A Educao segundo a Filosofia Perene

Captulo Segundo
- O Fim ltimo do Homem -

Texto disponvel para Download no site de

Introduo ao Cristianismo
segundo a obra de
Santo Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor
http://www.terravista.pt/Nazare/1946/
http://www.cristianismo.org.br
http://www.accio.com.br/Nazare/1946/

II
O fim ltimo do homem

II.1) Introduo.
Na introduo a este trabalho dissemos que, segundo Santo Toms de Aquino,
toda filosofia se articula em torno da questo do fim:
"o nome de sbio, simplesmente considerado, est reservado quele
cuja considerao versa sobre o fim de todas as coisas" 1.
O conhecimento do fim, , portanto, o ponto de partida da filosofia em geral, e, de
um modo especial, das filosofias particulares, como a filosofia da educao; o "problema
fundamental dos fins da educao", na expresso de Fernando de Azevedo.
Dissemos tambm que na filosofia perene o problema dos fins, mesmo em
educao, no um problema apenas metodolgico, mas tambm cosmolgico, porque o que se
observa que o mundo em que o homem est inserido possui uma ordenao intrnseca,
independente da subjetividade humana, e ordenao significa ordenao a um fim.
Em Pedagogia, portanto, segundo a filosofia perene, no se pode postular um fim
arbitrrio para o sistema educacional, apenas para dar coerncia e proporo entre os diversos
meios que sero usados para educar o aluno. No se pode tambm estabelecer como fim do
sistema educacional objetivos impostos por circunstncias de mercado, por programas polticos,
por necessidades militares, ou outras metas baseadas em utilidades imediatas em geral.
Nada impede que o homem construa um sistema educacional baseado em fins
como estes, o que tm sido feito, at em excesso, no mundo contemporneo. No ser difcil,
porm, para o sbio, apontar inmeras contradies em uma educao que assim se organiza.
Estas contradies tm suas razes na contradio fundamental existente entre a educao assim
organizada e a ordem mais vasta e profunda que se observa na natureza.

Summa contra Gentiles, I, 1.

II.2) Presena no homem da ordem observada no Cosmos.

A maioria dos sistemas educacionais contemporneos foram construdos sem que
se procedesse a uma investigao prvia da ordem csmica. Os homens que elaboraram as
polticas educacionais dos pases modernos no pararam para discutir se existe ou no existe uma
ordem no Universo; estavam, na maioria dos casos, apenas preocupados com problemas que
afligiam de modo imediato as sociedades em que viviam.
Diante de nossas consideraes cosmolgicas eles poderiam muito bem perguntar
que problema haveria em existir um sistema educacional que ignorasse a ordem do Universo. Se
for bom para o homem ignorar esta ordem e construir uma sociedade parte da ordem do
cosmos, porque o homem deveria deixar de faz-lo? Certamente a esttica do Universo ficaria
comprometida, mas que diferena isto faria para o homem? Se com isto se resolvessem os
problemas que afligem a humanidade, por que considerar a ordem do Universo? Se forem
atendidas as necessidades das sociedades em que se vive, qual seria o problema em ter uma
educao cuja finalidade discrepe da finalidade do cosmos? E, se estas necessidades no forem
atendidas, que sentido teria considerar a ordem csmica? Parece, pois, que a questo importante e
bsica em educao bem outra.
Poderia a filosofia, diante destas consideraes, indicar alguma razo mais
imediato para justificar a intromisso destas consideraes cosmolgicas em educao?
Devemos responder a esta pergunta com um sim. Sim, pode-se justificar de um
modo mais imediato a necessidades destas consideraes cosmolgicas em educao.
J mencionamos na introduo a este trabalho que a questo cosmolgica implica
em uma questo metafsica, assunto sobre o qual voltaremos a falar mais extensamente em outras
partes deste trabalho.
Ocorre, porm, que a questo cosmolgica implica, alm da questo metafsica,
tambm uma questo antropolgica, uma questo em que est envolvida a prpria essncia do
homem. E se isto assim, teremos, por conseqncia, que agindo contra a ordem csmica, age-se
tambm e necessariamente contra a essncia do homem.
Santo Toms de Aquino tratou deste problema no incio da Prima Secundae da
Summa Theologiae. A ele afirma que no apenas no cosmos que se observa a existncia de um
fim. Ao contrrio, a natureza humana tal que o homem, justamente enquanto homem, age
necessariamente tendo em vista um fim.
Cumpre, portanto, investigarmos que fim este, e se est em consonncia com o
fim do cosmos.
Este ser o assunto do presente captulo.

II.3) Antropologia do problema dos fins.

No incio da Prima Secundae da Summa Theologiae, Toms de Aquino afirma que
todas as aes propriamente humanas so feitas tendo em vista um fim. assim que ele explica
este fato:
"Nem todas as aes do homem", diz Toms de Aquino, "so ditas
humanas. Somente so ditas humanas aquelas que so prprias do
homem enquanto homem. Ora, o homem difere das criaturas
irracionais pelo fato de ser senhor de seus atos. Portanto, somente
sero chamadas propriamente humanas aquelas aes das quais o
homem senhor. O homem, porm, senhor de seus atos pela razo
e pela vontade, de onde que so ditas aes propriamente humanas
aquelas que procedem da vontade deliberada.
As demais aes podem ser ditas aes do homem, mas no
propriamente humanas, pois no so do homem enquanto homem.
manifesto, porm, que todas as aes que procedem de alguma
potncia, tal como a vontade ou a inteligncia, so causadas por ela
segundo a razo de seu objeto. O objeto, porm, da vontade, o fim
ou o bem. Portanto, todas as aes humanas so por causa de um
fim" 2.
"H muitas coisas que o homem faz sem deliberao, nas quais s
vezes nem sequer chega a pensar, como quando algum move o p
ou a mo ou coa a barba. Nestas coisas o homem no age por causa
de um fim, mas tambm estas aes no so propriamente humanas,
pois no procedem de uma deliberao da razo que o princpio
prprio das aes humanas; podem ter um fim imaginado, no porm
conferido pela razo" 3.
Portanto, segundo Toms de Aquino, em todas as aes propriamente humanas verifica-se a
existncia de um fim.
preciso agora investigar se existe um fim ltimo entre os fins a que as aes
humanas se dirigem. Toms de Aquino responde que sim, que existe este fim ltimo, e a explicao
que ele d a seguinte:
" impossvel, porm, proceder nos fins at o infinito.

2
3

Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.1.

Idem, Ia IIae, Q.1, a.1, ad 3.

Pois, de fato, em todas as coisas que possuem ordem por si mesmas,

necessrio que, se for removida a primeira, sejam removidas todas
as demais que se ordenam a esta. por isto que o Filsofo diz, no
VIII da Fsica, que no possvel nas causas moventes proceder at
o infinito, porque neste caso j no haveria um primeiro movente, e,
retirado este, as demais no poderiam mover-se, pois no se movem
a no ser movidas pelo primeiro movente.
Nos fins, porm, encontramos duas ordens: a ordem da inteno, e a
ordem da execuo. Em ambas estas ordens necessrio haver um
primeiro.
Aquilo que primeiro na ordem da inteno um princpio que move
o apetite; se retirarmos este princpio, o apetite no poder ser mais
movido.
Aquilo que o princpio na execuo, aquilo por onde principia a
operao; se retirarmos este princpio, nada mais operaria.
Ora, o princpio da inteno o fim ltimo; o princpio da execuo
a primeira das coisas que se ordenam quele fim. De nenhuma destas
partes possvel proceder at o infinito, pois, se no houvesse um
fim ltimo, nada seria apetecido, nem alguma ao terminaria, nem
repousaria a inteno do agente; se no houvesse um primeiro nas
coisas que se ordenam ao fim, nada comearia a ser feito, nem
haveria fim para aconselhar-se sobre o que fazer, mas nisto tudo se
procederia at o infinito" 4.
Portanto, diz Toms de Aquino, no somente no cosmos que se observa uma ordem, cujo fim a
que ordenam todas as coisas compete ao sbio investigar; um fenmeno idntico ocorre tambm
na psicologia humana; a alma humana tende, por natureza, a um fim ltimo, e aqui, novamente, a
investigao deste fim compete ao sbio.
Este fim ltimo, continua Toms, tem que ser um s; no podem ser dois ou mais.
Na Summa Theologiae ele afirma isto explicitamente:
" impossvel que a vontade de um s homem se ordene
simultaneamente a diversos bens tomados como fins ltimos" 5.
Por que razo? Segundo o Comentrio tica, uma primeira razo provm da prpria unidade da
natureza humana:

4
5

Idem, Ia IIae, Q.I, a.4.

Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.

" necessrio que exista um nico fim para o homem enquanto

homem por causa da unidade da natureza humana, assim como existe
um nico fim do mdico enquanto mdico por causa da unidade da
arte medicinal" 6.
Outra razo para que a vontade humana tenha que se ordenar a um fim ltimo nico dada na
Summa Theologiae:
"Como cada um apetece sua perfeio, aquilo que algum apetece
como fim ltimo o bem perfeito e completivo de si prprio.
necessrio, portanto, que o fim ltimo de tal modo preencha todo o
apetite do homem que nada mais fora dele fique para ser apetecido, o
que no poder verificar-se se se requeresse algo mais alm da
prpria perfeio. Portanto, no pode ocorrer que o apetite tenda de
tal modo a duas coisas que ambas fossem o bem perfeito dela" 7.
Tudo o que os homens querem, continua S. Toms, o querem por causa do fim ltimo, pois
"o fim ltimo est para o movimento do apetite assim como o
primeiro movente est para os demais movimentos. Ora, manifesto
que as causas segundas moventes no movem seno na medida em
que so movidas pelo primeiro movente. De onde que os apetecveis
segundos no movem o apetite seno na medida em que se ordenam
ao primeiro apetecvel, que o fim ltimo" 8.
Encontramos, portanto, no homem, uma estrutura semelhante ordem que observamos no
Universo. H um fim ltimo na vontade do homem enquanto homem, algo que ele quer acima de
tudo e em funo do que ele quer todas as demais coisas.
Ora, se isto assim, trata-se de algo que a educao no pode deixar de levar em
conta, no apenas para no destoar da estrutura do Universo, mas tambm para no frustrar o
prprio homem.
Resta determinar em que consiste este fim que o anseio profundo da vontade
humana.

II.4)Caractersticas gerais do fim ltimo.

6
7
8

In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 106.

Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.6.
Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.

Antes de determinar qual este fim ltimo a que aspira a vontade humana, S.
Toms examina uma srie de caractersticas que ele dever possuir para poder ser de fato fim
ltimo. Procedendo assim, ficar mais fcil determinar depois em que ele consiste.

a) Deve ser desejado por causa de si mesmo.

A primeira caracterstica que deve ter o fim ltimo da vontade praticamente
imediata:
"deve ser de tal natureza que todas as demais coisas sejam desejadas
por causa desse fim, e este fim seja desejado por causa de si mesmo,
e no por causa de alguma outra coisa" 9.

b) Deve ser um bem perfeito.

Para poder ser desejado por causa de si mesmo e todas as demais coisas serem
desejadas por causa do fim ltimo, o fim ltimo dever ser tambm um bem perfeito.
Ser bem perfeito, ser, portanto, a segunda das caractersticas do fim ltimo.
Por que ser desejado por si mesmo implica que o fim ltimo seja bem perfeito?
A razo que, quando a vontade deseja e busca o seu fim ltimo ela est sendo
movida por este fim ltimo. Ora, segundo a teoria da causalidade tal como exposta nos trabalhos
de Aristteles e S. Toms de Aquino, em todo movimento esto necessariamente envolvidos
quatro gneros de causas: a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final 10.
Sempre que se d um movimento ou alguma alterao na natureza devem estar presentes estas
quatro causas, cada uma em correspondncia com as outras.
Ocorre, porm, que o fim ltimo da vontade humana move a vontade por modo
de causa final. A ela corresponder, portanto, uma causa eficiente 11, que ser o agente do
movimento.
Ora, segundo Toms de Aquino, h trs tipos de agentes ou causas eficientes: os
imperfeitssimos, os perfeitos e os perfeitssimos.

In libros Ethicorum Expositio, L.I,l.2, 19.

