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Cavalieri, Edebrande.
C376v
504 p. ; 21 cm
Inclui bibliografia.
ISBN: 978-85-7772-144-3
1. Husserl, Edmund, 1859-1938. 2. Fenomenologia. 3. tica
crist. I. Ttulo.
CDU: 165.62
edebrande cavalieri
Vitria,
2013
Edebrande Cavalieri
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SUMRIO
INTRODUO
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CAPTULO 1 23
ASPECTOS PRINCIPAIS DA VIDA E OBRA
DE HUSSERL
25
27
35
40
41
45
48
52
53
67
70
AS REDUES E A EPOCH 76
ASPECTOS PRINCIPAIS DA CONSCINCIA
INTENCIONAL 89
O PROCESSO DE CONSTITUIO E OS NVEIS
FENOMENOLGICOS:
ESTTICO, GENTICO E GENERATIVO
97
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HUSSERL E A RELIGIO
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CAPTULO 3 115
AS BASES DA FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL
PARA PENSAR O PROBLEMA DE DEUS
117
120
140
O A PRIORI DE CORRELAO
150
154
HISTRIA 161
A EMPATIA E O CAMINHO DA INTERSUBJETIVIDADE 173
A EXPERINCIA TRANSCENDENTAL COMO BASE PARA
ASUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL 182
O MUNDO-DA-VIDA COMO TERRENO DA
EXPERINCIA ORIGINRIA E A VIDA INTERSUBJETIVA 188
CAPTULO 4 209
A EXPRESSO HISTRICA DA CRISE DA
HUMANIDADE
211
A CRISE DAS CINCIAS COMO SINTOMA DA CRISE
DO PROJETO RACIONAL DA MODERNIDADE
221
O empirismo naturalista 222
As perspectivas do historicismo
227
DVIDAS EM RELAO FILOSOFIA CARTESIANA
E CRTICAS SUPERADORAS 232
MATEMATIZAO GALILEANA DA NATUREZA COMO
AFASTAMENTO DO LEBENSWELT 240
8
244
CAPTULO 5 257
A TELEOLOGIA E SUA CONEXO COM O PROBLEMA
TICO 259
CARACTERSTICAS GERAIS DA PERSPECTIVA
TELEOLGICA 259
A concepo grega 259
A concepo moderna 261
A teleologia na filosofia contempornea
266
A teleologia no contexto da teologia atual
270
A CRISE DA HUMANIDADE EUROPEIA COMO CRISE
TELEOLGICA 273
A TELEOLOGIA CONSTITUINTE DO LEBENSWELT
284
A MATRIZ CIRCULAR DA PERSPECTIVA TELEOLGICA 286
HISTRIA E TELEOLOGIA 287
A IDEIA DE TELOS E A JUSTIFICATIVA TICA
296
A TELEOLOGIA HISTRICA:
HORIZONTE UNIVERSAL DA HUMANIDADE
307
DEUS E A TELEOLOGIA HISTRICA:
IMANNCIA E TRANSCENDNCIA 311
CAPTULO 6 321
O PROBLEMA DE DEUS E OS DESAFIOS TICOS 323
O PROJETO MODERNO DA CONCEPO DE DEUS
323
A CONSTITUIO DO PROJETO MODERNO E O
ATESMO 339
O CAMINHO DA FENOMENOLOGIA
TRANSCENDENTAL PARA FALAR DE DEUS
349
A VIA A-TEIA DA FENOMENOLOGIA
TRANSCENDENTAL E SEUS DESDOBRAMENTOS
FILOSFICOS 362
A VIA A-TEIA EA PERSPECTIVAJUDAICO-CRIST
378
A CONSTITUIO TICA DA HUMANIDADE A
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383
CAPTULO 7 389
A CONSTITUIO DE UMA TICA TELEOLGICA 391
TICA E A IDEIA DE HOMEM
393
O PROBLEMA TICO NO PENSAMENTO
CONTEMPORNEO 400
OS DESAFIOS DE UMA TICA SOCIAL
403
A CONSTITUIO DE UMA TICA DA
RESPONSABILIDADE 406
AS MOTIVAES TICAS DE DIE KRISIS
414
O LEBENSWELTE A CONSTITUIO DA VIDA TICA
423
A CRISE DA CULTURA COMO CRISE TICA
429
A QUESTO DO AMOR TICO
432
TICA E NATUREZA 435
A TICA TELEOLGICA 444
AS RELIGIES NA CONSTITUIO TICA DA
HUMANIDADE 450
CONCLUSO 459
REFERNCIAS 475
10
INTRODUO
Na formao cultural do mundo moderno ocidental, dois componentes destacam-se: a autonomia do sujeito que busca ampliar
cada vez mais seu espao de liberdade e o desenvolvimento das
cincias que expressam, de modo mais visvel, as conquistas desse mesmo sujeito. De modo semelhante, parece diminuir nesse
contexto a fora da via judaico-crist de cunho teolgico e metafsico, que constitua o mundo e a ordem histrica. primeira
vista, temos a impresso de que o mundo moderno toma como
pressuposto a incompatibilidade entre a via teolgica e a via ateia. A tese cartesiana tentou a alternativa de estabelecer a ideia
inata de Deus, objetivando conferir validade e universalidade ao
conhecimento, mas nesse modo de proceder no produziu maiores desdobramentos histricos.
O mundo moderno constituiu suas bases a partir de algumas
rupturas e afastamento de ideias, bem como de certos modos de
conduta. Um dos aspectos da filosofia que estava bem presente
na formao cultural grega, articulada sob a forma de uma teologia racional, sofre no incio dos tempos modernos as influncias
da nova concepo de cincia. O caminho que o homem procura
percorrer parece ser outro e distingue-se da via teolgica, que
mais tarde ser considerada a expresso do pensamento obscuro
e mais atrasado. A via cartesiana, que recorria ideia inata de
Deus, tinha apenas objetivo gnosiolgico. A partir da, as consideraes teolgicas vinculadas ou no s relaes institucionais
com as Igrejas estaro sob o crivo da suspeita. Afirma D. Tracy
(1994, p. 54-55):
To forte, to novo, to vigoroso foi o logos moderno esse horizonte de inteligibilidade condensado na revoluo cientfica
moderna e no moderno interesse pelo sujeito de Descartes e Kant
e que chega ao clmax nas clssicas revolues democrticas modernas e na emergncia da moderna conscincia histrica que
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peia. A crise histrica por ele diagnosticada possui vrios perfis. Um deles refere-se questo de Deus e seus desdobramentos ticos. Esse problema no somente individual, mas social
e histrico. A crise da modernidade apresenta-se como crise da
prpria experincia de Deus, que nada mais que a experincia
da prpria realidade constitutiva do homem e do mundo. uma
experincia do sentido do mundo e da Histria. Essa escolha,
assim delimitada, justifica-se por duas razes: em primeiro lugar, a reflexo husserliana procura explorar de maneira intensa as
possibilidades da via filosfica sem dar o salto para a dimenso
teolgica; alm disso, esse procedimento no implica uma atitude antiteolgica. Ao contrrio, deixa inmeras aberturas para as
consideraes teolgicas que outros fenomenlogos faro posteriormente. Por razes metodolgicas, tambm ns nos absteremos de dar esse salto. Em segundo lugar, a escolha deve-se
prpria avaliao crtica que Husserl faz em relao formao
cultural moderna. Para ele, a crise das cincias apenas um ndice de uma crise mais ampla e se refere existncia tica. Dessa
forma, vamos considerar as cincias apenas como um ndice que
permite reforar a reflexo tica.
A reflexo filosfica conduz-nos realidade histrica e a
partir dela que so colocados os problemas relativos a um fim
ltimo. A experincia com o transcendente, medida que mergulha mais a fundo na prpria realidade imanente, deixa emergir
cada vez mais inquietaes religiosas, porm a via teolgica e a
dimenso da f precisam permanecer em suspenso. Em Die Krisis, Husserl (1954, Hua VI, p. 5-6) assim se expressa:
O que o homem antigo considera como essencial? Sem nenhuma dvida, nada mais que a forma filosfica [grifo do autor] da
existncia: a capacidade de dar-se a si mesmo, de maneira livre,
a toda a sua vida, regras fundadas sob a razo pura, tratadas pela
Traduo de David Carr. Evanston: Northewestern University Press, 1970; La crisi
delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale: introduzione alla filosofia fenomenologica. Prefcio de Enzo Paci e traduo de Enrico Fillipini. Milo:
Alberto Mondatori Editore, 1961.
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No contexto das anlises ticas, o conceito de motivao em Husserl possui
uma dimenso mais ampla, significando tanto as solicitaes provindas das dimenses interiores do homem como uma continuidade dos processos espirituais
que se desenvolvem conforme uma teleologia racional (Cf. BIANCHI, Irene ngela. tica husserliana:studio sui manoscritti inediti degli anni 1920-1934. Milano:
Franco Angeli, 1999. p. 265).
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CAPTULO I
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com o que Husserl denomina atitude fenomenolgica. Esse tender aproximativo tambm est em sintonia com a proposta pedaggica de Husserl, que consistia no progressivo exerccio e
na aprendizagem do ver fenomenolgico (HEIDEGGER, 279, p.
299). A dificuldade para muitos estudantes no consiste no entendimento dos conceitos fenomenolgicos, mas nesse ver fenomenolgico. Isso implica adotar posturas diferentes da emprica e
da prpria postura cientfica de cunho positivista.
Em vista do tema de nosso trabalho, ao tratarmos da ideia de
Deus, propomo-nos respeitar os limites da filosofia, ou seja, os
limites da prpria filosofia fenomenolgica, rejeitando, assim, um
salto para a teologia transcendental.
A via a-teia e a constituio tica exigem, nessa perspectiva
aproximativa, tambm uma aproximao dos conceitos centrais
da fenomenologia. Por esse motivo, nos primeiros captulos apresentamos esses conceitos e sua relao com o tema da pesquisa.
Ao mesmo tempo, no aprofundamento dos estudos esses conceitos so retomados e podem aparecer de modo mais ampliado; as
conexes entre si permitem novos desdobramentos em vista do
tema. Em funo disso, tomamos como linha metodolgica, no
tratamento desses conceitos, a anlise motivacional, pois, conforme Josgrilberg (2001, p. 161), ela nos abre para a compreenso
do aparecimento do projeto transcendental e de outras direes
que a fenomenologia tomou atravs dos discpulos de Husserl.
Por essa razo, adotamos como ponto de partida de nosso trabalho aproximativo uma introduo em que sejam apresentados
alguns elementos da biografia e obra de Husserl, a fim de facilitar
a contextualizao dos conceitos, dos problemas que sero abordados no campo tico e as implicaes do tema da ideia de Deus
a partir da via a-teia na vida e na reflexo filosfica dele mesmo.
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fenomenolgico ou bem prximo, diferentes da concepo empiricista de Wilhel Wundt. Com este grupo Husserl manteve um
contato muito estreito e acabou dedicando as Investigaes lgicas a Stumpf. A psicologia do som tinha como ponto central
o problema da percepo, que depois ser tratado de maneira
fenomenolgica por Merleau-Ponty.
Antes dos estudos na escola de Brentano, j desenvolvia leituras e pesquisas em filosofia, principalmente as obras de Aristteles, Plato, Hegel e Avenarius. Entre todos esses estudos e orientaes de professores, o que marcou e, de certa forma, mudou
sua perspectiva de pesquisa foram os estudos feitos com Franz
Brentano entre 1884 e 1886 em Viena. Outros cientistas tambm
estudavam com Brentano, como o caso de Karl Stumpf e Alexius
Meinog, pois esse ambiente facilitava a ampliao de seus horizontes de estudos. Mais a frente, faremos referncia s influncias
intelectuais de Brentano na fenomenologia husserliana.
Em torno das pesquisas de Christian von Ehrenfels, naquela
mesma universidade, organizou-se uma florescente escola de
psicologia, a Gestalt. Desse autor consta o testemunho do prprio
Husserl de ter lido a obra Sobre o sentir e sobre o querer e utiliza
de suas referncias em vrios manuscritos, conforme anotaes
de margens. Os estudos na escola de psicologia de Brentano tiveram grande importncia para os desdobramentos da fenomenologia. Suas posies diante da psicologia e dos fundamentos
da matemtica e da lgica acabaram por repercutir na prpria
filosofia. O foco da ateno de Husserl no est nos problemas de
cientificidade. Assim, por exemplo, os estudos sobre O conceito
humano de mundo, de Richard Avenarius, e a Anlise das sensaes, de Ernst Mach, esto na base inicial do desenvolvimento
da fenomenologia, principalmente nos temas da experincia antipredicativa, mundo-da-vida. Nas Investigaes lgicas, Husserl
desenvolve um debate com todos esses autores. Isso reflete, em
parte, alguns pontos centrais do debate filosfico e cientfico do
sculo XIX.
De modo sinttico, podemos afirmar que a formao intelec28
tual de Husserl no se restringe a apenas um campo do conhecimento. Ao mesmo tempo em que o vemos em contato com a
tradio filosfica que vem de Plato e Aristteles, tambm o encontramos estudando os empiriocriticistas, como E. Mach e R.
Avenarius, neokantianos, como H. Rickert. Tambm estudou o
pensamento de W. Dilthey, R. Eucken e G. Simmel. A concepo do si mesmo central na filosofia da vida do esprito de
Rudolf Eucken, sendo desenvolvida no contexto da comunidade
de amor, como movimento espiritual em direo ao infinito, da
superao do si mesmo vazio, para um verdadeiro si mesmo.
Husserl tinha grande estima por esse filsofo.
Consta em sua biografia que em abril de 1886 converteu-se ao
cristianismo (Igreja Luterana). Segundo Bello, a cultura austraca
da poca era predominantemente catlica, enquanto a cultura
alem era protestante. Era de se esperar uma converso de Husserl religio catlica. Mas possvel que ele tivesse certa rejeio por instituies religiosas demasiadamente rgidas (BELLO,
2004, p. 19). O catolicismo de ento se enquadrava nessa categoria, pois ainda eram muito fortes as posies contra as teses
modernistas e a afirmao da eclesiologia ultramontana. Por outro lado, o abandono da comunidade judaica representava uma
abertura no sentido da universalizao e um rompimento com
os limites estreitos do judasmo, que vincula raa e religio. Em
6 de agosto de 1887, casou-se com Malwine, na Igreja Luterana,
em Viena. O casal teve como filhos Elisabeth Franziska Carola
(1892), Gehart Adolf (1893) e Wolfgang (1895). Este ltimo foi
convocado para servir no Exrcito alemo na Primeira Guerra
Mundial, tendo sido ferido gravemente em 1915 e, depois, morto na batalha de Verdun em 1916. Gehart dedicou-se ao estudo
jurdico. A esposa de Husserl tinha certa participao poltica e
fazia parte do Partido Independente Social-Democrata da Alemanha (USPD), que se formou durante a Primeira Guerra a partir da
ala esquerda do Partido Social-Democrata (SPD), ao qual muitos
de seus adeptos depois se filiaram, enquanto outros aderiram ao
comunismo, testemunha Edith Stein (1998, p. 109).
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ateno com o programa da filosofia empirista. Segundo Spielgelberg, Husserl estudou de modo intenso a obra de Mill, principalmente Sistema da lgica, e por ele tinha muito apreo. As crticas
que sero feitas ao longo da carreira no vo negar o valor de sua
contribuio. O mesmo autor afirma que os empiristas ingleses
foram as leituras introdutrias de Husserl em filosofia e continuaram tendo grande importncia no seu desenvolvimento posterior
(1965, p. 92-93).
A importncia do empirismo, que vai de Hume a Stuart Mill,
para a fenomenologia est no fato de ser ele uma justificao
ltima do psicologismo, objeto da crtica husserliana. Em Hume,
por exemplo, h uma clara tentativa de reduzir o papel das cincias, inclusive da lgica e da matemtica, e a afirmao de sua
dependncia em relao a uma cincia da natureza humana. Porm, o empirismo, na avaliao de Husserl, oferece uma enorme
contribuio metodolgica. A tcnica descritiva dos empiristas
incorporada fenomenologia esttica como acesso experincia
interna. O mtodo empirista ainda contribui com dois princpios
fundamentais: o da experincia e o da imanncia. O primeiro
o ponto de partida e o segundo toma o cenrio da subjetividade
para a investigao das representaes consideradas em sua imanncia. o caso, por exemplo, da Teoria dos dolos, de Bacon, e
da metfora do teatro. Locke afirma que o objetivo investigar
a origem, certeza e extenso do conhecimento humano, juntamente com as bases da crena, opinio e assentimento (LOCKE,
1978, p. 139). Esse um dos princpios do empirismo recuperado
pela fenomenologia. A investigao deve levar em conta as condies subjetivas ou as operaes do entendimento, as atividades
exercidas pelo sujeito. Para Husserl, Locke delimitou os passos
centrais da investigao da subjetividade. A experincia sempre
dever nortear a investigao e ela se d na forma de uma autoreflexo do sujeito e completa-se com o grau da intuio alcanado
mediante descries do processo do conhecimento. Ao mesmo
tempo, Husserl critica a teoria a respeito da conscincia vista
como uma tabula rasa. Hans Reiner assim sintetiza a importncia
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A concepo de Hume a respeito da psicologia como cincia dos dados puros da conscincia representa um grande passo
na constituio de uma egologia pura. Sua falha est em considerar o ego uma pura fico, avalia Husserl (1956, Hua VII, p.
156-157). Do ponto de vista metodolgico, a prtica de reduzir as
ideias complexas s simples e tomar a sensao como ponto de
partida para a constituio das ideias assemelha-se ao princpio da
explicao gentica, que tambm ser, mais tarde, incorporado
fenomenologia. Para Husserl, a contribuio de Hume representa
[...] o primeiro projeto sistemtico e universal da problemtica
constitutiva concreta, a primeira teoria do conhecimento concreta e puramente imanente; alm disso, o Tratado da natureza humana (Atreatise of human nature) de Hume o primeiro projeto
de uma fenomenologia pura, embora sob a forma de uma fenomenologia puramente sensualista e emprica (HUSSERL, 1956,
Hua VII,p. 157).
Brentano. Escolheu para isso o segundo e o terceiro livro do Tratado da natureza humana, de Hume (SCHUHMANN, 1977, p. 24).
Outra grande aproximao de Husserl com a tradio referese ao idealismo alemo, principalmente ao pensamento de J. G.
Fichte. Em 1914, ele se dedicou elaborao de um curso sobre
as questes tico-religiosas a partir do pensamento de Fichte. Foram lies abordadas durante a Primeira Guerra Mundial e depois retomadas na dcada de 1930, quando o contexto histrico
apresentava o avano do nacionalismo nazista. Isso nos mostra a
direo de sua reflexo para um contexto histrico bem concreto.
A influncia de Fichte em relao ao pensamento tico de Husserl pode ser resumida na noo de dever no sentido de vocao,
a misso segundo o pensamento fichteano. Em 1917, Fichte
definido como um reformador tico-religioso, um educador da
humanidade, um profeta, um vidente, um investigador de Deus
(HUSSERL, Ms. FI22 I, p. 4). O livro A misso do homem foi utilizado em trs seminrios ministrados nos anos de 1903, 1915 e
1918. A conferncia proferida aos soldados no inverno de 19171918 Sobre o ideal de humanidade em Fichte expresso rica
e decidida do pensamento fichteano e do idealismo alemo no
pensamento de Husserl. Assim se expressa:
[...] de que modo seno mediante a fora de um novo esprito
que o idealismo alemo e seu expoente, Fichte, havia acordado
daquela realidade? O ideal germinado no terreno nacional, uma
profunda mudana em direo das ideias ticas e religiosas, e
somente isso suscitou as energias que a um tempo s purificam
e fortalecem interiormente todos os coraes e faz de homens
medrosos e fracos os heris. [...]. Ideias e ideais esto novamente
a caminho; encontram novamente coraes abertos. O unilateral
mundo naturalstico de pensar e de sentir perde a fora. O sonho e a morte so todos os educadores. [...] a morte conquista
novamente o seu sagrado e primordial direito. Essa a grande
exortao, neste tempo, para a eternidade (HUSSERL, Ms FI22 I,
p. 22; II, p. 26).
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Essas poucas aproximaes permitem-nos indicar alguns pontos em que Husserl construiu sua formao intelectual e sua vida
profissional. No decorrer de nosso trabalho, teremos oportunidade de acrescentar outros perfis da pessoa e do pensamento de
Husserl, bem como as influncias que sofreu. O momento histrico da vida germnica propiciava o resgate de uma longa tradio
filosfica e cultural. O prprio Heidegger, em vista dos ideais nacionalistas, recorda Fichte ao celebrar o que ele denominava de
uma autntica comunidade germnica, que se fundava na terra
e no sangue, com um destino comum (LOSURDO, 1991, 36-37).
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criadas (BRENTANO, 1954, p. 17). Segue, assim, o pensamento aristotlico, pois a partir das coisas finitas que se chega ao
primeiro princpio de todas as coisas criadas. A filosofia primeira,
ento, se configura como uma teologia.
Brentano vive num contexto histrico marcado pelo grande
avano do atesmo em todos os campos. Por isso, adotando os
princpios rigorosos do mtodo das cincias naturais, pretende
levar a metafsica ao debate com o mundo intelectual de ento.
Husserl distinguia duas fenomenologias: a transcendental, que
serviria de fundamento s cincias dos fatos, e a fenomenologia
universal, tambm chamada de filosofia primeira, substituindo a
antiga metafsica. No pargrafo 60 de Meditaes cartesianas,
afirma que os resultados alcanados pela fenomenologia no se
apresentam no mesmo patamar da metafsica no sentido habitual
do termo de uma ontologia degenerada ao longo da histria. O
mtodo intuitivo concreto, mas tambm apodtico, da fenomenologia exclui toda aventura metafsica, todos os excessos especulativos (HUSSERL, 2001a, p. 152).
Para ele, a filosofia primeira, embora possa levar a questes
relacionadas com Deus, no teologia. Ele a define como a cincia do mtodo em geral, do conhecimento em geral e dos fins
possveis do mesmo conhecimento isto , dos possveis conhecimentos em geral, na qual todas as cincias a priori mostram-se
como ramificaes desenvolvidas (HUSSERL, 1959, Hua VIII, p.
8). a ideia da filosofia fenomenolgica transcendental, a primeira de todas as filosofias, uma filosofia que se justifica a si
mesma de modo absoluto. Trata-se de uma filosofia do filsofo
que comea do eu sou, do homem que pode e deve estar permanentemente voltado para a prxis, para a pesquisa da verdade,
que se distingue das atividades profissionais. Portanto, o eu sou
ou eu posso tem uma forte conotao tica que exige sempre
de si ou do prprio filsofo uma constituio originria (Urstiftung). uma filosofia que, embora se decida por uma dimenso
de fundamentao absoluta e ltima, renunciando proximidade
imediata do mundo para recuper-lo em sua realidade verdadei37
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O objeto na fenomenologia husserliana no possui o significado de objeto existente do senso comum, no o objeto em sua
exterioridade material, mas a unidade sinttica da intencionalidade (HUSSERL, 1974, p.242)6, define Husserl. A conscincia
no uma espcie de alma localizada numa parte do corpo, mas
um fluxo intencional, orientada para uma finalidade bem caracterstica. O correlativismo que move a reflexo husserliana desde
os incios situa-se nesse movimento, nesse fluxo intencional da
conscincia. Constitui-se como uma teleologia da conscincia
que se realiza num horizonte de mundo. O correlativismo que
toca o mundo no faz dele um mero fato exterior conscincia,
mas uma corrente de atos ou vivncias intencionais. O mundo
torna-se fenmeno7 para uma conscincia. A atitude natural de
ver o mundo eliminou um dos elementos centrais da correlao:
a subjetividade humana. Husserl deixa claro em Die Krisis que a
introduo da subjetividade produziu uma radical transformao
dos problemas que eram pensados. A motivao fundamental que
domina toda a obra de Husserl , de fato, a transformao total
do modo natural de ver a vida (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 169170). Dessa forma, o mundo, na atitude fenomenolgica, no
uma existncia, mas um simples fenmeno (HUSSERL, 2001b,
p. 50).
Segundo Walter Biemel, responsvel pela organizao e publicao de alguns volumes da Husserliana (II, IV, V, VI) e autor
de Anlises filosficas sobre a presena da arte de 1969, nessas
Essa noo de objeto se completa com a de ndice, que pode ser encontrada
nos seguintes textos: 1974 (Hua XVII), p. 183 et seq. e p. 244; 1973 (Hua I), pp.
39, 43, 53.
6
1977 (Hua III/1), p. 130, 182, 488 e 1954 (Hua VI), p. 168 et seq. O objeto tambm aparece como ndice em Hua XVII p. 244,
7
Husserl utiliza o termo alemo Erscheinung, que tem sido traduzido por
aparecimento, apario, presentao, fenmeno. O verbo erscheinen significa
aparecer, estar presente e apresentar-se.Por outro lado, o temo Schein, que significa aparncia, luz, brilho, esplendor, no utilizado como o significado de fenmeno. Assim Husserl se expressa: Phnomen besagt hier also einen gewissen,
dem betreffenden anschauenden Bewusstsein selbst einwohnenden Gehalt, der
das Substrat der jeweiligen Wirklichkeitsbewertung ist( In: Phnomenologie und
Psychologie, p. 484).
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Moskiewichz foi quem apresentou o segundo volume de Investigaes lgicas a Edith, dizendo que aquele era o livro que
ela deveria ler, pois os outros autores que tratavam do mesmo
assunto s exploravam o que Husserl havia escrito. Ela afirmava
que em Gttingen no se faz outra coisa seno filosofar dia e
noite, no almoo e no lanche. Em todo lugar. S se fala em fenmenos (STEIN, 1992, p. 199). Nessa poca, Husserl publica
Ideias relativas a uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica e, a partir da leitura dessa obra, vo surgir algumas
discusses em torno da interpretao idealista da fenomenologia.
Conforme Javier San Martin (HUSSERL, 1994, p.14), os prprios
alunos pensavam que essa obra no dava continuidade ao programa de voltar s coisas mesmas. E o motivo disso estava na
explicao que a obra oferecia a um dos conceitos centrais da
fenomenologia, a epoch. Outros conceitos, como a anlise do
tempo, da corporeidade e da sensibilidade interna, no apareciam contemplados nessa obra. As interpretaes futuras desse
trabalho no escaparo dessa polmica. Hoje, aps a publicao
da quase totalidade de seus manuscritos inditos, temos melhores
condies de avaliar criticamente algumas concepes de Ideias,
que o prprio Husserl tambm reconheceu em outros escritos.
Em 1913, Husserl fundou na cidade de Gttingen a revista de
filosofia Anurio para a Filosofia e Investigao Fenomenolgica,
em que publicou alguns textos seus, que vieram a constituir a
primeira parte de Ideias, e obras de seus alunos e colaboradores,
como Martin Heidegger com Ser e tempo. Nesse trabalho Husserl
contou com a ajuda de Moritz Geiger (1880-1937), Alexander
Pfnder (1870-1941) e Adolf Reinach (1883-1917), que eram seus
alunos e contemporneos. Essa experincia editorial no nova
para Husserl. Em 1910 colaborou com Henrich Rickert como
editor da revista Logos, onde foi publicada, em 1911, A filosofia
como cincia de rigor.
No se pode esquecer tambm a presena e colaborao de
Oskar Becker (1889-1964), que em 1927 tornou-se seu assistente,
sendo acompanhado por Ludwig Landgrebe, que trabalhou no
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Nesse ambiente de vida acadmica de Gttingen, vale destacar ainda mais alguns fatos. Em 1905, Husserl encontra-se com
Walter B. Pitkin para tratar da traduo de Investigaes lgicas
para a lngua inglesa. Nesse mesmo ano oferece um seminrio
sobre o mesmo tema em Berlim a pedido de W. Dilthey e Berhard
Groethuysen. Cinco anos mais tarde, Dilthey envia uma cpia
para Husserl de sua obra A construo do mundo histrico nas
cincias do esprito e mantm correspondncias permanentes. Em
1924, apresenta os volumes V e VI de O mundo espiritual: introduo filosofia da vida.
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sistemtica, objetivando mais o espao do deslumbre e da seduo. Isso ia em sentido contrrio ao caminho husserliano, pois
Husserl se esforava intensamente em educar-nos na mais estrita
objetividade e solidez, no chamado radical decoro intelectual,
afirma E. Stein (1992, p. 240). Ela confessa que na reviso da
Sexta investigao lgica havia muitos problemas e talvez fosse
preciso escrever outra obra, com o que tambm Husserl estava
de acordo. Reeditar uma obra acrescentando alguma mudana
ou comentrio implicava mais trabalho, pois o Mestre, alm de
no confiar em outra pessoa em relao aos enxertos, iria querer
examinar cada mudana e cada comentrio (STEIN, 1998, p.
