXX) : Et superfluant tibi aquae de
tuo fonte 114 . Sarebbe assai lungo enumerare ed esaminare le tante testimonianze che si possono cogliere
dalle opere di Ambrogio 115. Dovunque egli nella sua
teologia ispirata ad Origene e a Filone parla dell'acqua
viva sgorgante dalla fonte dell'uomo interiore, ricorre
immancabilmente il testo di Prov 5,15.16. In realt
si tratta d'uno dei testi preferiti dall'esegeta milanese,
che lo cita per lo pi in relazione, logica immediata,
con Giov 7,38. Tuttavia nemmeno Ambrogio ci offre
una trattazione teorica del problema: in ci non era
evidentemente un esegeta in senso propriamente filologico e critico. Dall'esattezza della sua straordinaria
conoscenza della Scrittura e di Origene si pu per
desumere che anche Ambrogio, come il suo maestro
alessandrino, ha risolto la questione del ' passo scritturistico ' di Giov 7,38 rimandando a Prov 5,15.16.
Uno solo era in grado di offrire una descrizione
teoretica e completa della questione: GIROLAMO. Sem113

Epist. 29, 24 (PL i 6 , 1060 D ) .


De Isaac et anima 4, 24 (CSEL 32, I, p. 658, 5s).
Cfr. Hexameron 3, 12, 49 (CSEL 32, 1, p. 91, 24s); De Jacob
et beata vita 1, 7, 29 (CSEL 32, 2, p. 22, 24ss); ivi 2, 4, 17 (CSEL 32, 2,
p. 42, i s ) ; De paradiso 3, 13 (CSEL 32, I, p. 272, is); De Isaac et
anima 4, 22 (CSEL 32, 1, p. 656, 18s) ; ivi 5, 40 (CSEL 32, 1, p. 666, is) ;
Epist. 37, 18 (PL 16, 1088 C ) ; Expl. Ps. 45, 3, 4 (CSEL 64, p. 331,
14 - p . 332. )
114
115

336

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

bra che anche a lui, che conosceva tanto bene la tradizione della Scuola di Cesarea, non fosse affatto sconosciuta la soluzione data dapprima da Cirillo di Gerusalemme. Infatti nel suo Commentario a Zaccaria egli
scrive: Sic qui crediderit in eo (Christo) iuxta id
quod Scripturarum vocibus continetur, flumina aquae
viventis egredientur de ventre illius 116 . Egli rende
dunque il testo proprio secondo l'insegnamento della
Scuola antiochena. Si tratta per d'un fatto del tutto
isolato, che ha luogo nella spiegazione del libro di
Zaccaria scritta solo nel 406. Il problema ha per Girolamo un'importanza molto maggiore, tanto che ad
esso egli ha dedicato tutta la vita.
Secondo Girolamo, Giov 7,38 e la sua misteriosa
citazione scritturistica uno di quei richiami del Nuovo
al Vecchio Testamento, che non si devono cercare
nella versione dei LXX, ma per la cui verificazione si
deve ricorrere al testo originale ebraico. Tali sono
Mat 2,15; Mat 2,23; Giov 19,37; 1 Cor 2,9; Giov
7,38 117. noto che si rimproverava a Girolamo d'aver
scalzato con la sua nuova versione l'autorit dei LXX.
Richiamandosi alle suddette citazioni bibliche che si
possono riscontrare nel testo ebraico, non invece in
quello dei LXX, lo studioso di Betlemme si difende
con successo. Giov 7,38 ha qui un peso decisivo: Christus Dominus noster, utriusque Testamenti conditor,
in Evangelio secundum Ioannem qui credit, inquit,
in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius
lle

In Zach. comment. 3, 14, 8 (PL 25, 1528 C).


Epist. 57, 7. 8 (CSEL 54, pp. 512-518); Apologia adv. libros
Rufini 2, 25 (PL 23, 449 A); Praefatio in Pentateuchum (PL 28, 149 A);
Praefatio in librum Paralipomenon (PL 28, 1326 A).
115