A respeito destes quatro gneros de causas, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo.
11
Sobre a causalidade final e a causalidade eficiente, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo.
10

Existem agentes imperfeitssimos, que movem no pela prpria forma 12, mas na
medida em que so movidos por outro 13, como um martelo de ferreiro que golpeia uma espada. O
efeito deste agente, segundo a forma alcanada no efeito, no se assemelha a este agente
imperfeitssimo, mas ao agente pelo qual movido, que no caso, a arte do ferreiro.
Outros agentes so agentes perfeitos; agem segundo a sua forma, de tal maneira
que seus efeitos se assemelham a eles, mas que, ainda assim, necessitam de um agente anterior
principal para mov-los. o caso do fogo que esquenta. Este agente, apesar de dito perfeito,
ainda apresenta algo de imperfeio, por participar como instrumento 14.
Os agentes perfeitssimos so aqueles que no apenas agem segundo a forma
prpria, mas tambm no so movidos por nenhum outro agente 15.
O fim ltimo dito bem perfeito porque, ao mover a vontade, se assemelha, como
causa final, a estes agentes perfeitssimos na linha da causalidade eficiente.
H fins imperfeitssimos, que no so apetecidos por nenhuma bondade formal
existente nos mesmos, mas apenas por serem teis a algo. o caso do dinheiro; correspondem aos
agentes imperfeitssimos.
H outros fins que so perfeitos; so desejados por causa de algo que tm em si
mesmos, mas, mesmo assim, so desejados por causa de outros, como a honra e os prazeres, que
seriam escolhidos pelos homens por causa de si mesmos ainda que nada mais pudessem conseguir
por meio deles. No entanto, no obstante isso, os escolhemos por causa da felicidade, porque
atravs da honra e dos prazeres pensamos que futuramente seremos felizes 16.
H, finalmente, o fim perfeitssimo, que cumpre determinar qual seja, mas que
nunca poder ser desejado por causa de nenhum outro.
Um fim com estas caractersticas os homens chamam de felicidade 17. Trata-se,
porm, de um nome genrico para designar o fim ltimo da vontade humana; ainda permanece a
questo de se determinar em que consiste a felicidade para o homem.

c) Deve ser suficiente por si mesmo.

Uma terceira caracterstica que dever ter o fim ltimo da vontade humana, ou a
felicidade, que ela seja suficiente por si mesma 18.
Esta suficincia conseqncia da felicidade ter que ser um bem perfeito.
12
13
14
15
16
17
18

Sobre a causalidade formal, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no fim deste captulo.
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 108.
Idem, loc. cit..
Idem, loc. cit..
Idem, L.I, l.9, 109-110.
Idem, L.I, l.9, 111; ver tambm: L.I, l.9, 106.
Idem, L.I, l.9, 112.

De fato, se algo no fosse suficiente, no aquietaria perfeitamente o desejo, e

assim no seria bem perfeito 19.
O que significa esta suficincia?
Um bem perfeito pode ser dito suficiente na medida em que sua perfeio seja
tanta que no possa ser aumentada qualquer que seja o acrscimo que se lhe faa. Neste sentido,
somente Deus seria bem perfeito; no h nada que possa ser acrescentado a Deus que o torne mais
perfeito. Esta no pode ser a felicidade humana, pois esta s pode pertencer ao prprio Deus; a
felicidade humana, portanto, seja o que ela for, ter que ser algo sempre possvel de ser
aumentada.
A suficincia do bem perfeito que fim ltimo da vontade humana aquilo que
" dito suficiente na medida em que contm tudo aquilo que
necessariamente faz falta para o homem" 20.
Ela deve conter tudo aquilo que necessrio ao homem por natureza, no, todavia, tudo aquilo
que pode advir ao homem 21. Ela pode tornar-se melhor por acrscimo; mas deve ser tal que o
desejo do homem no permanea inquieto, porque
"o desejo regrado pela razo, como devem ser os desejos do homem
feliz, no possui inquietao com as coisas que no so necessrias,
ainda que estas sejam possveis de serem obtidas" 22.
Tomado neste sentido, o fim ltimo em que consiste a felicidade humana deve ser um bem
suficiente.

II.5) Caractersticas gerais da felicidade.

A partir destas trs caractersticas gerais que dever ter a felicidade humana podese determinar um pouco melhor o que ela seja. No se declarar ainda o que seja em especial a
natureza da felicidade, mas pelo menos circunscreveremos qual seja o bem final do homem 23.

19
20
21
22
23

Idem, loc. cit..

Idem, L.I, l.9, 115.
Idem, L.I, l.9, 116.
Idem, loc. cit..
Idem, L.I, l.11, 131.

10

a) Deve ser contnua e perptua.

A felicidade humana dever ter, tanto quanto possvel, continuidade e
perpetuidade .
24

Por que razo?

Porque a felicidade o fim ltimo da vontade humana.
Ora, a vontade no homem sempre segue uma apreenso da inteligncia.
Porm, ao contrrio dos sentidos, que apreendem as coisas em sua individualidade
segundo o aqui e agora, a inteligncia apreende as essncias, isto , o que as coisas so em suas
prprias naturezas, o que j no se refere somente ao momento presente.
Da que sem a caracterstica da continuidade e perpetuidade o fim ltimo no seria
apetecido no s como algo ltimo, isto , perfeitssimo, como nem sequer num sentido menos
amplo de bem perfeito.

24

Idem, loc. cit..

11

b) Deve ser a perfeio ltima do homem.

Ademais, a felicidade ter que ser a perfeio ltima do homem 25.
A razo que a perfeio ltima de cada ser naturalmente desejvel por este ser.
Isto ocorre, no caso de um ser inteligente, como o caso do homem, porque esta
perfeio ltima ser apreendida sob a forma de bem, e o bem o objeto prprio da vontade.
Portanto, a perfeio ltima do homem naturalmente desejvel pelo homem.
Ora, se assim, se a felicidade no for a felicidade ltima do homem, o homem
continuar desejando esta perfeio ltima e, por conseguinte, a suposta felicidade no ser o bem
suficiente de que se falou acima.

c) Deve ser operao prpria do homem.

Acabamos de dizer que a felicidade deve ser a perfeio ltima do homem.
Ora, a perfeio ltima de cada ser a forma deste ser 26.
Toda forma, porm, tende por natureza a uma operao.
Portanto, o bem final do homem exige a operao prpria de sua forma.
De onde que a felicidade ter que ser tambm a operao prpria do homem27.

d) Deve ser a operao prpria do homem aperfeioada pela virtude.

Vimos, pois, que a felicidade deve ser a operao prpria do homem.
Ocorre, porm, que uma mesma operao do homem pode se dar em diferentes
graus de perfeio: qualquer um pode correr, mas um atleta correr de modo excelente; qualquer
um pode pintar uma tela, mas um artista o far com perfeio.
De modo geral, chamam-se hbitos as qualidades que dispem as operaes
prprias de um sujeito de um modo determinado, no importando se bem ou mal; mas quando o

25
26
27

Idem, L.I, l.10, 119.

Idem, loc. cit.; sobre o que significa forma e causalidade formal, ver o Apndice ao presente captulo.
Idem, loc. cit..

12

hbito determina o sujeito de acordo com o que bom e perfeito segundo a sua natureza, este
hbito chamado de virtude 28.
Se a felicidade , portanto, a operao prpria do homem, e, ademais, conforme
vimos, tem que ser um bem perfeito, segue-se disto que ela ter que ser a operao prpria do
homem aperfeioada pelo hbito da virtude.

e) Primeira determinao da felicidade humana.

Juntando-se todos estes elementos segue-se uma primeira determinao do que
seja a felicidade humana.
Segundo Toms de Aquino a felicidade humana
"uma operao prpria do homem segundo a virtude em uma vida
perfeita, isto , contnua e perptua, tanto quanto possvel" 29.
Isto j uma determinao mais clara da natureza do fim ltimo do homem. Chegamos
primeiramente concluso de que este fim ltimo a felicidade; agora determinamos diversas
caractersticas que deve possuir o bem a que chamamos de felicidade. Ainda, porm, no
declaramos em especial a natureza da felicidade humana, apenas circunscrevemos qual seja o bem
final do homem 30.
Entretanto, conforme veremos a seguir, estas determinaes j sero suficientes
para mostrar muita coisa que a felicidade humana no pode ser.

28
29
30

Summa Theologiae, Ia IIae, Q.55.

In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 129-30.
Idem, L.I, l.11, 131.

13

II.6) A felicidade no pode ser a deleitao corporal.

As deleitaes corporais esto principalmente na comida e na atividade sexual 31.
Estas deleitaes no podem ser o fim ltimo da vontade humana porque,
conforme vimos, a felicidade do homem a perfeio da forma do homem e da operao prpria
que se lhe segue; trata-se de algo que se segue, portanto, quilo que h de mais nobre e essencial
no homem. No este o caso, porm, das deleitaes da comida e da vida sexual. Estas so
comuns aos homens e aos animais brutos; nelas o homem no realiza sua perfeio enquanto
homem. Elas no se seguem, ademais, quilo que h de mais nobre no homem, que o intelecto,
pois so prazeres que derivam do uso dos sentidos. No podem, portanto, ser o fim ltimo da
vontade humana 32.
Ademais, do ponto de vista cosmolgico, isto , da ordem natural, no so
tambm um fim ltimo, pois manifesto que na ordem da natureza estes prazeres se ordenam a
outros fins: a comida, conservao do corpo; a atividade sexual, gerao da prole.
Cosmologicamente falando, no so bens em si, mas bens por causa de outros. Se o homem os
apetece como fim ltimo, do ponto de vista cosmolgico ele est simplesmente se iludindo. Mas,
ademais, mesmo na iluso, ele no os pode desejar efetivamente como bens em si; pois bens em si
so para serem usados ao mximo. S os bens que so por causa de outros que devem ser
usados com medida, isto , na medida em que so teis para alcanar o bem final. Mas o homem
no pode desejar as deleitaes corporais como bens finais, pois o uso abusivo destes prazeres
tido como vcio, causa danos sade do corpo e da mente, e, ademais, se impediriam mutuamente
entre si. O homem que quisesse fazer uso deles como conviria, se estes bens fossem de fato o seu
fim ltimo, seria um frustrado. No podem, portanto, fazer a felicidade de ningum 33.
No temos notcia de sistema educacional que coloque sua finalidade nas
deleitaes corporais; independentemente disto, porm, o fato que a vida de grande parte da
humanidade a tentativa frustrada de realizar o projeto da felicidade pelo prazer.

II.7) A felicidade no pode ser a riqueza.

Entre as opinies sobre a felicidade humana, aquela que coloca a felicidade na
riqueza a menos racional de todas, menos inclusive do que a anterior 34.
Pois os prazeres do corpo, ainda que se ordenem do ponto de vista da ordem
natural a outros fins, o homem pode pelo menos desej-los na iluso de serem um bem em si. Mas
nenhum homem pode desejar a riqueza como um bem em si; ele sempre a quer por causa de outro.
No pode, pois, ser o fim ltimo da vontade humana 35.
31
32
33
34
35

Summa contra Gentiles, III, 27.

Idem, loc. cit..
Idem, loc. cit..
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 70-1.
Idem, loc. cit..

14

A riqueza pode ser buscada, mas no como fim ltimo. Um sistema educacional
que buscasse a riqueza como seu fim ltimo estaria indo no s contra a ordem da natureza como
tambm estaria frustrando no homem seus anseios mais profundos; seria, para a natureza humana,
uma verdadeira aberrao.
Mas exatamente assim que esto construdos grande parte dos sistemas
educacionais modernos; so instrumentos de desenvolvimento econmico e de gerao de riqueza
nas mos do Estado. Na introduo a este trabalho j citamos, pelas palavras de C. W. Abramo,
um exemplo de como isso ocorre :
"O fundamental para a formulao das polticas educacionais a
existncia de uma poltica industrial de longo prazo, que especifique
as metas de produo em algumas reas chaves. Disto decorre a
necessidade de formar anualmente milhares de engenheiros, de
qumicos industriais, etc., com determinadas habilidades. Da derivam
as exigncias aos egressos dos cursos secundrios e assim por diante,
em cascata, at o primeiro ano do primeiro grau" 36.
Pode-se argumentar que o fim de um sistema educacional como este descrito por Cludio W.
Abramo no a riqueza para o indivduo, mas para a nao; enquanto indivduo, ele pode
procurar a educao tendo em vista outros fins. Mas a isto pode-se responder com o Comentrio
Poltica que afirma:
"A finalidade da repblica corretamente ordenada (a mesma que) o
fim ltimo do homem 37.
A virtude de toda a cidade e a virtude de cada cidado so da mesma
natureza, tanto em si, como na sua ordenao operao; no
diferem seno como o todo em relao parte e como o maior difere
do menor, pois a virtude da cidade um agregado das virtudes
parciais dos cidados, e por isso, a virtude do indivduo e de toda a
cidade consistem no mesmo 38.
manifesto que a felicidade de um s homem e a felicidade da
cidade so da mesma e uma s natureza, j que todos os que falam
sobre a felicidade isto que parecem dizer. De fato, todos aqueles
que colocaram a felicidade do homem estar na riqueza, estes tambm
dizem que ser feliz a cidade em que houver abundncia de riquezas
39
.