97), porm no havia tempo para isso. A mesma assistente, em
carta de 9/03/1932, afirma que ele ainda gostaria de construir
sistematicamente toda a filosofia transcendental e classificar devidamente todas as suas investigaes anteriores (utpicos planos
de trabalho!) (STEIN, 1998, p. 252).
Alguns intrpretes concordam em dividir o pensamento husserliano em trs fases, destacando os problemas centrais em cada
momento. Assim, identificam as fases com os perodos e os lugares onde desenvolveu o magistrio, apresentando simplificadamente os problemas mais centrais em Halle, Gttingen e Freiburg.
Resumem ento do seguinte modo: a luta contra o psicologismo e
historicismo (1887-1901), a perspectiva da fenomenologia descritiva (1901-1913) e a fenomenologia transcendental (1913-1938).
O critrio utilizado para estabelecer uma classificao do pensamento ou para essa diviso assenta-se no teor das obras produzidas nesses anos. Em vida, seu trabalho publicado relativamente
pequeno diante do volume de pginas manuscritas.
Preferimos no adotar essa metodologia por parecer-nos um
pouco reducionista e fragmentada. Objetivamos compreender o
pensamento husserliano de modo mais abrangente, pois entendemos que as motivaes que so concretizadas em Die Krisis e
ali explicitadas de modo intenso se estendem, completam-se e se
corrigem ao longo de toda a produo. Muitos conceitos operatrios foram utilizados com novas determinaes, transformando50
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pois os regimes totalitrios de direita e de esquerda, o enfraquecimento do direito das naes e dos povos, a onda de irracionalismo que ameaava toda diretriz sensata davam uma fisionomia
histrica de decadncia. As questes de cunho epistemolgico
servem apenas para realar concretamente a crise da razo. Elas
so uma espcie de ndice. A crise das cincias europeias apresentada por Husserl como expresso da crise da formao cultural europeia. Em Freiburg ele criou uma espcie de frum para
estudar a crise da cultura e da tica.
Pensar o contexto requer tambm entrever as possibilidades
de superao da problematicidade histrica. A crise da formao
cultural diagnosticada por Husserl exige um retorno ao mundoda-vida (Lebenswelt).Este movimento tem conotao metodolgica e foi considerado por Husserl como uma das vias de acesso
fenomenologia transcendental. A crise de cunho antropolgico
e tico. Trata-se do problema do sentido e dos horizontes vocacionais da existncia europeia. A naturalizao da conscincia promovida pela idealizao cientfica levou perda da compreenso
transcendental da razo. A filosofia e as cincias tm um grande
papel a desempenhar nesse momento: a constituio de diretrizes
seguras que no estejam presas ao relativismo e ao ceticismo. Os
filsofos, considerados como funcionrios da humanidade por
Husserl, so chamados historicamente para essa tarefa. Como o
tema de nossa obra refere-se a esse perodo, consideramos desnecessrios maiores esclarecimentos a respeito da problemtica que
o perodo de Die Krisis apresenta.
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cai num espao de indeterminao que ser preenchido pelo movimento da intencionalidade da conscincia e das experincias
vivenciais. O mundo, os objetos, as coisas, perdem a expresso
da materialidade exterior e assumem a feio de uma unidade
sinttica de intencionalidade. A relao sujeito-objeto, to cara
filosofia moderna, perde sua razo de ser e preocupao. No se
fala mais de coisas em si. Kant j mostrou claramente a incapacidade humana de tal proeza, alcanar a coisa em si.
Outra considerao a respeito do slogan se refere ao verbo.
Ele usado na primeira pessoa do plural, ns queremos. Essa
forma verbal est em plena sintonia com o desenvolvimento da
fenomenologia posterior e seus desdobramentos ticos, objeto de
nosso trabalho. O gesto filosfico caracterstico da fenomenologia um movimento coletivo, intersubjetivo, de uma comunidade
de pensadores. O ato filosfico expresso por essa forma verbal
indica a intersubjetividade transcendental.
Disso se conclui que voltar s coisas mesmas quer indicar
um caminho diferente daquele da atitude natural. Tambm no
podemos confundir com a atitude de um movimento de retorno
essencialista para uma espcie de coisa em si. Husserl mostra
a necessidade de um recomeo a partir das formaes originrias (Ursprung) e dos processos originrios de constituio (Urstiftung). Ser atravs da epoch que esse regresso subjetividade transcendental possibilitar o retorno s coisas mesmas. No
nos referimos aos procedimentos causais, mas constitutivos. Para
Husserl (1959, Hua VIII, p. 19), nada pode ser tratado por mecanismos causais em filosofia, pois se trata de uma autorreflexo
radical. E completa (1959, Hua VIII, p. 63): o caminho para
contemplar a realidade verdadeira e ltima, e para viver assim
uma verdadeira vida.
Husserl est convencido de que a primeira forma de relao
do homem com os entes do mundo no uma relao de ordem
do conhecimento ou da representao. Nossa compreenso dos
entes anterior s determinaes cientficas. H um espao marcado por estruturas intersubjetivas, pelo ns queremos. E, para
55
Edebrande Cavalieri
concluir essa pequena anlise da expresso-lema da fenomenologia, observamos que graficamente ela acaba num ponto de exclamao, recurso pouco utilizado na filosofia. Em nosso entendimento, esta forma de escrever o lema e de conclu-lo indica um
chamado para uma ao coletiva, um movimento comunitrio. A
base para uma afirmao desse tipo encontra-se na conferncia
A crise das cincias europeias e a filosofia. Ali ele se refere vida
filosfica que cria uma nova forma cultural, que corresponde
a uma nova relao de convivncia comunitria, em que uma
comunidade profissional dos filsofos passa a dedicar-se a um
movimento comunitrio crescente dedicado educao (HUSSERL, 1996, p. 70-71).
Em suma, o slogan de voltar s coisas mesmas acaba tendo
uma conotao metodolgica, epistemolgica e tica ao mesmo
tempo. Mas, em nosso entendimento, a utilizao apenas como
slogan acaba perdendo o sentido mais profundo desse programa reflexivo, desaparecendo a dimenso fenomnica das coisas.
Seu sentido originrio na condio de coisa ou de coisas (Sache,
Sachen), com seu experienciar, significa pr em ao todo o mecanismo da conscincia intencional. Ento, o fenmeno que se
mostra como Sache est alm do que se tem atravs da percepo
sensvel.
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sa tornar-se um tema de todo independente, completamente autnomo, como poder tornar possveis os enunciados cientficos
e quais, tambm de modo diverso daquele de nossas cincias,
devam ter uma sua objetividade, uma validade necessria puramente metdica [...] e por causa dessa preocupao, como em
qualquer empreendimento que se atua pela primeira vez, deve
nascer o nosso mtodo. Aqui somos absolutamente iniciantes.
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D) Constituio
balhos.
com 18 tra-
E) Constituio intersubjetiva:
Doutrina elementar constitutiva da experincia imediata da alteridade;
Constituio da experincia mediata da alteridade;
Antropologia transcendental.
F) Lies e conferncias, contendo textos de aulas com 44 trabalhos, conferncias, manuscritos impressos e demais obras.
G) Anotaes no registradas na classificao crtica de 1935,que
incluem os manuscritos anteriores a 1910, contendo 69 trabalhos; manuscritos de 1910-1930; manuscritos posteriores a 1930,
que tratam da crise, com 33 trabalhos; e transcrio de notas de
rodap, anotaes feitas em livros lidos, etc.
H) Manuscritos de Berna, com 42 trabalhos.
I) Transcries feitas por Fink antes de 1938, que incluem 4 lies,
3 conferncias e 17 projetos para publicaes.
J) Apostilas.
K) Manuscritos de outros autores.
L) Anotaes de Husserl em lies de seus mestres.
M) Cartas de Husserl, para Husserl,
Husserl posteriores a 1938.
sobre
Husserl
e de
Malwina
N) Miscelnea de anotaes.
Algumas dificuldades para a compreenso das obras e da prpria fenomenologia husserliana decorrem do fato de no estarmos diante de uma obra projetada e sistematizada. Os textos vo
se referindo entre si, com notas de rodap, com futuros projetos. Alm disso, tambm possvel encontrar em Husserl formas
de referncias cujo objetivo era levar a outros conceitos. Da o
discernimento crtico para relativizar conceitos que ele prprio
elaborara e dar-lhes novo acabamento em reflexes posteriores
ainda inditas.
60
Talvez a maior dificuldade para compreender a fenomenologia husserliana est no fato de ela ser um novo modo de ver a realidade; o prprio Heidegger descreve essas dificuldades em Meu
caminho para a fenomenologia. A dificuldade residia na questo
de como dever-se-iam realizar os modos de proceder do pensamento denominado Fenomenologia. O elemento inquietante
desta questo resultava da ambigidade que a obra de Husserl
revela primeira vista (HEIDEGGER, 1979, p. 298). Retomando
conceitos da tradio filosfica e partindo deproblemas j conhecidos, era preciso chegar a outros objetivos. Da a existncia de
juzos equivocados e oriundos de ms interpretaes. Torna-se difcil nesse contexto oferecer conceitos precisos e exatos formulados de modo definitivo. Husserl trabalhava em grande parte com
a perspectiva aproximativa, partindo muitas vezes de conceitos
operativos de uso comum e desenvolvendo-os de modo temtico.
Segundo San Martin (1987, p. 9), a prpria filosofia de Husserl
implica dificuldade, pois a fenomenologia consiste em entender
e falar da realidade a partir da experincia da realidade, de modo
diferente do que ocorre na experincia ordinria.
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10
Gmez-Heras apresenta algumas obras que hoje se constituem marcos para
a anlise da relao entre Husserl e Heidegger. Indica as obras deste: Prolegomena
zur Geschichte der Zeitbegriffs, Marburger Vorlesung SS. 1925, herausg. Von P.
Jaeger, Gesamtuausgabe, vol. 20, Francfurt J. M. Klostermann, 1979; Logik. Die
Frage nach der Wahrheit, Marburger Vorlesung WS. 1925-26. herausg. Von W.
Biemel, v. 21, ibid. 1976; Die Grundprobleme der Phnomenologie, Margurger,
Vorlesung, SS. 1927. herausg. Von F. W. Von Hermann, ibid, vol. 24, 1975; Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. Marburger Vorlesung
SS. 1928, herausg. Von K. Held, ibid., v. 26, 1978.
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CAPTULO II
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APROXIMAES
FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA
Nos primeiros captulos deste livro vamos tratar das bases
da fenomenologia transcendental para pensar o problema de
Deus. Agora, pretendemos apresentar algumas caractersticas
da fenomenologia husserliana visando a uma aproximao e a
uma introduo geral aos conceitos que vo servir de suporte
para a evoluo posterior da fenomenologia transcendental. Essa
necessidade sentida como decorrncia da prpria estrutura da
obra de Husserl, como dissemos em pginas anteriores. Pretendemos aqui tratar de conceitos que, em sua grande maioria, foram
estruturados em Ideias diretrizes para uma fenomenologia pura
e uma filosofia fenomenolgica, dizendo respeito s distines
entre fatos e essncias, atitude natural e atitude fenomenolgica, a intencionalidade da conscincia, a epoch e o mecanismo
das redues, intersubjetividade e estruturas notico-noemticas.
Apesar disso, continuam na forma aproximativa.
Edebrande Cavalieri
conscincia.
Kant perguntava sobre o que a razo exerce poder e quais
seus limites. A questo central era a justificao da validade do
conhecimento. Husserl pergunta como as coisas se do e em que
limites se do. Para o primeiro, a questo de fundo era a aproximao intelectual da coisa que se esconde no fenmeno. Para
o segundo, era o modo de dar-se da coisa enquanto fenmeno
(em alemo se diz Sache e no Ding) e ter seu sentido intencionalmente desvelado em todo o horizonte que o acompanha. Em
Husserl, sentido possui conotao essencial. Sentido e essncia
so correlatos, inclusive etimologicamente. Temos esse, enai e
eidos. Assim ele se expressa em Ideias, pargrafo 24: O princpio dos princpios que toda intuio primordial uma fonte
legtima de conhecimento, que tudo o que se apresenta por si
mesmo na intuio como o que se oferece e tal como se oferece,
ainda que somente dentro dos limites nos quais se d (HUSSERL,
1986a, p. 58).
Pode-se definir a fenomenologia como o estudo das essncias;
contudo, a atitude fenomenolgica volta-se para elas no contexto
da existncia concreta, no mbito e no horizonte das relaes
vivas da experincia. Segundo Merleau-Ponty, a noo de essncia na fenomenologia gerou alguns mal-entendidos. Para ele,
as essncias de Husserl devem trazer consigo todas as relaes
vivas da experincia (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 12). O que
nos motiva e nos move para o estudo das essncias so as coisas
e o mundo. Antes de toda e qualquer representao cientfica,
movemo-nos e nos guiamos pelo que se d e na medida em que
se d. Nossa ao no se d a partir das filosofias ou das teorias
cientficas, mas a partir do mundo tal como vivenciamos como
fenmeno.
Em fenomenologia, estamos falando de fatos e de essncias,
mas de um modo diferente da atitude natural. H uma inseparabilidade entre eles. Um determinado objeto pode ser alvo de descrio por parte de uma conscincia ou de muitas. Essas descries
procuram ver e mostrar os vrios perfis, preenchendo as vrias
68
potencialidades significativas. Ver-se-, ao longo de todas as variaes, que um ncleo permanecer invariante, uma estrutura
mostrar-se- comum a todos os perfis. A esse ncleo denominado
de eidos Husserl chamar de essncia, que aquilo que se encontra no ser prprio de um indivduo como o que ele (HUSSERL, 2006, p. 35). Nas Investigaes lgicas, especificamente o
pargrafo 5 da VI investigao, Husserl define o fenmeno como
vivncia concreta da intuio, e ao mesmo tempo o objeto intudo como o que nos aparece imediatamente. A partir da, mais a
frente no mesmo pargrafo, ele fornece uma definio de fenomenologia como a teoria das vivncias em geral e de todos os
dados reais e intencionais que esto encerrados nestas vivncias e
podem mostrar-se com evidncia nelas mesmas (HUSSERL, Hua.
XIX/2, 1984, p. 765). O que interessa fenomenologia so as vivncias e os objetos intencionados e presentes nelas.
Em Die Krisis, Husserl aborda a forma adotada por Galileu ao
se referir natureza. A realidade do mundo presente na matematizao galileana da natureza idealizada a partir da orientao da nova matemtica. Essa idealizao tem como pressuposto
uma natureza fsica a ser descoberta cientificamente, reduzida a
simples formas, excluindo e rejeitando a experincia cotidiana.
Esse procedimento criticado por Husserl como abstrato e ingnuo, pois considera a natureza como um ser em si mesmo. O
mundo no algo que possuo na medida em que conheo suas
leis de constituio. A idealizao galileana da natureza no tem
base emprica, apenas um postulado construdo pelo homem.
A essncia do mundo no algo que est escondido por debaixo
de nossa experincia familiar. A crtica idealizao da natureza
leva-nos a indagar sobre o carter da percepo. O que vem a ser
a percepo da natureza?
O preenchimento completo de todas as possveis variaes
esbarra no limite da prpria percepo. Para Husserl, no h nenhuma percepo completa de algo, pois sempre permanece um
espao aberto de indeterminao a ser preenchido. No pargrafo
45 das Ideias, ele refere-se s
69
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percepes possveis e motivadas com coerncia contnua e rodeadas de campos sempre novos de coisas [...] uma transcendncia que no possusse o enlace descrito, por meio de conexes
de motivaes coerentes, com a esfera de minha percepo atual,
seria uma suposio completamente infundada; uma transcendncia que carecesse de tal enlace por princpio, seria um non
sens (HUSSERL, 1977, Hua III/1, 106).
A entidade de um objeto coloca-se na dimenso de processo de identificao atravs de mltiplas aparies ou perfis, e
por isso se apresenta como transcendente, pois sempre abre um
conjunto possvel de horizontes de estruturas ainda inditas. H
sempre algo mais para a determinao do objeto alm de sua
apario fenomnica. Dessa forma, a compreenso do que vem
a ser fenmeno implica algo mais que a presena emprica. A
transcendncia do objeto estudada por Husserl na teoria da objetividade distinta da transcendncia do sujeito e constituda
pela conscincia, pois o que as coisas so o so enquanto coisas
da experincia, afirma Husserl. O conceito de transcendncia
do objeto deve ser extrado do contedo atual e prprio da percepo, tambm denominado de experincia comprobatria.
Podemos ento concluir que a questo da coisa em si em Husserl rompe com o velho dualismo do sujeito e objeto, pois no
considera possvel a existncia de algo separado do sujeito. Sempre um objeto estar referido conscincia. Mais a frente, devemos retomar a questo da transcendncia em relao a Deus. De
que espcie de transcendncia ns necessitamos ao refletir sobre
a ideia de Deus? Essa ser a questo que devemos tratar. Vamos
elaborando aqui mais aproximaes aos conceitos com que lida
a fenomenologia husserliana em seus incios.
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de si e deve ser atrado para os caminhos que conduzem determinao e ao conhecimento de si atravs da razo (HUSSERL,
1959, Hua VIII, p. 32).
As redues e a epoch
A questo das redues foi um dos temas sobre os quais mais
trabalho teve Husserl para explicar e responder aos crticos. A
reduo, at hoje, interpretada como um retorno conscincia transcendental para que o mundo surja de modo translcido.
Da as crticas fenomenologia, que a consideram um idealismo
transcendental. Que motivaes segue Husserl ao estabelecer a
prtica das redues na reflexo fenomenolgica?
Vimos h pouco como Husserl herdeiro do empirismo, retendo dele a tcnica descritiva para acesso experincia interna
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A epoch fenomenolgica reduz o ego ao domnio da experincia interna transcendental e fenomenolgica. O mundo objetivo encontra em mim mesmo, no meu ego transcendental, todo
o sentido e todo o valor existencial (HUSSERL, 2001b, p. 43).
Pode-se, ento, afirmar que a fenomenologia o estudo do mundo na conscincia, e esse processo de constituio do mundo na
conscincia exige o passo da reduo, que o ato de regredir ao
ego. A epoch e a reduo so atitudes que possuem uma funo
primeira, que garantir a passagem da atitude natural para a atitude fenomenolgica.
80
O ego cogito alcanado pela reduo fenomenolgica significa, em primeiro lugar, atingir o campo da subjetividade absoluta.
Em Descartes ela significa uma subjetividade parcial, que isola
os homens e os empurra para a mais absoluta solido. Afirma L.
Landgrebe (1963, p. 133):
A reduo fenomenolgica algo mais que um mero esquema
intelectual gratuito e arbitrrio: como ela enquanto atitude pensante, uma possibilidade e uma necessidade que tem seus fundamentos existenciais em nossa prpria existncia e na peculiaridade de sua situao e de sua procedncia histrico-espiritual.
Edebrande Cavalieri
No caso do conceito de constituio, temos essa mesma dificuldade. O tematizado e o operativo e sua respectiva compreenso requerem sempre que se contraponham o sentido mundano
e o sentido transcendental, realando as diferenas entre os dois
nveis. Se na atitude natural estamos inseridos numa indeterminao flutuante, sua contraposio com a atitude transcendental requer o restabelecimento da relao do sujeito transcendental com
o mundo das coisas. A filosofia de Husserl possui muitos espaos
de ambiguidade e de impreciso, que derivam da dificuldade de
cunho metodolgico. Essa crtica a sua filosofia uma das mais
frequentes. A via escolhida permitia novas aberturas para a reflexo filosfica, mas, por outro lado, deixava espaos que deveriam ser continuados ou preenchidos por outras pessoas. Dessa
forma, podemos afirmar que o conceito de constituio, de modo
aproximativo, no um processo real no sentido temtico, nem
uma delimitao do manifestar-se conscincia. A constituio
o processo intencional de gnese e estruturao do mundo nas
relaes temporais do objeto intencional.
Objetivando entender melhor o sentido de constituio, podemos tambm retornar a Kant. Para ele, o conhecimento decorre
da unidade formada pela conscincia na forma de uma unidade
sinttica que rene e organiza os dados dos objetos e representaes trazidos pela intuio sensvel. A matriz intuitiva tambm na
fenomenologia essencial, porm exige os chamados esquemas
82
de implicao que permitem a unidade das diversas experincias. Esses esquemas possuem uma origem ou fundao originria (Urstiftung). Segundo Morujo (1969, p. 121), constituir,
por conseguinte, no ser produzir, criar, engendrar, mas pr em
relevo as funes noticas que traduzem o modo peculiar dos
objetos das diferentes espcies darem-se conscincia. A funo
do eu a de tornar representvel, de fazer aparecer os objetos.
Essa funo constitutiva do eu se orienta para uma funo descritiva noemtica dos objetos e da realidade e para uma anlise das
estruturas da conscincia que lhe correspondem. Em cena, surge
a atividade perceptiva, fruto do ver intencional. A relao entre o
sujeito e o objeto estrutura-os como polos correlativos. Perceber
o objeto no receber suas sensaes na psique, mas intencionlo, torn-lo significativo. Essa a atividade fundadora e constitutiva do ego transcendental. A fonte de sentido e do sentido do ser
encontra-se na subjetividade transcendental. Mediante a percepo sensvel, proximidade viva do objeto, tornamos presente,
tanto em termos espaciais como temporais, o objeto intencionado. O tempo o fluir contnuo e permanente da conscincia, pois
o tempo mundano j foi reduzido.
Na obra Lies de fenomenologia da conscincia interna do
tempo, escrita em 1928, procura descrever a complexidade da
relao entre o enigma do tempo e o mistrio da conscincia.
Esta obra est situada no volume X da Husserliana. Nos ltimos
escritos, Husserl refere-se ao tempo como Zeitgung (Verzeitgung)
que traduzimos como temporao ou temporalizao, e que
se refere constituio transcendental. A sntese constitutiva
apresenta-se no eu que se pe como centro vivo de presentificao (Gegenwrtigung), que se mostra de modo totalmente intuitivo (MORUJO, 1969, p. 123). Esse presente vivo denominado
Urphnomen, a concreta realidade ltima da fenomenologia a
que toda a compreenso transcendental deve regressar, afirma
Husserl (Ms. BIII 9, 1931, p. 9). No prximo item, abordaremos
mais o tpico da constituio a partir da perspectiva da fenomenologia gentica.
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Um terceiro procedimento redutivo refere-se ao eu. Entre parnteses, coloco minha subjetividade emprica para que da surja o
ego transcendental, que fundamento e origem de toda significao, como j vimos.
Alguns autores referem-se a esse resduo adquirido pelas redues como um fenmeno puro, um ego puro ou uma conscincia pura. Tais expresses so carregadas de preconceitos
de cunho idealista. Preferimos no utilizar esses termos devido
ao grau de mal-entendidos j presentes e equvocos j cometidos. Quando em nosso livro for necessria a utilizao do adjetivo puro, no queremos significar com isso algo neutro ou
sem contaminao. Ao contrrio, queremos indicar que algo no
deve ser considerado como meramente mundano, relativo atitude natural (sempre criticada por Husserl). Puro quer significar,
em nosso trabalho, no algo isolado, mas correlativo. Na atitude
natural, vivemos ingenuamente no perceber e no experimentar as
coisas que se apresentam a adiante; mas, na atitude fenomenolgica da conscincia pura, executamos atos de reflexo que
se dirigem s coisas e vivemos nesses atos em que se d o campo
infinito das vivncias absolutas (HUSSERL, 2006, p.117). Assim,
eu puro no significa, para Husserl, uma entidade metafsica
ou abstrata, mas a funo de identificar, atravs da conscincia,
todas as vivncias (BELLO, 2004, p. 180).
Queremos, neste momento, apresentar de modo sucinto, aps
a suspenso do mundo natural, o que Husserl procura estabelecer para outra transcendncia: Deus. Como o tema de nosso
estudo, vamos apenas mostrar como Husserl trata dessa questo
no mecanismo das redues. no pargrafo 58 de Ideias que se
refere ao absoluto que tambm deve ser suspenso pelas redues.
Porm, na suspenso do mundo natural encontramos um mundo
morfologicamente ordenado, que objeto de estudos dos mais
diversos campos cientficos, e em tudo isso existe uma maravilhosa teleologia. Em todas as teleologias que podemos encontrar
no mundo emprico, podemos atingir a questo da razo de ser
da facticidade da conscincia constituinte. A razo de ser no
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conceitos da fenomenologia. Seria uma porta de entrada. Conforme o testemunho de Landgrebe, apenas era comum entre eles o
termo e, se Husserl estivesse preso ao conceito de Brentano, os
problemas expostos em Filosofia primeira e Investigaes lgicas
no teriam sido possveis (LANDGREBE, 1963, p. 17). Por outro
lado, o prprio Husserl reconhece a dificuldade de tornar claro
e distinto o conceito de intencionalidade e afirma que a clareza
no exclui certo espao de indeterminao (HUSSERL, 1986a,
p. 201). Ainda em Ideias I ele reconhece a dificuldade em estabelecer as terminologias corretas desde o incio. Determinados
termos e conceitos no incio devem permanecer em estado de
fluidez; assim que funciona em todas as cincias. Os termos e
conceitos devem relacionar-se entre si, corrigindo e melhorando.
Errneo e radicalmente absurdo aplicar a uma exposio cientfica que surge pela primeira vez os padres de medidas formais
e extrnsecos de uma lgica da terminologia (HUSSERL, 1986a,
p. 201).
Na quinta Investigao lgica, Husserl apresenta trs conceitos de conscincia. Num primeiro momento, a conscincia pode
ser abordada como a total consistncia fenomenolgica real do
eu emprico, como o entrelaamento das vivncias psquicas num
fluxo unitrio (HUSSERL, 2002b, p.475). Tambm pode ser entendida em sentido intransitivo, como um lugar ou acontecimento ou experincia de que se tem conscincia; trata-se da forma
de percepo interna (HUSSERL, 2002b, p. 475). E, por ltimo,
num sentido transitivo, como conscincia de alguma coisa, como
nome coletivo para atos ou vivncias intencionais. A partir dessas
abordagens, podemos perceber indcios que remetem questo
da natureza do fluxo da conscincia, da natureza da prpria conscincia e da natureza da intencionalidade. possvel perguntar
pelo que representam as Investigaes lgicas nesse contexto? J
est totalmente clara e evidente uma concepo de conscincia
intencional? Conforme Dan Zahavi, Investigaes lgicas , de
fato, a obra-prima da fenomenologia, e ali que encontramos os
primeiros elementos para compreender a questo da conscincia.
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tencionalidade da conscincia compreendida a partir dessa perspectiva temporal permite-nos entender o fluir como algo mais do
que o agora momentneo. Assim, a intencionalidade no um
movimento meramente pontual. A vivncia intencional constituise como uma unidade imanente do tempo.
Outra grande descoberta da reflexo fenomenolgica nasce
da concepo de conscincia como sntese ou efetuao11 sinttica (Vollzug). Esse conceito surgiu quando Husserl tratava das objetividades lgicas e das operaes com os nmeros. Essas operaes configuram-se como expresses lingusticas, proposies,
etc. Era preciso investigar o momento em que essas operaes
mentais podiam vir a dar-se de modo prprio e completo. Foi percorrendo essa via que a fenomenologia conduziu a investigao
para a necessidade de distinguir a intuio sensvel, necessria na
percepo exterior, e a intuio categorial. A recordao, a imaginao, a percepo, a presentificao so fenmenos da conscincia que s podem ser compreendidos a partir da correlao entre uma estrutura da conscincia e o objeto intencional, ou seja,
a partir da efetuao intencional. Essas correlaes no podem
ser tratadas como nexos causais, mas como conexes essenciais,
estruturas essenciais correlativas entre a efetuao intencional e o
objeto efetuado. Esse procedimento correlativo vai tornando cada
vez mais clara a conexo entre estruturas essenciais das objetividades intencionais e as estruturas essenciais das vivncias.
Do ponto de vista do desenvolvimento da fenomenologia,
nesse ponto alguns discpulos seguiram dando nfase cada vez
maior a um dos plos, especialmente o de dimenso ontolgica
da intuio das essncias. Esse caminho passou a ser considerado
11
Com efetuao estamos traduzindo o termo alemo Vollzug, que tambm
pode ser realizao, operao. Assim, temos expresses como Vollzug einer Ideation significando produzir uma ideao; Vollzug einer Einstellung, tomar uma
atitude; tambm Vollzug einer Bedeutung significando produo de uma significao; e in Volzzug halten, manter em execuo. Poderamos tambm traduzi-lo
por representao, porm, com esse termo se indica tanto a atividade quanto a
passividade. No alemo, refere-se apenas atividade. Trata-se de um ato de visar,
o que implica um envolvimento do sujeito. uma vivncia que produz um visar
algo.