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

337

fluent aquae vivae. Utique scriptum est, quod Salvator


scriptum esse testatur. Ubi scriptum est? Septuaginta
non habent. Apocrypha nescit Ecclesia. Ad Hebraeos
igitur revertendum est, unde et Dominus loquitur et
discipuli exempla praesumunt U 8 . Consapevole della
vittoria conseguita, Girolamo pone ai suoi critici questa
domanda : Interrogemus ergo eos, ubi haec scripta
sint; et cum dicere non potuerint, de libris hebraicis
proferamus 119.
Al vivo interesse suscitato dal problema fa per
seguito una soluzione deludente. Per Giov 7,38 si deve
trovare in pratica un passo dell'Antico Testamento, il
cui senso sia stato alterato dai LXX. Una volta Girolamo ha omesso del tutto (conscio della validit della
sua esegesi contro le critiche degli ignoranti) di indicare
i passi corrispondenti 120 . In un'altra parte, invece, si
riferisce in genere ai Proverbi: in Proverbiis121. Ci
ha strappato all'esegeta MALDONADO l'esclamazione:
Utinam eadem indicasset opera, ubinam hoc testimonium in Hebraicis libris reperiretur ! 122. Qui giova
per ricordare quanto abbiamo sia visto in Origene,
L'autore degli Esapli sapeva bene che Prov 5,16 nei
LXX suona diversamente che non nel testo ebraico.
118
Praef. in Paralip. (PL 28, 1326 A). Gi ai tempi di Girolamo
si pensato alla possibilit che la citazione di Giov 7,38 si riferisse
a uno scritto apocrifo perduto: opinione, questa, che ha ancor oggi
dei seguaci.
118
Praef. in Pent. (PL 28, 149 A).
120
PL 28, 1326 A. Nella lettera 57 a Pammachio egli evita di
parlare del testo. Se ne parla invece dettagliatamente nelle altre quattro
citazioni, esistenti solo in ebraico. Ci d l'impressione che Girolamo
non fosse completamente sicuro della propria posizione circa Giov 7,38.
1,1
PL 28, 149 .
12a
G. MALDONADO, Commentata in S. quattuor Evangelistas (ed.
C. Martin, 3 ed., Paderborn 1863), . , . 666.

338

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

E Girolamo ha studiato profondamente gli Esapli. Nella


sua traduzione dei Proverbi ha reso l'espressione in
modo chiaramente diverso dai LXX: Deriventur fontes
tui foras . Crediamo dunque (contro il riferimento,
arbitrariamente stabilito da Vallarsi, a Prov 18,4) che
Girolamo abbia pensato al testo di Prov 5,15.16, tanto
familiare, grazie ad Origene, alla letteratura del tempo 123. Cos pensa pure uno degli esegeti pi versati
nella patristica, il Cardinale FRANCESCO TOLEDO, che
nel suo Commentario a Giovanni offre un'eccellente
panoramica sui diversi tentativi di soluzione di questo
problema nell'antica esegesi cristiana. Egli pensa che
Girolamo abbia avuto in mente proprio l'idea di Origene, espressa soprattutto nella dodicesima omelia sui
Numeri 124 . Girolamo aveva conosciuto queste omelie
e ne aveva fatto tesoro: le aveva tradotte il suo amato
e odiato amico Rufino 125. In tal senso hanno interpretato Girolamo i migliori esegeti dei tempi successivi. RUPEETO DI DEUTZ dice: Scriptura Proverbiorum
est, quae sic dicit sensu eodem, verbis paululum diversis... nam quod hic dixit: 'si quis sitit veniat ad me
123
Si deve per aggiungere che anche per Prov 18,4 esiste una
piccola divergenza tra i LXX e la versione di Girolamo: nei LXX
si legge ,
. Girolamo, invece, traduce: Aqua
profunda verba ex ore viri et torrens redundans fons sapientiae . Ma
Prov 18,4 non ha, per le idee di cui abbiamo esposto la storia, la
stessa importanza di Prov 5,15.16. Solo una volta in Ambrogio (CSEL
64, 332, 12) il testo ci pervenuto nell'antica forma latina: Aqua
alta verbum in corde viri .
124
FRANCESCO TOLEDO, Commentarti in S. Iohannis Evangelium,
Colonia 1589, p. 706.
125
Cfr. GIROLAMO, Epist. 33, 6 (CSEL 54, p. 257, 9); RUFINO,
Prologo alla versione delle omelie sui Numeri (GCS Origenes VII,
p. is).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

339

et bibat ', hoc ibi dictum est: ' bibe aquam de cisterna
tua et fluenta putei tui'. Et quod hic subiunxit: ' flumina de ventre eius fluent aquae vivae ', hoc ibidem
sic subiunctum est: ' deriventur fontes tui foras ' 126.
TOMMASO D'AQUINO dello stesso parere : Quod ut
ipse (Hieronymus) dicit, de Proverbiis scriptum est .
E cita appresso Prov 5,15.16 127.
Abbiamo cos concluso la prima parte della nostra
indagine. L'evoluzione storica della prima interpretazione di Giov 7,37.38 nell'esegesi patristica appare ai
nostri sguardi chiara in ogni sua fase. Il risultato
per alquanto deludente. Ad entrambe le domande
che abbiamo poste sull'esegesi patristica di Giov 7,
37.38 si d una risposta tutt'altro che esauriente. Anzitutto per quanto concerne il significato: Giov 7,37.38
ha avuto solo in Origene un'interpretazione teologicamente rilevante; ma questa fin dalle radici viziata
dalle propriet pneumatiche della gnosi origeniana. Le
rettifiche portate da Ambrogio alla dottrina di Origene
non riproducono quindi fedelmente il grande modello :
attraverso Ambrogio l'esegesi di Giov 7,37.38 scivolata sul piano della pura edificazione. D'ora in poi
le misteriose parole del Signore non hanno pi un
1!i
Comment. in Ioannem 7 (PL 169, 521 ). - Cfr. l'uso di Prov
5,15.16 nel medesimo contesto gi in AGOSTINO, Epist. ad catholicos
de seda Donatistarum 23, 65 (CSEL 52, p. 313, 4-8), dove il testo,
insieme con Giov 7,38, svolge un ruolo di rilievo nelle argomentazioni dommatiche dei donatisti. Cfr. anche AGOSTINO, Contra Cresconium 2, 13, 16 (CSEL 52, p. 376, 19s). di grande interesse infine
il fatto che i donatisti abbiano cercato la citazione di Giov 7,38 anche
nel profeta Isaia : cfr. AGOSTINO, Adv. Fulgentium Donatistam 2 (CSEL 53,
p. 290, 3-18). Anche GREGORIO MAGNO nel medesimo contesto indica
una volta Prov 5,15: Regula pastor. 3, 24 (PL 77, 95 C).
1,7
Comment. in Ioannem e. 7, lect. 5 (ed. Parma, X, p. 437).