36
37
38
39

Abramo, Claudio Weber: Iluses Rumo ao Abismo; in Folha de So Paulo, So Paulo, 5 de julho de 1991.
In libros Politicorum Expositio, L.VII, l.1, 1048.
Idem, L.VII, l.1, 1057.
Idem, L.VII, l.2, 1060.

15

Ora, uma cidade no pode ordenar-se de modo ltimo riqueza, pois

a prpria riqueza se ordena a outros fins 40".
Segundo S. Toms de Aquino, portanto, ordenar o sistema educacional de uma nao ao
desenvolvimento econmico e produo de riqueza como ao seu fim ltimo significa desvirtuar a
natureza do homem e da sociedade. , porm, o que querem, sob o aplauso de muitos, grande
parte dos educadores e homens pblicos famosos.
Vejamos o caso de Ansio Teixeira, figura de primeira grandeza na histria da
educao brasileira na primeira metade do sculo XX, homem verdadeiramente extraordinrio,
dotado de inteligncia clara e idias abertas, educador abnegadssimo, um autntico apstolo da
instruo pblica, um cidado que honraria qualquer nao do mundo moderno. Quem lhe poderia
negar estas qualidades sem ser preconceituoso? No entanto, foi ele prprio que escreveu na
Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos o pargrafo que se segue:
"Participei, em 1929, na Universidade de Colmbia, do primeiro
curso que ali se ministrou sobre economia da educao. O professor
Clark nos deu, ento, em sua primeira aula, uma definio de
educao que guardo at hoje e qual sempre me refiro para
convencer certos espritos de que a educao no apenas um
processo de formao e aperfeioamento do homem, mas o processo
econmico de desenvolver o capital humano da sociedade" 41.
Novamente, a mesma idia que aflora: o fim ltimo do sistema educacional um objetivo
econmico. Ansio Teixeira diz no texto citado que a educao "no apenas o processo de
formao e aperfeioamento do homem"; com isto pareceria primeira vista que talvez ele
reconhecesse dois fins ltimos para a educao, dos quais o econmico seria apenas um deles.
Mas a continuao do mesmo texto parece desmentir esta interpretao:
"A definio que o professor Clark nos deu, em 1929, era a de que a
educao intencional, ou seja, a educao escolar, o processo pelo
qual se distribuem adequadamente os homens pelas diferentes
ocupaes da sociedade. A educao escolar, dizia ele, o processo
pelo qual a populao se distribui pelos diferentes ramos de trabalho
diversificado da sociedade" 42.
Em "Educao e Democracia" encontramos outro texto de Ansio Teixeira que completa a idia
anterior:

40

Idem, L.III, l.7, 403-4.

Teixeira, Ansio:"Bases para uma Programao da Educao Primria no Brasil"; in Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos,
vol. 27, jan-mar. 1957, num. 65,pgs.28-46.
42
Ibidem, loc. cit..
41

16

Precisamos sair de nossas escolas, com seus problemazinhos de

ordem e moralizao, para sentirmos o problema da educao, que ,
conforme vimos, um problema de preparao de tcnicos em todos
os graus e ramos, destinados a servir um perodo da idade do homem
de base profundamente cientfica e caracterizao acentuadamente
tcnica. Hoje todos tm que produzir" 43.
Acabamos de ver como dois educadores brasileiros pretendem que a educao seja instrumento
para a produo de riqueza. Muitos professores, entretanto, tm ainda assim a iluso de que este
objetivo existe apenas no plano poltico; no plano individual isto no parece significar
necessariamente que tenhamos que dar ao estudante o ideal da riqueza, apesar de este ser
explicitamente j o ideal da sociedade. Daremos ao jovem apenas a oportunidade de aprender uma
profisso; com ela promoveremos a prosperidade da sociedade, mas isto no implica ter que
ensinar ao jovem que a riqueza seja o fim ltimo de sua vida pessoal. Pode haver professores que
entrem no sistema escolar inclusive com o propsito de ensinarem o contrrio. Se algum de seus
alunos, portanto, sair do sistema escolar com a idia oposta, isto poder parecer a estes
professores, do ponto de vista do sistema escolar, um acaso, devido no influncia da escola,
mas influncia geral da sociedade. Esta, de fato, a impresso que costumam ter, a este respeito,
os professores que dentro do sistema de ensino educam os jovens, do primrio Universidade. No
entanto, esta impresso de casualidade, quando analisada novamente no plano da poltica
econmica, desaparece. Vejamos, neste sentido, o que se pode ler no captulo que trata do
crescimento econmico de um livro-texto padro de Macroeconomia:
"A sede de crescimento econmico tornou-se quase uma obstinao
sistemtica nos anos recentes. As Faculdades e as Universidades
introduziram novos cursos e criaram institutos especiais s para
tratar do assunto. Inmeros livros tm aparecido, bem como
conferncias, discursos, e artigos so levados a efeito em quantidades
cada vez maiores. Entretanto, o tpico "crescimento"
extremamente amplo e abrange muitas espcies de fenmenos
bastante distintos.
Devemos, entretanto, distinguir aqui pelo menos duas categorias
gerais.
Uma se refere ao crescimento de uma economia j desenvolvida. Esta
forma de crescimento um fenmeno mais simples e pelo menos
plausvel que possa ser analisada por instrumentos puramente
econmicos.
A outra forma de crescimento refere-se questo que trata da
passagem de uma economia de "subdesenvolvimento" ao estgio de
"desenvolvimento". Trata-se de um tipo de alterao que est
associada a alguns dos problemas mais preementes de natureza
social, poltica e ideolgica do mundo moderno. Esta forma de
desenvolvimento econmico abrange inmeros outros aspectos da
43

Teixeira, Ansio: Educao para a Democracia; So Paulo, Companhia Editora Nacional, segunda edio, 1953; pg.25.

17

organizao cultural e social. Um aspecto importante consiste em

alterar a motivao no econmica da sociedade para uma motivao
econmica, isto , das formas habituais ou costumeiras do
comportamento, de dominncia poltica ou religiosa em assuntos
econmicos, a um conceito racional, centralizado em bens, e medido
pelo bem estar pessoal e social.
Estas e outras alteraes bsicas, que envolvem a total transformao
da cultura, exigem tambm os conceitos, as teorias e as vises do
socilogo, do cientista poltico,... e dos educadores" 44.
Este texto afirma claramente que o desenvolvimento econmico dos pases subdesenvolvidos
exige o trabalho de educadores no sentido de alterar as motivaes dos cidados que compem a
sociedade para um "comportamento centralizado em bens" em um esforo que "envolve a total
transformao da cultura". assim que tem sido organizado o sistema escolar e, quer queiram,
quer no queiram, para isto que tm trabalhado os professores da maioria das escolas.
Em uma entrevista concedida revista Veja em 1989, Jean Luc Lagardre,
empresrio francs proprietrio de uma editora que, segundo a revista, publica um tero dos livros
da Europa, manifesta perspectivas idnticas para o trabalho educacional:
VEJA: No caso do Brasil, qual na sua opinio, o maior entrave
retomada do crescimento?
LAGARD`ERE: Existe o problema da dvida brasileira. A inflao
tambm uma dificuldade importante. Porm ainda mais importante
para o Brasil a educao: formar homens preparados. Logo aps a
Segunda Guerra Mundial, o que mais entravava o desenvolvimento
na Frana no era a falta de recursos, mas a falta de homens. O Brasil
deveria dedicar um grande esforo a formar homens com idias
modernas e com a disciplina necessria aos empreendimentos na
indstria e ao desenvolvimento tecnolgico. Um investimento de
base, que o investimento na educao superior e tecnolgica, pode
ter sido insuficiente. Existem atividades que so estratgicas e que
devem caber ao Estado, como a educao" 45.
As idias que Lagardre aqui utiliza so as mesmas que as dos textos anteriores. Ele v na
educao um instrumento para "os empreendimentos na indstria e o desenvolvimento
tecnolgico". V nela tambm "um investimento de base", especialmente "o investimento na
educao superior e tecnolgica", expresses tomadas de emprstimo terminologia econmica.
V nela tambm uma "atividade estratgica". Estratgia se diz por relao a um objetivo que est
alm da estratgia; este objetivo, no caso acima, est na poltica de crescimento econmico.

44
45

Gardner, Ackley: Teoria Macroeconmica; Livraria Pioneira Editora, So Paulo, 1969; vol.II, pgs. 534-5.
Lagardre, J.L.: Entrevista; in Revista VEJA; Editora Abril, So Paulo, 5 de julho de 1989; pgs. 5-8.

18

Idias como estas se disseminaram de tal modo na sociedade contempornea que

podem ser encontradas em quase toda parte sem aparentemente gerar contestao. o que
transparece em uma pequena notcia publicada no Jornal de Recursos Humanos do jornal O
Estado de So Paulo:
"O final do sculo parece estar apontando novos parmetros de
liderana. A educao traar o mapa do poder no sculo XXI. No
ser mais a fora da capacidade industrial, mas sim a competncia em
gerar novos conhecimentos que ir determinar as naes lderes no
prximo milnio.
A resposta para explicar o surgimento e a sustentao do poder das
naes chamadas os Tigres Asiticos gravita necessariamente em
torno de um ponto comum a todos eles: a capacitao de seus
habitantes.
No futuro a riqueza das naes vir mais do conhecimento do que da
produo de bens e servios. Da a urgncia de uma nova poltica de
educao para as naes" 46.
De que nova poltica de educao est falando este texto? De uma poltica que oriente o sistema
educacional no sentido de ter como fim ltimo a riqueza. a idia que h em comum em todos os
textos j citados acima; suas provenincias das mais diferentes fontes, todas elas correntes na
sociedade contempornea, mostra o quo profundamente se alojou esta idia nos homens de hoje
e o quanto ela lhes parece natural.
No entanto, diz Toms de Aquino, este no pode ser nem o fim ltimo do homem,
nem o fim ltimo da educao. Pretender uma coisa destas um atentado contra a natureza
humana. E se isto parece ser to natural aos homens, tal fato no faz mais do que revelar o quanto
eles se afastaram do conhecimento de sua prpria natureza. Se, depois, com o tempo e o
desenrolar de suas vidas eles descobrem que no h sentido em fazer aquilo para o qual foram
preparados durante anos, e, ademais, descobrem que tambm no sabem fazer nada mais que
possa fazer sentido, no sem causa que isto lhes veio a acontecer, e grande parte da culpa deste
fato se deveu justamente aos educadores.
evidente que com a presente argumentao no se deseja condenar a busca do
desenvolvimento econmico, tarefa no s necessria como tambm irrealizvel sem o concurso
do trabalho do educador. Coisa muito diferente transformar a busca do desenvolvimento
econmico, um aspecto necessariamente secundrio e circunstancial da educao, na meta final do
sistema educacional. Conforme afirma Aristteles no VII da Poltica,
"Ningum nega que os bens do homem se dividem em bens
exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o homem, para ser
feliz, deve possuir a todos.
46

"Educao traa Mapa de Poder no Sculo XXI"; in Jornal de Recursos Humanos de "O Estado de So Paulo"; So Paulo, 6 set 1992.

19

A controvrsia a este respeito reside na determinao da medida e do

excesso, pois os homens se contentam facilmente com a posse de
qualquer grau de virtude, por menor que seja, enquanto que para
coisas como a riqueza, o poder, a glria e outras tais no sabem
impor limites nem encontrar excessos para os seus desejos" 47.
Ora, a ausncia de limites uma das principais caractersticas daquilo que desejado como fim
ltimo. Conforme j vimos, os bens que so fins ltimos so para serem utilizados ao mximo e
sem limitaes; s se utilizam medidas e limites com aqueles bens que so meios para se
alcanarem os fins. A constatao, portanto, de que os homens desejam ilimitadamente riqueza e
desenvolvimento econmico e se satisfazem quase que de imediato com os bens da alma no pode
ser sinal de ordenao feita segundo a sabedoria. Isto significa que, no importa se explcita ou
implicitamente, a riqueza se tornou o fim ltimo do homem e os bens da alma passaram a simples
instrumentos para se chegar quela meta, numa total inverso da ordem encontrada na natureza
humana. algo que no poderia acontecer em educao. Se acontece e se existem sistemas
educacionais assim organizados, no h como defend-los de serem atentatrios natureza
humana.