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ampliao da compreenso da intencionalidade a partir da fenomenologia gentica requer a incluso da dimenso temporal e
sua relao com a dimenso ou nvel de horizonte e com a perspectiva teleolgica. Essa caracterstica constitutiva da prpria
conscincia. Os atos intencionais so operaes que se orientam
teleologicamente, que possuem ou projetam um fim.
A partir da concepo de intencionalidade como efetuao,
supera-se a concepo de conscincia descrita como mera sucesso de cogitaes, procedimento prprio das posturas mentalistas. A essncia da conscincia o processo de sntese, de efetuao intencional. Os atos de conhecer, sentir, desejar, querer, etc.
s podem ser entendidos a partir das modificaes da tendncia
primordial da conscincia, de suas efetuaes sintticas. A intencionalidade, como movimento de tender para, vai alm das
vivncias intencionais e atingem uma profundidade maior que a
alcanada por elas.
Do ponto de vista da temporalidade, a intencionalidade da
conscincia leva-nos a compreender que todo ato dela se estende nela, o que leva Husserl concepo do fluxo temporal da
conscincia, com uma grande variedade de multiplicidades de
fases que fluem. Assim ele se expressa: O que nas Investigaes
lgicas eu denomino de ato ou vivncia intencional em todos
os casos um fluxo em que se constitui uma unidade imanente de
tempo (HUSSERL, 2002b, Hua XX/1, p. 96). No pargrafo 36,
ao referir-se a esse fluxo como uma espcie de rio, mas que no
nada objetivo, afirma tratar-se da subjetividade absoluta.
A intencionalidade entendida a partir da dimenso de horizonte ganha uma estrutura de indeterminao e, consequentemente, ir sempre se remeter a uma experincia posterior. O que
surge como evidente no processo intuitivo mostra-se, atravs da
intencionalidade, como uma apresentao de espaos preenchidos significativamente e espaos vazios, rea de determinao e rea de indeterminao. O horizonte de indeterminao
da intencionalidade no se conclui ou termina no ato presente.
A prpria temporalizao apresenta esse nexo.
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O segundo nvel de passividade, tambm chamado de secundrio, j possui certa atividade do ego. Ali podemos encontrar
um leque bastante grande de sedimentaes intencionais e intersubjetivas, que formam uma espcie de habitus de percepes
mltiplas como formaes persistentes. Essas formaes so
uma aquisio do eu e podem ser despertadas sob a forma de
recordao passiva. Torna-se um campo motivador que aparece
para o eu central como dados previamente formulados e que,
tornando-se atuais, afetam o eu e o inclinam ao (HUSSERL,
2001a, p. 95). Isso nos permite compreender o ego como sempre rodeado de objetos, conclui Husserl.
Todos esses objetos presentes nos arredores do ego j esto
presentes como domnio do pr-dado, independentemente de
qualquer participao ativa do sujeito. No pertencem mais a
nenhum ego concreto, como as lembranas de nossa infncia,
exemplifica Husserl. Nesse nvel de passividade secundria,
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Em vista do tema deste trabalho, torna-se importante a pergunta husserliana pelas snteses e motivaes em que se constitui o
alter ego e a prpria ideia de Deus. No se trata da primeira gnese histrica no sentido individual ou cronolgico, nem da gnese
do conhecimento, mas daquela generation graas qual surgem
tanto o juzo como o conhecimento em sua forma originria, a de
estar dado por si mesmo, responde Husserl (1980, p. 24). Assim,
por exemplo, a gnese da ideia de Deus no se encontra em um
determinado tempo ou espao histrico ou geogrfico. Nem se
remete a um apanhado geral da presena da ideia de Deus em
vrios povos, nem de um conhecimento teolgico j produzido.
Trata-se de uma gnese originria, generativamente configurada,
que se repete e permanece, independente dos juzos teolgicos
emitidos por atividades cognitivas.
O mesmo processo de retorno ao mundo pr-dado tambm se
refere conduta valorativa. Husserl (1980, p. 56) afirma que o
agir prtico, o estabelecimento de valores, o valorar, constituem
um valorar e um agir sobre os objetos pr-dados. Do ponto de
vista das snteses passivas, cada ato valorativo individual e cada
ao prtica constitudo no mbito da doxa passiva (HUSSERL,
1980, p. 56). O alerta de Husserl a esse respeito no sentido de
no proceder a uma passagem absoluta do pr-dado passivo para
uma atividade valorativa ou cognoscitiva. O procedimento gentico no pode assemelhar-se ao procedimento causal; a atitude
requerida a de estar atento para o que afeta e que pode oferecer de imediato o estmulo para uma ao (HUSSERL, 1980,
p. 56). A doxa passiva contm elementos motivacionais na forma
de um substrato para as aes valorativas, para as metas prticas.
O percurso da reflexo presente na quarta Meditao cartesiana levou-nos anlise das snteses passivas, do pr-dado, do
pr-reflexivo, da formao de habitus, das gneses ativa e passiva que constituem a base para a elucidao transcendental que
vai desembocar na quinta Meditao cartesiana. Cada unidade
sinttica implica camadas pr-reflexivas de um grande nmero
de snteses passivas. Alcanamos, ento, um conceito de razo
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sociedade, como os problemas de nascimento e morte, de constituio transcendental de sentido, problemas do inconsciente e
at da sexualidade. E, mais a frente, no pargrafo 71, afirma: [...]
eu estou, de fato, em um presente cohumano e no horizonte aberto da humanidade, eu estou de fato em um vnculo generativo
(ein generativen Zusammenhang), no fluxo unitrio da historicidade. E acrescenta em seguida:
Certamente eu posso replasmar ficticiamente e livremente a conscincia do mundo, mas diese Form der Generativitt e da historicidade no pode ser quebrada (unzerbrechlich) assim como a
forma do meu presente perceptivo original, que inerente a mim
enquanto eu singular (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 257).
Que problemas so esses que esto alm do conceito de Lebenswelt? So tpicos generativos inerentes s formaes histricas e intersubjetivas. Segundo Steinbock (1995, p. 262),
Husserl toma os problemas generativos tais como mundo familiar
e mundo estranho (Heimwelt/Fremdwelt), nascimento e morte,
constituio de sentido atravs da apropriao, tica social, etc.,
enquanto trabalho silencioso dentro do contexto da anlise gentica e da distino entre fenomenologia esttica e gentica.
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Husserl e a religio
O tema da via a-teia para Deus exige inserir alguns comentrios introdutrios ainda neste primeiro captulo e algumas consideraes a respeito das relaes de Husserl com a religio. As
questes relativas ao amor tico e alguns perfis da prpria teleologia so reflexes que em Husserl se aproximam e se abrem a
consideraes religiosas e teolgicas. No estamos com isso incluindo Husserl na categoria de telogo. Objetivamos com estas
anlises garantir a posio husserliana em relao filosofia, ou
seja, nas relaes entre o momento tico e o religioso pretendese afirmar o momento autnomo da via filosfica. O significado
do momento religioso, levado em considerao por ns, tem por
objetivo no relativizar o rigor da anlise filosfica nem diminuir
a funo da religio no desenvolvimento da cultura e na evoluo
da humanidade. Afirma Husserl (2002d, p. 70) que a prpria f
religiosa deve admitir a crtica de sua verdade, de seu direito.
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Ao observar alguns dados biogrficos logo no incio deste trabalho, notamos que em 1886 ele se converteu do judasmo para
o cristianismo, inserindo-se na Igreja Luterana. Nesse perodo,
estava concluindo os estudos com Brentano e prestes a iniciar a
atividade de Privatdozent. Esse fato chamou-nos a ateno, porque, como judeu, no era um homem com intensa atividade religiosa, nem depois como luterano. Ao mesmo tempo, estava sempre junto de pessoas, padres e pastores, que possuam atividade
eclesial. O que isso significa? A resposta encontrada na prpria
histria dos judeus em sua relao com o mundo europeu, no
somente na Alemanha da poca do nazismo. Henrich Heine, poeta alemo de origem judaica, afirma que o ato de converter-se
ao cristianismo era [para o judeu] o bilhete de entrada na cultura
europeia (JOHNSON, 1992, p. 312). Esse depoimento corroborado por outro personagem, tambm de origem judaica, Albert
Einstein. Dizia ele: Descobri pela primeira vez que era judeu
e devo esta descoberta muito mais aos no-judeus do que aos
judeus (GRUNFELD, 1980, p. 176). Os exemplos podem ser citados em grande quantidade. Apenas valeria ainda lembrar que
Freud teve de esperar dezessete anos para ser nomeado professor
da Universidade de Viena (FUKS, 2000, p. 27). Essas informaes
ajudam-nos a compreender esse processo de converso de Husserl ao cristianismo ou, pelo menos, suspeitar que algo um pouco
estranho esse acontecimento.
A questo que se apresenta tentar compreender no a atitude isolada de um ou outro judeu, mas situar essa mesma atitude
no processo histrico de insero dos judeus no mundo moderno,
bem como os vrios tipos de comportamentos adotados por eles
nesse percurso. Queremos apenas prestar ateno ao que estava
acontecendo no mundo cultural e intelectual. O iluminismo acabou influenciando muito os intelectuais de origem judaica. Notase que eles se afastam cada vez mais de suas tradies, afirmando
de modo mais concreto atitudes secularistas. A assimilao cultural da decorrente redundou em reformas nos costumes tradicionais e mudanas no dogmatismo religioso. Com essa postura,
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fwechsel VII, 1994, p. 207). Religiosidade para Husserl primeiramente vivncia religiosa interna e elemento constitutivo de seu
modo de vida. Karl Schumann chama de Weltanschaung. Ento,
no encontramos em Husserl um homem religioso com intensa
atividade eclesial, mas um homem profundamente inquieto. Assim ele mesmo escreve:
Como eu vejo, a evidncia da esfera fenomenolgica no menor que a da matemtica, e ainda como eu vejo, o problema
filosfico corre todo ele sobre o solo materno (Mutterboden) da
fenomenologia, e por isso eu me dediquei decnios de minha
vida pura fenomenologia e constituio de seu mtodo, a fim
de resolver o problema fundamental (Grundprobleme), que principalmente eu tenho em meu corao que se dirige filosofia da
religio e ao problema do transcendente (HUSSERL, Briefwechsel
III, 1994, p. 419).
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CAPTULO III
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AS BASES DA FENOMENOLOGIA
TRANSCENDENTAL PARA PENSAR O
PROBLEMA DE DEUS
A formao cultural ocidental tem percorrido um caminho religioso sob a forma preponderante do judasmo e do cristianismo.
margem dessas duas grandes tradies so poucos os espaos
culturais sedimentados. As lutas contra as heresias e os processos
de dominao poltica que aconteceram ao longo de dois mil
anos acabaram diminuindo a fora de experincias religiosas
marginais, ou, mesmo, eliminando-as. Ento, torna-se predominante o pensamento que aborda o mundo a partir da obra criadora de Deus. Ele o princpio e o fim da criao e, consequentemente, fundamento do agir moral. Essa concepo ficou ainda
mais reforada com a influncia institucional das Igrejas crists e
do prprio judasmo. Em relao a este ltimo, sua influncia foi
reduzida em termos institucionais. Desenvolve-se uma tradio
que aborda o procedimento analgico para tratar da relao entre
Deus e as criaturas, objetivando basicamente a f ou a prova de
determinadas questes de cunho apologtico.
Assim, no incio da era moderna deparamo-nos com Descartes, que adota um procedimento reflexivo de cunho dedutivo em
que Deus se torna a garantia da verdade do conhecimento e, ao
mesmo tempo, constitui-se um ser totalmente transcendente em
relao ao mundo. Porm, com Descartes um novo agente erguese. O sujeito volta-se sobre si mesmo. Estamos no incio de uma
nova etapa da histria dessa formao cultural. As primeiras diretrizes que se apresentam so o sujeito expresso pelo cogito e a
viso de mundo dada pela cincia. Ao longo dos sculos seguintes, essas duas diretrizes procuram preencher os espaos de significao histrica. A formao cultural que comea a erguer-se
vai construindo dinmicas normativas. Uma delas se refere ao
procedimento advindo da cincia, que a naturalizao de espaos. Primeiro, o mundo apresentado como escrito em carac117
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filosfico que reabilite o sentido da racionalidade moderna. A crise das cincias modernas um ndice representativo da crise da
cultura ocidental, do projeto filosfico ocidental. A cincia e seu
mtodo, muitas vezes, nos levaram a negligenciar o fundamento
de suas possibilidades, considerando desnecessrio estabelecer
algum vnculo compreensivo das possibilidades expressas pelo
tecnicismo e pelo naturalismo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.52).
O projeto de Husserl retoma o campo transcendental do sujeito.
O cogito foi a grande descoberta de Descartes, que no progrediu para a explorao das possibilidades da via transcendental.
A nova ideia de cincia, da em diante desenvolvida, vai diminuindo a fora que possua o centro de todas as possibilidades: a
conscincia. A res cogitans cartesiana carece das possibilidades
transcendentais.
O caminho que queremos percorrer insere-se nas possibilidades apresentadas pela fenomenologia transcendental. A recuperao do ego transcendental como a dimenso ltima e absoluta do conhecimento nos remete ao campo da experincia
transcendental. A conscincia torna-se fonte e horizonte de toda
significao. Mas h um risco, conforme nos alerta Paul Ricoeur
(1989, p. 50-51), de transformar a fenomenologia num subjetivismo transcendental ou cair nele. Por isso, o projeto transcendental
tem que incluir a dimenso da intersubjetividade transcendental,
o mundo-da-vida, a intencionalidade e o prprio ego transcendental. As diversas dimenses da transcendentalidade, segundo
nosso entendimento, devem ajudar-nos a pensar a ideia de Deus
e a constituio tica de uma humanidade fundada sob o guia da
razo. A fenomenologia transcendental, que permite uma crtica
racionalidade unilateral da formao moderna, pode contribuir
na reflexo sobre a constituio tico-social de uma sociedade
sob novas formas de relao.
Assim, este captulo de nosso livro a apresentao das dimenses principais que a fenomenologia transcendental nos
fornece para pensar a ideia de Deus e a constituio tica. Inicialmente, apresentamos as crticas que Husserl faz ao psicolo119
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e a prpria fenomenologia de modo mais positivo. Husserl aparece, muitas vezes, como um bloco errtico historicamente que
atingiu o sculo XIX abrindo nova etapa no pensamento filosfico
no sculo XX. Perguntamos se esse seria o modo mais adequado
de apresent-lo e situ-lo. Entendemos que a possibilidade mais
provvel de que ele se tenha alimentado em correntes marginais do sculo XIX, alm das correntes de Brentano e Lotze; so
correntes que se relacionam a Leibniz e Fichte e desembocam
no espiritualismo alemo independente do idealismo clssico
de Kant e Hegel. H tambm equivalentes dessas correntes na
Frana, Inglaterra e Esccia. A historiografia, geralmente, omite as
correntes que permanecem margem da grande tradio. O que
mais visvel o contexto do pensamento filosfico, principalmente na Europa, em fins do sculo XIX; esse apresentado como
fato central e determinante que permeia e motiva todas as fases
do pensamento husserliano. Podemos descrever um pouco esse
contexto de heterogeneidade cultural e filosfica.
No sculo XIX desenvolve-se um fenmeno cultural e filosfico que no segue a linha do pensamento hegemnico expresso
pelo positivismo nem mantm uma linha de filiao com a razo
ilustrada proveniente de Kant e Hegel. Esse fenmeno ficou conhecido como movimento espiritualista. Sua posio central era a
defesa da irredutibilidade do homem natureza, o que ser muito
bem mantido pela filosofia husserliana. Esse movimento destaca
os valores humanos, morais, a liberdade da pessoa, o finalismo da
natureza. Tais valores constituem o chamado mundo do esprito. Na poca de Husserl, tm grande nfase as cincias do esprito. Ao mesmo tempo, o espiritualismo defende o estudo desse
mundo do esprito com procedimentos metodolgicos distintos
dos defendidos pelo positivismo e aplicados ao estudo da natureza. A partir desse eixo central, o movimento espiritualista ergue
outras frentes de reflexo.
Em relao filosofia, sua luta consiste em garantir distino e
independncia em relao s cincias naturais e no ser absorvida por elas. O mundo do esprito apresenta uma especificidade
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Para Husserl, se aceitarmos radicalmente as premissas do psicologismo, chegaremos a concluses absurdas. O que acabar
acontecendo que se incorrer em relativismo, que, por sua vez,
levar ao ceticismo. A naturalizao da conscincia, que a psicologia emprica daquele momento estava promovendo, reduz
profundamente o grau de compreenso dos fatos humanos e culturais. Ao trat-los como iguais aos fatos naturais, ela decapita
tanto a filosofia como as cincias do esprito. A pretensa identificao entre o psquico e o fsico, que podem ser estudados por
um nico mtodo (fsico-qumico), acaba produzindo uma cincia natural da conscincia; por esse motivo, Husserl contrape a
concepo fenomenolgica da conscincia. Esta perde a capa de
coisificao com a qual era envolvida pela psicologia empiricista
e se torna fenmeno, movimento intencional.
Assim, no possvel que a psicologia experimental almeje
ser a base fundamental do conhecimento, da lgica e do ideal de
uma filosofia de rigor. Afirma Husserl (1965, p. 19):
de esperar de antemo que a Fenomenologia e a Psicologia
devem estar prximas uma da outra, referindo-se ambas conscincia, embora de modos diversos e em orientao diversa,
podendo dizer-se que Psicologia interessa a conscincia emprica como algo de existente na continuidade da Natureza, ao
passo que Fenomenologia interessa a conscincia pura, isto ,
a conscincia na orientao fenomenolgica.
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na vertente epistemolgica nele subjacente, como numa doutrina do ser (ontologia) expressa sob a forma naturalista. E o pano
de fundo das anlises husserlianas em Die Krisis exatamente a
ampliao da crtica ao projeto moderno de cincia, de mundo e
de homem. A perda da referncia teleolgica, com o consequente afastamento do mundo-da-vida, requer a busca das estruturas
ontolgicas do mundo-da-vida, anteriores a toda determinao e
representao. O psicologismo acaba explicitando a crise do projeto racional de humanidade. San Martin (1987, p. 41) afirma que
no mais que o sintoma de uma crise antropolgica expandida
pela cultura moderna.
Alm das crticas ao psicologismo e ao logicismo, outra preocupao filosfica ocupa Husserl nesses incios de carreira acadmica e filosfica. Na obra A filosofia como cincia de rigor ele
debate com W. Dilthey e faz crticas duras ao historicismo. Para
ele, tanto o naturalismo, que marca o psicologismo, como o historicismo segue uma determinada compreenso do que sejam os
fatos. Interpretar as ideias como fatos leva a uma incompreenso
do que vem a ser fatos e ideias. Se o naturalismo fundamenta-se
nos fatos da natureza, o historicismo encaminha-se para a esfera
dos fatos da vida mental emprica. Ambas as concepes conduzem ao relativismo cptico, incompatvel com o ideal de uma
filosofia de rigor. O que est em discusso o relativismo historicista, que no se coaduna com o ideal filosfico. Para Husserl
(1965, p. 51), o historicismo levado s ltimas consequncias
acaba no extremo subjetivismo cptico. Ento, as ideias de Verdade, Teoria, Cincia, como todas as ideias, perderiam o seu valor
absoluto. Essa tese acaba confrontando-se com as ideias de W.
Dilthey, para quem:
A teoria da evoluo relaciona-se forosamente com a inteligncia da relatividade da forma histrica da Vida. O valor absoluto
de qualquer forma singular da constituio vital, da Religio e
da Filosofia, desvanece-se perante o olhar que abrange a Terra
e todos os passados [...]. A informao da conscincia histrica
destri a f no valor geral de qualquer das filosofias que empre-
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enderam exprimir, de modo concludente, a continuidade do Universo, numa continuidade de conceitos (HUSSERL, 1965, p. 51).
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ocultao que ali comeou a produzir-se na obra da conscincia cientfica. Sobre ele Husserl escreve o longo pargrafo nono
da obra Die Krisis,com quase quarenta pginas. Para seu autor, a
atividade cientfica deve ocupar uma posio secundria frente
ao dar-se originrio do mundo, pois ela se funda antes no ego
que em suas categorias. A cincia sempre uma obra espiritual do homem que pressupe o mundo ambiente da vida, assim
como o mundo da intuio; na aplicao e desenvolvimento da
cincia, esse mundo ambiente pr-dado e posto disposio
da prxis cientfica. Mas um novo tipo de humanidade acabou
transformando a ideia pragmtica de conhecimento e de verdade, atribuindo-lhe a mais alta dignidade enquanto norma de todo
e qualquer conhecimento, e ideia de verdade objetiva. Husserl
(1954, Hua VI, p. 123) chama essa postura de a audaciosa ideia
diretriz que guiou os tempos modernos.
A validade objetiva e a tarefa da cincia devem ser remetidas
ao solo pr-dado de nossa cohumanidade, lugar em que se estabelece uma conexo total entre os homens, que forma o mundo
comum a todos. Esse mundo torna-se o solo permanente de toda
validade, uma fonte sempre disponvel de evidncias naturais na
qual espontaneamente bebemos, sejamos homens de prtica ou
sbios (1954, Hua VI, p. 141). Trata-se de averiguar a questo da
significao global da prtica cientfica que negligencia os sujeitos existentes e estabelece verdades objetivas. As idealizaes
cientificistas tornam-se os eixos norteadores da prtica humana,
definidores das escolhas, reduzindo o espao da liberdade humana ou deixando-a desamparada em suas escolhas e condutas.
O homem aliena-se de sua liberdade de escolher e tambm de
sua responsabilidade. Transfere tudo isso a uma idealizao por
ele mesmo criada, e agora pode dizer-lhe o que fazer. Trata-se do
lema positivista do prever para prover. A vida torna-se objeto
de previso.
Dessa forma, esse objetivismo que naturalizara a conscincia
e as ideias tem conduzido a humanidade a um grande ceticismo. Ao englobar tudo, inclusive os temas metafsicos relativos s
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estende principalmente na compreenso de si e de sua responsabilidade na vida ativa; ela chamada a realizar a totalidade do ser
do homem sob o signo da liberdade apodtica, isto , necessria
e incondicionada. Por isso, comentam Kelkel & Schrer (1982, p.
60): Ser homem ser num sentido teleolgico, dever ser. E os
mesmos autores continuam (1982, p. 60): a tarefa fundamental
da filosofia a tomada de conscincia da humanidade por si
mesma, o despertar dos vrios sujeitos para a responsabilidade
partilhada com os demais sujeitos, em vista da unidade de uma
humanidade e uma histria.
Husserl entende que tambm a filosofia vive uma grande crise,
pois a f nos ideais da filosofia e do mtodo, no ideal que desde
o incio orienta a poca moderna, vacila (HUSSERL, 1954, Hua
VI, p. 8). Quando ela ps em discusso a possibilidade de uma
metafsica, levantou dvida sobre as possibilidades da prpria racionalidade. Por isso, hoje ela se v ameaada de sucumbir ao
ceticismo, ao irracionalismo e ao misticismo. Perdeu de vista a
necessidade de orientar a investigao para questes realmente
decisivas para a humanidade. O ideal de uma filosofia universal
que se iniciou na Grcia no sculo VI a. C., que traz consigo o desenvolvimento de um novo ideal de humanidade, cuja expanso
torna-se movimento cultural sem fim, e que adquire um mtodo
adequado que est na base da poca moderna, dissolveu-se. Com
isso, a crise da filosofia equivale a uma crise de todas as cincias
modernas enquanto dramatizaes da universalidade filosfica,
afirma Husserl (1954, Hua VI, p. 10).
Em que sentido podemos falar de uma universalidade filosfica? Como situar a unidade e a universalidade da razo nas referncias pluralidade e particularidade? Qual a relao entre
unidade e pluralidade da razo e o fenmeno da crise em seu
mbito pluralista? Muitas vezes, somos atrados pela nostalgia
metafsica tradicional, eliminando toda e qualquer particularidade. Porm, quando lemos em A filosofia como cincia de rigor
o debate entre Husserl e Dilthey, podemos perceber que o que
estava em questo era o carter da pesquisa filosfica: ligada
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termos o caminho tanto da particularidade como da universalidade. Ele no prope uma racionalidade ou uma constituio nica
de mundo e de Lebenswelt; contudo, a pluralidade de culturas, de
lnguas, de histrias, de mundos, no catica. A fenomenologia
nos impele para a busca de elementos comuns que tornam a pluralidade pensvel ao mesmo tempo em que se faz justia diversidade humana de culturas. A ideia de uma filosofia universal
possui este significado. Afirma Husserl (1965, p. 57) que todas
as grandes filosofias constituram-se em fatos histricos, porm
tinham uma funo universalista ou uma funo teleolgica na
histria da humanidade: a da suprema intensificao da experincia da vida, da cultura, da sabedoria de seu tempo.
A queda da f em uma filosofia universal que tinha a funo de guia para a humanidade quer expressar, conforme Husserl
(1954, Hua VI, p. 11), que:
esta razo que definitivamente confere um sentido a todas as
coisas, aos valores, aos fins [...]. Assim, cai a f em uma razo
absoluta que d sentido ao mundo, a f no sentido da histria, no
sentido da humanidade, na sua liberdade enquanto possibilidade
ativa do homem de conferir um sentido racional sua existncia
humana individual e humana em geral.
A crise indica a queda da f na razo. uma crise da racionalidade. Porm, preciso observar que tal crise atinge de modo
diverso os mais variados nveis da vida social, poltica e cultural.
Os campos em que ela se mostra de maneira mais forte e tambm
mais perigosa, porque o lugar onde a razo opera com maior
pureza e intensidade, so a cincia e a filosofia. Estas so testemunhas da crise.
Essa situao exige dos filsofos uma nova compreenso de
seu papel, sendo chamados e at vocacionados a uma misso que
sempre tiveram: manterem-se fiis ao nico fim que une a todos,
ou seja, filosofia. Isso o que pensa Husserl. Em sua obra A filosofia como cincia de rigor, escrita dez anos aps as Investigaes
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A expanso da crise na filosofia apresenta-se na impossibilidade de uma metafsica, ou seja, a possibilidade de toda problemtica racional. Trata-se da necessidade de uma filosofia
universal, que se apresente como guia da vida espiritual, uma
vez que foras irracionais atingem o jogo da convivncia humana. Para Husserl, a filosofia possui uma funo arcntica para a
humanidade. Ns somos, portanto, e como podemos esquecer
isto? no nosso filosofar, funcionrios da humanidade (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 15).
A impossibilidade de uma metafsica refere-se em Husserl ao
ideal de uma filosofia de rigor, que se constitua como cincia de
rigor, mas no de modo ingnuo, como vinham sendo exercidas
tanto a cincia como a prpria filosofia. Como cincia de rigor,
ela precisa ser universal e absolutamente fundamental (HUSSERL, 1977, Hua III-1,p. 373). No se trata de uma filosofia sob o
ponto de vista de alguma teoria ou doutrina, como bem se constitua a metafsica tradicional, mas de uma filosofia radical, anterior
a todo ponto de vista, a toda posio doutrinria. Uma filosofia
com bases problemticas, com paradoxos que descansem na falta
de clareza dos conceitos fundamentais no filosofia, e contradiz-se com o seu prprio sentido como filosofia (HUSSERL, Hua
III-1, 1977, p. 373). Para Husserl, era preciso retomar a ideia de
uma filosofia absoluta, capaz de indagar verdades no presas
aos desejos e s necessidades dos sistemas filosficos, mas aos
fenmenos dados imediatamente na conscincia como vivncia
(Erlebnis). S podemos considerar a fenomenologia como metafsica na medida em que seja cincia pura das essncias que
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A reduo fenomenolgica tambm vai permitir que a experincia intersubjetiva se expresse atravs da empatia (Einfhlung)16.
O termo alemo Einfhlung nasce em fins do sculo XIX nas pesquisas
de alguns psiclogos como mecanismo de animao de objetos inanimados.
Theodor Lipps (1851-1914) utiliza esse termo na psicologia emprica mostrando
o esforo de uma pessoa em perceber a experincia subjetiva interior de outra.
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A dificuldade fundamental nessa empreitada situa-se na distino entre os componentes propriamente ditos das vivncias
intencionais e os correlatos destas ou de seus componentes, ressalta o prprio Husserl (1986a, p. 212). Toda vivncia intencional,
atravs de uma intuio pura, possui ingredientes, um contedo
noemtico ou, de modo mais sinttico, um noema. Assim, a percepo possui seu noema, o mesmo ocorrendo com a recordao, o julgar, o valorar, etc. O plo correlativo noemtico, que se
chama sentido, ao mesmo tempo em que imanente na vivncia, oferecido a ns por ela. Como exemplo, Husserl (1986a, p.