340

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

valore rilevante; vengono considerate semplicemente


come una promessa delle grazie necessarie per poter
comunicare al prossimo la dottrina cristiana e l'aiuto
della carit. Non pi compito del presente studio
indicare come mai tale incertezza nell'interpretazione
sia giunta fino alla pi recente esegesi cattolica.
per certo che tutte le volte che le parole del Signore
sono state applicate ai credenti, lo si fatto sempre
all'insegna dell'esegesi patristica di Giov 7,37.38.
Dobbiamo dire la stessa cosa a proposito della risposta alla nostra seconda domanda. Possiamo costatare
che quasi tutti i tentativi dell'odierna esegesi di trovare
nell'Antico Testamento il testo corrispondente hanno
un riscontro nella patristica e la dichiarazione rassegnata
del Cardinale TOLEDO vale anche per le antiche ricerche sulla Scrittura : Laborant Doctores anxie hoc testimonium in Scriptura quaerentes; sunt autem variae
eorum sententiae 128 . Considerando la cosa solo oggettivamente, la tesi di Origene e la relativa indagine
critica di Girolamo sulla Bibbia non hanno avuto
successo. degna di nota solo l'opinione di Cirillo
Alessandrino. Questi seguito oggi da molti esegeti.
Giov 7,38 non allude, secondo tale opinione, ad un
determinato passo della Scrittura, ma all'insieme delle
profezie dell'Antico Testamento; e si dovrebbe qui
pensare piuttosto a l s 5 8 , n e a tutti quei passi nei quali
la salvezza messianica annunziata nell'immagine dell'acqua zampillante. Si deve quindi consentire col
LAGRANGE, che giudica forzato il riferimento a Prov
5,15, rinunziando a dare un'indicazione in qualche
Commetti, in S. Johannis Evang., Colonia 1589, p. 706.

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

341

modo soddisfacente del testo : il demeure, que la


doctrine du disciple devenue une source d'eau vive
parat trangre l'Ancien Testament 129.
Con ci non forse dimostrato che l'esegesi patristica (e moderna) di Giov 7,37.38, condotta sotto
l'influsso determinante di Origene, ha preso una strada
sbagliata che l'ha allontanata notevolmente dal senso
originario del testo? In altre parole: l'indagine finora
compiuta costituisce lo sfondo ed anche il movente
per lo studio della seconda interpretazione, tanto diversa
dalla prima sia per la struttura del testo che per il suo
significato.

ls

* vangile sehn S. Jean, 5 ed., p. 2I.

2.

LA TRADIZIONE
DELL'ASIA MINORE

Due volte, in Origene e in Ambrogio, abbiamo


incontrato un'interpretazione di Giov 7,38, tale da
farci presumere che il testo possa essere stato applicato
fin dall'antichit allo stesso Cristo. Infatti l'espressione
fiumi d'acqua viva scaturiscono dal suo corpo , applicata a Cristo, dice molto pi che un semplice giuoco
di parole della S. Scrittura. Ma ci sufficiente perch
si possa prudentemente affermare che tale interpretazione quella originaria?
In effetti si deve produrre anche per questa tesi
un'organica descrizione della sua storia, andando oltre
le citazioni patristiche finora presentate in modo incompleto e senza nesso. Cercheremo di seguire a ritroso questa storia dalla prima sicura testimonianza
della nuova interpretazione fino a quei circoli teologici che erano ancora chiaramente a diretto contatto
con la teologia giovannea dell'Asia Minore (1). Si
dir quindi che questa interpretazione ha tratto notevole vantaggio dalla struttura del testo dell'antica versione latina di Giovanni, onde ebbe nuova vita in
tutti quei Padri che trassero la loro teologia da detta