47

Aristteles: Poltica; L. VII, C.1, 1323 a-b.

20

II.8) A felicidade no pode ser a operao da arte.

Dentre os vrios candidatos a fim ltimo do homem, S. Toms descarta tambm a
operao da arte. Esta palavra, na terminologia de Toms, apresenta um significado mais amplo do
que possui modernamente. A arte , segundo Toms, uma habilidade adquirida, -- um hbito, diria
ele --, que aperfeioa a inteligncia humana acerca das coisas contingentes por oposio s
necessrias, estas ltimas sendo objeto da cincia 48. Ora, existem dois tipos de contingentes: as
actiones e as factiones. Actiones so as operaes que permanecem no prprio agente, como ver,
inteligir e querer. Factiones so as operaes que transitam matria exterior para formar algo a
partir dela, como edificar e cortar 49.
O hbito que aperfeioa a inteligncia humana quanto s actiones chama-se
prudncia. Os hbitos que aperfeioam a inteligncia humana quanto s factiones so as artes.
Da que se chamem artes todas as qualidades adquiridas pelo homem com as quais
ele pode bem modificar a matria exterior. Neste sentido, no s a escultura e a pintura so artes,
mas so artes tambm a Medicina, a Mecnica, a Engenharia, enfim, grande parte das profisses
do mundo moderno.
Na Summa contra Gentiles S. Toms afirma que o fim ltimo da vida humana no
pode consistir na operao da arte 50; nem, portanto, pode ser o fim ltimo de um sistema
educacional. A razo: isto iria contra as caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade
humana, que deve ser procurado como um fim em si mesmo, e no por causa de outro. Ora, diz
Toms, "a arte um conhecimento prtico; portanto,ela se ordena a outro fim; conseqentemente,
no pode ser o fim ltimo" 51 da vida humana.
Isto significa que a educao que tem como objetivo final a aquisio de uma
profisso, isto , de modo geral, a educao voltada para o trabalho como fim ltimo, tambm esta
contra a natureza humana e a ordem da natureza; ela no pode, assim como as anteriores, fazer a
felicidade do homem.
E, no entanto, quantos so os que no estudam anos a fio apenas com a inteno de chegarem
Universidade com o principal objetivo de conseguirem uma profisso? Estes tambm, diz Santo
Toms, no se deram conta ainda dos reais anseios da natureza humana. Muito ainda teriam para
aprender; mas para isto precisariam primeiro conhecer melhor a si prprios. Isto, porm, no era
uma obrigao apenas deles, mas mais ainda dos educadores que imaginaram ser legtimo e
coerente com as aspiraes ltimas do homem o modo de educao que lhes foi oferecido.

48

Contingente significa tudo aquilo que , mas no necessariamente, que tanto poderia ser como no ser: uma determinada casa,
por exemplo, que poderia no ter sido construda; um determinado ser humano, que poderia no ter nascido, etc.
Necessrio o que no pode ser de modo diverso do que : a soma dos ngulos internos dos tringulos necessariamente tem que
ser igual a 180 graus; dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao; etc..
49
In libros Ethicorum Expositio; L.VI, l.3, 1151.
50
Summa contra Gentiles; L.III, C. 36.
51
Idem, loc. cit..

21

II.9) A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais.

Santo Toms de Aquino trata deste assunto na Summa contra Gentiles 52 e no
Comentrio tica 53.Explicaremos mais adiante o que significa exatamente o termo virtude
moral. Diremos aqui apenas que virtudes morais se entendem por contraposio s virtudes
intelectuais, no mesmo sentido em que a vida ativa se entende por contraposio vida
contemplativa e a vida poltica se entende por contraposio vida especulativa. A felicidade
consistir nas operaes das virtudes morais significa aqui, portanto, o mesmo que perguntar-se se
ela consiste no exerccio da vida civil, das virtudes cvicas, isto , daquelas virtudes que dizem
respeito, por exemplo, ao exerccio da justia, dos cargos pblicos, da vida militar, da filantropia,
da misericrdia para com os que sofrem, da magnanimidade na doao das prprias riquezas, etc..
A resposta de Santo Toms bastante clara: a felicidade e o fim ltimo da vontade
humana no podem consistir nas operaes das virtudes morais, nos atos da vida civil. A razo: o
fim ltimo da vontade humana no pode ser ordenado, se for ltimo, a nenhum outro fim. Ora,
todas estas operaes das virtudes morais se ordenam por sua vez a algum outro fim; o que
evidente nas operaes da virtude da fortaleza, que diz respeito s operaes da guerra, pois elas
se ordenam vitria e paz, e aquele que guerreasse apenas por guerrear seria um idiota; o
mesmo ocorre com as operaes da justia, que se ordenam conservao da paz entre os
homens, para que com isto cada um possua descansadamente o que seu; e a mesma coisa pode
se dizer de cada uma das demais operaes mencionadas 54.A concluso: a felicidade ltima do
homem no consiste nas operaes ditas morais 55.
Isto significa que a educao que tem como fim ltimo a formao da cidadania, a
aquisio de virtudes cvicas ou militares, etc., tambm ela uma educao que ignora as
aspiraes ltimas do homem e, quando mostrarmos mais adiante a concordncia entre o fim
ltimo da vontade humana com a ordem natural, poderemos dizer que a educao cujo objetivo
ltimo a formao do cidado tambm, segundo Toms de Aquino, incoerente com a
disposio do cosmos.
o caso da Lei Orgnica do Ensino Secundrio no Brasil de 1942. Na sua
exposio de motivos, redigida pelo ento ministro Gustavo Capanema, pode-se ler o seguinte:
"O ensino primrio deve ter os elementos essenciais da educao
patritica. Nele o patriotismo, esclarecido pelo conhecimento
elementar do passado e do presente do pas, dever ser formado
como sentimento vigoroso, como um alto fervor, como amor e
devoo, como sentimento de indissolvel apego e indefectvel
fidelidade para com a ptria.
J o ensino secundrio tem mais precisamente por finalidade a
formao da conscincia patritica.
52
53
54
55

Idem, III, C. 34.

In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 66-7.
Summa contra Gentiles, III, C.34.
Idem, loc. cit..

22

que o ensino secundrio se destina preparao de

individualidades condutoras, isto , dos homens que devero assumir
as responsabilidades maiores dentro da sociedade e da nao, dos
homens portadores das concepes e atitudes espirituais que
preciso infundir nos moos, que preciso tornar habituais entre o
povo. Ele deve ser, por isto, um ensino patritico por excelncia, e
patritico no sentido mais alto da palavra, isto , um ensino capaz de
dar aos adolescentes a compreenso da continuidade histrica da
ptria, a compreenso dos problemas e das necessidades, da misso e
dos ideais da nao, e bem assim dos perigos que a acompanham,
cercam ou ameaam, um ensino capaz, alm disto, de criar, no
esprito das geraes novas, a conscincia da responsabilidade dentro
dos valores morais da ptria, a sua independncia, a sua ordem, o seu
destino.
Um ensino secundrio que se limitasse ao simples desenvolvimento
dos atributos naturais do ser humano e no tivesse a fora de ir alm
dos estudos de mera informao, que fosse incapaz de dar aos
adolescentes uma concepo do ideal da vida humana, que no
pudesse informar em cada um deles a conscincia da significao
histrica da ptria e da importncia do seu destino no mundo, assim
como o sentimento da responsabilidade nacional, falharia sua
finalidade prpria, seria ensino secundrio apenas na aparncia e na
terminologia, porque de seus currculos no proviriam as
individualidades responsveis e dirigentes, as individualidades
esclarecidas de sua misso social e patritica, e capazes de cumprla" 56.
Sem dvida, trata-se de uma bela exposio de motivos; alguns podero hoje ach-la ingnua, por
perseguir objetivos irreais para as sociedades contemporneas.
Segundo a filosofia de S. Toms, porm, nada disto pode ser o fim ltimo do
homem. No o homem que se ordena para a sociedade, a sociedade que se ordena para o
homem. Uma educao que tenha tais objetivos como finalidade ltima uma fraude contra os
anseios mais profundos do homem e uma aberrao da ordem natural. No pode fazer a felicidade
da sociedade porque no pode fazer a felicidade sequer de um s homem.

56

Capanema, Gustavo: Exposio de Motivos da Lei Orgnica do Ensino Secundrio; a Exposio tem data de 1 de abril de 1942
e foi publicada no Dirio Oficial. A lei a que se refere a Exposio o Decreto Lei 4244 de 9 de abril de 1942.

23

II.10) Concluso.
A lista de opinies que Santo Toms nos oferece para mostrar que a felicidade no
consiste nelas, tanto no Comentrio tica, como na Summa Theologiae, como tambm, e
principalmente, devido aos objetivos particulares desta outra obra, na Summa contra Gentiles,
muito maior do que a que apresentamos neste trabalho. Teremos oportunidade de comentar
algumas outras em captulos posteriores da presente
dissertao; as que apresentamos ou desenvolvemos aqui foram apenas aquelas que ofereciam
maior importncia para a perspectiva educacional.

II.11) A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem.

Vamos agora fazer um apanhado sobre o que a felicidade humana, segundo as
palavras de S. Toms, tomadas principalmente do dcimo livro do Comentrio tica.
A felicidade, diz Toms de Aquino no dcimo do Comentrio tica, tanto quanto
possvel neste mundo, consiste na operao especulativa da inteligncia pela principal das
virtudes intelectuais que a virtude da sabedoria 57, conduzida at a contemplao da verdade 58.
Desta afirmao segue-se que no em qualquer operao da inteligncia que
consiste a felicidade do homem.
Ela tem que ser, em primeiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa, isto
, aquela que tem por objeto o necessrio, por oposio ao contingente 59, que objeto das
operaes da inteligncia prtica.
Ela tem que ser, em segundo lugar, uma operao da inteligncia especulativa
cultivada at excelncia por uma virtude intelectual. No , portanto, uma especulao qualquer
da inteligncia; uma especulao levada pela virtude ao seu grau mximo.
Ela tem que ser, em terceiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa
levada ao grau mximo no por uma virtude intelectual qualquer, mas por aquela virtude a que
damos o nome de sabedoria.
Ela tem que ser, em quarto lugar, uma operao da inteligncia especulativa
segundo a sabedoria conduzida at a contemplao da verdade. H dois modos de operao
especulativa, diz Santo Toms. O primeiro aquele que consiste na investigao da verdade; o
segundo consiste na contemplao da verdade j descoberta e conhecida, que a mais perfeita,
por ser o trmino do fim da investigao. A perfeita felicidade, portanto, no consiste em qualquer
especulao da sabedoria, mas naquela que conduzida at contemplao da verdade 60.
57
58
59
60

In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2086.

Idem, L.X, l.10, 2090.
Sobre o necessrio e o contingente, ver nota 48.
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2090-92.

24

O que a virtude da sabedoria de que aqui se fala ser explicado no final deste
captulo; ser, entretanto, apenas uma explicao inicial; todas as implicaes que esta primeira
explicao sobre a sabedoria encerra s podero ser desenvolvidas ao longo de todo o presente
trabalho.
Antes, porm, desta primeira exposio do que seja a sabedoria, vamos mostrar
como, seguindo a Aristteles, Santo Toms oferece uma srie de argumentos para mostrar que a
felicidade humana consiste de fato na operao especulativa segundo a virtude da sabedoria.

II.12) Argumentos complementares.