216) cita o caso da rvore:
A rvore pura e simples, a coisa da natureza, tudo menos isto
que percebido, a rvore enquanto tal, que inerente como
sentido perceptivo na percepo que lhe inseparvel. A rvore
pura e simples pode queimar-se, decompor-se em seus elementos
qumicos, etc. Porm o sentido o sentido desta percepo, algo
necessariamente inerente a sua essncia no pode queimar, no
possui elementos qumicos, nem foras, nem propriedades reais
em sentido estrito.
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O a priori de correlao
Nas Investigaes lgicas, principalmente na quarta, Husserl
aborda o problema das significaes independentes e significaes no-independentes, tendo em vista a constituio de uma
gramtica pura. Para ele, nenhum ato de inteno significativa no-independente pode estar em funo do conhecimento
(HUSSERL, 2002a, v. 2, p. 451). O ato de inteno significativa,
para estar referido ao conhecimento, deve obedecer a leis a priori que regulam seu enlace com novas significaes (HUSSERL,
2002a, v. 2, p. 452). O progresso do conhecimento depende desse enlace com novas significaes, mas, para que isso ocorra,
indispensvel que ele seja situado como independente. Em todo
enlace ou conexo de significaes atuam leis de essncia ou
apriorsticas. Esses enlaces seguem leis puras que satisfazem a
necessidade de uma esfera objetivamente unitria. Quando
produzimos as conexes de significaes, no podemos agir sem
um critrio que garanta a objetividade unitria, ou seja, conforme
Husserl (2002a, v. 2, p. 453), no somos livres, pois na unidade
de enlace com sentido os elementos no podem amontoar-se a
seu bel-prazer. H uma lei de essncia que nos mostra que a
possibilidade ou no de enlace de significao no meramente
subjetiva. Por isso, essa questo se apresenta como um grande
problema, por se tratar de estabelecer esta constituio a priori.
A fim de tornar mais claro o entendimento desse problema,
podemos fazer algumas referncias tradio filosfica. De
modo mais especfico, nossa referncia situa-se no domnio do
conhecimento. Fomos acostumados a pensar o conhecimento
como instrumento que o homem usa para orientar-se no mundo
ou para dominar o mundo. Em funo disso, na poca de Kant,
chegou-se ao dilema do conhecimento da coisa em si, externa. A filosofia ocidental encontrou em Parmnides algum que
expressa um axioma que vai orientar o homem filsofo da em
diante. Diz ele que o mesmo pensar e ser. O conhecimento
entendido a partir da como conhecimento absoluto, e no como
150
conhecimento de algum ente para alguma utilidade ou para algum fim prtico. O pensar filosfico no um pensar a realidade
que caiba dentro da conscincia. Plato e Aristteles encontram
na ideia, no eidos, o a priori que guia a reflexo. O conhecimento
no se contrape ao ser, mas o transparecer do prprio ser. Na
Idade Mdia, ocorre uma mudana na concepo de esprito que
traz consequncias para esse modo de pensar. O ser supremo no
um princpio que domina o cosmos, mas a pessoa divina.
O homem se estrutura como subjetividade, como interioridade. A unidade entre ser e pensar desaparece, pois se separa o
mundo interior do mundo exterior. O homem s consegue captar
o ser porque participa do intelecto divino, possui ideias inatas a
priori. O homem apresenta-se como um ser capaz de copiar o
ente externo tal como , trazendo-o para dentro de si mesmo.
aqui que se situa o grande mrito de Kant, tanto na crtica pretenso do homem de conhecer a chamada coisa em si, como
na configurao das formas a priori de espao e tempo que permitem a constituio de uma unidade sinttica. E, nessa linha de
argumentao, ele fecha a possibilidade de ter a razo, atravs da
demonstrao gnosiolgico-dedutiva, acesso ao conhecimento
de Deus. Conforme Landgrebe (1963, p. 156), Kant concebeu a
estrutura a priori da conscincia como um conjunto de conhecimentos sintticos a priori, esquemas fixos e disponveis, que, em
cada caso, entram em funo sobre a base da unidade do eu. A
natureza do conhecimento verdadeiro se relaciona descoberta de um fundamento que torna possvel a sntese a priori. Esse
fundamento consiste em formas a priori do esprito humano. Das
coisas, conhecemos apenas o que nelas projetamos.
Para Husserl, a conscincia contribui com algo de si para a
constituio dos objetos, mas isso no uma faculdade ou funo particular a priori. No se trata de uma categoria racional, e a
atividade da conscincia no um conjunto de atos dirigidos aos
objetos (externos a ela). Em Die Krisis, ele confessa que
[...] a obviedade ingnua que acredita obter e ver as coisas e
151
Edebrande Cavalieri
Na nota de rodap do pargrafo 48, Husserl afirma que foi durante a elaborao das Investigaes lgicas, em torno de 1898,
que se deu a descoberta primeira do a priori de correlao entre o
objeto da experincia e os modos de doao. Husserl (1954, Hua
VI, p. 169) escreve:
A primeira descoberta deste a priori de correlao entre o objeto
da experincia e os modos de doao (durante a elaborao das
minhas Investigaes Lgicas, por volta de 1898) me tocou to
profundamente, que da em diante o trabalho de toda a minha
vida foi dominado pela tarefa de elabor-lo sistematicamente.
levar para uma representao plenamente motivada uma mudana to radical, uma reviravolta total de toda a vida natural, tanto
mais que eram muito fceis a compreenso e a recada na atitude
natural (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 169).
O critrio metodolgico que tem acompanhado o filosofar
constitudo pela correlao a priori entre as formas transcendentais da subjetividade e os modos de se dar das coisas. Se, em Kant,
o sujeito era o fundamento do ser enquanto tinha a priori as condies de possibilidade do mesmo objeto, para a fenomenologia
husserliana, a subjetividade fundamento do ser enquanto tem
a priori as condies de possibilidade da manifestao do objeto
intencional. Landgrebe (1963, p. 156) sustenta que a faculdade
a priori mais originria a capacidade do sujeito compreender-se
na abertura de seu horizonte de mundo, entendido como horizonte intersubjetivo. H uma correlatividade inseparvel entre
sujeito e mundo, entre a estrutura fundamental da intencionalidade e o mundo das coisas experienciadas.
Por que esse recurso metodolgico? Husserl est convencido de que a primeira forma de relao do homem com os entes do mundo no uma relao de ordem do conhecimento
ou da representao. Nossa compreenso dos entes anterior s
determinaes cientficas. H um espao marcado por estruturas intersubjetivas. Estamos diante do mundo-da-vida. Por isso, a
correlao no se d entre coisas do mundo e sujeito, entre um
espao interior e outro exterior. A correlao entre um cogitocogitatum, nosis-noema; antes uma correlao de essncia
que de fato. A intencionalidade no uma relao entre sujeito e
objeto na forma de uma conexo ou enlace entre duas entidades
distintas. Aqui retornamos ao ponto em que iniciamos a reflexo
sobre a correlao: o mesmo o ser e o pensar. A intencionalidade quer significar que o pensar no nada sem o pensado, ou
o pensado sem o pensar.
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ateno investigao do mundo, que ter grande desenvolvimento na obra posterior de Husserl. Sua importncia reside no
fato de cobrir a garantia da intersubjetividade que tem o mundo
e da comunicao ou entendimento entre os homens (MOTEIRO, 1994, p. 49). Husserl afirma, na sexta Investigao lgica,
pargrafo 65, que a significao real do lgico um problema
sem sentido. O mundo uma unidade sensvel, e seu verdadeiro
ser no dado num processo finito de percepo. E logo a seguir,
no mesmo pargrafo, acrescenta:
inseparvel do sentido de ser em geral a correlao com o poder ser percebido, intudo, significado, conhecido e que, portanto, as leis ideais que correspondema estas possibilidades in specie
jamais podem ser abolidas pelo contedo contingente do prprio
ser atual (HUSSERL, 1976, p. 744).
Na terceira Investigao lgica, Husserl desenvolve um conceito que ser central para o conjunto de seu pensamento posterior em relao questo tica. Trata-se do conceito de fundao (Fundierung). Sua formulao se assemelha a teoremas. O
primeiro teorema, formulado no pargrafo 14, o seguinte: Se
um a, como tal, necessita ser fundado por um m, ento um todo
que tenha como parte um a, porm no um m, necessitar igualmente da mesma fundamentao (HUSSERL, 1976, p. 412). Ele
chama esse teorema de axiomaticamente luminoso. Nesse sentido, Josgrilberg afirma que a fenomenologia mtodo e teoria
do conhecimento apenas provisoriamente. Sua questo de fundo
a ontologia. A genealogia do mundo se explicita como ontologia e no como questo natural (SOUZA; OLIVEIRA, 2001, p.
163).
A prtica formal ser confrontada com princpios lgicos.
Husserl desenvolve uma espcie de analogia entre a lgica e a
tica. Podemos concluir que uma lgica fenomenolgica no
existe sem a relao ontolgica, e a fundao tica ir situar-se
no nvel do mundo-da-vida.
158
O primeiro texto escrito por Husserl sobre tica, como j mencionamos, de 1897. anterior ao primeiro volume das Investigaes lgicas, que de 1900. Essa proximidade de tempo entre
esses dois campos da reflexo filosfica no casual. Nos Prolegmenos lgica pura, Husserl faz referncia grande discrepncia de opinies sobre a definio da lgica. As trs direes
mais presentes, como a psicolgica, a formal e a metafsica no
tm contribudo muito para estabelecer o campo prprio de sua
atuao. O caminho inicial de Husserl (2001b, p. 38) tomar
como ponto de partida a definio da lgica como uma arte e da
fixar seu sentido e sua justificao. Entrar no debate a respeito de
uma definio da lgica em si mesma considerado por Husserl
como pouco frutfero aos objetivos que se tem, ou seja, a obteno de uma cincia nova e puramente teortica que constitui
o fundamento mais importante de toda a arte do conhecimento
cientfico e possui o carter de uma cincia a priori(HUSSERL,
2001b, p. 38). bom ressaltar que o conceito de a priori em Husserl se relaciona vida intencional e constituio do mundo
como constituio transcendental, como j abordamos h pouco.
Refere-se aos fundamentos de toda significao ou possibilidade.
A tica, em ltima instncia, tem uma fundamentao a priori. As
relatividades empricas no se sobrepem aos princpios e valores
ticos. A fundao ltima da tica de carter teleolgico, como
veremos mais a frente.
A definio da lgica como arte do conhecimento cientfico
no produz muitas divergncias. A necessidade maior em relao
lgica de saber se ela poderia contribuir, como na Grcia antiga, para as exigncias prticas. Naquele momento, ela serviu
cincia grega, que estava sendo ameaada pelos ataques cticos
e subjetivistas. O contexto que Husserl observa no momento dos
escritos sobre a lgica e a tica apresenta uma grande presena
de posies de ceticismo tico. O positivismo cientificista pretendeu ocupar o espao de ser uma diretriz segura para a vida tica.
O resultado culminou numa naturalizao do agir moral ou num
relativismo inconsequente. Atravs da lgica, Husserl objetiva dar
159
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uma resposta cientfica s questes do princpio tico, uma fundao cientfica da tica. Esse objetivo expresso nos seguintes
termos: [...] um sistema de princpios absolutos e puros da razo
prtica [...], livres de toda relao com o ser humano emprico e
suas relaes empricas, e que devam absorver a funo de conferir diretrizes absolutamente normativas a todo agir humano
(HUSSERL, 1988c, Hua XXVIII, p. 11). Os princpios ticos no se
referem aos casos particulares, mas dimenso geral e, por isso,
devem ser critrios que tendam para o bem no sentido tico. A
contribuio da lgica situa-se na prpria vida tica, concreta,
histrica, de cunho teleolgico. Em outro captulo, mais a frente,
trataremos dessa relao. Em alguns textos, Husserl pretende estabelecer uma espcie de analogia simples entre princpios lgicos
formais e princpios ticos. O caminho da analogia como indicativo de uma transposio comparativa entre o campo lgico e
o tico no produziu e nem produz conquistas em relao aos
objetivos propostos. Por isso, o recurso analgico em si mesmo
no garante uma soluo para a crise tica.
Contudo, h outra possibilidade para a analogia entre a lgica
formal, a teoria geral dos valores e a tica. Investigando at suas
ltimas consequncias, poderemos concluir que tal mtodo levar constituio de disciplinas paralelas gerais e formais, como
o caso da lgica formal, da axiologia e das prticas formais,
afirma Husserl (1986a, p. 280). O resultado que todos os atos
objetivantes, constituintes originariamente de objetos, so fontes
necessrias de diversas regies do ser e, portanto, das ontologias
correspondentes. Por exemplo, a conscincia valorativa constitui
a objetividade axiolgica, conclui Husserl no mesmo pargrafo.
Na mesma direo de Husserl estava Franz Brentano, que
muito o influenciou. Tambm ele enfrentava as consequncias
para o subjetivismo tico e o relativismo moral. Era necessrio
fundar cientificamente a tica para que tivesse validade universal
e fora imperativa para todos os homens. Essas ideias tambm esto ligadas constituio do ideal de uma filosofia como cincia
de rigor.
160
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Esse era o projeto moderno, mas o que se nota que a atividade filosfica est desordenada, perdendo a dimenso de unidade
dos tempos precedentes e a nova f empobreceu; deixou de ser
uma f verdadeira (HUSSERL, 2001a, p. 22). Nesse caminho,
162
Husserl (2001a, p. 23) retoma as Meditaes cartesianas na forma de um retorno radical ao ego cogito puro, porm, no para
repeti-las integralmente, mas para desvelar o sentido da conquista
moderna da subjetividade transcendental.
Dessa forma, o projeto moderno para pensar a crise enquanto
repensar da histria ocidental quer indicar um retorno ao ego
ou via da conscincia. Um risco para a filosofia colocarse como um subjetivismo transcendental. Porm, a questo que
deve nos guiar a da possibilidade de uma filosofia transcendental que permita compreender a Histria e o papel da filosofia na
Histria.
Na primeira Meditao cartesiana, Husserl delineia o caminho
rumo ao ego transcendental. Este se torna o solo do pensar filosfico, e a transcendentalidade que permite a reunificao dos
diversos caminhos e fragmentos do pensar. Para Husserl (2001a,
p. 29), sua tarefa a de dar acabamento grande descoberta
moderna, que se situa no mbito da subjetividade transcendental,
responsvel pela fonte de sentido e do sentido do ser. Descartes
teve o mrito de perceber a apoditicidade do eu penso; porm,
cometeu uma confuso, segundo Husserl (2001a, p. 42), ao fazer
do ego uma substantia cogitans (coisa pensante) separada, uma
mens sive animus (mente ou alma) humana, ponto de partida de
raciocnios de causalidade. Kant pensa a transcendentalidade
ao buscar fundamentar o conhecimento com conceitos a priori,
que no se relacionam com os objetos, mas com nosso modo de
conhec-los. Em outras palavras, para Kant so a priori as estruturas de sensibilidade e de entendimento do sujeito que conhece. A
conquista cartesiana da certeza apodtica do cogito no s legitima toda sntese, como se torna o ponto mais alto da teoria crtica,
afirma Iribarne (2001a, p. 31). Husserl ir separar-se de Kant ao
afirmar a impossibilidade de fixao do sentido dos conceitos.
Deduzir a partir das categorias no o procedimento aceito por
ele, pois a razo aberta. E assim conclui Iribarne (1987, p. 31):
A sntese, como operao da intencionalidade, no em primeiro lugar resultado da espontaneidade da razo, mas remete a um
163
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s apresentar o mundo como transparente e correlato da conscincia, como lhe dar sentido e validade.
O processo das redues se conclui com a descoberta da subjetividade transcendental que constituinte. O que isso significa?
Kant19 havia descoberto o processo de formao da unidade sinttica pelo entendimento do material obtido pela intuio sensvel. Atravs das formas a priori de espao e tempo, o entendimento procede a unidade, a sntese das diversas intuies, das
diversas representaes. Husserl parte dessa posio kantiana. A
unidade constituda das diversas experincias tem seu valor, reconhece Husserl; porm, preciso encontrar um esquema que
me permita ver o leque das experincias possveis a respeito de
um determinado objeto. preciso descobrir se uma determinada
experincia torna-se possvel em relao a tal objeto. Assim, para
a fenomenologia, importante a apresentao dos esquemas de
implicao que guiam a unificao das diversas experincias possveis; os esquemas se encontram presos fundao originria
(Urstiftung). Afirma San Martin (1987, p. 69):
H, portanto, uma histria do conhecimento, uma histria da
conscincia, que progressivamente vai aprendendo a conhecer,
que progressivamente vai constituindo esquemas de implicao,
familiarmente ou conhecimento, quedeterminam o que so as
coisas, que experincias temos delas e podemos ter, como podemos pensar acerca das mesmas.
166
no um espao abstrato, como a cultura moderna tem-nos apresentado. Os esquemas de implicaopermitem-nos entender por
que Husserl reafirma o mundo como correlato da conscincia.
no mundo que a conscincia encontra a razo de sua atividade.
San Martin (1987, p. 70) assim se expressa: A reduo consiste
em recuperar esta vida constituinte, transcendental, geralmente annima e oculta que constitui o sentido do mundo, o nico
sentido que o mundo pode ter para ns. Pode-se dizer que, em
termos fenomenolgicos, Husserl assegura categorias epistemolgicas fundamentais: o conceito de constituio e o a priori de
correlao, que acabamos de mencionar.
Nesse sentido, pode-se afirmar que a fenomenologia transcendental vai iniciar como uma egologia, pois o ego transcendental
que ser o fundamento e a origem de toda significao. Iribarne apresenta um grave problema enfrentado por Descartes nessa
questo que agora se faz presente. Assim ela se expressa:
Se Husserl parte da egologia, o eu se converte em uma priso
ou, melhor ainda, em um espelho, donde reflete a si mesmo. Por
esse caminho no poderia jamais dar razo de nada, nem sequer
de si mesmo, enquanto essencialmente impossvel para um eu
isolado conceber a objetividade (IRIBARNE, 1987, p. 32).
Descartes, ao chegar ao ego cogito como nica realidade pensante e causa da realidade objetiva, reconhece a impossibilidade
de conceber a objetividade distinta de mim, no encerrada em
mim. O fechamento do eu em si mesmo impediria o ato de conhecer. H a necessidade de um transcender, de um ultrapassar
nossas representaes em direo realidade. A refundao epistmica em Descartes ter de libertar o eu de si mesmo, e assim
recorre ideia inata de Deus. Ele no s garantia da verdade
como tambm da verdadeira e certa cincia.
De qualquer forma, ainda estamos no domnio de tentar caracterizar o sujeito da experincia. O retorno egologia, como foi
frisado atrs, no levaria a fenomenologia a cair num solipsismo?
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Ur-Ich: com esse termo escrito conforme o original, em alemo, queremos
indicar a dificuldade que temos de express-lo de modo discursivo. O mesmo
acontece com outros termos e conceitos escritos com o prefixo Ur, como Ur-Welt,
Ur-Boden, Ur-Zeit, Ur-Konstitution. Um manuscrito de Husserl denominado Conversao noturna (Nachtgesprch), publicado na Coleo Husserliana XV, trata de
modo crtico o fato de a primazia metodolgica que comum se dar descrio
imediata ou do imediato. H dificuldade de conciliao entre essa metodologia e
a da descrio da vida originria. Como possvel afirmar que a unidade precede necessariamente a identificao? Como possvel justificar a referncia a uma
unidade passiva anterior predicao e no intuda pelas operaes do juzo?
Nesse manuscrito, Husserl afirma que a existncia da unidade antepredicativa de
um eu primordial fundamental em termos de mbito vital que torna presente o
antes e o depois, o ontem e o depois (Gestern und Heute). Trata-se da questo da
temporalidade. A unidade e a identidade de um ato originrio podem ser anteriores ao juzo. Estamos assim tentando entender com a grafia Ur a situao do
ncleo central das funes constitutivas transcendentais. Nesse ncleo reside o
fundamento pr-lgico e pr-lingustico da facticidade mundana do sujeito. Ur
nos parece uma constituio primordial passiva, que base da comunidade transcendental com uma nova constituio. Husserl reconhece no mesmo texto a dificuldade de mostrar essa problemtica discursivamente. Trata-se de uma estrutura
transcendental originria difcil de ser identificada discursivamente.
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A empatia deve iniciar-se primeiramente pela dimenso corporal, pois o outro antes de tudo um corpo vivo (Leib). Para
Husserl, a percepo do corpo vivo do outro s ser possvel se
uma experincia direta do corpo vivo do outro se der no confronto com o corpo vivo de minha esfera subjetiva. O corpo do outro
experienciado como estranho, que se distingue de meu prprio
corpo vivo; porm, entre os dois pode se estabelecer uma transposio aperceptiva (analogia)23. Esta s ser possvel se entre
os dois sujeitos houver uma experincia emptica no de simples corpos (Krper), mas de corpos vivenciados (Leiber). Husserl
Husserl utiliza do procedimento analgico no contexto da abertura para o
outro da relao intersubjetiva. Est presente de modo mais concreto na V Meditao Cartesiana, aps todo o percurso constitutivo desenvolvido na quarta meditao. Agora se trata da constituio da intersubjetividade. No se apresenta como
um raciocnio por analogia nem um ato de pensamento. A dificuldade para a
elucidao transcendental da experincia do outro fora a reflexo a caminhar
para a experincia do outro como apresentao ou percepo por analogia. A
partir de minha esfera primordial busco uma semelhana que me vincule ao outro
e encontro esse campo no outro corpo. A percepo por analogia se constitui a
partir de uma intencionalidade que remete a uma criao primeira, que a esfera
primordial (Husserl indica o prefixo Ur para mostrar esta esfera que comum a
todos da os termos Ur-Ich, Ur-Welt, etc.). Todo elemento de nossa experincia
cotidiana oculta uma transposio por analogia no sentido objetivo [...] e contm
uma antecipao do sentido desse ltimo como o de um objeto anlogo (HUSSERL, 2001a, p. 125). O conceito de analogia em Husserl se insere na dinmica
constitutiva, na gnese de sentido. O procedimento de transposio (analogia)
somente justificvel mediante a remisso s camadas mais profundas da experincia intencional. Se algo se manifesta, um sentido realmente novo pode ter
a funo de criao primeira e servir de fundamento a dado objetivo de sentido
mais rico (HUSSERL, 2001a, p. 125).
23
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nos alerta para o fato de que essa experincia deve ser mantida
atravs de associaes e mecanismos associativos que remetam a
um encadeamento interno da experincia. A dimenso corprea
externa constitui-se numa unidade com essa dimenso interna da
experincia. O corpo do outro pode no ser percebido de maneira verdadeira, porm inegvel que possui semelhana com meu
corpo vivo, e por isso pode ser apercebido. Husserl (1973c, Hua
XIV, p. 4) conclui que, devido a isso, a exterioridade do Leib estranho do mesmo tipo do meu Leib, o que torna a interioridade
correspondente como composto intencionalmente.
O movimento intersubjetivo alcanado mediante a empatia
constituda pelos corpos vivos carece ainda de uma dimenso
fundamental: da transcendncia que pe suas razes na prpria
subjetividade. Esse sujeito no mais um ego isolado que a partir
de si constitua o mundo, mas de um sujeito intermondico,
que forma uma espcie de comunidade de mnadas (HUSSERL,
1973c, Hua XIV, p. 473).
Quando se adotam metodologias do tipo dedutivo no conhecimento do outro, h risco de inferir premissas ou idealizaes
de algo abstrato em relao ao outro. o que se tem notado na
tradio moderna ocidental com as idealizaes cientificistas.
Por isso, a analogia da empatia deve, segundo Husserl, ater-se
ao modo da identificao de qualquer coisa corprea. A empatia
se utiliza da analogia como um modo de experincia, apercepo analgica. de grande valia aqui o uso dos conceitos de
corpo-prprio e corpo-prprio estranho. Iremos desenvolver essa
temtica mais a frente, quando incluirmos na dimenso tica a
perspectiva antropolgica de pessoa.
Husserl amplia o conceito de empatia at alcanar o mundo
da cultura. Pode-se falar de experincia de um objeto cultural:
no mundo de culturas diversas, eu e minha cultura formamos a
esfera primordial em relao cultura estranha, que me acessvel por uma espcie de experincia do outro, espcie de endopatia em uma cultura estranha (HUSSERL, 2001a, p. 147-148).
Esse procedimento possvel mediante um procedimento que
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leve suspenso da postura cientfica e suas determinaes e regresso dimenso pr-cientfica, pois se eu olhar ao meu redor
na tica pr-cientfica posso encontrar os chineses, os indianos,
hotentotes, etc. (BELLO, 1998, p. 81)24 j que pertencemos a um
mesmo mundo.
At aqui possvel ver como se situa a dificuldade de Husserl
para, a partir do eu-sou, encontrar a noo de histria. semelhante ao caminho cartesiano, aps a descoberta do cogito. A
necessidade de justificar a existncia de Deus em Descartes tinha
pontos comuns com a dificuldade de Husserl em justificar a alteridade. A experincia do este meu mundo pertence tambm
experincia do outro, como se afirmou acima. Um mundo vlido
para todos e um conhecimento necessrio e verdadeiro universalmente exigem a intersubjetividade. Como ocorre a constituio
do outro? Como se forma o esquema de implicao que me permite afirmar a existncia do outro?
Partindo de uma anlise esttica da experincia do outro,
podemos obter de modo imediato uma experincia perceptiva
do outro como um corpo (Krper), situado em meio a muitos
outros corpos semelhantes. Contudo, o corpo do outro se apresenta como um corpo que se move, que sente, que possui um
movimento prprio, isto , constitui-se como um corpo somtico (Leib), que me interpela ou entra em relao comigo. Mas o
que obtenho desse contato no inclui de imediato uma percepo de sua vida subjetiva. Suas vivncias, seus campos sensitivos,
sua vida subjetiva que compem a dimenso do corpo somtico
(Leib) ainda me so estranhos. Da percepo imediata do corpo
como Krper no posso deduzir sua vida subjetiva. Segundo San
Martin (1987, p. 96), eu no posso perceber diretamente a sua
24
O termo endopatia aparece na traduo feita por Antnio Angonese do
livro de Bello (1998). Pode-se utilizar tanto empatia como endopatia. Segundo o
Glossary-Guide for Translating Husserl, dirigido por Dorion Carns, Einfhlung
pode ser traduzido para o espanhol como empata, intrafeccin, endopata, intropata, para o ingls como empath e empathizing e para o italiano como
entropatia. Em portugus, estamos adotando como termo uniforme a empatia,
exceto no caso das citaes.
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horizonte interpessoal se estabelece entre os vrios egos e os vrios tempos e tradies. Afirma Landgrebe (1963, p. 284) que na
experincia do mundo se inclui a experincia da humanidade,
entendida como uma ampla comunidade. Para a compreenso
do problema da constituio tica, essas questes que estamos
apresentando so de grande valia. Apesar de parecer que o caminho para o acesso ao outro, feito atravs dos recursos da empatia
e da analogia, ainda seja insuficiente para a efetuao tica, isso
possibilita reflexo avanar para outros nveis fenomenolgicos,
o que faremos no decorrer deste trabalho.
Dentre as questes apresentadas para esclarecer a temtica da
subjetividade transcendental, resta indicar o campo da experincia transcendental e o sentido de tal experincia. Isso o que se
pretende desenvolver a seguir.
182
gregos26 descobriram a racionalidade fundamental da vida humana inscrita no mundo concreto da vida, e assim possvel captar
uma teleologia imanente ao mundo e vida em geral.
O conceito de mundo concreto est muito presente em Die
Krisis e nas Meditaes cartesianas. Nestas, ao tratar da subjetividade transcendental, Husserl afirma: [...] no somente a natureza corporal, mas o conjunto do mundo concreto que me circunda
(die ganze konkrete Lebensumwelt), a partir de agora, no mais
mostrar como ele entende esse conceito. Assim ele se expressa: O que caracteriza a estrutura espiritual (geistige Gestalt) da Europa? Portanto, no a Europa
compreendida geogrfica ou cartograficamente como se se pretendesse delimitar
o crculo dos homens que vivem juntos sobre o mesmo territrio como sendo a
humanidade europeia. Em sentido espiritual, a Europa engloba manifestamente
os domnios ingleses, os E.U.A., etc. Trata-se aqui de uma unidade de vida, de
uma ao, de uma criao de ordem espiritual, incluindo todos os objetos, os
interesses, as preocupaes e os esforos, as obras feitas com uma inteno, as
instituies e as organizaes. Nelas atuam os indivduos dentro de sociedades
mltiplas de diferentes graus de complexidade, em famlias, raas, naes, nas
quais todos parecem estar interior e espiritualmente vinculados uns aos outros
e, como disse, na unidade de uma estrutura espiritual (1996, p. 63). E, mais a
frente, mostrando a relao profunda que existe entre a Europa e o mundo grego,
novamente afirma que se refere estrutura espiritual da Europa. J no se trata
de simples justaposio de diferentes naes, que s influenciam umas s outras
pela filiao, pelo comrcio ou nos campos de batalha, mas um novo esprito de
livre crtica e de normas orientadas para tarefas infinitas, oriundas da filosofia e
das cincias particulares dela dependentes, governa a humanidade e cria ideais
novos e infinitos (1996, p. 73).