344

L'ECCLSIOLOGIA

DEI

PADRI

versione (2). Malgrado il potente influsso dell'interpunzione e dell'esegesi affermatasi nel frattempo per
merito di Origene, il vigore dell'antica tesi latina
tanto, che si fa sentire, pur palesandovi una certa incongruenza, perfino in quei Padri della Chiesa che
seguono generalmente l'esegesi di Origene, soprattutto
in Ambrogio e Girolamo. D'ora in poi essa non vien
pi dimenticata del tutto (3). Ma solo di recente, grazie agli studi patristici e critico-testuali, essa ha goduto
nuovamente di quella stima che le compete in ragione
dell'antichit e della profondit del pensiero teologico,
soprattutto per quanto riguarda la Chiesa. La storia
di questa esegesi, cosi abbozzata, offrir infine indicazioni molto importanti per la soluzione del problema
circa il passo dell'Antico Testamento, al quale si richiama Giov 7,38. In futuro anche l'arte dell'interpretazione esegetica dovr quindi necessariamente muoversi nella direzione indicata dalla storia di questa tesi.
Ne risulter infatti che in Giov 7,37.38, cos inteso,
noi abbiamo uno dei temi centrali, assai profondo e
d'una singolare bellezza, della teologia giovannea.
1. - Il riferimento di Giov 7,38 alla fonte dello
Spirito che scaturisce dall'intimo dello stesso Cristo
lo troviamo per la prima volta nel pi antico scritto
propriamente esegetico della letteratura cristiana: nel
Commentario a Daniele di IPPOLITO ROMANO. Esso
incorporato nel complesso della sua teologia spirituale, che possiamo giustamente stimare come prezioso retaggio della dottrina romana antica. Ippolito
ha scritto infatti questo commentario e le altre opere,
dalle quali noi ora attingiamo, nello spirito del suo

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

345

tempo, proprio nel periodo in cui il giovane Origene


si trovava a Roma 1 . Dobbiamo qui esporre brevemente questa teologia spirituale, per poter convenientemente valutare il significato e l'origine della citazione di Giov 7,38 nel commentario a Daniele.
La Chiesa , per Ippolito, il paradiso, il giardino
chiuso in cui zampilla la ' fonte sigillata ', dalla quale
nasce il quadruplice fiume dell'acqua viva, la legge
dei Profeti e degli Apostoli, i quali bevono eternamente l'acqua viva che procura la pace nella vita
eterna: questa la vera dottrina della linfa vitale promanante dallo Spirito Santo e con la quale vien saziata l'umanit. E accaduto che ' la terra fu ricolma
d'ogni conoscenza' (Is 11,9) di Cristo, come i mari
e la terra sono ricoperti dalle acque (Cant 4,15) 2.
I fiumi della rivelazione del Nuovo Testamento scaturiscono per dal Signore Ges Cristo, dal suo ' petto '.
Le mammelle di Cristo non sono che i due Testamenti 3 , dice Ippolito con un'altra immagine, diversa
ma indicante sempre il medesimo concetto. Acqua,
latte, vino, simboleggiano infatti sempre la stessa cosa:
la bevanda spirituale offerta da Cristo e che scorre
nella dottrina dei due Testamenti. la ' bevanda dell'immortalit ', che dagli Apostoli si riversa nella
Chiesa attraverso la dottrina e il battesimo ; acqua
4
della grazia ' che promana da Cristo .
1

Cfr. R. CADIOU, La jeunesse d'Origene, Parigi 1935, pp. 62-68.


Comment. in Cant. (GCS Hippolyt I, 1, p. 374, 3-9); In Dan.
comment. 1, 17 (GCS I, 1 p. 28, 16-17); De Antichristo 1 (GCS I, 2,
P 3, ?s) - Per la dottrina di Ippolito sulla Chiesa cfr. A. HAMEL,
Kirche bei Hippolyt von Rom, Gtersloh 1951.
3
Comment. in Cant. (I, 1, p. 344, 5s).
4
Fragm. in Ruth 2, 9. 14 (GCS I, 2, p. 120, 8-10).
2

346

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Ma in che modo l'acqua viva scaturisce da Cristo?


Dal suo ' petto ', come abbiamo gi visto. E ci significa: dal suo ' corpo ', dalla sua umanit. Ippolito
lo deduce da due simboli fondati nella Bibbia. La
' santa carne di Cristo ' la roccia spirituale5 (iCor
10,4), dalla quale fluisce l'acqua viva; Cristo la ' vera
roccia ' 6 . Nel paragonare il corpo umano alla roccia
gli si impone per l'altro concetto, fondamentale per
la sua cristologia: dalla roccia spaccata dell'umanit
del Signore, dal suo costato aperto, scaturisce la sorgente della vita 7 . Il Crocifisso fonte d'acqua per
tutti gli assetati , sulla croce s' aperta per noi la
fonte dell'acqua dolce dello Spirito 8 . L'acqua e il
sangue che escono dall'aperto costato di Cristo sono
i simboli dello Spirito e del fuoco (Giov 19,34 e 1,33;
Mat 3,11), sono i due fiumi che promanano dal suo
costato e purificano, lavandoli, i popoli 9. Ippolito
vede qui dunque il mistero dell'avvenimento descritto
cos enfaticamente da Giovanni: il corpo senza vita
5
Fragni, in Prov. 24, ti (GCS I, 2, p. 167, ios).
Commetti, in Cant. (GCS I, 1, p. 351, 5s).
7
PG 59, 744 A. - Nel 1941 pensavamo, in base alla documentazione allora accessibile, che la citazione non fosse che un passo d'una
riscoperta omelia pasquale di Ippolito inserita tra le omelie erroneamente attribuite a Crisostomo. Nel frattempo emersa la prova che
questa omelia anonima non pu essere attribuita a Ippolito, bench
subisca l'influsso dell'opera di Ippolito sulla Pasqua, ricordata in Eusebio VI, 22. Cfr. l'edizione critica di P. NAUTIN, Une homlie inspira du
trait sur la Pqiie d'Hippolyte in Sources chrtiennes 27 (1950) 181.
A p. 99, nota 2, Nautin esamina inoltre espressamente i testi autentici
di Ippolito, che ci mostrano quanto sia stato facile per questo teologo
il simbolismo del flusso d'acqua viva sgorgante dal costato di Cristo.
Le conclusioni, per quanto riguarda l'ecclesiologia di Ippolito, restano
pertanto invariate.
8
Ivi (PG 59, 743 B-D).
9
De Antichristo 11 (GCS I, 2, p. io, 18-20).