Pode-se mostrar que a felicidade humana consiste na operao da sabedoria
porque a felicidade tem que ser aquela operao que supera todas as demais pela razo do bem:
tem que ser, em outras palavras, a operao tima do homem. Mas, por um lado, o intelecto, a
potncia que realiza a especulao da sabedoria, aquilo que h de timo no homem; por outro, o
objeto da sabedoria, conforme veremos depois melhor, o objeto timo entre todos os objetos do
conhecimento 61.
Ademais, um dos requisitos da felicidade que seja, tanto quanto possvel nesta
vida, contnua e permanente. Mas entre todas as operaes humanas, aquela em que o homem
pode perseverar de modo mais contnuo e permanente a especulao da sabedoria. A razo disto
que em qualquer operao necessrio haver interrupo por causa do trabalho e da fadiga que
elas acarretam; o trabalho e a fadiga, porm, acontecem em nossas operaes por causa da
passibilidade do corpo, que durante a operao alterado e removido de sua disposio natural.
Ora, na especulao da sabedoria a inteligncia se utiliza minimamente do corpo, de onde se segue
um trabalho e fadiga mnimos, e a mxima possibilidade de continuidade e permanncia 62.
Ademais, a especulao da sabedoria deleitabilssima, por sua pureza e firmeza:
ela pura pela imaterialidade de seu objeto, firme pela imutabilidade de seu objeto 63. Ora, se
bem que nenhuma deleitao, qualquer que seja, possa ser fim ltimo da vontade humana, ela
deve, no entanto, necessariamente, ser algo concomitante ao mesmo 64. Isto porque a deleitao
um repouso da vontade em algum bem conveniente sua natureza, assim como o desejo uma
inclinao da vontade obteno de um bem que lhe conveniente 65. Ora, para cada ser dotado
de inteligncia, as operaes que lhe so convenientes segundo a natureza ou a virtude sero
apreendidas pela inteligncia como bem; sero, portanto, apetecidas pela vontade e, pela mesma
razo, ao serem alcanadas, a vontade repousar nelas, o que a deleitao 66. De onde que se
segue que a deleitao no pode ser um fim intencionado pela vontade,mas algo concomitante ao
61
62
63
64
65
66

Idem, L.X, l.10,2087.

Idem, L.X,l.10, 2088-89.
Idem, L.X,l.10, 2090-1.
Summa contra Gentiles, III, C.26.
Idem, loc. cit..
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.180 a.7.

25

objeto desejado e alcanado por ela 67. Mas a vontade repousar maximamente no seu fim ltimo,
por este ser apreendido pela inteligncia como seu bem mximo, desejvel por si, sem ordenar-se a
outro e ao qual todos se ordenam. De onde se conclui que a mxima deleitao encontrada na
contemplao da sabedoria proveniente de sua pureza e firmeza sinal de que este deve ser o fim
ltimo da vontade do homem.
Ademais, a contemplao da sabedoria a operao que possui a maior
suficincia entre as operaes do homem. Ora, foi mostrado acima que uma das caractersticas que
deve ter o fim ltimo da vontade do homem que ele seja suficiente por si mesmo, sem o que no
poderia ser um bem perfeito 68. Mas esta suficincia por si mesmo encontrada em grau mximo
na especulao da sabedoria, para a qual o homem no necessita seno das coisas que so a todos
necessrias para a vida comum. De fato, para as operaes da vida civil o homem virtuoso
necessita de muitas outras coisas: o homem justo necessitar daqueles aos quais dever agir com
justia, das coisas com que opere a justia, etc.. O mesmo se pode dizer das virtudes militares e
polticas, como a virtude da fortaleza e as demais virtudes morais. No ocorre assim com o sbio,
o qual pode especular a verdade mesmo que exista somente segundo si mesmo, porque a
contemplao da verdade uma operao inteiramente intrnseca que no se dirige ao exterior e
tanto mais poder algum especular acerca da verdade existindo sozinho quanto mais for perfeito
na sabedoria. Isto, entretanto, acrescenta Santo Toms, no se diz porque a sociedade no ajude
contemplao, mas porque, embora o sbio possa ser ajudado pelos outros, todavia entre todos
o que mais a si suficiente para a sua operao prpria. Esta uma outra evidncia de que o fim
ltimo do homem maximamente encontrado na operao da sabedoria 69.
Ademais, conforme j se tinha concludo anteriormente, a felicidade do homem
deve ser algo que seja desejvel por si de tal maneira que de nenhum modo seja desejado por
causa de outro; isto aparece somente na especulao da sabedoria, que amada por causa de si
mesmo e no por causa de mais nenhum outro. De fato, nada se acrescenta ao homem pela
contemplao da verdade, alm da prpria verdade. Nas demais operaes exteriores, porm,
sempre o homem adquire algo a mais por causa de sua operao, ainda que seja honra e graa
diante dos homens, o que no adquirido pelo sbio em sua contemplao a no ser
circunstancialmente, na medida em que possa vir a comunicar a verdade contemplada aos outros
70
. Portanto, o no ser ordenvel a nenhum outro bem outro indcio de que a felicidade humana
deve consistir na operao da contemplao.
Finalmente, a felicidade consiste num certo repouso, pois diz-se que algum
repousa quando no lhe resta mais nada para agir, o que ocorre quando j alcanou o seu fim. No
h repouso, porm, nas operaes das virtudes prticas, das quais as principais so aquelas que
consistem nas coisas polticas que ordenam o bem comum e nas coisas da guerra, pela qual se
defende o bem comum. No h repouso nas operaes da guerra, porque ningum prepararia uma
guerra somente para guerrear, o que seria repousar nas coisas da guerra. No h repouso,
tambm, nas coisas polticas, porque os homens pretendem adquirir a felicidade atravs da vida
poltica, mas sempre de tal maneira que tal felicidade seja outra coisa que no a prpria vida
poltica; esta outra coisa a felicidade especulativa, qual a vida poltica se ordena na medida em
que pela paz, estabelecida e conservada pelas virtudes polticas, dada ao homem a faculdade de
contemplar a verdade. Se, portanto, as maiores virtudes morais so as polticas e as da guerra,
67
68
69
70

Summa contra Gentiles, III, 26.

Ver acima, tem II,3.
In libros Ethicorum Expositio, L. X, l.10, 2093-96.
Idem, L. X, l.10, 2097.

26

tanto pela beleza, porque so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca do
bem mximo, que o bem comum, e tais operaes no possuem repouso em si mesmo, sendo
feitas para se ordenarem a outros bens, no sendo desejveis por si mesmas, no poder consistir
nelas a perfeita felicidade. Mas a operao do intelecto dita especulativa difere destas outras
operaes porque nela o homem repousa por causa dela mesma, no desejando nenhum outro fim
alm dela prpria. Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do homem consiste na
contemplao do intelecto 71.

II.13) Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem.

Na Summa contra Gentiles S. Toms apresenta uma breve sntese desta
argumentao exposta no Comentrio tica:
"Se a felicidade ltima do homem no consiste nas coisas exteriores
que so ditas bens da fortuna, nem nos bens do corpo, nem nos bens
da alma quanto parte sensitiva, nem quanto parte intelectiva
segundo os atos das virtudes morais, nem segundo os atos das
virtudes intelectuais que dizem respeito s aes, como as artes e a
prudncia, conclui-se que a felicidade ltima do homem esteja na
contemplao da verdade.
Esta a nica operao do homem que prpria apenas de si e que
no comum a nenhum outro.
Esta no se ordena a mais nenhuma outra como a um fim, pois a
contemplao da verdade buscada por causa de si mesmo.
Para esta operao o homem suficiente em grau mximo para si
prprio na medida em que para ela pouco necessita do auxlio
externo.
A esta operao todas as demais operaes humanas parecem se
ordenar como a um fim. perfeio da contemplao requer-se a
incolumidade do corpo, qual por sua vez se ordenam todas as
coisas artificiais que so necessrias vida. Requer-se tambm o
repouso das perturbaes das paixes, ao qual se chega pelas
virtudes morais e pela prudncia, assim como tambm o repouso das
paixes exteriores, ao qual se ordena todo o regime da vida civil, de
tal modo que, se considerarmos retamente, todos os ofcios humanos
parecem servir contemplao da verdade.

71

Idem, L. X, l.11, 2098-2104.

27

Esta contemplao da verdade, ademais, no pode ser a

contemplao que se d pelas cincias, que dizem respeito s coisas
inferiores, pois a felicidade deve consistir na operao da inteligncia
que diz respeito s mais nobres entre todas as coisas inteligveis. A
felicidade ltima do homem s pode consistir, portanto, na
contemplao da sabedoria" 72.

II.14) Consideraes finais.

Retornando ao dcimo livro do Comentrio tica, Santo Toms de Aquino,
seguindo a Aristteles, faz interessantssimas consideraes finais sobre a doutrina que acabou de
expor.
A vida que descansa na contemplao da verdade, diz Toms de Aquino, melhor
do que a vida que segundo o homem 73. A vida segundo o homem aquela pela qual o homem
ordena segundo a razo os afetos e as operaes dos sentidos e do corpo. Mas somente repousar
na operao da inteligncia parece ser algo prprio dos entes superiores ao homem, nos quais no
h corpo, mas somente uma natureza intelectiva, da qual os homens tem uma participao
segundo a sua inteligncia. O homem assim vivendo, isto , repousando na contemplao, no
vive mais enquanto homem, pois enquanto homem ele composto de diversos, isto , das
operaes da vida vegetativa, dos cinco sentidos, dos apetites sensveis e suas paixes, da
imaginao, que um prolongamento dos cinco sentidos e da natureza intelectiva, mas vive
segundo algo de divino que nele existe, na medida em que segundo a inteligncia participa da
semelhana divina. Conclumos, pois, diz S. Toms seguindo a Aristteles, que assim como o
intelecto, por comparao aos homens, algo de divino, assim tambm a vida especulativa
segundo o intelecto compara-se vida moral assim como a vida divina se compara humana 74.
Diz Aristteles, continua S. Toms, que alguns poetas afirmaram que o homem
deveria pretender saber apenas o que humano, e os mortais saber apenas o que mortal. Mas
Aristteles, diz S. Toms, declara falsa esta colocao, porque o homem deve pretender a
imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder para que viva segundo o intelecto, que o
timo entre as coisas que h no homem. J tinha afirmado Aristteles no IX da tica que, para
cada coisa, sua melhor parte aquela que mais principal nela, porque todas as outras so como
que seus instrumentos. Assim, na medida em que o homem vive segundo a operao do intelecto,
vive segundo a vida maximamente prpria ao ser humano. Seria, entretanto, inconveniente se
algum escolhesse viver no segundo a vida que lhe prpria, mas segundo a vida de algum
outro. De onde que inconvenientemente afirmaram, diz Aristteles, aqueles que exortaram a que o
homem no devesse descansar na especulao do intelecto 75. Esta vida, na verdade, encontrada
perfeitissimamente nas substncias superiores, (isto , nos entes superiores ao homem), nos
homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente. E, todavia, este pouco, continua
72
73
74
75

Summa contra Gentiles, III, 37.

In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11,2105.
Idem, loc. cit..
Idem, L.X, l.11, 2107-2108.

28

S. Toms comentando a Aristteles, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no
homem 76.
Assim, portanto, conclui Toms, patente que aqueles que descansam na
especulao da verdade so maximamente felizes, tanto quanto o homem nesta vida pode ser feliz
77
.

II.15) Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus.

Santo Toms conclui suas consideraes sobre a felicidade comentando duas
conhecidas passagens de Aristteles, na qual o filsofo afirma que os homens sbios so amados
por Deus.
So estas as suas palavras:
"O homem feliz segundo a felicidade especulativa, por operar
segundo o intelecto contemplando a verdade, colocando o seu
cuidado nos bens do intelecto, parece estar otimamente disposto, na
medida em que possui excelncia naquilo que timo ao homem, e ,
segundo Aristteles, amadssimo por Deus. De fato, supondo, como
da verdade da coisa, que Deus tenha cuidado e providncia acerca
das coisas humanas, razovel que se compraza com os homens
acerca daquilo que timo neles, e que semelhantssimo a Deus.
Trata-se do intelecto, como patente de tudo o que foi dito.
Conseqentemente, razovel que Deus maximamente beneficie
aqueles que amam o intelecto, e honram o prprio bem do intelecto
preferindo-o a todos os outros, como o prprio Deus cuida daqueles
que operam retamente e bem. Conclui-se, portanto, que o homem
sbio seja amadssimo por Deus. Ora, ser felicssimo o homem que
for maximamente amado por Deus, que fonte de todos os bens. De
onde se conclui que tambm segundo isto, j que a felicidade do
homem dita pelo fato de ser amado por Deus, que o homem sbio
maximamente feliz" 78.

II.16) Natureza da sabedoria.

76
77
78

Idem, L.X, l.11, 2110.