26
A relao de Husserl com o mundo grego nasce da pergunta pela histria
da formao cultural europeia, como acima foi indicado. E mais ainda: trata-se da
relao profunda dessa formao a partir da criao do esprito filosfico na Grcia antiga. O retorno ao mundo grego refere-se ao movimento regressivo de autocompreenso da humanidade ocidental. O encontro com esse mundo significa ir
ao encontro do bero que deu origem filosofia e de onde nasceram quase todos
os ramos da cultura ocidental. Em nenhuma outra formao cultural ocorreu algo
igual aos dos gregos: um saber livre de qualquer critrio de autoridade e do peso
das tradies, que visa tornar a vida guiada pela razo, ultrapassando os limites da
particularidade geogrfica, poltica ou cultural. Esse saber atinge os espaos que
vo alm do mundo sensvel e se torna capaz de pensar ideias e ideais que podem
orientar os homens para fins e metas mais abrangentes. Um saber que visa, sobretudo, a autocompreenso e instaura um ethos racional livre e autnomo. Pode-se
afirmar que na Grcia nasce uma formao cultural de ordem espiritual e depois
se torna base para a origem da formao cultural denominada Europa.
183
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para mim um mundo existente, mas somente fenmeno de existncia (HUSSERL, 2001a, p. 37). Mais a frente, no pargrafo
58, tratando da anlise intencional das comunidades intersubjetivas, ele se refere constituio dos diferentes tipos de comunidade social, em que se enquadra um meio especificamente
humano, ou seja, um mundo da cultura com objetividade prpria. Existe um mundo uno e idntico, onde vivem e convivem
os mais diversos grupos humanos que constituem mundos de cultura distantes e, s vezes, bem separados. Contudo, inicialmente
todo homem compreende o essencial de seu mundo ambiente
concreto, o ncleo e os horizontes ainda ocultos da sua cultura
(HUSSERL, 2001a, p. 146). Cada membro de uma determinada
sociedade pode ir penetrando na compreenso do mundo concreto da cultura em que vive e que, de modo imediato, inacessvel ao homem de outra cultura distante. O encontro entre os
dois membros pe frente a frente inicialmente a estranheza a que
pertencem. Sabem apenas que so homem de certo mundo de
cultura.
a partir desses mundos concretos que vo sendo criados
meios de compreenso das camadas culturais cada vez mais vastas e profundas, mergulhando nas camadas do passado, que, por
sua vez, facilitam o acesso ao presente (HUSSERL, 2001a, p.
147). Dessa forma, Husserl entende o mundo concreto como um
mundo da cultura (Kulturwelt) que possui uma fisionomia histrica varivel. Assim, esse conceito nos permite compreender em
Die Krisis o que significa a referncia Europa. Trata-se de uma
formao cultural concreta e determinada, varivel historicamente. A universalizao desse conceito para outras esferas torna-se
algo equivocado para a compreenso fenomenolgica expressa
nessa obra. A universalidade da humanidade27 se sustenta em
outra compreenso de mundo. O mundo concreto se constitui
em ponto de partida da investigao fenomenolgica. Partindo
da pluralidade dos indivduos e das formaes culturais, pode27
Estamos nos apoiando nas reflexes de Anthony J. Steinbock para a reflexo
em torno de uma tica de carter universal. Mais a frente, iremos alargar essa
anlise utilizando das perspectivas generativas.
184
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subjetivo-relativo.
Pelo que se pode observar, o conceito de experincia no
pode ser nico ou particular. Mesmo a experincia cientfica que
se delimita a um fato ou dado, a uma coisa ou a uma situao, e
visa a sua extenso em perspectiva universalista, pressupe outra
experincia, que se ergue sobre o mundo originrio da vida, que
base do prprio conhecimento cientfico. A crise das cincias,
analisada por Husserl, se situa neste parmetro: elas se afastaram
do mundo-da-vida, perderam aquele fio condutor que norteava
o sentido de sua universalidade. A objetividade procurada pela
experincia cientfica resultou no mais agudo objetivismo. O conhecimento cientfico se apoia numa idealizao produzida pela
comunidade cientfica, que carece da relao intersubjetiva. A
experincia a que se visa no a da experimentao dos fatos
particulares, mas a que se funda numa formao subjetiva. a
subjetividade o meio pelo qual possvel atingir o sentido do
ser-no-mundo.
Em paralelo crise das cincias, a crtica de Husserl, desde o
incio, tambm atinge disciplinas da prpria filosofia. Se, por um
lado, podemos criticar o esquecimento presente nas cincias empricas do solo de onde partiram, por outro, a lgica formal tambm pode ser includa na mesma crtica. A reflexo husserliana
em Investigaes lgicas no se reduz ao combate ao psicologismo. As leis lgicas no so, em si mesmas, regras, nem a lgica
uma cincia normativa. Se definssemos a lgica como arte de
julgar, de raciocinar, de conhecimento, de pensar, aproximarnos-amos de uma abstrao semelhante das cincias. So definies equivocadas e estreitas (HUSSERL, 2001a, p. 51). A lei
lgica nada pode dizer sobre o dever, nem lei dos processos
particulares do pensamento humano. A lgica tem um domnio
prprio, que o das significaes. O significado de qualquer
expresso simblica remete a uma inteno subjacente. De um
lado, era preciso libertar a lgica do domnio naturalista que a
fazia depender do psicologismo, por outro, era preciso recolocla na dimenso transcendental da conscincia. A abstrao da
186
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afirmando que, a partir da, vai liberando o horizonte da experincia de tudo o que estranho; este intervm na determinao do
sentido existencial de seus objetos, e, por meio da abstrao, vaise eliminando o que faz com que homens e animais tenham um
determinado carter especfico. Abstrai-se toda espiritualidade
estranha at restar uma camada coerente do fenmeno mundo,
correlato transcendental de sua experincia, que se desenvolve
de maneira contnua e concordante (HUSSERL, 2001a, p. 110).
A atitude de ir eliminando tudo o que estranho faz restar
minha vida como experincia do mundo e, portanto, experincia possvel e real daquilo que nos estranho (HUSSERL, 2001a,
p. 112). Descobre-se, ento, que sou constitudo como membro
do mundo, como uma exterioridade mltipla. Chega-se, por
fim, a autoexplicitao do eu [que] encontraria o mundo que
lhe pertence como sendo interior a ele e, de outro lado, percorrendo este mundo, o eu se encontraria a si prprio como membro dessas exterioridades e se distinguiria do mundo exterior
(HUSSERL, 2001a, p. 113).
Concluindo, podemos afirmar que a experincia originria a
partir da subjetividade transcendental obriga-nos a tomar como
pressuposto o mundo-da-vida. Os conceitos de eu e de mundo
so inseparveis, e o mesmo mundo que envolve numerosas
pessoas. O domnio da subjetividade transcendental fundado
sobre o mundo-da-vida; consequentemente, a experincia originria ali tem seu campo de abrangncia, bem como a intersubjetividade, pois um verdadeiro substrato comum a todos os povos
e em todos os tempos.
O mundo-da-vida:
experincia originria e a vida intersubjetiva
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reflexo husserliana. Sua integrao ao plano histrico e tico indica o caminho da instaurao de uma nova racionalidade cientfica, que permita a autocompreenso da humanidade. Landgrebe
(1963, p. 70) assim v esse momento:
O conceito de mundo caracterizado inicialmente de modo geral
como o horizonte universal de todas as experincias, ou seja,
como a base de crena que se sustenta nas ditas experincias, adquire agora um contedo diferenciado mais concreto e mais rico
[...]. Compreender efetivamente o mundo s pode significar para
Husserl compreend-lo em sua origem a partir das efetuaes da
conscincia e tal compreenso s pode ser alcanada depois de
realizar a reduo, ao entrar nas anlises constitutivas.
Sendo este o ponto de referncia central das anlises fenomenolgicas, cabe perguntar, pelo que levou a isso, que necessidades surgiram ao longo das investigaes e como esta concepo
foi intuda e desenvolvida na obra de Husserl. E, para responder
a essas questes, mantemos a direo metodolgica da anlise
motivacional, como j foi tratado anteriormente, pois tal procedimento nos permite encontrar as intuies originrias de um
horizonte de possibilidades que vo se abrindo no decorrer da
reflexo. Ao mesmo tempo, podemos captar um grau maior de
unidade para o tratamento do conceito de Lebenswelt. Do contrrio, faramos apenas uma listagem de aproximaes conceituais,
ao invs de uma aproximao compreensiva.
Para a nossa pesquisa, esse conceito um dos mais importantes, principalmente para a anlise da crise das cincias
europeias. Do ponto de vista filosfico, a retomada desse conexpresso mundo-vida, [...] por ser esta uma traduo que permite um olhar
interpretativo mais abrangente por no encerrar em si um significado (BICUDO,
2000, P. 112). Na frmula que iremos adotar temos conscincia do risco de tomar
o conceito vida na perspectiva do vitalismo. Escolhendo o termo vida queremos
entend-lo no contexto do transcendentalismo como ocorre em Die Krisis, em
que o mundo da vida se apresenta como uma formao subjetiva, uma operao
da vida experiente, pr-cientfica (pargrafo 14). O retorno ao mundo da vida
o retorno subjetividade que produz a validade do mundo e de seus contedos,
que torna compreensvel a verdade objetiva e o sentido ltimo de ser do mundo.
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retorno faz surgir a pergunta pela crise do mundo moderno construdo pela tcnica. E uma das respostas a essa pergunta que o
mundo construdo pelo projeto moderno tornou-se uma representao abstrata, que levou ao esquecimento do mundo enquanto
experincia imediata da natureza e do mundo como histria. Essa
problemtica no s anterior a todas as cincias, como tambm
universal a todos os povos, a todas as cincias, a todos os saberes. Por isso, o mundo-da-vida se apresenta como um verdadeiro
substrato comum, uma espcie de dimenso unitria da realidade
que permite a superao das particularidades e a unificao da
diversidade sem que se caia na homogeneidade.
No entendimento de Enzo Paci, o mundo-da-vida constitui
uma estrutura essencial e necessria, o que permite afirmar que
ele contm uma dimenso ontolgica. Contudo, preciso, segundo o mesmo autor, tomar cuidado para no entender essa ontologia como uma metafsica do ser. A ontologia enquanto fenomenologia se caracteriza intencionalmente na intersubjetividade e
na teleologia universal. O risco da objetivao do mundo-da-vida
sempre estar presente, e esse seu lado problemtico (PACI,
1974, p. 97).
nas Meditaes cartesianas que se faz referncia pluralidade e diversidade de mundos-da-vida concretos. Tal conceito
aparece pela primeira vez no pargrafo oitavo. Nesse momento,
Husserl critica a posio cartesiana que d primazia apoditicidade da subjetividade transcendental. Na verdade, a colocao
entre parnteses do mundo objetivo no me deixa s ou diante
de um puro nada.
O que, em contrapartida e justamente por isso, torna-se nosso, ou
melhor, o que dessa forma torna-se meu, a mim sujeito que medita, minha vida pura com o conjunto de seus estados vividos puros e de seus objetos intencionais, ou seja, a universalidade dos
fenmenos no sentido especial e ampliado da fenomenologia
(HUSSERL, 2001a, p. 38).
196
A quinta Meditao cartesiana se refere ao domnio transcendental em relao intersubjetividade monadolgica, sendo referidos vrios tipos de mundo, ou constituio de vrios gneros
de mundo. Pode-se pensar num mundo para mim e num mundo
para o outro totalmente estranho. Como, ento, seria possvel a
intersubjetividade?
Ao exemplificar, mediante a anlise do mundo da cultura,
Husserl diz que todo homem comea a compreender o essencial
de seu mundo ambiente concreto, o ncleo e os horizontes ainda
ocultos de sua cultura, aprofundando-se cada vez mais nas vrias
sedimentaes que a Histria produziu. Percebe-se, assim, como
mundo de uma sociedade, uma sedimentao do passado, que
fator determinante do prprio presente. Um homem de outra
comunidade um homem de determinado mundo de cultura.
Como ser possvel atingir o ponto em que os outros para mim
no fiquem isolados, mas, ao contrrio, constituam-se, na esfera
que me pertence (bem entendido), uma comunidade de eus que
existem uns com os outros e uns para os outros, e que engloba a
mim mesmo? (HUSSERL, 2001a, p. 121). Em suma, o que permite ser possvel a constituio de uma comunidade de mnadas,
uma comunidade que constitui um nico e mesmo mundo?
Mais a frente, Husserl afirma que a constituio de tantos gneros de mundo s possvel porque h um constitudo primordial e outro secundrio.
O que constitudo de maneira primordial entra na constituio
do mundo do grau superior, de mais a ser o elemento central de
seus modos de apresentao orientados. O mundo secundrio
necessariamente mostrado sob a forma de um horizonte, ou
seja, acessvel a partir do mundo primordial em uma srie ordenada de atos e experincias (HUSSERL, 2001a, p. 147).
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uma estrutura invariante enquanto horizonte de toda experincia. A epoch torna-se importante procedimento que permite
esse acesso s coisas mesmas, anterior ao mundo categorial das
representaes cientficas. Percebemos, assim, que o mundo-davida possui uma estrutura universal que, apesar de estar ligada ou
conectada a todo ser relativo, permanece universal. Essa estrutura
pr-cientfica, a priori, e sobre ela se constri o saber cientfico.
Pertence a este mundo todo o a priori objetivo, na sua referncia necessria a um a priori correspondente do mundo da vida.
Essa referncia a de uma fundao de validade (Geltungsfundierung). um trabalho de idealizao que produz os nveis superiores onde se forma o sentido e valida-se o ser do a priori
matemtico e de todo a priori objetivo, sobre a base do a priori do
mundo-da-vida (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 140).
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de horizonte universal. Tudo o que est dado como ser, est dado
como mundo e leva consigo o horizonte do mundo. Essa concepo contrape-se tese contempornea bastante difundida
de que no existe uma histria universal, mas somente histrias
particulares. A viso husserliana oferece uma boa compreenso
da correlao e conciliao entre o particular e o universal da
Histria.
Com o conceito de horizonte do mundo-da-vida, a fenomenologia pretende conduzir o conhecimento do particular no universal e considera que, em cada experincia singular, est coimplicada a dimenso universal. O horizonte do mundo torna-se uma
instncia transcendental para onde se remete toda experincia
particular. Vincula-se, dessa maneira, o mundo como instncia
originria de sentido com a histria concreta. Conclui GmezHeras (2000, p. 79):
O Lebenswelt o mundo onde se nasce e se morre, onde se herda
uma tradio cultural, onde se comunica atravs de uma linguagem, onde se convive com outros seres viventes. O mundo vivido
configurado historicamente por uma herana e um presente,
transmitido por tradies e expresso numa linguagem.
O conceito de horizonte nos remete para o permanente problema do como se d o conhecimento humano. Refere-se
caracterstica da experincia e assim nos permite pensar nos limites da percepo bem como nos limites da prpria experincia.
O conceito de horizonte torna-se uma espcie de chave hermenutica, que expressa a estrutura da prpria experincia. Se
toda vivncia situa-se entre o momento j passado, mas ainda
determinante, e o futuro que se abre para novas experincias, a
dimenso de horizonte do mundo-da-vida abre inmeras possibilidades em relao experincia. H, segundo Husserl, uma dimenso interna do horizonte, que caracteriza o que expressam as
potencialidades do prprio fenmeno, e uma dimenso externa,
que, embora se refira aos objetos que acompanham determina203
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Concluindo, pode-se afirmar que o horizonte do mundo-davida permite no s perceber e vivenciar os vnculos entre as vrias tradies histricas do passado e do presente, como tambm
ultrapassar as dimenses particulares e constituir a perspectiva de
um ethos universal. Se, por um lado, as determinaes histricas
nos prendem a um solo j dado e efetivado, por outro, a estrutura indeterminada nos permite e nos possibilita a constituio e
ampliao do horizonte histrico. Isso vlido tanto em relao
humanidade como tambm a sua conexo com o mundo. Tempo e espao constituem, assim, esse horizonte mais amplo. Isso
permite a Husserl (Ms. E III 4, 31) afirmar que a minha vontade
tica no pode mais ser completamente realizada no viver e agir
meramente privado, individualmente responsvel.
O caminho percorrido pela reflexo cartesiana ampliado
quando Husserl supera aquela viso restrita de conscincia, elevando o pensamento a um nvel superior. A construo do projeto
fenomenolgico transcendental toma por base inicial a prtica
sistemtica da reduo fenomenolgica que suspende a crena
natural, substituindo-a pela atitude fenomenolgica. A epoch
universal prope-se a desvelar o sujeito efetivo da atitude natural
e culmina no descobrimento do ego transcendental. Somente
remetendo as configuraes gnosiolgicas ao processo de constituio que protagoniza a conscincia, possvel esclarecer fenomenologicamente o conhecimento (BECH, 2001, p. 23). Isso
significa que o mundo investigado pela cincia objetiva carece de
uma fundamentao de modo retrospectivo: investigao radical
da subjetividade que torna possvel a validade do mundo. Toda
evidncia est em mim primordialmente como ego transcendental; encontra em mim o sentido e o valor. Atravs do processo da
fenomenologia transcendental, descubro-me como pessoa, como
ego constituinte, responsvel, e tambm os outros egos transcendentais, cuja vida comum comigo constitui um mundo objetivo
e comum a todos ns. O sujeito transcendental apresenta-se com
um carter absoluto, que, todavia, requer uma intersubjetividade
transcendental que fundamenta a universalidade do conhecimen206
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CAPTULO IV
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definidas32.
Sobre a relao que Husserl mantm com a Histria, existem
posies que sustentam uma espcie de a-historicidade, de estilo idealista, para um pensador que estava preocupado com a
anlise das essncias puras. Tais posies partem, geralmente, da
estrutura de Ideias em que na primeira parte h uma defesa do
conhecimento das essncias diante do conhecimento dos fatos
e, na segunda parte, dada maior importncia ao procedimento
da epoch e ao caminho da reduo cartesiana. Entendem que o
pouco interesse de Husserl pela Histria deve-se ao perigo do relativismo historicista que queria evitar. Outros intrpretes insistem
que a preocupao com a Histria s apareceu no final de sua
vida, principalmente com o aparecimento de Die Krisis. Assim se
expressa Ramn Rodrigues Garcia (1987, p. 82): [...] a histria
no desempenha nenhum papel na fenomenologia transcendental. Ortega y Gasset (1979) tambm assinala o temor de Husserl
de incorrer em historicismo e sada o ltimo giro do pensamento
husserliano em direo ao Lebenswelt,definindo-o como um salto
da fenomenologia para a razo histrica contra a hegemonia da
razo tcno-cientfica. Hannah Arendt tambm tece um comentrio que alimenta essa viso a respeito de Husserl. Assim Arendt
(1984, p. 19) se expressa: A atrao exercida pela fenomenologia de Husserl surgiu das implicaes anti-historicistas e antimetafsicas do aforismo zu den Sachen selbst. Contudo, parece-nos
que a questo carece de um maior aprofundamento33. O testemunho de Ludwig Landgrebe (1982, p. 107) extremamente til
para esclarecer tais dvidas. Assim ele se expressa: comum a
opinio de que Husserl somente tomou a histria como tema da
32
O verbo utilizado por Husserl no Erklren, mas Verstehen. O primeiro
utilizado na metodologia das cincias da natureza e exatas com o sentido de explicar a partir das relaes causais, enquanto o segundo indica compreender,
sendo utilizado nas cincias morais, histricas e da vida psquica. Tem sido mais
comum a expresso cincias do esprito.
33
Cf. LANDGREBE, L. Faktizitt und Individuation. Haburg: Felix Meiner Verlag, 1982. SCHUHMANN, Karl. Husserl-Kronick Denk- und Lebensweg Edmund
Husserl. Den Haag: Kluwer Academic Publishers, 1977. CARR, David. Time, narrative and history.Bloomington/Indianapolis: IndianaUniversity Press, 1986.
212
reflexo no ltimo perodo de sua vida [...]. No entanto, o interesse de Husserl pelo problema da Histria muito antigo. Esse
mesmo assistente de Husserl relata que o mestre, numa discusso
com Roman Jacobson, em 1935, confessava que as discusses
com Dilthey giravam muito em torno de uma teoria da cincia
(Wissenschafttheorie), que seria unilateral caso no levasse em
conta que as cincias mesmas so produtos da vida histrica.
O encontro de Husserl com Dilthey est situado em 1905, e
estes contedos esto presentes em A origem da geometria34. A
relao com a Histria em Husserl tambm deve ter em considerao que, quando supostamente mostra uma averso histria,
ele, na verdade, est criticando a viso positivista a respeito da
Histria, a viso factualista e naturalista da Histria. Karl Schuhmann relata de modo positivo a recepo de Investigaes lgicas
por parte de Dilthey. E David Carr mostra como foi importante
para Husserl os contatos com Dilthey para a constituio de sua
viso de Histria. Em nosso entendimento, uma compreenso do
pensamento husserliano em relao Histria exige que levemos
em consideraes os trs nveis da fenomenologia: o esttico, o
gentico e o generativo (STEINBOCK, 1995). Para isso, levamos
em considerao a prpria definio que Husserl (1954, Hua VI,
p. 380) d de Histria: Podemos dizer que desde o incio a Histria no outra coisa seno o movimento vivo de coexistncia
de implicaes vitais das formaes originais e das sedimentaes de sentido.
O caminho metodolgico inaugurado pela fenomenologia
exige de ns um olhar para a Histria (LBBE, 1972, p. 325) no
como uma sucesso causal meramente externa, num processo
evolutivo linear e acumulativo de geraes. A Histria considerada a partir de seu interior, no factual ou naturalista. Se a vislumbramos dessa forma, podemos fazer das vrias conexes his34
Trata-se de um manuscrito escrito em 1936 e publicado por Eugen Fink em
Revue internationale de philosophie em 1939, com o ttulo Der Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem. Est inserido na Die Krisis como Apndice III ao pargrafo nono. Trata-se de um dos textos mais referenciados. Bicudo
considera-o uma sntese do pensamento de Husserl (BICUDO, 2003, p. 65).
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No pargrafo nono de Die Krisis, Husserl caracteriza o movimento histrico como uma espcie de crculo que permite
alcanar uma plena compreenso dos incios desde que se parta
da cincia dada em sua forma atual e percorra uma via regressiva
de considerao de seu desenvolvimento (HUSSERL, 1954, Hua
VI, p. 59). Porm, como alcanar esses incios? Sabemos que esse
desenvolvimento, enquanto formao de sentido, leva-nos a um
passado mudo. Conclui Husserl (1954, Hua VI, p. 59): No nos
resta outra alternativa, indo a frente e retroceder, na forma de um
ziguezague; no jogo das perspectivas cada elemento deve contribuir para esclarecimento do outro. O relativo esclarecimento
de um aspecto deve iluminar o outro e vice-versa. O processo
confronta-se com um desafio: se, por um lado, precisa do conhecimento do passado, e essa necessidade no tem origem perdida,
por outro, o presente no se basta a si mesmo. Na perspectiva
teleolgica circular, o presente histrico confere sentido ao passado, que se torna, para o pensador presente, seu futuro,desde
quesua concepose ponhacomo pensamento originrio.Assim a
fenomenologia de Husserl apresenta-se e se constitui em seus trs
nveis: esttico, gentico e generativo.
Em A origem da geometria35 Husserl refere-se Histria como
um movimento de solidariedade e de implicao mtua entre
a formao de sentido e a sedimentao dele. Compreender a
Histria, alm de ser processo de autocompreenso, sedimentao de sentidos e constituio de outros novos. Sedimentao
e constituio tornam-se atos humanos que coimplicam vivos e
mortos. Uma teoria das cincias no est desvinculada dos produtos da vida histrica. Neste contexto aparece a questo da tradio. Como Husserl vai abord-la? Diante da atitude filosfica
Junto com essa obra convm ressaltar outras que mostram a preocupao
husserliana com a histria. So elas: Filosofia como cincia de rigor de 1911;
Ideias II, de 1912; Ideias III, de 1912; Einteitung in die Ethik; de 1920; Phnomenologische Psychologie; de 1925, 1928; Natur und Geist, de 1927; e Die Krisis,
de 1935. Um fato marcante para esse processo foi o encontro de Husserl com
W. Dilthey, em 1905. Pode-se afirmar que, mesmo considerando as crticas de
Husserl, foi do prprio Dilthey que ele recebeu o impulso que o conduziu a se
preocupar com a histria.
35
216
inaugurada pelos gregos, a tradio ser submetida a uma atitude crtica. o que ele faz em relao ao desenvolvimento do
pensamento moderno bem como o percurso mtico-religioso dos
primeiros gregos. Assim Husserl (1954, Hua VI, p. 378) conceitua
a tradio:
A uma dada formao cultural humana corresponde essencialmente um mundo cultural, um mundo-da-vida circundante com
seu modo de ser, uma maneira de ser que diferente em cada
poca e em cada civilizao histrica e que constitui a tradio.
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tempo. Dessa forma, Morujo, retomando a compreenso husserliana, enfatiza a mesma posio, sustentando que:
A conscincia um contnuo fluir; o tempo ser a forma da constituio da conscincia enquanto tal. Simplesmente, no o tempo das coisas, nem o das cincias psicolgicas; tanto um como
outro, como algo mundano, foram reduzidos. O tempo puro
fenomenolgico, de ndole intencional e manifesta na nossa
subjetividade o tempo objetivo (MORUJO, 1969, p. 54).
220
racional da modernidade
A temtica da crise pode ser considerada no contexto do pensamento husserliano como preponderante nas produes da dcada de 1930. Porm, possvel encontrar uma primeira referncia no Manuscrito B I 33, de 1922/23. O perodo em que Husserl
se dedica integralmente ao trabalho reflexivo sobre a crise situase entre 1935 e 1937. So dessa poca as conferncias proferidas
em Viena em 7 de maio de 1935, cujos ttulos so A filosofia na
crise da humanidade europeia e A crise das cincias europeias
e a fenomenologia transcendental. Em uma carta de 10 de julho
do mesmo ano a R. Ingarden ele relata o sucesso inesperado da
conferncia, aps ter demorado muito a decidir se ia quela cidade. a partir da que a temtica da crise torna-se sempre presente.
Alguns estudiosos entendem que essa fase representa um abandono dos projetos originais, pois Husserl (1954, Hua VI, p. 509) havia afirmado que A filosofia como cincia, cincia sria, cincia
rigorosa, apoditicamente rigorosa, um sonho que se acabou.
Contudo, possvel tambm entender essas palavras como o
diagnstico da situao de crise por que passa a filosofia. Logo
nos primeiros pargrafos de Die Krisis ele relaciona a crise no
contexto filosfico s questes da possibilidade de uma metafsica, ou seja, de toda problemtica racional, do ideal de uma
filosofia universal e respectivo mtodo adequado a esse fim, para
cuja consecuo se deveria lutar, para que, enfim, ela retomasse
o lugar de uma fora de propulso para todos os movimentos filosficos. Na verdade, para Husserl (1954, Hua VI, p. 10) a crise da
filosofia liga-se a [...] uma crise de todas as cincias modernas
enquanto dramatizaes da universalidade filosfica. No mesmo apndice ao pargrafo 73 de Die Krisis Husserl continua sua
anlise dizendo que [...] no mais possvel renunciar filosofia
e ao filosofar. O momento histrico exige que os filsofos sejam
funcionrios da humanidade. Aquela pretenso da filosofia de se
constituir como cincia da totalidade dos entes e, mesmo quando
221
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se fazia a distino entre o mundo como totalidade dos entes finitos e Deus como princpio unificador deste mundo, acreditava-se
poder cientificamente tratar do princpio metafsico e do mundo
dos entes. Mas esse tempo passou. A corrente poderosa e sempre crescente, juntamente com a incredulidade religiosa, de uma
filosofia que renuncia cientificidade mergulha (afunda) a humanidade europeia. A crise da formao cultural atinge a filosofia
em sua pretenso de ser cincia de rigor e atinge a prpria f
religiosa tradicional e revelada (Husserl se refere ao cristianismo)
na medida em que no apresenta nenhuma pretenso de verdade
incondicional ou nenhum vnculo entre todos os homens. E conclui Husserl (1954, Hua VI, p. 509): A filosofia est em perigo; o
seu futuro est ameaado.
Pretendemos, a seguir, apresentar de modo mais sucinto algumas expresses do fenmeno crise. No se trata de mostrar
pontos isolados, mas ndices que nos indicam a real crise da modernidade. Como esses ndices estaro sintonizados com o problema de nosso livro? Pretendemos verificar a relao entre a expresso do psicologismo, por exemplo, com o problema de Deus.