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

347

del Redentore, malgrado e in virt della morte, possiede una forza vivificatrice : ... ...
-10. La piaga del co
stato di Cristo o, come Ippolito pi semplicemente dice
in un altro passo, il ' corpo del Signore ' u la fonte
della vita, della ' santa acqua '. Nel sangue dell'Uomo
noi abbiamo l'acqua dello Spirito 12 : cos pu essere brevemente descritta la teologia di queste prediche pasquali.
Ma l'unit di quanti sono stati riuniti insieme dall'acqua viva dello Spirito rappresentata dalla Chiesa 13 - il processo ideale torna cos alle origini -, dalla
Chiesa qual paradiso in cui scorrono i fiumi che scaturiscono dal corpo del Redentore ed irrigano tutta
la terra. E questo il contesto in cui ora per la prima
volta appare Giov 7,38: Scorre un fiume d'acqua
perenne e da questo si dipartono quattro fiumi che
scorrono per tutta la terra. La stessa cosa avviene nella
Chiesa. Infatti Cristo, essendo egli il fiume, attraverso
i quattro Vangeli viene annunziato in tutto il mondo
e scorrendo per tutta la terra santifica tutti quelli che
credono in lui, come dice anche il Profeta : ' fiumi scaturiscono dal suo corpo ' 14.
10

Frammento dell'omelia sui due ladroni ,2 (I, 2, p. 211, 7-12).


lui, fragm. 1 (I, 2, p. 211, 3s):
, .
12
Homil. in Pascha 2 (PG 59, 727 ):
,
. Che non subisca l'influsso di Ippolito?
13
Cfr. De Antichristo 3 (I, 2, p. 6, 17-20); In Dan. Comment. 1, 17
(I, i, p. 28, 18s). - A. D'Aiis, La thologie de S. Hippolyte, Parigi
1936, pp- 38s. 192s.
14
In Dan. comment. 1, 17 (I, 1, p. 29, 11-16).
11

348

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

Il Profeta l'Apostolo Giovanni, cos comunemente indicato all'epoca di Ippolito nella tradizione
dell'Asia Minore 15 . E noi gi sappiamo, dal contesto
teologico di Ippolito nel quale bisogna inquadrare
la citazione di Giov 7,38, che si tratta d'una teologia
ispirata alla dottrina della prima lettera di Giovanni
(5,6.8) : lo Spirito venuto a noi con l'acqua e il sangue,
non con l'acqua soltanto (quindi nessuna discesa dello
Spirito), ma anche col sangue (quindi per la morte
umana e reale) del Messia. forse impossibile intravedere ancor qui in Ippolito le linee della teologia
giovannea conservata in una viva tradizione? Ippolito
discepolo di IRENEO DI LIONE; questi a sua volta
discepolo di POLICARPO, dal quale ha udito le parole
di colui che ha toccato con mano (iGiov 1,2) la
Parola della vita 16 . Qui si deve dunque indagare.
Dobbiamo anzitutto costatare che la teologia ippolitiana dell'acqua viva modellata fin nei dettagli
su quella di IRENEO. Questi per l'ha appresa a Smirne
direttamente dalla bocca di Policarpo, e, com'egli
stesso afferma, l'ha impressa non sulla carta, ma nel
suo cuore 1 7 . Lo Spirito Santo, sintesi di tutti i doni
salvifici del N u o v o Testamento, l'acqua viva che,
15
Cos gi GIUSTINO, Dial. 81, 14; 82, 1 (Otto II, p. 296, is. 7s);
PoLicsATE D'EFESO [in EUSEBIO, Hist. eccl. 3, 31, 3 (GCS II, i , p . 264 17)].
Cfr. T H . Z A H N , Apostel und Jnger Jesu in Asien (Forschungen zur
Gesch. d. neutest. Kanons, VI) Lipsia 1900, . 2 , nota 2. - Altre
testimonianze di Ippolito sono raccolte dallo stesso T H . Z A H N , Ge
schichte des neutest. Kanons, . , Erlangen 1892, . 203, nota ; . 26
nota 2; . RAHNER, Zeit sdir. f. kath. Theol. 55 (1931) 103s.
18
IRENEO, Epist. ad Florin. [EUSEBIO, Hist. ecd. 5, 20, 6 (GCS II, 1,
p. 484, 4-10)]. - Sull'influsso di Ireneo su Ippolito cfr. H. ACHELIS,
Hippolytstudien (Texte und Untersuchungen 16, 4), Lipsia 1897, . 27.
" Ivi (GCS II, , . 484, 12).