Idem, loc. cit..
Idem, L.X, l.13, 2133-4.

29

Com o que expusemos at o momento ser impossvel manifestar tudo aquilo que
est implicado no contedo do termo sabedoria de que Aristteles e Santo Toms se utilizam. O
que vamos fazer ser apenas oferecer uma explicao inicial, que ir depois se enriquecer ao longo
deste trabalho.
Segundo S. Toms h cinco hbitos principais que aperfeioam as operaes da
inteligncia; so chamados virtudes intelectuais. Um deles a sabedoria. Os restantes so a arte e
a prudncia, o intelecto e a cincia 79.
A arte e a prudncia aperfeioam as operaes da inteligncia que dizem respeito
s coisas contingentes, isto , quelas coisas que no so necessrias. Contingentes so, portanto,
todas aquelas coisas que so mas que poderia ter ocorrido tambm que no fossem. Dentre as
coisas contingentes, a arte diz respeito s operaes que transitam matria exterior para formar
algo a partir dela, como edificar, esculpir, pintar, curar, etc. 80; j a prudncia tem como objeto as
aes humanas que permanecem no prprio agente, como ver, inteligir e querer 81.
O caso do intelecto, da cincia e da sabedoria bem diverso. Estas virtudes
aperfeioam a inteligncia acerca das coisas necessrias.
O intelecto que S. Toms coloca entre as virtudes intelectuais deve ser distinguido
com cuidado da prpria potncia intelectiva que S. Toms chama freqentemente tambm de
intelecto. Ambas estas coisas tm o mesmo nome, mas a primeira apenas uma virtude da
inteligncia, enquanto que a segunda a prpria inteligncia.
O intelecto como virtude intelectual aquele hbito pelo qual o homem percebe a
evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, tal como o princpio da no contradio,
que diz que " impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa" 82.
Princpios como este e outros no podem ser demonstrados; ao contrrio, so pressupostos por
todas as demonstraes, e sua evidncia s pode ser percebida de modo imediato pela virtude
qual Toms chama de intelecto.
A cincia um conhecimento certo de coisas que so necessrias por natureza 83.
No existe cincia do contingente, porque do contingente s pode haver certeza enquanto estiver
sendo apreendido pelo sentido 84.
A cincia um conhecimento obtido atravs das causas 85, adquirido por modo de
concluso atravs de demonstrao 86.

79
80
81
82
83
84
85
86

Idem, L.VI, l.3, 1143.

Idem, L.VI, l.3, 1151.
Idem, loc. cit..
In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6,600.
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1145.
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II,l.1,408.
In libros Metaphysicorum Expositio, L.I,l.1,34.
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II, l.1, 408.

30

Pode haver cincia de coisas submetidas gerao e corrupo, como as cincias

da natureza, mas quando isto ocorre, se d no pelo que h de contingente nelas, mas segundo
razes universais que so por necessidade e sempre 87.
Descrevemos, assim, rapidamente, o que so as cinco virtudes intelectuais, com
exceo da sabedoria. Para entender o que seja esta, ser necessrio ressaltar antes algumas
distines a respeito do que j foi dito.
O intelecto, a cincia e a sabedoria dizem respeito a coisas necessrias. So, por
causa disso, conhecimentos da inteligncia especulativa, por oposio inteligncia prtica, que
diz respeito s coisas contingentes.
Dentre as trs virtudes intelectuais que dizem respeito inteligncia especulativa,
o intelecto tem por objeto coisas cuja evidncia imediata; so os primeiros princpios das
demonstraes, que s podem ser conhecidos em si mesmo, sem possibilidade eles prprios de
serem demonstrados.
J a evidncia da cincia no imediata; a cincia uma forma de conhecimento
que parte do conhecimento das causas e, atravs de demonstrao, chega s concluses que a
constituem.
Ora, no Comentrio Metafsica Santo Toms diz que existe naturalmente em
todo homem o desejo de conhecer 88.
A razo que qualquer ente aspira naturalmente sua perfeio 89. Nos seres
inteligentes isso ocorre porque a perfeio que se segue sua prpria forma apreendida por eles
como bem, e o bem o objeto prprio da vontade, naturalmente apetecido por ela. Portanto, todo
ser inteligente aspira sua perfeio como ao seu prprio bem.
Ora, a perfeio que se segue forma prpria do homem o inteligir, porque a
cada forma se segue uma operao prpria que sua perfeio e, segundo o Comentrio
Metafsica,
"A operao prpria do homem enquanto homem inteligir, j que
por isto que difere de todos os demais.
Portanto, todo homem naturalmente inclinado a inteligir, e, por
conseqncia, a conhecer" 90.
Ademais, diz ainda o Comentrio Metafsica que "se a inteligncia, considerada em si mesma,
algo que est em potncia para com todas as coisas, e no se reduz ao ato seno pelo

87
88
89
90

In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1146.

In libros Metaphysicorum Expositio, L.I, l.1,1.
Idem, L.I, l.1,2.
Idem, L.I, l.1,3.

31

conhecimento, deve-se ento concluir que todo homem deseja naturalmente o conhecimento assim
como a prpria matria (apetece) a forma" 91.
Existem, porm, modos diferentes de conhecer.
H os que conhecem apenas a coisa; h os que, alm de conhecer a coisa,
conhecem tambm a sua causa. O Comentrio Metafsica faz uma distino entre estes modos de
conhecimento:
"Aqueles que conhecem a causa, diz o Comentrio, so mais sbios
do que aqueles que ignoram a causa e conhecem apenas a coisa" 92.
Destas palavras deve-se concluir, portanto, que o conhecimento pela causa, como uma forma mais
elevada de conhecer, mais desejvel pelo homem do que o conhecimento que apenas pela
experincia da coisa sem o conhecer da causa:
"Existe, portanto, em todos os homens o desejo de conhecer as
causas das coisas que vem; da nasceu a filosofia, pois pela
admirao das coisas que os homens viam, cuja causa lhes era oculta,
foi que os homens comearam a filosofar pela primeira vez; e, ao
encontrarem as causas, repousavam. Mas a investigao no cessaria
at que encontrassem a primeira de todas as causas, pois s ento
julgamos conhecer perfeitamente quando encontramos a primeira de
todas as causas. O homem, portanto, deseja conhecer por natureza a
primeira causa de todas as coisas como um fim ltimo" 93.
Existe, porm, uma causa ltima de todas as coisas?
Se existir, haver ento um conhecimento, uma cincia, mais elevada do que todas
as outras; ser a cincia cujo objeto for esta causa. Se no existir, no haver uma cincia mais
elevada do que todas as demais.
No livro II da Metafsica Aristteles tratou do problema da existncia de uma
causa ltima tendo em vista a questo de se determinar se poderia existir uma cincia mais elevada
entre todas. Ele afirma que no pode haver uma sucesso infinita de causas, tanto na linha da
causalidade material, como na da formal, na da eficiente, e na da final 94. No caso das causas
eficientes, ele diz o seguinte:
"Se as causas moventes procedem at o infinito, no haveria uma
primeira causa. Mas a causa primeira seria causa de todas as demais.
91
92
93
94

Idem, L.I, l.1,2.

Idem, L.I, l.1,23.
Summa contra Gentiles, III, 25.
Sobre o significado destes modos de causalidade, ver o Apndice a este captulo.

32

Seguir-se-ia, por esta razo, que todas as demais no existiriam, pois

retirada a causa retiram-se tambm as coisas da qual ela causa" 95.
Deve haver, portanto, causas primeiras, causas de todas as causas.
a este conhecimento das causas primeiras que se d o nome de sabedoria, pois
se os que conhecem as causas so mais sbios do que os que conhecem a coisa mas ignoram a
causa 96, aqueles que conhecem as causas primeiras so mais sbios do que os que conhecem as
causas segundas: so, simplesmente falando, sbios.
O objeto da sabedoria, pois, so
"as causas maximamente universais e primeiras; ela especula sobre os
primeiros princpios e as primeiras causas" 97.
Ora, veremos mais adiante neste trabalho que, medida em que se procede investigao dos
fenmenos da natureza buscando suas causas e buscando nestas as primeiras que so causas de
todas as demais, acaba-se por se chegar descoberta de que existe um ser imaterial, inteligente,
situado alm da ordem da natureza, que a causa do ser de todas as coisas. Como se pode chegar
a esta concluso algo que ser tratado num captulo posterior deste trabalho; por ora devemos
dizer que as caractersticas que podem ser deduzidas como pertencentes a este ser coincidem com
grande parte dos atributos que os homens costumam conferir ao ser que chamam Deus. Pode-se
assim chegar, pelo trabalho da inteligncia, descoberta de que a causa primeira de todos os entes
Deus. Neste sentido, pode-se dizer tambm que Deus o objeto da sabedoria, na medida em que
a causa do ser de todas as coisas.
O conhecimento, entretanto, que a sabedoria alcana de Deus muito diferente do
conhecimento que comumente as pessoas tm de Deus.
"Existe um conhecimento confuso de Deus comum a todas as pessoas" 98, diz
Toms de Aquino:
"Todos os homens pela razo natural podem alcanar de modo
imediato um certo conhecimento da existncia de Deus. Isto ocorre
porque vendo os homens as coisas da natureza ocorrerem segundo
uma determinada ordem, no havendo ordem sem ordenador,
percebem em sua maioria dever existir algum ordenador das coisas
que vemos ao nosso redor. Quem , como ou se um s este
ordenador da natureza j no algo que possa pelos homens ser to
imediatamente percebido" 99.
95
96
97
98
99

In libros Metaphysicorum Expositio, L.II, l.3, 304.

Idem, L.I, l.1, 23.
Idem, L.I, l.1, 35.
Summa contra Gentiles, III, 38.
Idem, loc. cit..

33

Todavia, no este o conhecimento da causa primeira que advm da sabedoria. A sabedoria,

conforme vimos, o fim de todos os atos humanos. Mas este conhecimento geral que todos os
homens tm de Deus no necessita da ordenao de todos os atos humanos como a um fim. Ao
contrrio, diz Toms,
"ele existe nos homens j desde o princpio" 100.
A sabedoria, portanto, no pode consistir neste modo de conhecimento de Deus.
Ademais, continua S. Toms, ningum pode ser repreendido por no ser feliz, o
que advm da contemplao da sabedoria; pois na verdade, "os que carecem de sabedoria mas a
buscam j so dignos de louvor" 101. Todavia, pelo fato de que algum carea deste conhecimento
de Deus que comum a todos os homens, torna-se digno de repreenso, pois de fato seria estulto
o homem que no percebesse sinais to manifestos de Deus como estes continuamente presentes
diante de todos os homens; por isso, continua Toms, que a Sagrada Escritura diz no Salmo 52:
"disse o estulto em seu corao: no h Deus".
Portanto, o conhecimento de Deus que advm pela sabedoria muito distinto do conhecimento
comum que a maioria dos homens tm de Deus 102.
Na verdade, continua Toms, o conhecimento de Deus que provm da sabedoria
o mais elevado grau de conhecimento que os homens podem alcanar; para que
"a inteligncia humana possa investigar a Deus pela sabedoria
necessrio conhecer muitas outras coisas antes, pois praticamente
todos os conhecimentos filosficos se ordenam a este modo de
conhecimento de Deus. por isto que a sabedoria, que diz respeito
causa primeira que Deus, deve ser a ltima das partes da filosofia a
ser aprendida" 103.
Ora, conforme veremos, a sabedoria ir mostrar que h um ser imaterial, inteligente, que a causa
primeira do ser de todas as coisas. Para poder prosseguir em nossa exposio, devemos expor
algo do sentido desta afirmao. O que significa existir um ser que causa primeira do ser de
todas as coisas?

100
101
102
103

Idem, loc. cit..

Idem, loc. cit..
Idem, loc. cit..
Idem, I, 4.