Qual a correlao entre a autocompreenso histrica que falta ao
psicologismo com referncia a Deus e a constituio tica? As
perguntas filosficas pelo fundamento e pelo significado do ser
humano, ausentes no psicologismo, segundo Husserl, possuem
relao com a ideia de Deus? No nossa inteno apresentar
todos os ndices da crise, apenas os que mais relao possuem
com o tema de nosso estudo. Pretendemos discutir o empirismo
naturalista expresso pelo psicologismo e pelo historicismo, pois
so os pontos mais enfatizados em Die Krisis.
O empirismo naturalista
O modelo empirista tem suas primeiras razes na poca moderna e apoia-se nos trabalhos de Descartes, Galileu, Leibniz,
Newton, Bacon, etc. O positivismo do sculo XIX representa a
face mais desenvolvida da trajetria que se iniciou no sculo
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As perspectivas do historicismo
Na obra A filosofia como cincia de rigor, Husserl dedica uma
parte ao estudo do historicismo. Se o psicologismo naturalista
pode incorrer em posies cpticas e relativistas, o historicismo
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est sujeito aos mesmos desvios. Assim como o empirismo naturalista a seqncia de uma concepo de natureza e sua realizao nas cincias naturais, o historicismo decorre, mais a frente,
do desenvolvimento da concepo de histria e sua realizao e
progresso nas cincias do esprito. As consequncias tambm so
anlogas: incurso em posies cticas e relativistas.
Em Die Krisis, Husserl mantm o mesmo rigor de crtica desenvolvida nas obras anteriores. O percurso analtico da Histria
exige uma crtica tambm interna ao processo histrico. Trata-se
novamente da autocompreenso. A natureza da Histria inserese no processo de desenvolvimento espiritual de um povo, ou
seja, o processo de formao e desenvolvimento das realidades
culturais.
A Histria enquanto unidade da vida do esprito exige uma
metodologia do tipo compreensivo, o que permite atingir as
motivaes que permearam e permeiam as formaes culturais
ou delas aproximar-se. A compreenso requer ateno especial
aos centros de interesses das formaes culturais, s relaes entre os vrios segmentos e realidade, a fim de se chegar ao conjunto em que se situam a arte, a religio, a moral, a filosofia e as
cincias. Para Husserl (1986a, Hua XXV, p. 323):
Todo o histrico torna-se compreensvel, explicvel, na singularidade do ser, que justamente ser espiritual, unidade de momentos de um sentido que se implicam intrinsecamente e reciprocamente, e ao mesmo tempo, unidade de formao e evoluo
adequadas motivao intrnseca.
No entendimento de Husserl, a tentativa historicista de estabelecer uma teoria cultural evolucionista diante de uma anarquia de
sistemas filosficos e da relatividade das formas histricas da vida
esbarra na impossibilidade de estabelecer valores permanentes e
absolutos. H aspectos relevantes nas anlises historicistas. O que
se pretende saber : at que ponto podemos lhes atribuir o grau
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Numa nota em A filosofia como cincia de rigor Husserl escreve: Dilthey refuta igualmente o ceticismo historicista; mas eu no
compreendo como ele pode julgar que a sua anlise, to instrutiva
da estrutura e do tipismo das ideologias, lhe haja proporcionado
razes decisivas contra o ceticismo (HUSSERL, 1965, p. 53) E reconhece que, embora Dilthey40 refute o ceticismo historicista, ele
utiliza como argumento a ausncia de razes decisivas contra o
prprio ceticismo. Alm disso, o campo de anlise torna-se mais
complexo quando a [...] orientao emprica substituda pela
orientao fenomenolgica que mira o Ser (HUSSERL, 1965, p.
53). Recorrendo a Kant, conclui logo a seguir que [...] pretender
fundamentar ou refutar ideias com fatos um contrassenso.
Essas crticas de Husserl ao historicismo, considerado uma
aberrao gnosiolgica, no significam que a Histria no tenha valor para a filosofia. Em sua acepo mais ampla, a Histria tem imenso valor para o filsofo (HUSSERL, 1965, p. 55).
Por exemplo: a descoberta do esprito coletivo e a penetrao
na generalidade da vida intelectual so descobertas que facilitam
o trabalho fenomenolgico que parte do esprito individual para
atingir o campo inteiro do esprito geral. Apesar disso, a teoria
fenomenolgica do ser que poder fundamentar uma filosofia do
esprito. A filosofia como cincia de rigor no possui perspectivas
futuras caso fundamente-se em posturas do tipo da filosofia ideolgica dos tempos modernos, o que a conduziria ao ceticismo
historicista.
Os debates entre Husserl e Dilthey (1833-1911) no incio foram bastante
duros e depois diminuram, com crticas menos impetuosas. H um conjunto de
posies que so prximas entre eles. Destacamos o imenso valor atribudo Histria com a consequente valorizao das descobertas e explorao do mundo do
esprito, o rechao pretenso psicologista que propunha a psicologia como fundamento das cincias morais, a valorizao das vivncias (Erlebnisse) como meio
de expresso e objetivao das cincias do esprito. A divergncia ocorre quando
Dilthey prope a filosofia como expresso temporal do pensamento. A histria se
encarrega de fazer nascer as filosofias e assim no h uma que seja filosofia verdadeira, pois todas encarnam os limites do tempo e do lugar. Vale tambm ressaltar
que nem sempre as posies sobre as vivncias tiveram significao semelhante
entre os dois pensadores.
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Enquanto a filosofia como ideologia possui objetivo finito, realizvel numa dimenso particular e individual, diferenciando-se
em cada poca e lugar, a filosofia como cincia de rigor eterna, pois no se limita ao esprito de uma dada poca. Possui
valores absolutos e eternos e acaba assim por fazer parte de toda
a Humanidade que est por vir. Um esclarecimento cabe ser feito
a fim de no se confundir essa posio com a atitude dogmtica
metafsica que partia de axiomas e definia o resto da realidade. A
filosofia como cincia de rigor adota como atitude metodolgica
no partir das filosofias como impulso de investigao, mas das
coisas e dos problemas, pois [...] no com as Filosofias que
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Dvidas
radoras
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pretende, com a crtica das cincias contemporneas, no estabelecer um tribunal de juzos tcnicos e epistemolgicos, mas
buscar esse ideal que guia todas as cincias e a prpria filosofia,
para no dizer que subjaz a toda a Histria: a ideia teleolgica
que garante sentido e unidade.
O projeto cartesiano consiste na busca de uma referncia central que garanta a validade de uma cincia universal. Seria a atividade cientfica esse domnio ltimo e apoditicamente certo? Foi
o gesto de debruar-se sobre si mesmo como atividade do ego cogito que fez de Descartes o filsofo referncia dos incios da idade
moderna. O caminho que levou subjetividade transcendental
fez da filosofia uma reflexo orientada para o sujeito. sobre essa
base que ele assentou a construo cientfica. Diante das posturas
dogmticas e cticas, o motivo transcendental apresenta-se como
uma possvel soluo.
Em relao ao problema do cogito, base da subjetividade
transcendental que ser ampliada por Husserl, precisamos estabelecer algumas consideraes crticas. Estamos diante de uma
espcie de metafsica do cogito, e no apenas de uma enunciao lgica da linguagem ordinria. Em que consiste essa metafsica? A filosofia cartesiana enfrenta um dos maiores problemas.
No se trata da metodologia, mas da existncia. A epoch realizada mediante o recurso dvida explicita a relao entre o dado
e sua enunciao. O ego cogito no quer expressar um dado ou
uma certeza, pois no uma descrio do ato de pensar.
Do ponto de vista metafsico, o ego cogito exprime o encontro, atravs do pensamento, de uma substncia que subsiste. Por
esse motivo, possvel o desdobramento da expresso como eu
existo como coisa pensante. Denis Rosenfield (1996, p. 123) assim interpreta: uma espcie de ato de julgar a existncia que
se institui, pelo seu prprio ato, como existente. Realiza-se ento
nesse momento um salto que separa a subjetividade da objetividade. A coisa pensante pode existir tanto do ponto de vista
lgico como realmente , como substncia autnoma e independente. O eu penso coloca a possibilidade de conhecimento do
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existncia de Deus. O caminho a percorrer localiza-se nas caractersticas das ideias e uma delas a ideia de Deus entendido
como [...] substncia infinita, eterna, imutvel, independente,
onisciente, onipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas
que so foram criadas e produzidas (DESCARTES, 1983, p. 107).
Essa ideia no est em mim por acaso, e principalmente a ideia
de uma substncia infinita s estaria em mim se fosse colocada
por uma substncia verdadeiramente infinita.
no momento da quinta Meditao que Descartes reformula
o argumento ontolgico j desenvolvido na idade mdia por Santo Anselmo. Trata-se de uma prova da existncia de Deus a partir
da ideia de Deus. Porm, Descartes o reformula procurando estabelecer uma passagem da ordem entre dois existentes: por que
Deus existiria que se justifica a existncia da ideia de Deus na
mente humana. Na filosofia cartesiana este procedimento referese relao entre a res infinita e a res cogitans. Anterior ideia
de Deus presente na alma humana, existe Deus que cria e deixa
marcas como esta ideia.
A ideia de Deus assim tratada por Descartes a partir do
princpio de causalidade. Ele segue o princpio antigo de que
do nada no pode provir algo, ou seja, eu no posso ser causa
de mim mesmo. A verdade do cogito agora se sustenta mediante
a ideia de Deus, que tem a virtude de ser e existir por si; tem o
[...] poder de possuir atualmente todas as perfeies. Portanto,
Deus causa de si e autor do meu pensamento, responsvel por
ter [...] posto em mim esta ideia para ser como a marca do operrio impressa em sua obra (DESCARTES, 1983, p. 112). Por ltimo, a preocupao de Descartes volta-se para garantir a veracidade de Deus e o conhecimento das coisas do Universo. Sem entrar
em todas as particularidades da reflexo cartesiana e detendo-nos
naquilo que se relaciona a Deus, podemos concluir dizendo que
para ele a garantia do conhecimento seguro e certo passa por sua
existncia. Afirma Descartes (1983, p. 128): Reconheo muito
claramente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem
to somente do conhecimento do verdadeiro Deus; [...]. E agora
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Matematizao
do Lebenswelt
A segunda parte da obra Die Krisis trata da origem do contrassenso moderno entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental. a partir da reforma da matemtica que uma nova
ideia de universalidade torna-se presente. Nesse contexto, Husserl ir dedicar um grande espao de anlise ao estudo da fsica
galileana desenvolvida a partir dos pressupostos matematizadores da natureza. Estabelece um confronto com o mundo-da-vida
como fundamento esquecido pela cincia natural e caracteriza o
dualismo cultural que da se desenvolve. Se, de um lado, a reforma da matemtica leva ao surgimento da lgebra, da matemtica
dos clculos, da geometria analtica, a transformao da ideia de
cincia nos incios dos tempos modernos leva ao fortalecimento
de um racionalismo que atinge todas as cincias naturais, fornecendo-lhes a ideia de uma cincia natural matemtica.
Na geometria antiga, tnhamos uma pequena aplicao rudimentar realidade. Com a matematizao galileana, temos a
240
transformao de seu contexto em uma multiplicidade matemtica. Podemos exemplificar esse processo mostrando o que aconteceu com o conceito de phisis desenvolvido pelos primeiros filsofos gregos. Martin Heidegger percorre o trajeto histrico presente
nas vrias tradues. Quando o romano refere-se natura, j no
indica o que os gregos experimentaram como physis. O sentido
originrio no s ficou enfraquecido como esvaziado. Uma primeira oposio sob a forma de dualismo comea a formar-se: natura e historia. Em seguida, constituem-se outros dualismos, como
cincias naturais e cincias do esprito. Heidegger (1978, p. 44)43
sintetiza a questo afirmando que o grego entendia por physis
algo que [...] evoca o que sai ou brota de dentro de si mesmo, o
desabrochar, que se abre, o que nesse despregar-se se manifesta
e nele se retm e permanece [...], o vigor dominante, [...] que se
pode experimentar em toda parte.
Esse dualismo tem grandes consequncias na formao da
cultura ocidental, pois a oposio natureza e esprito (Natur und
Geist) refere-se primordialmente ciso natureza e homem concreto, natureza e corpo/alma44. Caminhar nessa via dualista
inviabiliza, em nosso entendimento, a defesa da via a-teia para
Deus bem como a constituio de uma tica teleolgica.
43
Heidegger no se refere ao mero processo de traduo de uma palavra. A
questo se relaciona com a dimenso humana do compreender e da compreenso. Na lngua alem, utiliza o verbo verstehen para significar ficar de p,
manter-se em. Por isso, compreender algo uma espcie de ficar de p. Outro
verbo que indica compreender begreifen, que significa entender conceitualmente. A compreenso no um tipo de saber conceitual, mas uma dimenso do
Dasein enquanto abertura.
44
Quero aqui fazer referncia obra de Javier San Martn Fenomenoga y
Antropologa , que objetiva estudar a relao entre a fenomenologia transcendental e a antropologia, a relao entre o sujeito transcendental e o sujeito emprico. Husserl, no entanto, procurou sempre evitar o tratamento da antropologia
de modo autnomo. Entendia ser arriscado partir da antropologia para as outras
esferas do conhecimento. O caminho que sempre procurou trilhar foi o de tomar
como ponto de partida a filosofia fenomenolgica, para ento atingir a antropologia. Portanto, o dualismo antropolgico moderno pde melhor ser refletido,
tendo outra via de acesso, e no a antropologia. San Martin um dos autores que
procura enfrentar esse desafio.
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Confronto
com
Kant
cendental
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estruturas do pensamento ou formas de espao e tempo, mas delimitando a ao cognitiva nas exigncias da intuio sensvel.
Husserl faz uma crtica a essa concepo45, que, segundo ele,
contradiz o transcendentalismo fenomenolgico. A teoria kantiana acaba apresentando o conhecimento numa trama de imagens
produzidas pela mente de um sujeito que se parece com uma
substncia espiritual. Transcendental em Kant todo conhecimento que se relaciona com nosso modo de conhecer os objetos.
No se relaciona ao mundo, mas s estruturas da sensibilidade
e do entendimento, que so a priori e possibilitam a experincia
dos objetos. Sem essas condies no possvel sequer falar da
existncia dos objetos. Assim, transcendental significa aquilo que
o sujeito coloca nas coisas. Para Kant, transcendental [...] todo
conhecimento que no se relaciona com objetos, mas sim com o
nosso modo de conhecer os objetos, enquanto for possvel a priori. Para Husserl, a estrutura da conscincia no comporta nem
sustenta tal concepo. Sua anlise sobre a cincia da poca de
Galileu consistia em crticas concepo dogmtica presente na
crena da natureza fsica, que s poderia ser descoberta mediante procedimentos cientficos. Essa mesma postura, agora em
Kant, no procede de investigao sobre a constituio e o funcionamento da conscincia humana. Alm disso, no busca investigar os modos de enraizamento dessa mesma conscincia no
mundo-da-vida. No procura dar conta de investigar o que vem a
ser esta coisa em si. Nesse contexto, Husserl retoma conceito de
conscincia intencional, explorando suas diversas possibilidades,
e a anlise do que pode ser o eidos de cada objeto. mediante a
intuio eidtica que possvel aproximar-se de uma espcie de
identidade dos objetos que aparece sob infinitos perfis e transcende cada uma de suas aparies. A ideia de transcendncia no se
separa do conceito de percepo, pois no h um objeto que
no seja objeto para uma conscincia.
45
Entre Husserl e Kant est o pensamento dos empiriocriticistas e de F. Brentano. Esse aspecto ajuda a contextualizar melhor o prprio pensamento husserliano.
246
A questo da transcendncia, em Husserl (1986a, p. 113), remete s atividades da conscincia: O mundo das coisas transcendentais est inteiramente referido conscincia e no a uma
conscincia logicamente possvel, mas a uma conscincia atual. Contudo, preciso atentar para o fato de que a subjetividade
transcendental no se esgota nessa atividade da conscincia; alm
disso, o sentido e a significao no se reduzem constituio. A
conscincia conscincia do mundo real, dos objetos, das relaes lgicas e ideais, em suma, implica sempre a conscincia de
um mundo entendido como horizonte. Criticando Kant, Husserl
reafirma que a experincia vai alm de um aperceber discursivo
ou de um conceito-limite. A experincia transcendental implica
o estar sempre orientado por sua totalidade como o horizonte do
mundo, situado antes de toda discursividade da experincia particular. O horizonte do mundo no se reduz ao que percebido ou
ao que perceptvel. Refere-se ao horizonte de uma experincia
absoluta.
Em Kant a conscincia recorre a si mesma para encontrar as
chamadas formas a priori e categorias que possibilitam as funes particulares e articulaes na capacidade de conhecimento.
ntida a imagem de uma conscincia dotada de inmeros atos
dirigidos aos objetos. a partir das atividades sintticas das categorias do intelecto que se d a unificao da multiplicidade. As
snteses so puramente ativas e referem-se atividade imanente
da experincia. Para Husserl, a faculdade a priori mais originria
est na compreenso da abertura de seu horizonte de mundo, que
um horizonte intersubjetivo. A relao esttica da conscincia
e do objeto no permite captar o fenmeno originrio do fluir da
conscincia, que uma conscincia de horizonte (intersubjetiva).
Por isso, so necessrios os outros nveis da anlise fenomenolgica.
O desafio de Kant era levar o ego a sair de sua imanncia para
encaminhar-se transcendncia do absoluto. Husserl reafirma a
inseparvel correlao entre sujeito e mundo. Esse horizonte
do sujeito. Essa correlao ser afirmada como estrutura da cons247
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encontrado em si mesmo.
Estamos diante do imperativo categrico, que uma verdadeira sntese a priori, sem dependncia da intuio sensvel;
objetivo e por isso mesmo vlido universalmente para todos.
Os imperativos que assumem a frmula de uma ao da vontade
como tendo valor e princpio universal apresentam-se como categricos. uma lei moral e possui uma racionalidade que, diferentemente das leis do Estado, no se sustenta na heteronomia. Assim, toda ao moral, da deciso da vontade, ter uma avaliao
a partir da forma como foi feita e no do contedo da ao. Est
em discusso se aquela ao moral feita naquelas condies tem
valor objetivo universal. Completando este raciocnio, podemos
afirmar que a ao moral impe-se conscincia como um fato
da razo, como um dever.
O sentimento do dever impe-se por si mesmo e uma proposio sinttica a priori. Portanto, no requer antes a liberdade.
Esta se relaciona aos fatores relativos aos fenmenos, aos mais
variados mecanismos causais. da lei moral que se infere a liberdade como fundamento. Mesmo agindo coativamente, privados
da liberdade relativa aos fenmenos, sentimos que deveramos
ter agido de outra maneira. Para Kant, o dever antecede o poder.
Depois desse percurso reflexivo, podemos voltar a recolocar
a problemtica relativa a Deus. Se o sentido do dever encontrado em si mesmo, de modo autnomo, que lugar dever ocupar
a ideia de Deus, que normativa, como vimos h pouco? Deus
pode ser considerado e reconhecido pela razo como um fato
vinculante? Kant procura de todas as formas superar tal heteronomia. Podemos, no entanto, afirmar que, aps a crtica s provas
da existncia de Deus, ele se volta para a via moral. Esta dever
conduzir a Deus. E com isso vai se afastando definitivamente das
tentativas de demonstrao da razo especulativa, da razo pura,
para tratar deste tipo de ideia. Resta agora saber como seguir a
via moral.
A lei moral, como j se afirmou, revela, por um lado, uma
obrigatoriedade absoluta e, por outro, uma finalidade. E da surge
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sntese kantiana atendia s demandas de uma teoria do conhecimento, mas no retomava a reflexo em torno da estrutura da
conscincia. Seu nvel de anlise permaneceu na dimenso esttica.
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CAPTULO V
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A concepo grega
Em geral, comum atribuir a Aristteles a utilizao da perspectiva teleolgica na filosofia a partir da explicao da realidade
atravs das chamadas quatro causas. Uma delas a final, por ele
elevada ao plano explicativo, e significa voltar-se para a realidade
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A concepo moderna
Uma das caractersticas mais marcantes do pensamento moderno desse perodo consiste na luta para escapar das posturas
do dogmatismo transcendental religioso do perodo medieval. Era
preciso examinar cada possibilidade que ajudasse o homem a
assegurar seu lugar no mundo. Uma delas consistia em manterse atado aos entes do mundo sensvel. Ento, a idealizao da
cincia feita por Galileu e seus contemporneos fortalece [...] a
ideia de uma natureza concebida como um mundo de corpos realmente circunscrito em si mesmo, conclui Husserl (1954, Hua
VI, p. 61). Isaac Newton, mais tarde, far uma abertura a essa
postura, dizendo que, se quisermos entender a natureza, temos
de recorrer teleologia. Porm, do ponto de vista da cincia,
esse procedimento vai necessitar de hipteses imaginrias, o que
demanda, em termos metodolgicos, um alto grau de controle
experimental. Sendo assim, as causas finais servem apenas como
princpio metodolgico, e no explicativo.
A outra possibilidade de garantir o lugar do homem no mundo
ele manter-se atado aos entes criados pelos poderes da razo.
Esse caminho acabou gerando alguns equvocos, que Immanuel
Kant, mais tarde, criticar dizendo que, se o empirismo leva ao
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gia o fez afastar-se cada vez mais das hipteses mecanicistas. Fez
experincias com clulas. Estas, ao serem divididas, acabaram reproduzindo indivduos completos, apenas menores em tamanho.
Com isso, ele concluiu que o desenvolvimento biolgico no se
reduz a fenmenos mecnicos. Acabou elaborando novos conceitos, como os de causalidade total, totalidade e entelquia. O
todo muito mais que a soma das partes e enquanto totalidade,
sob a forma da ortognese, est orientada teleologicamente.
A entelquia, conceito tomado da filosofia aristotlica, para
Driesch um princpio intrnseco ao mundo vivente e explica a
evoluo da vida e do mundo. um princpio teleolgico de
cunho metafsico e possui certa semelhana com a mnada leibniziana. Na histria da cincia, Driesch conhecido como o
criador do vitalismo renovado. Outros cientistas que tambm se
destacaram nessa perspectiva so J. Reinke, J. Vexkll, e R. Sheldrake. Nesse mesmo grupo inclui-se L. V. Bertalanffy que foi um
grande crtico do vitalismo em funo do recurso a entidades metafsicas para explicao de fenmenos vitais. Notabilizou-se na
teoria dos sistemas, considerando que os organismos vivos so
sistemas com propriedades especficas. Alguns fsicos que pesquisam a mecnica quntica, como Erwin Schrdinger, que publicou
O que a vida? e Mente e matria, tambm postulam que certos
fenmenos vitais no podem ser explicados pela fsica newtoniana. Alguns bilogos rejeitam o uso do termo teleologia, porque
entendem que ele no possui uma delimitao precisa de significado. o caso, por exemplo, de C. Pittendrich, E. Mayr, G. W.
Williams, M. Ghiselin.
De forma geral, podemos dizer que os cientistas da rea de
biologia recolocaram a perspectiva teleolgica ao estudarem a
estrutura dos rgos, a complexidade dos processos funcionais,
os fenmenos de adaptao ao meio, os problemas suscitados
pela etnologia, as manifestaes do instinto e o prprio fenmeno
mais geral da evoluo. H, assim, um leque bastante amplo dentro da prpria biologia, a partir da qual a dimenso teleolgica da
vida pode ser percebida.
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teleologia e o conhecimento, e atravs da explicitao das finalidades no trabalho que possvel investigar de modo correto as
conexes causais efetivas. Com isso, a anlise relativa ao trabalho
como ao criadora e o trabalho alienado fica muito mais rica em
termos de entendimento. A conexo entre teoria e prtica permite
ampliar a compreenso de todas as prticas sociais, bem como
desvelar os horizontes de uma teleologia histrica. Por essa via,
percebe-se que o pensamento marxista procura colocar a questo das finalidades num plano concreto. Nisso consiste a crtica
concepo de teleologia de Kant. O conhecimento isolado da
prtica abstrato, e, por esse motivo, as categorias fundantes do
trabalho so a teleologia, a causalidade e a objetivao/exteriorizao. O conhecimento insere-se nesse percurso. Lukcs assim
se expressa:
Toda a experincia cognoscitiva e todo o emprego de relaes
causais, isto , toda a colocao de causalidade real, figura sempre no trabalho como meio para uma finalidade singular, ainda
que essa colocao tenha a propriedade de aplicar-se a outra
finalidade que se apresente, do ponto de vista imediato, como
inteiramente heterognea [...]. precisamente aqui que se revela
a inseparvel unidade de causalidade e teleologia, ou seja, daquelas categorias que, consideradas abstratamente, parecem se
opor e excluir umas s outras. A investigao sobre os meios para
a realizao de finalidades sempre recolocadas deve, por conseguinte, conter um conhecimento objetivo da causa daqueles
processos materiais que, postos em movimento, so capazes de
tornar reais as finalidades colocadas (LUKCS, [s.d], p. 17-23).
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Dessa forma, a teleologia apresenta-se como tendo uma relao com o futuro, a plenitude. As coisas esto constitudas e
ordenadas de modo que se orientam para o bem do homem, para
a felicidade humana. Contudo, esse critrio ltimo, que a felicidade e que expressa um otimismo teleolgico, pode ter efeito
catastrfico se algum evento na natureza revelar oposio a
essa meta (TILLICH, 2000, p. 222). Entende-se que essa catstrofe
relaciona-se mais dimenso da f do que explicao sobre o
problema do Mal no mundo49.
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Sobre essa temtica, a obra de Andrs T. Queiruga Recuperar a
salvao:por uma interpretao libertadora da experincia crist torna-se muito
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Aps termos apresentado os aspectos e conceitos tericos fundamentais da filosofia de Husserl nos dois primeiros captulos,
considerados por ns elementos importantes para a argumentao sobre a tese, e em seguida termos analisado os vrios aspectos da chamada crise da humanidade europeia, pretendemos,
nesse momento, mostrar como se d a relao entre teleologia e
tica. Queremos responder primeiro pergunta de como a crise
diagnosticada por Husserl se configura como crise teleolgica.
Nesse momento desse nosso trabalho, j se fazem necessrias as
aberturas para a insero da ideia de Deus. Na esteira da reflexo sobre a teleologia, retomaremos o conceito temtico do Lebenswelt, o que permite concretude ao pensar tico e nos remete
perspectiva de uma tica social atravs da base intersubjetiva
do mundo-da-vida. Na sequncia, queremos refletir sobre o campo histrico e a relao mais explcita entre teleologia e tica.
Na parte final deste captulo, ao analisarmos as relaes entre
transcendncia e imanncia, caminharemos para os momentos
centrais de nosso trabalho, que sero trabalhados nos prximos
captulos. A ideia de Deus ter como campo de relao argumentativa a perspectiva teleolgica, e, em nosso entendimento, esse
passo j representa um primeiro movimento no caminho que vai
da teleologia teologia.
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A obra de Husserl, que objeto de referncia de nossa pesquisa, apresenta o princpio teleolgico como funo mediadora
50
A prova metafsica da existncia de Deus mediante o argumento teleolgico procura demonstrar sua existncia com a passagem que ocorre no movimento
a partir de uma causa, bem como a passagem do contingente ao necessrio. A
prova teleolgica acabava pondo Deus como origem e criador de todo o mundo
visvel, o que no est conforme nossa pesquisa.
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H alguns autores que insistem em afirmar que Husserl s se preocupou
com a questo da Histria na dcada de 30, e mais especificamente no perodo
da Krisis. o caso de Hannah Arendt, que procura demonstrar que o princpio de
voltar s coisas mesmas tem implicaes anti-histricas e antimetafsicas (1984.
p. 19). Ortega Y Gasset procura mostrar que Husserl far um giro de reflexo
rumo Histria a partir de Die Krisis (1979). Esse grupo avalia que nesta obra
no possvel falar de fenomenologia stricto sensu. Por outro lado, Ludwig Landgrebe confirma que a preocupao com a Histria em Husserl muito antiga.