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

349

secondo Is 43,19-21, scorre su tutta la terra dacch


Cristo ha effuso su di noi lo Spirito e gli uomini hanno
accolto con fede quest'acqua : Fideffi quae est in
Christo qua annuntiavit... et in terra inaquosa flumina
Spiritus Sancti adaquare genus electum Dei quod
acquisivit 1 8 . Giov 7,38 fa gi qui la sua comparsa:
bere l'acqua viva equivale a ' credere '. Infatti i fiumi
che scaturiscono da Cristo sono i due Testamenti,
dei quali il primo preannunzia l'efflusso dello Spirito,
mentre l'altro ne rivela la realt: il medesimo Logos
e lo stesso Spirito dominano entrambi i Testamenti 1 9 .
Ora, da quando il Verbo si fatto carne, noi possediamo lo Spirito in ' una nuova forma ' : nove effusus est in nos ... ex quo qui credunt Deo et sequuntur
Verbum eius, percipiunt eam quae est ab eo salutem 20 .
Chi ci dona quest'acqua il Signore Ges Cristo,
esaltato nella passione : Egli fa scorrere grossi fiumi,
manda sulla terra lo Spirito Santo, secondo la promessa, fatta per bocca dei Profeti, di effondere alla
fine dei tempi lo Spirito sulla faccia della terra (Gioele
3,1; At 2,17; Is 43,20) 21 .
L'acqua dello Spirito giunge al credente tramite
la Chiesa, in cui fedelmente custodita la rivelazione
dei due testamenti. Essa ci offre la ' bevanda della
vita ' 22 . La ragione della purezza della dottrina della
18
Adv. haer. 4, 33, 14 (Harvey II, p. 268, 29 - p. 269, 1); 4, 14, 2
(II, p. 185, 22): Vere enim aquae multae Spiritus Dei.
19
Ivi 4, 33, 15 (II, p. 269, 3-27): l'apologia condotta interamente
contro Marcione. - Cfr. J. HH, Die Lehre des hl. Irenus ber das
Neue Testament, Mnster 1919, pp. 86-89.
20
Ivi (, . 269, I0-I3).
21
Epideixis 2, 89 (BKV2 Irenus II, p. 642, Weber).
28
Adv. haer. 3, 4, 1 (II, p. 15, 17s).

350

L'ECCLSIOLOGIA DEI

PADRI

Chiesa - e quindi della dottrina apostolica -, sulla


quale ha tanto insistito Ireneo di fronte all'apparente
prescrizione delle eresie gnostiche, questa: che la
Chiesa medesima viene continuamente plasmata e irrorata dall'acqua viva dello Spirito. Come l'acqua
trasforma in pane la farina di frumento, cos ' l'acqua
che viene dal cielo ' plasma la Chiesa23. E poich
questa il corpo di Cristo, l'espressione concreta di
tutta l'opera redentiva di Cristo, integrum corpus
operis Filii Dei 24, chiaro che l'acqua dello Spirito
viene a noi dal ' Corpo di Cristo '. La teologia di
Ireneo si compendia a questo punto in una semplice
riflessione: la Chiesa il corpo di Cristo; si riproduce
dunque in essa, come ricapitolazione della vita e del
corpo fisico di Cristo, quanto una volta e nel modo
pi sublime si compiuto nel Redentore medesimo 25.
Ci significa che l'acqua viva dello Spirito vien profusa in noi dal corpo umano del Signore, dal ' pieroma ' della sua pienezza di Spirito (Giov 1,16.33), e
quindi dalla forza spiritualizzante della sua morte
reale in quanto uomo.
La natura umana del Signore possiede lo Spirito
in tutta la sua pienezza; in lui lo Spirito ha posto definitivamente la sua ' dimora ', per cos ' abituarsi '
a restare tra gli uomini 26. Il suo corpo umano la
23

Ivi 3, 17, 2 (II, 92s).