34

A Lei de Lavoisier diz que na natureza nada se cria e nada se destri; tudo apenas
se transforma. No podemos destruir a matria, podemos transform-la em outra substncia ou
mesmo em energia, mas aquela quantidade de matria ou energia ser indestrutvel. Jamais foi
observado nos laboratrios o desaparecimento puro e simples de sequer uma partcula elementar;
jamais coisa alguma foi vista voltando ao nada ou vindo do nada. Por que isto? Por que as coisas
existem e no desaparecem simplesmente? Por que todo o Universo repentinamente no pode
deixar de existir e voltar ao nada? Qual a fora ou o princpio que sustenta todo este cosmos em
sua existncia? Esta pergunta, assim formulada, uma pergunta pela causa do ser das coisas; as
cincias modernas no tem para ela qualquer resposta. A razo, segundo a sabedoria, que a
causa deste fenmeno est para alm do mundo fsico, para alm do que pode ser medido pelos
instrumentos. Existe uma causa, mostrar a sabedoria, para alm do mundo fsico, que causa do
ser de todas as coisas porque ela ser num sentido que no coincide totalmente com o sentido em
que todas as demais coisas so seres; ela possui esta caracterstica, o ser, num grau mais elevado
do que todos os demais entes.
preciso chamar a ateno para esta afirmao, to simples em seu enunciado,
que poderia fazer com que toda a riqueza de seu significado passasse desapercebida em uma
primeira leitura.
Todos entendem facilmente que algo pode ser mais quente ou menos quente, mais
luminoso ou menos luminoso, mas como algo pode ser mais ser do que outro? primeira vista,
ou uma coisa ou no ; no existe ser mais e ser menos.
Para entender isto preciso considerar que para algo ser causa de um efeito de
modo prprio preciso que possua a qualidade causada de modo mais excelente do que no efeito.
O fogo mais quente do que aquilo que ele aquece; o Sol mais luminoso do que o objeto que
reflete a sua luz; e assim sucessivamente.Assim como o Sol tem um calor muito mais intenso do
que os objetos que ele aquece de que fazemos uso em nossa vida, e o calor dos objetos no
seno um possuir em parte aquilo que o Sol tem em plenitude, - uma participao , diria S. Toms
- , assim tambm a sabedoria ir mostrar que o ser das coisas que vemos nossa volta no seno
um ser em parte aquilo que ser inteiramente para a causa primeira de todas elas.
O ser da causa primeira to intenso que pode causar o ser de todos os demais
seres; o ser de todas as demais coisas to dbil que no pode causar nem o ser nem a destruio
do ser de nenhum outro ser. Assim como o Sol por sua essncia irradia luz e calor sobre toda a
superfcie da terra, assim a causa primeira um Sol de ser, e irradia ser por todos os demais seres.
por isso que o Universo no retorna repentinamente ao nada; a mesma razo
pelo qual a terra no cai repentinamente na escurido total para sempre: h um Sol que a ilumina
sem cessar.
Vemos, assim, que ao contrrio do que poderia parecer num primeiro exame, o ser
algo que possui gradao.
Um ente no pode apenas ser ou no ser; ele pode tambm ser mais ser do que
outro.
A causa primeira no causada; tem seu ser necessariamente, assim como o fogo
que no precisa ser aquecido; ademais, seu ser tanto que pode causar o ser de todas as demais
coisas; o ser das demais coisas to dbil que no pode causar o ser de mais nada.

35

Este fenmeno, objeto de estudo da sabedoria, de que h uma gradao do ser das
coisas em seu prprio ato de ser, o que se chama de analogia dos entes.
Analogia dos entes significa que os entes no so ser no mesmo sentido; as coisas
da natureza possuem uma parte do ser que a causa primeira tem inteiramente: elas no so ser no
mesmo sentido em que o a causa primeira, mas tambm no o so em um sentido totalmente
diverso. Elas o so apenas em parte. Ora, quando vrias coisas so ditas seres em sentidos nem
totalmente idnticos nem totalmente diversos, mas uma tendo uma parte do que a outra tem
plenamente, elas so ditas anlogas. Da este fenmeno chamar-se analogia dos entes.
O fenmeno da analogia dos entes, porm, no se d apenas entre a causa
primeira e os demais entes.
Existe uma analogia entre os entes tambm dentro da natureza. H tambm,
dentro da natureza, seres que so mais seres do que outros, no por terem qualidades anexas que
sejam mais ou menos perfeitas, mas em si prprios enquanto seres.
Pode-se constatar isto ao perceber que os seres que se observam na natureza
podem ser divididos em substncias e acidentes. Substncias so todos aqueles entes que existem
por si ss; acidentes so todos aqueles que no existem por si ss, mas em outros. Assim, um
homem dito substncia, uma mesa dita substncia; mas uma qualidade, como a brancura ou a
temperatura, dita acidente, porque s pode existir em uma substncia. evidente que ambos,
isto , substncias e acidentes, so seres; mas claro tambm que os acidentes tm um ser mais
dbil do que as substncias.
O fenmeno da analogia, porm, no se verifica apenas entre a causa primeira e os
demais entes, e , nos demais entes, entre as substncias e os acidentes.Em uma abordagem que
faremos em pequena parte em outro captulo, pode-se mostrar que entre os acidentes h alguns
que tem o ser mais dbil do que outros e que nas substncias tambm h algumas que tem ser mais
dbil do que outras; tudo isto, pode-se mostrar, em uma gradao de um impressionante
multicolorido at chegar prpria matria primeira de que so feitos todos os corpos, um ser
totalmente indeterminado e puramente potencial, que o ltimo grau do ser antes do nada 104.
O que se depreende de tudo isto que a causa primeira, ao causar o cosmos,
pintou um quadro em que se encontram todas as tonalidades do ser. Esta tonalizao completa do
ser efeito prprio da causa primeira. Portanto, se a sabedoria tem por objeto de estudo a causa
primeira, ter, ento, por conseqncia, por objeto tambm o ser das coisas.
Conclui-se, assim, que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira do ser
de todas as coisas. O ser de todas as coisas, enquanto tal, ser tambm objeto da sabedoria; ser o
seu segundo objeto. Na filosofia de S. Toms isto afirmado ao dizer-se que o objeto da sabedoria
no apenas a causa primeira, mas tambm o ser enquanto ser, ou o ente enquanto ente:
"Diz-se que a sabedoria se refere ao `ente enquanto ente' porque
todas as cincias consideram o ente, pois qualquer sujeito de
104

Sobre a natureza da matria primeira, ver no Apndice sobre teoria da causalidade o tem causa material.

36

qualquer cincia tem que ser um ente, mas no o consideram

enquanto ente, mas enquanto tal ou qual tipo de ente" 105,
isto , enquanto ser vivo, enquanto ser passvel de sofrer uma reao qumica, enquanto ser
geometricamente mensurvel, etc..
A nica cincia que considera os entes enquanto entes a sabedoria.
Existe todavia, diz Santo Toms, ainda um terceiro objeto de considerao da
sabedoria.
Este terceiro objeto de considerao da sabedoria so os primeiros princpios das
demonstraes, tais como o princpio da no contradio que diz ser impossvel que algo
simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa 106.
Ora, mas como possvel que estes princpios sejam objeto de considerao da
sabedoria? Pois j vimos que
princpios como este so objeto da virtude do intelecto, e no da sabedoria. virtude do
intelecto, que existe nos homens de modo imediato, que cabe fazer ver a evidncia destes
princpios.
Alm disso, se alguma outra cincia, diz S. Toms, devesse tambm tratar dos
primeiros princpios da demonstrao, "mais pareceria que deveriam ser as cincias matemticas,
que so as que mais manifestamente utilizam estes princpios conhecidos por si prprios,
reduzindo todas as suas demonstraes a estes princpios". Por que ento deveriam ser objeto de
estudo da sabedoria?
A razo dos primeiros princpios das demonstraes serem tambm objeto de
considerao da sabedoria que, por um curioso fenmeno, embora tais princpios sejam
princpios que pertencem ao mundo da razo, embora sejam princpios de lgica e o prprio nome
que se lhes d afirma isso, pois so ditos primeiros princpios da demonstrao e a demonstrao
uma atividade lgica, a qual por sua vez uma operao da razo humana, apesar de tudo isso,
porm, por algum motivo, tais princpios so obedecidos no apenas pela razo humana quando
raciocina, mas tambm por todos os entes do universo, mesmo os desprovidos de razo.
Quando ns raciocinamos e mediante o raciocnio chegamos concluso que algo
e no simultaneamente uma mesma coisa ns no dizemos apenas:
"Isto um absurdo".
Ns dizemos tambm :
"Isto no existe".
105
106

In libros Metaphysicorum Expositio, L.IV, l.1, 530.

Idem, L.IV, l.5-6.

37

Ao dizer que isto no existe estamos passando de um julgamento sobre o mundo da razo para um
julgamento sobre o mundo real. E, de fato, parece que temos o direito de fazermos isto, pois
jamais consta ter-se visto existir algo que fosse e no fosse simultaneamente uma mesma coisa.
Ora, mas como pode ser isto, se estes princpios so apenas uma lei da
inteligncia?
Por que as coisas desprovidas de inteligncia devem e parecem estar obrigadas a
seguir uma lei que lei da inteligncia? E no s isto: todos os seres parecem seguir esta lei no
por alguma qualidade que se lhes acrescenta, mas apenas pelo fato de serem.
Assim, pois, os primeiros princpios das demonstraes parecem no ser leis
apenas da razo, mas tambm propriedades dos seres enquanto seres.
Ora, se o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o ser
enquanto tal como conseqncia de ter por objeto a causa primeira; segue-se tambm que ela
dever considerar os primeiros princpios das demonstraes, como conseqncia de ter como
objeto o ser enquanto ser, no para demonstr-los, mas para explicar porque so obedecidos pelo
ente enquanto tal.

II.17) Concluso do captulo.

Expusemos, assim, que o fim ltimo do homem consiste na contemplao da
sabedoria. Oferecemos uma primeira explicao do que a sabedoria. Resta agora, antes de
passarmos adiante, examinarmos os pressupostos desta concepo.
No captulo III examinaremos os pressupostos histricos; no captulo IV
examinaremos os pressupostos psicolgicos.
Da poderemos prosseguir e examinar nos captulos V, VI e VII como se educa o
homem para que ele possa alcanar a contemplao da sabedoria. Ao fazermos isso, teremos
tambm diante dos olhos um quadro mais profundo do que seja esta contemplao que , segundo
S. Toms, o anseio mais profundo do homem.
Nosso estudo, depois, no cessar a. Cada coisa, porm, ser anunciada no seu
devido tempo.

38

II. Ap.
Apndice sobre teoria da
causalidade

Segundo Aristteles h quatro tipos de causas, que so a causa formal, a causa

material, a causa eficiente e a causa final.
Por detrs desta afirmao esconde-se uma elaboradssima concepo sobre a
natureza da causalidade de que a seguir faremos um breve apanhado, dada a freqncia com que o
tema aparece neste trabalho.

1) Causa Formal.
A causa formal aquela que faz cada coisa ser o que , isto , a forma da coisa,
por oposio matria.
Em uma esttua, por exemplo, quando ela esculpida pelo homem, as disposies
introduzidas no mrmore pelo escultor so causa da esttua por modo de forma, sendo aquilo que
fazem a esttua ser a obra de arte que ela ; j o mrmore causa da esttua por modo de matria.
Este exemplo, porm, no passa de uma analogia para uma compreenso inicial.
Na verdade, antes da esttua ser esculpida, o mrmore j era alguma coisa: era uma pedra de
mrmore. Portanto, j possua uma causa formal que fazia com que fosse mrmore; o trabalho do
escultor no acrescentou forma j existente do mrmore seno uma forma acidental, por
contraposio forma substancial que j existia.
A diferena entre a forma acidental e a forma substancial que a forma acidental
sempre se acrescenta a um sujeito j existente; a forma substancial, entretanto, isto , a forma
propriamente dita, unindo-se com a matria primeira de que todos os seres corpreos so feitos,
no se acrescenta a um sujeito, mas forma o prprio sujeito.
Na doutrina de Aristteles, portanto, todos os seres corpreos que se observa na
natureza so compostos de matria e forma. As transformaes que se observam nos seres
naturais so a passagem, na matria primeira, da privao de uma forma substancial a esta forma

39

substancial ou vice-versa; ou, em um sujeito j composto de matria e forma, da privao de uma

forma acidental a esta forma acidental ou vice versa.