Atesta isso um manuscrito redigido em 1921. O prprio Husserl confessou em
um debate com Roman Jakobson em 1935 em Praga que foi com W. Dilthey, na
primeira dcada do sculo XX, que ele percebeu que era unilateral uma teoria da
cincia sem levar em conta a histria da/na qual as cincias so produtos (1982,
p. 107). O encontro com Dilthey provavelmente se deu antes de 1905, pois nesse
ano Husserl fora visit-lo em Berlim, onde ministrou o seminrio sobre Logische
Untersuchungen. Foi ali que Dilthey afirmou que essa obra constitui o primeiro
esforo srio para renovar a filosofia desde a poca de Mill e Comte. O texto Origem da geometria extremamente significativo para tornar mais clara a perspectiva de Husserl: nele pode-se constatar que preciso considerar a geometria um
fato cultural e histrico. Para San Martin (1997, p. 92): A relao entre contexto
de descobrimento e contexto de validao, isto , entre a gnese psicolgica ou
histrica e o sentido de uma proposio, encerra realmente problemas de grande
alcance e ali se pode ver a originalidade extraordinria de Husserl. Pois Husserl
pe em questo o dogma da epistemologia atual, que em geral nos tem parecido
to natural. A razo fundamental desse erro o posicionamento de separar a
histria da epistemologia, que pressupe e opera com uma noo equivocada de
histria, de explicitao histrica, de gnese.
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de visar ao sentido da Histria e s dimenses ticas abandonado. O mundo-da-vida comum que se constitui no solo sobre o
qual construmos a Histria idealizado matematicamente. Para
Husserl, a crise que atinge a constituio teleolgica do mundoda-vida o grande imperativo tico dos dias atuais. Podemos assim compreender a expresso que ele utiliza ao defender que: A
histria o fato magno do ser absoluto56. O desafio tico no
contexto da crise o fato histrico fundamental. A naturalizao
tica presente nas posturas metafsicas e nas positivistas revelouse prejudicial ao homem e construo da Histria. Por outro
lado, a reaproximao entre Ethos e Lebenswelt em suas estruturas teleolgicas pode conduzir-nos superao da crise.
Em Die Krisis, uma das vias de acesso fenomenologia transcendental a retomada do mundo-da-vida. Nesse caminho, a
reflexo tica encontra as possibilidades para superar a crise expressa como relativismo e ceticismo tico. Se captarmos estruturas fundamentais do Lebenswelt, que so comuns em todos os
tempos e em todos os povos e formaes culturais, teremos condio de pensar uma tica social mais universal. Se, de um lado,
as formaes culturais so particulares e relativas, por outro, a
unicidade do mundo-da-vida permite-nos pensar a superao dos
contrastes dessas formaes. As estruturas comuns que se apresentam nas formaes particulares possibilitam-nos entrever uma
56
Afirmao de Husserl: [...] a histria o grande fato do ser absoluto [...],
texto presente no manuscrito de 1924 e publicado em Erste Philosophie(1923-24)
e em Zweiter Teil: Theorie der phnomenologischen Reduktion. Col. Husserliana, v. VIII.The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1959. p. 506.Pode-se tambm interpretar tal afirmao como uma preocupao com as questes ltimas
que se referem ao sentido ltimo da Histria. Isso nos faz pensar no sentido ltimo
da teleologia e nos caminhos que orientam a humanidade, cada vez mais abertos
ao infinito. O que vamos tentar desenvolver frente a anlise do caminho que
nos aproxima uns dos outros atravs do mundo-da-vida, o que nos autoriza falar
de uma tica solidria. Por outro lado, seguindo a trilha aberta pela perspectiva
teleolgica, vamos tentar recolocar a necessidade da ideia de Deus na prpria
Histria, orientando-nos por uma dimenso ontolgica que vise plena aderncia
constituio tica da humanidade e no gnosiolgica. Esta ltima foi a opo
moderna a partir de Descartes: Deus como garantia da verdade, certeza do conhecimento claro e distinto.
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potencialidade universal infinita, e isso decorre da prpria constituio da razo. Alm disso, o Lebenswelt tambm se caracteriza
como um mundo comum, ou seja, nele e atravs dele podemos
pensar as relaes intersubjetivas.
A compreenso de homem apresentada pela fenomenologia
husserliana nos mostra um ser intersubjetivo. Os outros esto em
mim na medida em que compartilho com eles (tanto os que esto no passado como os do presente) um mundo de objetos culturais, de linguagem, de instrumentos, etc. H uma espcie de
analogia histrica que perpassa a todos. Alm disso, os outros
tambm se estabelecem em mim como tlos consciente ou inconscientemente na medida em que vou concretizando minhas
capacidades e potencialidades intencionais. Dessa forma, o outro
possui uma base de afinidade somtica em relao a mim. Essa
caracterstica no uma postura metafsica, pois [...] o ser ser
somente sobre o terreno do experimentar vivencialmente o mundo por parte do eu. O mundo no , em geral, o mundo somente
para mim, sustenta Husserl (Ms. C7 II, p. 19). Dessa forma, a
possibilidade de pensar a dimenso tica a partir do Lebenswelt
definida pela estrutura intersubjetiva que constitui o homem e
pela teleologia histrica inerente ao mundo-da-vida.
Esse o cerne metodolgico com o qual Husserl trata a Histria e estabelece a crtica histrica em todo o percurso. Partindo de
Galileu e Descartes, possvel encontrar vrios ndices da origem
do contrassenso moderno. s vezes, podem ocorrer alguns saltos
histricos que no so desvios, mas necessidade.
A circularidade desse mtodo tambm traz outra caracterstica. Evita-se conscientemente o uso de uma terminologia estritamente cientfica, a fim de valorizar a intuio originria,
o mundo-da-vida, chegando adoo de uma terminologia
ingnua da vida. Em muitas passagens de Die Krisis possvel
perceber isso. A teleologia circular no um avano evolucionista, mas requer, s vezes, um retroceder ingenuidade da vida.
A Histria assim considerada se revela como um momento de
compreenso de ns mesmos, pois somos no somente herdeiros
dessa teleologia, mas portadores dela.
Histria e teleologia
A preocupao central de Husserl nas ltimas obras, como j
temos assinalado, principalmente em Die Krisis, com a Histria.
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que tentar descobrir essa possibilidade, que, em nosso entendimento, no era o objetivo da fenomenologia husserliana, saber
se a anlise teleolgica constitui uma via a-teia para Deus. Esse
o percurso central e o primeiro movimento de nosso trabalho.
A partir da, podemos perguntar se h alguma abertura nessa via
para a dimenso teolgica. Tais questionamentos sero abordados
nos prximos captulos desse trabalho.
Toda a problemtica da Histria em Husserl reveste-se de dois
aspectos interligados ou conexos e independentes. De um lado,
a reflexo encaminha-se para o sentido da Histria, como est
bem explcito em Die Krisis. Ali temos uma tematizao de toda
a formao cultural ocidental europeia. Por outro lado, a reflexo
debrua-se sobre a constituio histrica do eu transcendental
(MORUJO, 1969, p. 43). Esses dois movimentos parecem fazer
parte de uma mesma realidade sob a forma polar, ou seja, so dois
polos de uma mesma realidade. Podemos confirmar essa posio
fazendo referncia s duas ltimas grandes obras de Husserl: Meditaes cartesianas e Die Krisis. Nesta ltima fcil perceber que
o sentido da Histria mais um movimento de constituio que
de representao do tlos.
Em Meditaes cartesianas, considerando principalmente a
quinta, a constituio da Histria torna-se possvel graas garantia da intersubjetividade. Para isso, Husserl desenvolve uma
anlise e uma teoria constitutiva no interior do eu transcendental. Os outros egos no so simples representaes ou objetos
representados. Para captar assim os outros egos [...] precisamos
dar-nos conta do sentido da intencionalidade explcita e implcita, em que, sob o pano de fundo composto pelo nosso eu
transcendental, afirma-se e manifesta-se o alter ego (HUSSERL,
2001a, p. 105). Trata-se de visar s intencionalidades, s snteses
e motivaes em que o sentido do alter ego forma-se em mim,
afirma Husserl logo em seguida. Nesse aspecto podemos perceber que a teleologia perpassa os vrios movimentos constitutivos,
ganhando assim uma funo ontolgica. No prprio ego transcendental, atravs das intencionalidades, das snteses e motiva292
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Nesse momento, o caminho da reflexo volta-se para a necessidade de construir uma teoria transcendental da experincia
do outro endopatia , que apresenta um alcance maior que se
imagina, pois essa mesma teoria [...] fornece ao mesmo tempo
as bases de uma teoria transcendental do mundo objetivo58. Assim poderemos visar o mundo de predicados espirituais como
os objetos de nossas civilizaes que remetem a sujeitos, em geral, estranhos a ns. A dificuldade reside agora na estranheza do
outro e em sua inacessibilidade. Se permanecermos apenas na
esfera do eu que medita, o caminho para o outro e o caminho
Em Descartes, a objetividade do mundo e seu acesso tornam-se possveis
graas comprovao da existncia de Deus. Em Husserl, a teoria transcendental do outro que, atravs da intersubjetividade e da intencionalidade, nos garante
isso.
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Essa constatao parece-nos muito importante para o desenvolvimento de nosso trabalho. Apoiados nela e na metodologia
motivacional, podemos inferir, com certa margem de segurana, que ao longo de toda a obra husserliana a preocupao tica
no se reduz s poucas referncias que apresentamos na nota
anterior, mas a todo o conjunto. A crtica ao psicologismo no
constitui um problema exclusivamente epistemolgico, mas teleologicamente tico. O psicologismo a expresso mais visvel
desse vazio de sentido e da consequente perda da teleologia imanente histria europeia. Nem a filosofia escapa desse equvoco. Pelo positivismo fisicalista, a filosofia ficou subordinada ao
modelo naturalstico, abdicando de sua funo originria. Com
isso, no avanou na reflexo sobre uma fundamentao da tica;
como consequncia, o homem encontra-se numa encruzilhada
de ceticismo e relativismo tico.
No sem razo, pois, a afirmao de Husserl de que o filsofo um funcionrio da humanidade, indicando, com isso, a autorresponsabilidade tica da pessoa que filosofa. E tambm reafirma que a tarefa fundamental da filosofia ser uma [...] reflexo
livre, universal, terica, que abrange igualmente todos os ideais e
o ideal total, portanto o sistema de todas as normas (HUSSERL,
1996, p. 73). A fenomenologia transcendental procura recuperar
o valor do ego como centro metodolgico da reflexo e o insere no caminho do desenvolvimento de sua capacidade criativa
guiada nas perspectivas tica e teleolgica. Assim, por exemplo,
as possibilidades de uma atitude intersubjetiva so enormemente
ampliadas, ficando quase sem projeo a dimenso psicolgica
que talvez pudesse dar a entender algumas expresses isoladas
contidas em Ideias.
No volume XXVIII da Husserliana, Husserl trata do ceticismo
tico. Para que este seja enfrentado corretamente, precisamos dar
uma resposta cientfica, a fim de se estabelecerem princpios ticos rigorosos. Ele o define como [...] um sistema de princpios
absolutos e puros da razo prtica [...] os quais, livres de todas
as relaes com o ser humano emprico e suas relaes empri299
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Hua XXVII, p. 39), entre aquele ideal de melhor forma tica possvel de uma vida slida conforme o melhor, isto , o respectivo
melhor possvel em termos de conhecimento e conscincia para
um sujeito tico em questo, vrios nveis de realizao constituem-se de modo generativo. A segunda consequncia, conforme
Steinbock, que, sendo o melhor possvel uma classe de absoluto
concreto, o presente tico pode tomar o lugar instituindo uma
nova tica do melhor possvel desprezando sua referncia teleolgica passada. Em um contexto especfico, uma ao ou uma
vida tica pode aparecer como uma anomalia; mas esta anomalia
pode, em algum momento, apontar para alm (beyond) da norma
tica corrente que define a cultura e institui uma nova normalidade, um novo melhor possvel (STEINBOCK, 1995, p. 204).
Retomando algumas ideias dos ensaios de Husserl publicados
em The Kaizo, possvel pensar de modo concreto e prtico a renovao de uma determinada sociedade. Ele afirma que (1973d,
Hua XV, p. 391): A auto-humanizao uma contnua gnese
de autoformao. Como isso possvel? A emergncia de uma
nova humanidade d-se a partir de uma autorregulao, que se
orienta pelo melhor possvel, mesmo que um determinado tipo
de ser humano ainda no seja o melhor possvel como tal (HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, p. 45). s vezes, temos a impresso que
Husserl apresenta o melhor possvel como um absoluto inalcanvel, uma utopia tica. Olhando, porm, mais atentamente,
podemos afirmar que eticamente: Eu sou responsvel no somente pela minha prpria formao, mas pela generation de um
contexto tico que eu tomo e no qual eu me envolvo por inteiro
(STEINBOCK, 1995, p. 204).
Quando Husserl elabora as anlises de cunho gentico, evita referir-se autorregulao. Mas ele mesmo reconhece que a
dimenso que falta nas anlises ticas de cunho gentico [...]
a dimenso generativa como dimenso comunitria e histrica
(HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, p. 45). Nos primeiros trabalhos
sobre tica ele no faz muita distino entre a dimenso gentica
e a generativa, mas, no perodo final de sua vida e obra, ele evoca
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A teleologia histrica:
horizonte universal da humanidade
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ciente, de racionalidade reflexiva, supe que em etapas anteriores se exera uma racionalidade implcita, o que explicaria esse
progresso tecnolgico e cognoscitivo que sempre caracterizou a
humanidade desde os albores de seu nascimento.
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valor metafsico ou epistemolgico, mas ontolgico. Ela permitenos relacionar finalidade com o acontecer histrico, tanto em sua
dimenso particular, como universal. H uma espcie de coimplicao entre teleologia e historicidade, da o sentido da responsabilidade tica. Para Gmez-Heras (2000, p. 161):
A situao de crise do mundo histrico assume tonalidades ticopolticas intensas a partir do momento em que a razo mostra
a situao, descobrindo o que no deveria ser e a conscincia
sente-se obrigada a cumprir o imperativo derivado da teleologia
do acontecer.
O segundo ponto conquistado nesta etapa da pesquisa referese relao entre teleologia, tica e ideia de Deus. Ganham importncia os conceitos de transcendncia e imanncia. Foi atravs do mecanismo da reduo transcendental que Husserl pde
evidenciar a esfera das vivncias. Empiricamente possvel evidenciar um mundo morfologicamente ordenado que tende, em
forma de um fio condutor de sentido, para um fim. Se eticamente
possvel falar de uma tendncia para o bem, filosoficamente
possvel evidenciar uma inclinao para algo transcendente,
diferente da transcendncia expressa pelas coisas. A teleologia
enquanto princpio ontolgico parece-nos remeter para alm da
pura imanncia. Conduz ideia de uma relao inteligente e motivada com o mundo. No existe um caminho cego ou destino
sem sentido, sempre nos recorda Husserl. O ego transcendental apresenta-nos uma abertura que permite pensar a ideia de
Deus como uma possibilidade. Ziles refere-se a uma experincia
transcendental que possibilita uma experincia de Deus. Essa
uma interpretao que tende abertura teolgica, o que no
o nosso foco de ateno. Deus parece-nos mais como sujeito da
teleologia e da motivao que a sustenta que uma dimenso da
experincia transcendental. Na motivao que acompanha a teleologia, abre-se um caminho a-teolgico para Deus. Este ponto
a primeira abertura ao problema especfico de nosso trabalho.
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CAPTULO VI
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O PROBLEMA DE DEUS E
OS DESAFIOS TICOS
O projeto moderno da concepo de Deus
As questes bsicas que podemos identificar neste tema situam-se no contexto da formao do prprio paradigma moderno,
que foi a conquista da subjetividade. Seria o processo de reduo
da realidade dimenso subjetiva do cogito um procedimento
que conduziria tanto afirmao da autonomia do homem como
superao do papel de Deus na Histria? Ou seria esse o momento em que estaria sendo apresentada a possibilidade de purificao de certas idealizaes metafsicas e de crtica das (im)
posturas do absolutismo teolgico, partindo-se para a adoo de
nova postura? Diferentemente de outras formaes culturais, que
praticamente no colocam em discusso a questo de Deus, por
aceitarem a dimenso do divino ou do sagrado como uma evidncia cultural e uma presena que permeia todas as dimenses
da cultura, a formao cultural da modernidade problematiza a
ideia de Deus, trilhando por vrias pistas de soluo.
Em termos gerais, podemos indicar dois caminhos de soluo
para a questo acima colocada. Um refere-se adoo do princpio da imanncia, e o outro, conquista da autonomia do sujeito e sua liberdade. Seria o princpio de imanncia, alicerce da
modernidade, uma via que conduziria a reflexo ao grau da eliminao de Deus como realidade transcendente? Contudo, junto
a esse princpio tambm se configura o processo de afirmao
autnoma do homem, que vai culminar na secularizao. Esta
no constituiria o limite para a eliminao do papel de Deus na
Histria? Para muitos pensadores, esses dois componentes constitutivos da modernidade vo desembocar no atesmo. Outros
ho de procurar permanecer nos trilhos metafsicos, construindo
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tes, Leibniz (1988, p. XI) compreende o mundo de modo dinmico, composto, segundo ele, de foras vivas.
Os corpos materiais, por sua resistncia e impenetrabilidade, revelam-se no como extenso, mas como foras; por outro lado, a
experincia indica que o que se conserva num ciclo de movimento no a quantidade de movimento como pensava Descartes
mas a quantidade de fora viva.
Descartes, mas dinmico e tico ou moral. A teleologia leibniziana, longe de ser mecnica, tem conotao profundamente tica.
A presena do Mal no mundo no vista como um castigo dado
por Deus, mas como decorrncia da imperfeio e permitida
por Ele para a produo de um bem superior.
A ideia de microcosmo muito marcante tambm no pensamento de Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Ele um crtico
do pantesmo idealista de Hegel e exerceu influncia em Stumpf,
Wenzl, Brentano e Husserl. Sua principal obra Microcosmo,
escrita em trs volumes. A ideia de microcosmo relaciona-se
viso mecanicista do Universo. Trata-se de conciliar a cadeia causal com a cadeia teleolgica, ou a concepo mondica de Leibniz com a substncia infinita de Spinoza. Na verdade, Lotze tem
pela frente os problemas relativos conciliao entre monismo e
pluralismo, mecanicismo e teleologia, realismo e idealismo, pantesmo e tesmo. Est convencido da validade das leis cientficas,
mas tambm da necessidade da metafsica. No que se refere ao
homem, ele entende que uma unidade e carrega consigo a Unidade na existncia. Lotze procura unir o ordenamento mecnico
e causal com uma sabedoria superior, cujo fim a realizao do
Bem. H um aperfeioamento tambm nas relaes mecanicistas
em funo de um princpio superior de racionalidade. H um
processo evolutivo no conjunto das coisas criadas que culmina
em Deus.
Husserl retoma o conceito de mnada tanto para referir-se a
Deus, a Suma Mnada (bermonade), como para mostrar a relao entre Deus, o eu e os outros. Para ele, uma relao intermondica que permite identificar o limite de cada mnada singular
e possibilita a comunicao. Por isso, a monadologia husserliana
est inserida na fenomenologia da intersubjetividade. A relao
intersubjetiva de carter mondico nos ajuda a compreender essa
relao no como uma justaposio ou conexo entre corpos,
entre indivduos, mas como corporeidade vivente (Leiber). Por
isso, podemos dizer que a concepo de Husserl sobre o que vem
a ser a mnada no metafsica, como em Leibniz, mas concreta,
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objetiva, histrica.
Tambm para Husserl o conceito de entelquia ser mantido
na relao intermondica da constituio do mundo. Porm, a
entelquia o prprio Deus, que se [...] encontra na totalidade
como ideia do telos do desenvolvimento infinito (BELLO, 1985,
p. 77). Em Husserl, do mesmo modo que em Leibniz, a entelquia indica um carter de perfeio. A constituio do mundo
tem sempre a meta de construir uma humanidade cada vez mais
elevada, cada vez mais perfeita. Esse processo acaba defrontando-se com a questo da eternidade mondica. Sobre isso Husserl
esclarece que no se trata de uma imortalidade das mnadas no
sentido comum. Imortal o homem como cada mnada, imortal
a participao no processo de realizao em si da divindade,
imortal o seu continuar a agir em tudo o que genuno e bom
(BELLO, 1985, p. 78). Tambm aqui a monadologia culmina na
vida tica. No Apndice VIII ao pargrafo 18 de Die Krisis, Husserl (1954, Hua VI, p. 417) trata da comunidade egolgica e afirma que:
Cada eu se monadiciza e constitui o seu ns todos mondico, e
essa constituio implica o outro, que sua volta tambm implica um outro [...]. Cada ego mondico encarnado funcionalmente na comunidade mondica, em uma comunidade, atravs
da implicao funcional mondica para a constituio do mundo
e por isso mesmo para a constituio de qualquer ego mondico
enquanto ego humano.
Na quinta Meditao cartesiana, Husserl vai retomar essa perspectiva, mostrando como se forma a intersubjetividade mondica
que constitui a comunidade. Concretamente, a constituio de
um mundo e de um tempo csmicos est ligada comunidade
temporal das mnadas. Mais frente, essa questo ser retomada
no contexto da fenomenologia transcendental.
Outras ideias tambm comeam a se desenvolver na configurao do projeto moderno sobre a ideia de Deus, tanto nas refle328
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para o conjunto da modernidade ter poucas chances de permanecer como realidade extraobjetiva.
Dois sculos depois, as crticas nietzscheanas so a expresso dessa vulnerabilidade de construo metafsica. O atesmo
moderno , em grande parte, resultado dessa postura antimetafsica. Outros autores procuraram manter-se na linha de um desmo metafsico e de uma imanncia aberta transcendncia. No
meio protestante, esse percurso parece ter sido mais frtil. Nele
podemos imediatamente citar dois nomes: Schleiermacher, que
procura mostrar como a subjetividade torna-se o espao propcio
para pensar Deus, e Bultmann, que busca o sentido existencial
da subjetividade, sempre aberta transcendncia. Entre os catlicos, a dificuldade, em nosso entendimento, reside na hegemonia
marcante da escolstica medieval e da neoescolstica barroca.
Tanto na filosofia como na teologia, h pouca evoluo nessa
perspectiva.
Na trade Deus, homem e cosmo, a filosofia moderna caminha
de uma posio ateia para uma viso testa, com muitas consequncias. O cosmo ser o espao do homem. No mais possvel
estabelecer uma cosmoteologia e muito menos uma metafsica.
O positivismo levar essa perspectiva ao grau mximo, proclamando o fim tanto da teologia produto, segundo essa concepo, dos povos mais atrasados , como da metafsica. O fim desta
teve vrios defensores ao longo dos sculos XIX e XX.
O modelo greco-cristo, que integrava dinamicamente teologia, antropologia e cosmologia, vai perdendo, na Idade Moderna,
sua fora explicativa. Em seu lugar se fortalece o modelo antropocntrico, de um sujeito centrado em si mesmo. Deus deslocado da relao tridica de proximidade para um posto mais
inacessvel, absoluto. Transforma-se numa ideia de transcendncia soberana, absoluta e separada da esfera da imanncia. Essa
relao tridica no mais aceita como simples doxa; necessrio que ela tenha uma passagem reflexivo-dialtica pelo esprito
humano. Restaram o homem e o mundo; porm, entre eles no
h uma extenso da sntese clssica, que considerava o homem
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Husserl no critica a modernidade por excluir a transcendncia divina, mas por fazer uma cincia voltada para a quantificao fsico-matemtica sem considerar a constituio subjetivotranscendental. Husserl no v a questo de Deus como a veem
outros filsofos e fenomenlogos: para ele, no possvel uma
imanncia da transcendncia divina, mas sim a transcendncia
imanente do que atingido pela intencionalidade. Deus aparece
em Husserl como uma abertura e uma inquietao para a motivao transcendental que acompanha a teleologia.
Retomando a relao entre o homem e Deus na filosofia e na
cincia moderna, podemos afirmar que predominam as ideias de
uma autonomia do cosmo, bem como do prprio homem. Essa
autonomia do sujeito tem cada vez menos necessidade de referirse a um transcendente. A ideia de Deus se faz presente na justificao de uma criao e conservao do mundo; porm, nesta
ltima tarefa, Deus apenas o responsvel inicial pelo grande
relgio, que o Universo. O tesmo de Leibniz incorpora os argumentos tradicionais da existncia de Deus, como o cosmolgico,
o teleolgico, o ontolgico e o argumento que parte da realidade das verdades eternas. Alm desses argumentos, seu tesmo
acrescenta o argumento modal, que se apoia no conceito de ser
necessrio. Para ele, era o melhor argumento. A autoconservao
do Universo, defendida por Leibniz, j se apresenta como ordem
A ideia de causa sui ficou muito conhecida a partir de B. Spinoza. Porm,
Plotino j a empregara para o Uno-Bem e Descartes a utilizou como uma analogia entre a causa eficiente e a causa formal. Para ns interessa destacar que na
concepo cartesiana ela se torna o princpio da racionalidade e que deveria ser
aplicada a todas as coisas, inclusive a Deus. Resta mais um problema: como falar
de causa sui em Deus? Se Deus causa de si, como pode ser incausado? Para
Descartes, a essncia e a potncia de Deus so incompreensveis para ns, mas
so inteligveis em si.
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Atheismusstreit. As obras mais caractersticas da controvrsia atesta so de 1798 e atingem a vida pblica e cultural da Alemanha.
O pano de fundo em termos filosficos pode ser considerado o
avano do princpio de imanncia, que ameaava a frgil teologia
racionalista e romntica. Conforme C. Fabro (1972, p. 44), h no
campo religioso uma tenso entre a vivncia religiosa intensa e
apaixonada e a declarao da dissoluo de Deus na realidade
efetiva da liberdade e da ao humana. Essa tenso, afirma o
mesmo autor (1972, p. 44), expressa o significado essencial da
especulao fichteana: [...] a tenso entre o infinito csmico spinoziano, que aqui se converte em reino infinito dos valores, da
ao e da histria humana e a afirmao da liberdade kantiana.
A reflexo de Fichte a respeito de Deus motivada pela obra de
C. Forbeg, acusado de atesta pragmtico. Fichte escreveu Sobre
o fundamento de nossa crena em um governo divino do mundo,
em que rechaa toda pretenso de demonstrao da existncia
de Deus, tanto atravs da experincia como da deduo. Afirmava que a convico sobre a existncia de Deus no procede da
demonstrao filosfica, mas de razes anteriores e mais profundas. Tambm no pode ser derivada demonstrativamente do ego.
Em Doutrina da cincia, afirma que o ego um princpio objeto
de intuio, e no de demonstrao. uma verdade imediata. O
mundo no visto a partir de seu exterior, como uma realidade
dada, mas a partir de seu interior e com relao a nossa liberdade. Deus ter uma terminologia mais prxima de divino (das Gttliche), entendido como ordem moral do mundo. Ento, o divino
torna-se vivente e real em todos ns, conclui Fichte. A f um
ponto intensivo na determinao do real a partir da atividade da
conscincia. Nesse ponto o pensamento fichteano procede a um
salto para a dimenso teolgica, o que no ser feito por Husserl.
Ainda Fichte considera um contrassentido discutir a existncia de
Deus e dela duvidar. a coisa mais certa, o fundamento de toda
certeza, e isso decorre do fato de que existe uma ordem moral do
mundo. No se trata da objetividade de uma Revelao. Isso custou a Fichte a acusao de que era ateu. Pensar um Deus como
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A teologia desenvolvida por J. Moltmann reflete sobre a concepo da presena de Deus imanente ao mundo. Para ele, esse
caminho possibilita pensar a pluralidade das coisas deste mundo
numa espcie de unidade transcendente. A variedade das coisas no mundo funda-se em uma unidade imanente, mas a formao moderna acentuou a quebra dessa unidade, sob a forma
de inmeros dualismos, comeando pela ideia cartesiana da res
cogitans e res extensa e terminando na separao entre transcendncia e imanncia. Afirma Moltmann (1973, p. 323): Teologicamente essa ciso custa o preo de uma automutilao porque
praticamente impossvel oferecer a um mundo sem salvao uma
salvao no mundana e a uma realidade a-teia um Deus irreal.
O telogo espanhol Andrs T. Queiruga (2000, p. 170) ressalta alguns elementos importantes na reflexo sobre a morte de
Deus. Nenhum pensamento sobre a morte de Deus pode, sem
maiores delongas, ser desqualificado, porque: Os caminhos do
pensamento no so unvocos e nem resultam totalmente unificveis. Nesse sentido, pr-se em estado de escuta desse pensamento crtico pode significar alcanar novos desdobramentos do
problema. Em segundo lugar, Queiruga (2000, p. 145) procura
aproximar-se das possibilidades da fenomenologia husserliana
em vista da compreenso da conscincia religiosa, [...] refazendo sua gnese intencional e buscando de algum modo recorrer novamente experincia humana do divino. Por fim, h que
reconhecer que o esprito a-histrico e restaurador da escolstica barroca que impediu, muitas vezes, tentativas de renovao
em nome da no-superao do pensamento de Santo Toms, [...]
recebe agora de fora uma riqueza crtica que no pode ignorar
(QUEIRUGA, 2000, p. 170). Para esse telogo (2000, p. 170),
as ideias sobre a morte de Deus acompanhadas das crticas
metafsica crist podem ser o espao propcio para uma teologia
mais fiel experincia original e mais sensvel aos desafios culturais.