Ivi 4, 33, 15 (II, p. 269, 6s).
25
Cfr. G. BAEEILLE in Dict. de Thol. cath., v. VII, Parigi 1922,
e. 2425SS; L. SPIKOWSKI, La doctrine de L'Eglise dans S. Ir nee, Strasburgo 1926; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heswissen. Eine Untersuchung um Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im
W e r k ' Adversus haereses ' des Irenus von Lyon, Lipsia 1957.
26
Adv. haer. 3, 17, 1 (II, p. 92s); Epideixis 1, 41 (Weber p. tios).
24

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

351

' roccia pneumatica ' donde scaturisce l'acqua della


sua pienezza di Spirito : In pieno deserto egli fece
scaturire dalla roccia un grosso fiume; e la roccia era
egli stesso. Ed ha aperto dodici sorgenti, ossia la dottrina dei dodici Apostoli 27 . La sua natura umana
era pure assetata; ma giacch la sua pienezza di Spirito
era fondata sulla divinit, l'assetato pot essere a un
tempo anche sorgente : Ut sitivit sic et bibere fecit
olim Iudaeos, petra enim erat Christus, ita nunc credentibus Jesus dat ut bibant aquas spiritales quae
scaturiunt in vitam aeternam 28 . Ancora una volta
possiamo riscontrare una perfetta consonanza fra Giov
7,38 e Giov 4,14. Ma in rapporto diretto con la raffigurazione di Cristo come sorgente spirituale che scaturisce dalla roccia qui inteso anche il compimento
simbolico della promessa dell'acqua: in virt della
morte in croce e dall'aperto costato di Cristo viene
offerta a noi l'acqua viva. Contro ogni forma di docetismo, Ireneo afferma insistentemente la realt della
morte in croce 29 . Ma altrettanto persuaso che il
Morto sulla croce la vita che pende davanti ai nostri
occhi (Deut 28,66) 30. Perci il flusso di sangue ed
acqua che esce dal costato di Cristo, oltre ad essere
segno della morte reale, anche simbolo della potenza
divina: nel sangue vien dato a noi lo Spirito; e come
il sangue segno dell'autenticit della natura umana
27

Epideixis 2, 46 ("Weber p. 161).


Syr. fragni. 29 (Harvey II, p. 458; J. JORDAN, Texte und Untersuchungen 36, 3, . 6os); Av. haer. 4, 14, 3 (II, . 86, gs); Gr.fiagm.
40 (, . 58. 2s).
29
Av. haer. 4, 33. 2 (II, . 258, is).
30
Ivi 4, io, 2 (II, . 174, 7-11); 5. I&> 3 (, 375. 3s); Epideixis 2,
79 (Weber . 637).
28

352

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

in Adamo, cos l'acqua simbolo della divinit, per


la quale Cristo, ricapitolando in s tutta la natura
corporea, reca a noi la salvezza 31. Cristo dunque
sofferente e datore di vita, inchiodato alla croce,
ma anche fonte d'acqua viva 32 . Quest'uomo il
Logos; perci il suo corpo datore dello Spirito : Unum et idem cum semper sit Verbum Dei,
credentibus ei fontem acquae in vitam aeternam
dans 33.
Come la teologia di Ippolito, anche quella di Ireneo
ritorna ora al punto di partenza, alla Chiesa. L'acqua
dello Spirito, promessa da Cristo e poi data simbolicamente nel fiume sgorgato dalla ferita del costato,
vien concessa al credente mediante l'infusione dello
Spirito per opera della Chiesa, di cui lo Spirito la
forza coesiva 34 . Noi tutti - cos egli afferma - siam
diventati una cosa sola nello Spirito; ma l'acqua dello
Spirito, che ci unisce, viene da Cristo : In omnibus
autem nobis Spiritus (est) et ipse est aqua viva quam
praestat Dominus in se recte credentibus 35 . Non
v' dubbio: Ireneo cita Giov 7,38, e l'espressione
applicata direttamente a Cristo. Nella Chiesa s' compiuta questa effusione dello Spirito. L dov' lo Spirito
v' pure la Chiesa, e viceversa; e la Chiesa il corpo
pneumatico di Cristo, dal cui corpo umano scaturisce
l'acqua limpida dello Spirito. Alla Chiesa perci
affidata l'acqua dello Spirito : Ubi enim Ecclesia, ibi
et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et
31
32
33
34
35

Adv. haer. 3, 22, 2 (II, p. 122, 13-16).


Syr.jragm. 29 (II, p. 459, 20s; Jordan p. 59s).
Adv. haer. 4, 36, 4 (II, p. 279, 22s).
Epideixis 1, 41 (Weber p. 611).
Adv. haer. 5, i 8 , 2 (II, p. 374, 5-7).