2) Causa material.
A causa material a prpria matria de que so constitudos os seres corpreos,
por oposio forma.
No exemplo da esttua, o mrmore de que feito uma esttua causa da esttua
pelo modo de matria.
Trata-se, porm, novamente, apenas de uma analogia para uma compreenso
inicial do que seja a causa material. O mrmore, na realidade, no a matria da esttua, mas um
sujeito j composto de matria primeira e forma substancial, que receber uma forma acidental que
o tornar esttua. Esta forma acidental da esttua est para o sujeito que o mrmore de modo
anlogo como a matria primeira est para a forma substancial que faz o mrmore ser mrmore.
A matria primeira que constitui todos os corpos a ausncia total de forma;
como tal, ela pura indeterminao, justamente porque totalmente isenta de qualquer forma, que
o que a faria ter alguma determinao de ser tal ou qual gnero de ser.
Por no ter recebido ainda uma forma, a pura matria ser apenas potencialmente,
porque pode se tornar tal ou qual ser se receber uma forma substancial que a determine.
No existe matria pura na natureza, porque se existisse, sua existncia j
implicaria uma determinao advinda da forma, e, portanto, no seria matria pura.
Os cinco sentidos do homem somente so capazes de apreender as formas
acidentais; portanto, a realidade da matria primeira dos corpos existente sob a forma substancial
no pode ser apreendida diretamente pelos sentidos humanos. Pela mesma razo, tampouco pode
ser detectada por instrumentos de laboratrio, quaisquer que sejam, por uma necessidade
intrnseca; tais instrumentos so apenas um prolongamento e uma extenso dos cinco sentidos do
homem, e, portanto, apenas podem detectar as formas acidentais.
Os cinco sentidos do homem e os instrumentos de laboratrio tambm no podem
apreender diretamente a forma substancial dos corpos; no caso do mrmore, a forma substancial
aquilo que por primeiro traz o mrmore ao ato de ser; o que lhe d depois extenso, cor,
temperatura, etc., tudo isto so formas acidentais. Somente estas ltimas podem ser apreendidas
pelos sentidos.
Quem poderia apreender a forma substancial seria a faculdade da inteligncia, se a
inteligncia pudesse se dirigir diretamente aos entes existentes fora do homem. Entretanto, isto
vedado inteligncia humana; por estar unida a um corpo, o objeto com que a inteligncia humana
trabalha em suas operaes o material fornecido pela imaginao, que um prolongamento
interno no homem do trabalho dos cinco sentidos: a partir do material fornecido pela imaginao

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que a inteligncia abstrai suas idias. Os cinco sentidos, porm, somente captam as formas
acidentais; da que at a existncia da forma substancial tem que ser deduzida de modo indireto
pela inteligncia. Com muito maior razo a matria primeira.

3) Causa eficiente.
A causa eficiente aquela que o princpio do movimento e do repouso nos seres.
Movimento e repouso no se entendem aqui apenas do ponto de vista do
movimento segundo o lugar, mas de modo amplo, no sentido de qualquer alterao pela qual na
matria h uma passagem de uma privao de uma dada forma substancial para a presena desta
forma substancial, ou num sujeito h uma passagem de uma ausncia de determinada forma
acidental para a presena desta forma acidental.
Diz-se estar em potncia aquilo que pode ser, mas que todavia ainda no .
Diz-se estar em ato aquilo que de fato j .
A matria ou um sujeito privado de uma forma so algo que pode ser, se vierem a
receber esta forma, mas que, por no a terem recebido, ainda no so. A matria ou o sujeito
privado de uma forma, so, portanto, entes em potncia em relao a esta forma. A matria ou o
sujeito que receberam uma determinada forma j no so algo que pode ser, mas que j so, pelo
menos no que diz respeito a esta forma recebida. So, portanto, entes em ato em relao forma
recebida.
De modo que, em uma conceituao mais ampla, em todo movimento temos uma
passagem da potncia ao ato.
Pelo fato de que a matria por si indeterminada mas pode vir a ser tal ou qual ser
se receber uma forma, a matria dita pura potncia. E pelo fato de que a forma o que faz o
composto de matria e forma ser em ato, tambm dita ato.
Ora, observa-se que a toda forma se segue uma operao prpria: o fogo
esquenta, o peso cai, a inteligncia apreende, a luz ilumina, etc.. Por outro lado, pura matria
no se pode seguir nenhuma operao prpria, pois, se este fosse o caso, ela j possuiria alguma
determinao. Se possuisse alguma determinao, a operao prpria se seguiria a esta
determinao; mas esta determinao a forma; portanto, se matria se seguisse alguma
determinao, esta se deveria forma; de onde que se conclui que forma que se seguem as
operaes prprias dos entes.
Esta fundamentao toda vem com o propsito de mostrar que a causa formal e a
causa material no podem ser, elas sozinhas, explicao suficiente do movimento. A estas duas
primeiras causas deve-se acrescentar necessariamente a causa eficiente.

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Por que?
Porque em todo movimento ocorre uma passagem da potncia ao ato. Ora, o que
est em potncia no pode passar ao ato por si s. A matria potncia pura; se ela pudesse por si
s passar ao ato, ela j teria, por isso mesmo, alguma determinao. No seria mais, portanto
matria pura.
Segue-se que, para passar ao ato, a matria j necessita de alguma determinao,
ou seja, de alguma forma. J vimos acima que a toda forma segue-se uma operao prpria; esta
operao prpria que se segue a toda forma a determinao necessria matria para que ela
possa passar da potncia ao ato.
Mas esta determinao que a potncia necessita para passar da potncia ao ato,
que s lhe pode advir por alguma forma, no pode lhe advir da forma que ir ser engendrada nesta
matria, pois esta forma ainda no existe. Segue-se que ter de vir de outra forma que lhe seja
externa e j em ato, como toda forma.
Portanto, para que haja movimento, necessrio a ao prpria de uma forma
externa ao ente submetido ao movimento; esta forma externa, -externa, pelo menos, quanto
essncia, no quanto localizao - , ser a da causa eficiente deste movimento.
Portanto, para que a potncia passe ao ato necessrio outro ser em ato; e para
todo movimento necessria uma causa eficiente.
A argumentao assim exposta, baseada no exemplo da matria pura,vale tambm
para o caso da matria j integrante de um composto de matria e forma, ou do prprio composto
entendido como um sujeito de uma forma acidental; pois, embora esta matria integre um corpo j
em ato, em relao nova forma que vai ser engendrada, ela ainda est em potncia.
Portanto, para existir movimento sempre necessrio, segundo a filosofia de
Aristteles, a existncia de um agente externo que lhe seja a causa; este agente ser causa na
medida em que est em ato; este agente o que se chama de causa eficiente.

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4) Causa final.
A causa final aquela que princpio de movimento e de repouso por modo de
fim.
S. Toms e Aristteles do uma primeira explicao do que seja a causa final
nestes termos:
"Ao perguntarmos por que algum caminha, respondemos
convenientemente ao dizer: para que ganhe sade. E, assim
respondendo, opinamos ter colocado a causa. De onde que patente
que o fim causa".
primeira vista tal explicao parece uma simples ingenuidade. Mas o fato que pode-se mostrar
que a existncia de uma causa eficiente exige a existncia de uma causa final.
Quando a causa eficiente um ser inteligente, um ser, portanto, dotado de
vontade, evidente a existncia de uma causa final, pois os agentes inteligentes agem movidos
pela vontade, e a vontade tende por natureza a um fim.
Existem tambm casos evidentes de agentes no inteligentes que agem tendo em
vista um fim. Quando uma flecha arremessada contra um alvo, o alvo a causa final do
movimento da flecha; embora a flecha no a conhea, foi movida por um agente inteligente que a
conhecia.
Mas a verdade que, dizem Aristteles e S. Toms, na natureza todos os agentes
movem em direo a um fim, quer o conheam, quer no o conheam.
A razo que, conforme explicamos na teoria da causalidade eficiente, a passagem
da potncia ao ato exige a interveno de um agente que age em virtude de sua prpria forma;
ora, a cada forma se segue uma operao prpria, de modo que esta forma j tem em si
determinada uma direo em que ir operar. Esta direo a causa final, quer o agente a conhea,
quer no a conhea. Quando um ser inteligente age tendo em vista um fim, ele tambm est
fazendo isto por uma operao que se segue a uma forma apreendida em sua inteligncia; a
causalidade final se segue operao prpria de uma forma exigida pela causalidade eficiente. A
diferena que, quando o agente voluntrio, ele conhece o fim; quando no, ele no o conhece.
A existncia de uma causalidade final na natureza pode ser estabelecida pelo fato
de que todos os movimentos na natureza se do sempre ou na maior parte das vezes do mesmo
modo: o fogo sempre esquenta, a pedra sempre cai, o boto da rosa sempre desabrocha, o Sol
sempre ilumina, etc.."Deve-se ter em mente, portanto, diz S. Toms no Comentrio Fsica, que
sempre todo agente age em vista de um fim, aja ele pela natureza ou pelo intelecto" 107."As coisas
que acontecem sempre ou freqentemente o so pela natureza ou pelo que proposto pelo

107

In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8,211.

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intelecto. Portanto, nas coisas que acontecem sempre ou freqentemente, estas coisas acontecem
tendo em vista um fim" 108.
Por que, ento, alguns agentes conhecem o fim enquanto outros no?
" preciso que conheam o fim aqueles agentes cujas aes no
esto determinadas, mas que podem, ao contrrio, dirigir-se a
extremos opostos, como ocorre nos agentes voluntrios; portanto,
necessrio para estes que conheam o fim, pelo qual determinam suas
aes. Por outro lado, entre os agentes naturais, as aes j esto
determinadas: no tem, portanto, necessidade de escolher entre as
coisas que so meios de alcanar o fim.
Por esta razo, possvel que o agente natural tenda sem deliberao
a um fim, caso em que tender a um fim no significa seno que ele
tem inclinao natural a algo" 109.
Por tudo isto que se explicou, evidente que as causas tm que ser quatro: material, formal,
eficiente e final.

5) Sorte e acaso.
Quatro so, pois, os gneros de causas. Entretanto, necessrio ainda acrescentar
algo muito importante: na filosofia de Aristteles possvel um agente causar por acidente uma
transformao para a qual ele no era movido por causalidade final. Quando isto ocorre, diz-se
que o efeito ocorreu por acaso; ou, quando o agente era uma causa inteligente, o acaso tambm
recebe o nome de sorte. Nestes casos, acaso e sorte so ditos causas por acidente; os efeitos tero,
de fato, uma causa eficiente, mas que no causar estes efeitos per se, mas por acidente.
O efeito per se de uma causa natural aquele que se lhe segue de acordo com as
exigncias de sua forma; o efeito per se de uma causa inteligente aquilo que ocorre tendo em
vista a inteno do agente; ambos estes tipos de causas podem causar um efeito por acidente
quando se tratarem de efeitos que estejam unidos acidentalmente ao efeito causado per se pelo
agente. Por exemplo, quando um construtor causa de uma guerra se a guerra for conseqncia
da construo de uma residncia 110. O efeito per se do construtor apenas a residncia; a guerra
estava unida construo da residncia apenas por uma circunstacialidade, para alm da
causalidade final que movia o construtor.
Isto no significa, por outro lado, que nos efeitos por acidente no estejam
envolvidos, dentro de uma outra linha de causalidade, todos os quatro gneros de causa per se
108
109
110

Idem, L.II.
De principiis naturae Opusculum.
In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8, 214.

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considerados. A simples construo de uma casa no seria suficiente para provocar sozinha uma
guerra; a guerra provocada por acidente pela construo da casa teve que ter uma outra causa
eficiente per se, qual correspondesse necessariamente uma causa final. Isto , o puro acaso no
existe; acaso apenas por referncia causa por acidente, mas supe sempre, dentro de uma outra
linha paralela de causalidade, a existncia dos quatro gneros de causas per se consideradas.
Na casualidade costuma ocorrer, entretanto, que as coisas que se do pela sorte
ou pelo acaso, ou seja, alm do mbito da causa final em uma determinada linha de causalidade,
possam ser reduzidas a alguma causa superior que ordena as causas inferiores que pareciam operar
por acaso. Quando isto ocorre, do ponto de vista da causa superior, a aparente casualidade do
efeito das causas inferiores j no pode mais ser vista como um verdadeiro acaso; isto passa a se
dever no existncia de causas per se que operavam em uma linha paralela de causalidade, mas
prpria linha de causalidade que parecia operar por acaso apenas porque a anlise se limitava
ao das causas inferiores 111.
Tal , em rpidos traos, a teoria das causas segundo Aristteles; foi tratada em
um apndice por no ser propriamente assunto que diga respeito educao, tema deste trabalho;
mas teve que ser tratado de alguma maneira devido ao uso constante destes conceitos que
pervadem toda a filosofia de Aristteles e de Santo Toms de Aquino.

111

Idem, L.II, l.10, 238.