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

353

omnis gratia. Spiritus autem veritas. Quapropter qui


non participant eum, neque a mamillis matris nutriuntur in vitam, neque percipiunt de corpore Christi
procedentem nitidissimum fontem 3e . Questo il
senso di Giov 7,38. Anche Ippolito ha citato allo stesso
modo : Fiumi scaturiscono dal suo corpo . significativo per la teologia di Ireneo e ben si connette
con la sua dottrina della ricapitolazione il fatto ch'egli
consideri qui come una sola cosa il corpo mistico e il
corpo umano di Cristo (proprio come la Vergine e
la Vergine Chiesa sono per lui una cosa sola in ordine
alla generazione del corpo di Cristo) 37. Precisamente
da questo duplice senso della citazione di Giov 7,38
appare chiaro che Ireneo ha riferito il testo espressamente al corpo del Signore. Ci si pu dedurre ancora
con certezza da un frammento etiopico delle omelie,
in cui Cristo paragonato semplicemente alla fonte
che, secondo Giov 4,14, zampilla per la vita eterna;
ma si parla anche dei 'credenti' di Giov 7,38.39:
Lo stesso Cristo nostro Signore ci ha offerto l'acqua
dello Spirito Santo, a noi che abbiam creduto in colui
che zampilla per la vita eterna 38.
Questo frammento d'una predica di Ireneo ci conduce ancora pi indietro nello studio delle testimonianze storico-esegetiche, cio fin nel cuore della Chiesa
di Lione, che definiva il suo presbitero Ireneo:
36
Ivi 3, 24, 1 (II, p. 132, 2-7). Solo con questo approfondimento
della teologia dello Spirito in Ireneo si pu costatare in qual misura
si tratti qui d'una 'innegabile' (LAGRANGE, . 214, nota) citazione
di Giov 7,38.
37
Cfr. P. GALTIER, La vierge qui nous rgnre in Recherches de
science religieuse 5 (1914) 136. - Cfr. sopra, p. 31.
38
J. JORDAN, Texte und Untersuchungen 36, 3, . 105.

354

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

3 9 . Nella Chiesa di Lione Giov


7,38 doveva dunque avere questo significato. Cos
si doveva leggere nel Vangelo di Giovanni. Ed anche
se la parentela del codice Beza (D), proveniente da
Lione, col testo evangelico di Ireneo non cos stretta,
come han creduto Nestle 40 e Sonter 41 , non si pu
per affatto negare che D dipenda in buona misura
dal testo di Ireneo e che noi da entrambi possiamo
ricostruire in modo abbastanza preciso il testo giovanneo in uso nella Chiesa di Lione 42 .
D rende cos il testo di Giov 7,37.38:



4 3 .
evidente che dopo stato omesso
, e non v' dubbio che va insieme con
. Ma ci significa che con
comincia la nuova frase. Con altrettanta chiarezza si
desume la stessa cosa dalla partizione colometrica del
versetto fornita dall'amanuense del codice D, il quale
39
Lettera a papa Eleuterio (EUSEBIO, Hst. eccl. 5, 4, 2: GCS Eusebius II, 1, p. 434, 4).
40
E. NESTLE, Einfhrung in das Neue Testament, Gottinga 1909,
. 72.
4 1

W. SANDAY-C. . TURNER, Novum Testamentum S. Irenaei

(Old Latin Biblical Texts 7), Oxford 1923, p. civ.


42
Cfr. B. KRAFT, Die Evangelienzitate des hl. Irenus (Biblische
Studien 21), Friburgo 1924, pp. 107-112.
43
Codex Bezae Cantabrigiensis phototypice, tom. I, fol. 132 b,
Cambridge 1899. - Cfr. anche E. A. LOWE, Codex Beza and Lyons
in Journal qf Theol. Studies 25 (1924) 270; O. HIRSCHFELD, Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum, Sitzungsberichte der preuss.
Akademie der Wiss. 1895, p. 381.

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

355

intenzionalmente e conforme al senso della frase ter


mina la prima riga (non ostante l'ampiezza dello spa
zio ancora disponibile) dopo ; e cos anche
dopo . dunque patente l'intenzione di renderne
chiaro il senso in vista della lettura pubblica. Con
comincia l'altra frase.
Dal racconto del martirio, inviato nell'Asia Minore
dalla Chiesa di Lione e di Vienna, veniamo a sapere
che in realt Giov 7,38 era riferito a Cristo. E ci
in un contesto teologico strettamente connesso con
la dottrina spirituale di Ireneo. L'acqua viva dello
Spirito, che il credente beve da Cristo e che gli vien
data nella fede e nel battesimo, ha, secondo Ireneo,
il potere di identificarci con Dio 4 4 , ossia di conformare il credente a Cristo. Or come in Cristo questa
acqua porta allo spargimento del sangue e lo
Spirito alla croce , cosi pure nella Chiesa e nei singoli
credenti: la nuova infusione dello Spirito spinge al
martirio e l'acqua viva che scaturisce da Cristo diventa ' acqua parlante ' nell'intimo del credente, allorch lo Spirito rende testimonianza dinanzi a re
e giudici 4 5 .
Lo stesso concetto viene espresso nella lettera della
Chiesa di Lione. Il sollecita al
44

Adv. haer. 3, 17, 2 (II, p. 92, 26s): Unde et Dominus pollicitus


est mittere se Paracletum qui nos aptaret Deo ... assuescens habitare
in genere humano et requiescere in hominibus et habitare in plasmate
Dei, voluntatem Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate
in novitatem Christi . Cfr. P. GAECHTER, Unsere Einheit mit Christus
nach dem hl. Irenus, in Zeitschr. f. kath. Theol. 58 (1934) 503-532.
45
Adv. haer. 4, 33, 9 (II, p. 263, 19 - p. 264, 14). - Mat 10,18-20
citato esplicitamente in Adv. haer. 3, 18, 5 (II, p. 98, 26s); 3, 17, 1
(II, p. 92, 11s).