O retorno filosofia leva Queiruga (2000, p. 311-312) a descobrir dois fatos de capital importncia. O primeiro o impacto
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rar, porque o sente como algo obsoleto e no mais verdadeiramente significativo, justifica Queiruga (1999, p. 22). A aproximao com esse mundo novo no s traz desafios e riscos, mas
tambm exige coragem. O pantesmo sempre foi no mundo cristo objeto de repulso; sempre se recomendou evit-lo. Porm,
quando descobrimos outros modos de pensar que so diferentes
do nosso e diferentes de uma postura pantesta, ficamos um pouco desconfortados.
Queiruga recupera expresses muito valiosas, que podem nos
ajudar a repensar nosso estar-no-mundo fazendo teologia. Cita
textualmente Santo Toms de Aquino: Em seu governo, Deus
est em relao com o universo inteiro como a alma est em relao com o corpo (QUEIRUGA, 1999, p. 74). Os dualismos com
que trabalhamos parecem desaparecer ali, pois nos confrontamos
com uma postura que pode ser classificada de panentesta (tudo
em Deus).
O mesmo telogo reconhece o valor da grande viragem antropolgica levada a efeito pela modernidade e que trouxe consigo
o desafio de pensar a transcendncia nos dinamismos do mundo.
Essa experincia profunda de uma mudana radical foi difcil de
ser compreendida. O desmo representou uma primeira sada,
com uma separao radical entre imanncia e transcendncia. O
Deus arquiteto tambm era um deus otiosus, e com isso a vivncia religiosa foi perdendo a experincia da imanncia divina. Outras posies acabaram por desprezar a distino entre imanncia
e transcendncia, avaliando que tanto faz uma como a outra.
Ao tratar da teologia da criao, Moltmann (2003, p. 41) referese a um sistema aberto de compreenso, e no como uma forma
explicativa de algo que ocorreu num passado remoto. Trata-se de
uma criao originria, uma criao que continua na Histria e
que se completa no fim dos tempos. Por isso, possvel hoje falar
de um criar originrio, de um criar histrico e de um criar escatolgico. O mundo criado e escatologicamente orientado adquire
uma nova relao com o criador. Este [...] no se coloca mais
de frente criao, mas penetra nela, sem se dissolver na mesma
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O
de
Deus
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mnadas inteligentes, e at mesmo o homem pode em determinados momentos perceber sem aperceber.
Husserl recupera esse conceito para caracterizar o mundo humano no como de entes isolados, mas como uma comunidade de seres que coexistem, no sendo possvel a independncia
entre eles. A constituio do prprio mundo ser entendida na
perspectiva intersubjetiva. O outro copresente a mim, e apresenta-se para mim sob a forma de apercepo. O procedimento
de percepo do outro se constitui de uma analogia. O outro,
dir Husserl, meu analogon. O coexistir entre seres humanos,
de acordo com o sentido de apercepo, um movimento de
ter-o-outro-como-copresente. A coexistncia com o outro abre
um campo de possibilidades para a experincia com outro num
arco temporal e de campos perceptivos. Do outro possuo perceptivamente alguns perfis, mas pela apercepo me dou conta de
outros tantos perfis copresentes. A relao intersubjetiva no se
reduz a sua dimenso factual e presente.
O movimento de apercepo mondica permite-me perceber
o outro como corpo orgnico cujas caractersticas se encontram
em meu prprio corpo. D-se uma espcie de transferncia por
analogia do meu corpo para o corpo do outro. Essa assimilao
no de natureza intelectual nem psicolgica. Afirma Husserl
a situao de ser consciente de alguma coisa e tambm pode designar as atividades de concentrao e assimilao. Est relacionado diretamente com a questo
da percepo, considerada por Husserl a verdade primordial do mundo. Uma
determinada coisa que se mostra conscincia nunca apresenta todos os seus perfis. Cada perfil remete a outros perfis ainda no preenchidos. Tenho conscincia
tanto dos perfis que se mostram como de minha impossibilidade de afirmar que
ali esteja a totalidade dos perfis. Ento me dou conta das possibilidades desses
outros perfis em sua situao de copresentes. Esse modo de perceber tanto o que
se apresenta frontalmente quanto o que se sugere como possibilidade copresente
denominado de apercepo. Podemos definir de modo mais objetivo dizendo
que apercepo ter-como-copresente que sobrevm a toda presentificao.
A apercepo muito importante para as atividades da conscincia, pois lhe
garante a experincia para alm do objeto percebido. As apercepes abrem o
mbito das possibilidades da conscincia, ou seja, os horizontes da conscincia
em sua dimenso temporal. Nesse conceito de apercepo, tambm ganha maior
importncia e significado o conceito de constituio. Constituir , nessa linha de
raciocnio, formar horizontes.
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(2001a, p. 134):
O que se constitui em primeiro lugar sob a forma de comunidade e serve de fundamento a todas as outras comunidades intersubjetivas o ser comum da natureza, a includo o do corpo e
do eu psicofsico do outro, emparelhado com o meu prprio eu
psicofsico.
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Deus no simplesmente a totalidade das mnadas, mas a entelquia que se encontra na totalidade como ideia de um telos
de desenvolvimento infinito, aquela da humanidade como razo
absoluta, acordo comum que regula necessariamente o ser mondico e o regula segundo sua prpria deciso livre.
Contudo, todo esse processo desenvolve-se de modo intersubjetivo. Percebe-se aqui que a comunidade temporal das mnadas, mtua e reciprocamente unidas na sua prpria constituio,
inseparvel, pois est ligada constituio de um mundo e de
um tempo csmicos (HUSSERL, 2001a, p. 142).
O primeiro grau de comunidade das mnadas inicia-se por
mim, mnada primordial, e pela mnada estranha constituda
em mim. Admitir que em mim que os outros se constituem
como outros o nico meio de compreender que possam ter para
mim o sentido e o valor de existncia, e de existncias determinadas, afirma Husserl (2001a, p. 142). Dessa forma, compreendese que o acesso aos outros no se d pela oposio a mim.
O sentido de uma comunidade de homens implica necessariamente a coexistncia entre eles. Esse procedimento de assimilao intersubjetiva pode ir atingindo graus mais elevados de comunidade mondica, abrangendo uma multiplicidade ilimitada
de homens distribudos num espao infinito. Chegamos assim a
um grau mais elevado, formando uma comunidade ilimitada de
mnadas, cujo concreto transcendental designa-se de intersubjetividade (HUSSERL, 2001a, p. 142-144).
A humanidade, dessa forma, no uma somatria de indivduos isolados que cuidam de interesses meramente particulares.
Uma teleologia, conforme defende Husserl, exige necessariamente essa vida intersubjetiva; no mesmo sentido, o pensar tico
tem como referncia certamente minha subjetividade considerada como elemento constitutivo do outro. A superao de uma tica particularista que se constri numa vida de disperso e num
viver cego na passividade e acomodao histrica d-se numa
fundamentao baseada nesse viver intersubjetivo das mnadas.
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Deixar crescer esta fora comunitria torna-se o imperativo categrico de cada pessoa em sua mais absoluta e radical responsabilidade (HUSSERL, Ms. F I 28, 203b). Esta abertura a uma vida
tica intersubjetiva permite a Husserl pensar a universalidade. A
crise da formao cultural ocidental europeia tem de ser analisada a partir da percepo de que essa formao carece de revigoramento racional e tico. A barbrie da irracionalidade que batia
porta de cada nao por volta dos anos trinta do sculo passado
torna-se a motivao central da reflexo tica de Husserl. A fora
teleolgica que permitia a unidade intersubjetiva fora abandonada, e era preciso, naqueles tempos, tomar alguma posio. A
reflexo sobre a Histria e a tica acaba abrindo campo para colocar a ideia de Deus. A justificao para um agir tico universal
se sustenta na ideia de um Deus necessrio para a superao da
esfera dos interesses particulares de cada nao ou povo. Um
mundo pensado a partir de um referencial teleolgico conduz
ideia de Deus como pertencendo ao sistema das mnadas, sob a
forma de entelquia de seu interno desenvolvimento com vrias
entelquias relativas, tudo ordenado em direo para a ideia de
Bem (HUSSERL, Ms. A V 21, 122a).
dobramentos filosficos
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transcendental, Husserl vai tratar Deus como ideia (Gott als Idee).
Como ideia no tem uma funo heurstica no conhecimento,
mas teleolgica enquanto realidade ltima e absoluta. A ideia de
Deus afirma-se, assim, como possibilidade com motivao teleolgica e tica.
Temos visto como o modo de proceder da formao cultural
moderna ocidental provocou, atravs de conceitos objetivadores
e abstratos, a crise diagnosticada por Husserl. O procedimento
das redues, inaugurado pela prpria modernidade, auxilia-nos
no empreendimento de suspenso de nossas estruturas cognitivas
para atingir um estrato mais profundo, situado nas gneses passivas. a partir dessa esfera passiva, por exemplo, que se encontra
uma soluo para o problema da universalidade, pois estamos
em estratificaes originrias. As distines objetivadoras que separam realidade espiritual de realidade material, dimenso corprea de dimenso psquica, subjetivo de objetivo, perdem sua
razo de ser. Nesta esfera da passividade, Husserl v certa intencionalidade passiva e, nela, elementos que possuem relao com
o ego e elementos que permanecem sem nenhuma relao egolgica. A intencionalidade a marca das vivncias e o que permite
compreender as vrias modalidades de constituio do mundo.
Neste caminho gentico, que analisa os procedimentos intencionais, podemos compreender o modo com que se constitui o
mundo-da-vida com seus valores, suas crenas, seus significados.
Ales Bello procura mostrar como esse modo de compreender o
mundo das coisas torna-se importante para apreender a experincia religiosa do sagrado. Trata-se de refletir sobre a corporalidade
da experincia antes de sua caracterizao egolgica, antes dos
filtros egolgicos. Bello (1998, p. 107) denomina-a como uma
experincia descentrada com relao ao eu. Em nosso entendimento, o prprio corpo campo de uma variedade de sedimentaes intencionais. Determinadas experincias religiosas so tomadas em seu momento imprprio. Assim, continua Bello (2002,
p. 109), a [...] experincia mstica caracterizada pela absoluta
manifestao, pela absoluta iniciativa de Deus, que penetra no ser
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ca da fenomenologia; podem ser citadas as reflexes, principalmente, de Jean-Luc Marion e Michel Henry66.
Para a fenomenologia transcendental, a percepo de certo objeto nos permite compreender que nele h determinaes
constitutivas oriundas da intencionalidade da conscincia, que
nos apresentam um determinado grau de preenchimento significativo. Por outro lado, tambm essa fenomenologia nos deixa
entrever um horizonte de possveis preenchimentos, ou seja, h
uma espcie de dimenso transcendente do objeto. Isso o que
permite a Husserl afirmar que: Todo o ser transcendente tem o
seu modo imanente de doao, momento por momento (apud
BELLO, 1985, p. 64). Sob as denominaes de mundo corpreo, corpo prprio ou realidade exterior situa-se uma esfera
de experincia originria que nos permite experienciar um mundo transcendente. Essa transcendncia caracterizada por Husserl como imprpria ou secundria. A verdadeira transcendncia
alcanada atravs da empatia, que nos conduz para outra esfera originria, aos outros eus e s outras experincias originrias.
Atravs dos outros eus, meu mundo ganha um novo sentido e
transforma-se em um mundo transcendente intersubjetivo.
Como j dissemos, a transcendncia divina considerada, por
Husserl (1973a, Hua I, p. 122), uma segunda transcendncia,
a verdadeira e em sentido prprio e est situada paralelamente
na intersubjetividade monadolgica e mostra-se atravs de uma
penetrao intuitiva na intencionalidade implcita. Para Husserl
(2001a, p. 105), Precisamos dar-nos conta do sentido da inten66
Jean-Luc Marion percorre os caminhos da filosofia de Descartes, Husserl e
Heidegger, ocupando-se da metafsica, da teologia racional e da fenomenologia.
Destaca os temas referentes ao ser, transcendncia, ao divino e relao entre
ontologia e teologia. Entre suas obras, podem ser destacadas Lidle el la distance
e Dieu sans ltre. Michel Henry retoma o tema da encarnao na teologia crist.
Para ele, significativa a expresso E o verbo se fez carne. Ento se pergunta:
o que a carne para que seja posta na via da Revelao? A partir da faz uma
brilhante anlise da condio de encarnado, tocando nos temas da corporalidade, da possibilidade, do erotismo, da Revelao e da salvao. Entre suas
obras, podem ser destacadas Filosofia e fenomenologia do corpo e A essncia da
manifestao.
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na relao entre os sujeitos sob a forma de comunicao amorosa. Tambm podemos deduzir, dessa posio de Husserl, que ele
trata de duas formas ou tipos de amor.
A via cartesiana praticamente foi concluda no cogito. As coisas do mundo, bem como a existncia dos outros cogitos lhes
eram desconhecidas, estranhas, s possuindo valor enquanto
eram imanentes conscincia. Fora dela expressavam sentido
duvidoso. Husserl procura desenvolver a reflexo de modo mais
positivo, e isso alcanado mediante a reduo transcendental.
A transcendncia relativa intersubjetividade tem em Husserl um
sentido mais profundo, pois no se trata apenas de uma relao
entre sujeitos empricos, mas entre subjetividades transcendentais. Temos possibilidade de, na relao com os outros egos, obter
duas direes: uma emprica, em que sentimos e percebemos o
outro a partir de ns mesmos, e outra relao que a experincia
transcendental, em que descobrimos os outros como absolutamente transcendentes, enquanto outros egos. O movimento que
nos conduz aos outros, como j foi apresentando neste trabalho,
a empatia, conduzida na experincia analgica. Entre mim e os
outros se d um movimento de constituio recproca e uma imediata compreenso a partir das estruturas de semelhana presentes em ns. Esse mesmo movimento emptico d-se na relao
entre o ego, incluindo tambm os demais egos, e Deus. Conforme
Ales Bello (1985, p. 39-40), a transcendncia de Deus pode ser
assim caracterizada:
A relao entre o eu, os outros e Deus pode ser interpretada
como uma relao intermondica, no no sentido especificamente metafsico como foi proposto por Leibniz, mas no sentido
que a mnada serve bem para indicar de um lado a limitao de
cada subjetividade singular, e de outro, a possibilidade de uma
comunicao que se pode definir espiritual [...]. Isso abre a via
para a possibilidade de uma suma mnada que coordene todas
as outras.
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enso da teleologia originria, que se refere conscincia absoluta. Contrape-se ao crer enquanto via, e no enquanto posio ou
ponto de partida antiteolgico. Husserl (Ms. EIII 14, p. 31) mesmo
reconhece este risco, quando afirma que: A ideia de Deus e a
ideia da teleologia do mundo como princpio de uma totalidade
de ser atingem uma problematizao. A relao entre a ideia de
Deus e o princpio teleolgico pode configurar solues tanto de
cunho testa como pantesta. Deus pode ser o fim ltimo do desenvolvimento e pode tambm estar situado como um finalismo
imanente da prpria evoluo cosmolgica. No nos parece ser
nenhuma dessas duas solues o caminho trilhado por Husserl.
Por outro lado, um Deus transcendente independente da intencionalidade da conscincia no seria possvel no contexto da fenomenologia husserliana, configurada como via a-teia.
A questo da ideia de Deus no contexto da subjetividade
transcendental como pode ser pensada? Sendo constituinte a subjetividade, no restaria alternativa seno considerar Deus como
constitudo por essa mesma subjetividade. Mas em que sentido a
transcendncia de Deus segunda, verdadeira e prpria? Como
responder a essas questes sem entrar no plano teolgico? Um
Deus que se funda uma hiptese teolgica, porm no compatvel com a via a-teia transcendental. No sendo assim, teremos
que considerar a afirmao de Husserl (1974, Hua XVII, p. 258)
o a priori subjetivo o que antecede o ser de Deus e do mundo
[...] como a alternativa mais plausvel. Deus o que a partir
das operaes da conscincia. Contudo, logo a seguir Husserl
(1974, Hua XVII, p. 258) completa a frase dizendo que: Aqui as
operaes da conscincia no significaro naturalmente que eu
invente ou crie esta transcendncia suprema. Todas essas dificuldades para deixar clara a ideia de Deus a partir da via a-teia husserliana nos mostram o grau de inquietude tanto do filsofo como
da pessoa Husserl. Do ponto de vista da f, seria mais lgico e
mais fcil dar o salto teolgico. Mas do ponto de vista filosfico
o salto teolgico daria por resolvidas todas estas questes? Talvez
a frase de Heidegger (1978, p. 38) O que se investiga propria371
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A constituio
Deus
No captulo anterior, ao tratarmos da relao entre a teleologia histrica e Deus, afirmvamos que a ideia de Deus como tlos
infinito justificao da vida tica. Vimos, em momentos anteriores, que a preocupao de Husserl, ao referir a questo de Deus,
tem carter teleolgico e tico, e no gnosiolgico ou ontolgico.
Por outro lado, metodologicamente, h necessidade de tratar o
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tia ao fundamento originrio da vida, como j dissemos, instituies religiosas foram produzindo a imagem de um Deus que
pedia e exigia, que julgava e condenava. O impulso originrio
que motivava o homem para a abertura transcendente perde-se
na busca de interpretar esse mesmo impulso com os meios conceituais de um entendimento abstrato. Ento, cria-se a ideia de
um Deus externo ao mundo, que, por mais distante que pudesse
estar, poderia tornar-se uma ameaa muito maior autonomia do
sujeito que a ideia de um Deus que fala em ns, Deus que fala
na evidncia da deciso que, de toda mundanidade finita, conduz modalidade infinita (HUSSERL, Ms. K III 2, p. 54a). Essa
motivao que nos fora a repensar a questo tica do homem.
Se a origem de uma determinada norma viesse de algo externo
ao homem, que a forma mais frequentemente apresentada pelas religies e instituies religiosas a seus fiis, esse contedo
assim veiculado somente deveria atingir as pessoas pertencentes
quele determinado grupo religioso. A algum que no estivesse
ligado a nenhuma dessas instituies no caberia o dever-ser de
nenhuma dessas normas ticas. Ele livre, e no precisa obedecer a nenhum mandamento exterior, e sua autonomia no estaria
ameaada. O problema moral ou tico, sob essa perspectiva, no
deveria atingir o homem ateu. Contudo, podemos nos perguntar
sobre o que pode ser permitido ou proibido a um crente e a um
ateu em relao moral. Os dois estariam sujeitos aos mesmos
ditames ticos? Husserl (1973a, Hua I, p. 174) afirma que: Em
cada alma humana se encontra essa a f uma vocao ao
bem, um germe para cultivar individualmente[...], porm, [...] a
vontade em direo ao Bem um raio da vontade divina (HUSSERL, Ms. B II 2, p. 27b).
A mnada motivada por valores e tende realizao e cumprimento deles, bem como a realizao de uma forma originria
(Ur-Form), que orientada a uma direo e teleologia. Husserl
apresenta uma ideia de mundo que no resiste irracionalidade
do destino cego. Assim ele escreve em um Manuscrito (Ms.A V
21, 20a):
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O mundo deve ser belo e bom, deve ser um mundo universalmente teleolgico. A atividade humana deve ser guiada por Deus
e tambm livre e responsvel. A atividade livre e seus erros pecaminosos e toda irracionalidade teleolgica devem ser meios da
teleologia universal e todas as coisas devem ser sustentadas numa
funo teleolgica, de modo que a vida humana no mundo seja
possvel como vida vigorosa.
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CAPTULO VII
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constituio tica, estamos propondo-nos a anlise das sedimentaes intencionais e intersubjetivas. O processo de anlise dessa
constituio requer o exame da gnese ativa e passiva do ego,
da subjetividade e da intersubjetividade. Trata-se de uma anlise
que pe em relevo as funes noticas, as snteses passivas e as
motivaes.
Husserl (Ms. BI 33, p. 7) afirma que: A constituio de um
objeto um ttulo que indica o sistema de experincias vividas
(Erlebnisse) pela subjetividade. A constituio remete-nos s sedimentaes de sentido, organizadas sob a forma de sistemas de
experincias vividas, como snteses passivas e ativas. Steinbock
(1995, p. 72) afirma que a anlise constitutiva da historicidade
e generatividade dos mundos, da constituio em seus diversos
nveis, deve ser integrada [...] numa causa constitutiva de nexo
intersubjetivo uma vez que toca o corao de uma comunidade tica. Nesse sentido que estamos inserindo nossa reflexo
como constituio de uma tica teleolgica. No est em foco
uma anlise esttica, mas liga-se a uma ontologia gentico-constitutiva e generativa. Trata-se de identificar as formas como as coisas, o mundo, os outros e a Histria so formados em torno de
mim. Partindo da presena atual, com suas operaes, busco de
modo arqueolgico sua gnese. No se trata de um processo de
objetivao ou de busca de algum mecanismo causal, mas de formaes subjetivas sedimentadas e motivadas intencionalmente.
Uma tica teleolgica se constitui na medida em que percorremos esse processo motivacional de condutas e prticas.
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cia exclua tudo o que possa representar dvida. O recurso epoch cartesiana de modo radical e utilizando inclusive recursos
cpticos permite alcanar o ego cogito. Porm, Descartes, em seu
af de fundar o objetivismo e as cincias exatas, acabou no interrogando de modo sistemtico o ego atingido pela epoch.
Husserl (1954, Hua VI, p. 84) afirma que, com esse procedimento, Descartes
[...] no se abriu quela poderosa problemtica que dada na
tentativa de navegar sistematicamente do mundo enquanto fenmeno ao ego, para descobrir quais so as operaes imanentes
e realmente localizveis do ego que tm conferido um sentido de
ser ao mundo.
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Resta ainda perguntar pela possibilidade de pensar uma humanidade que abarque as mais diversas subjetividades coletivas. Para
os dias atuais, essa questo tem muito sentido, pois parece que
o destino pluralista no permite mais estabelecer nenhum ponto
de contato entre as vrias comunidades. O particular e o plural
seriam polos de uma mesma moeda, ou seja, da constituio de
uma humanidade de vida tica.
A dimenso da motivao que permite a unidade de vida de
uma determinada comunidade no elimina outros planos motivacionais. No se prope a eliminao do carter particular da
motivao psicolgica ou moral nem o fim de qualquer dimenso universal da motivao. A subjetividade coletiva global, que
abarca todas as outras, no permite o aniquilamento dessas camadas mais particulares. A coletividade no pressupe o desaparecimento do sujeito individual. A subjetividade coletiva, que
se estabelece a partir das pessoas livres no sentido pleno, [...]
pode apresentar nveis distintos, pode ter conscincia e, tambm
como coletividade, pode ter [...] uma autoconscincia em sentido genuno: pode valorar a si mesma e ter uma vontade dirigida sobre si mesma, uma vontade de autoconfigurar-se, sustenta
Husserl (2002d, p.53). Ento, podemos atingir aqui um limite ideal da construo social: coletividade tica.
H no desenvolvimento da vida tica social, segundo Husserl,
diversos nveis. O primeiro constitui-se de uma comunidade que
vive passivamente e no tem quase nenhuma ao em prol da
constituio de si mesma como uma comunidade pessoal. Tem
valor positivo, mas carece de uma motivao mais profunda. Essa
comunidade ainda no se ps sob a exigncia de um imperativo
categrico social; apenas uma comunidade de vida. Porm,
nessa comunidade alguns indivduos podem despertar para olhar
alm de si mesmos e comeam a descobrir que formam uma comunidade de homens de bem. Vo reunindo outros homens em
torno da formao tica e moral e desencadeiam assim um movimento de cunho espiritual. Dessa forma, constitui-se uma comunidade pessoal, de inter-relaes, de convivncia. Essa comu404
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Husserl v na Histria quatro possibilidades de associao humana. Uma
possibilidade a configurao de uma massa humana levada por reaes comuns,
desejos e impulsos que podem conduzir a sociedade a estruturar-se politicamente
sob a forma de regimes totalitrios com predomnio da agressividade e da insegurana. A sociedade pode tambm se configurar como comunidade, que uma
associao baseada na conscincia, na escolha racional e apoiada em motivaes
de ordem moral e tica. Assim temos a famlia, as comunidades populares, as
organizaes baseadas em amizades e na vontade dos sujeitos. Predomina nessa
forma de associao o sentido da responsabilidade recproca. Outra possibilidade
a de uma comunidade tnica. Para Husserl, descendente de judeu, a discusso
dessa forma de associao no era muito propcia naquele momento. Podemos
incluir neste grupo a estrutura de uma comunidade religiosa ou profissional. O
conjunto dessas associaes, ligadas intersubjetivamente, constitui a sociedade,
que, por sua vez, no uma somatria das comunidades. Por fim, a ltima associao o prprio Estado. Este tem sido marcado, na histria moderna, como uma
organizao que se apoia na estrutura impessoal das relaes. Para Husserl, no
Estado tambm podemos estabelecer conexes intersubjetivas apoiadas numa ordem motivacional, voluntria e racional. O fator que permite a interligao entre
todos os conjuntos a dimenso teleolgica (Cf. SCHUHMANN, Karl. Husserls
Staatsphilosophie. Freiburg: Karl Alber, 1988. H uma traduo em espanhol com
o ttulo La teora husserliana del Estado, da editora Almagesto, de Buenos Aires).
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Mas as experincias histricas, principalmente as do sculo XX, mostraram a fragilidade desse modelo de organizao e
construo tica. Husserl (1988b, Hua XXVII, p. 122) entrev que
nesse contexto toda cincia, arte e tudo o que podia ser considerado como bem espiritual absoluto converte-se em objeto da
apologtica nacionalista, do mercado e da mercadoria nacionalista, e em instrumentos de poder. Essa situao de predomnio
nacionalista, em que as argumentaes apologticas substituem
qualquer princpio tico mais elevado que a humanidade conseguiu elaborar, refora cada vez mais a descrena nas possibilidades do sujeito como responsvel pela transformao da cultura.
A experincia histrica advinda da guerra, com toda a carga de
retrica blica, leva Husserl a fazer uma crtica mais incisiva e
explcita modernidade.
Contudo, sua crtica tambm inclui a dimenso construtiva.
Vai em busca da prpria cultura ocidental, em que pretende encontrar os espaos de confiana, de esperana normativa e de
otimismo que sempre alimentam a reflexo filosfica. A barbrie
no o fim da Histria. O perigo est no desnimo e no cansao
generalizado. O desafio , para Husserl, a renovao tico-social
e tico-individual da coletividade e dos indivduos. A crtica responsabilidade tica individual no invalida o papel dos sujeitos
singulares. Mas como estabelecer a ligao entre as duas esferas
sobre as quais pesa a responsabilidade tica? A guerra [...] o
pecado mais universal e profundo da humanidade em toda a sua
histria, define Guilhermo Hoyos Vasquez (HUSSERL, 2002d, p.
VIII) ao prefaciar Renovao do homem e da culturade Husserl.
Isso exige de modo urgente [...] uma arte da educao universal
da humanidade que esteja sustentada pelos mais altos ideais ticos, prope Husserl.
Olhando uma proposta assim formulada sinteticamente, podemos consider-la mais uma utopia. Vamos ento analisar com
maior detalhamento o caminho reflexivo empreendido por Husserl, tentando relacionar a responsabilidade tico-individual com
a responsabilidade tico-social. Para esse fim, tomaremos como
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meta os bens do poder, outros a fama, e outros o amor ao prximo. Husserl (2002d, p. 29) destaca entre as metas a preferncia
incondicional [...] por uma vocao de vida em sentido genuno e superior ao da profisso. Nesse caso, a referncia d-se a
um determinado [...] gnero de valores que so objeto de amor
puro, continua o mesmo autor. Trata-se da vocao artstica do
verdadeiro artista, da vocao cientfica e filosfica. Esse tipo de
homem considerado tico, pois exerce uma vida profissionalvocacional muito valiosa.
Podemos aqui nos perguntar: em que consiste uma forma de
vida tica assim exemplificada? Por que esses tipos de homens
podem ser considerados homens ticos? Geralmente, somos inclinados a considerar tico algo relativo moral, a valores morais
ou conduta poltica. Para Husserl, essa apenas uma parte da tica. Quando nos referimos ao homem tico ou vida tica queremos indicar uma dimenso superiora e ltima. Todas as condutas
morais so valiosas somente na medida em que se ordenam de
acordo com a forma de vida tica, com a norma e o limite de seu
direito ltimo, conclui Husserl (2002d, p. 30). Para ele (2002d,
p. 45), uma vida tica que merea tal nome em sentido verdadeiro no pode surgir ou crescer a partir de si mesma, semelhante
ao modo de passividade orgnica. Tampouco pode ser inculcada
ou induzida a partir de fora.
A perspectiva tica da modernidade que partia do indivduo
e tinha nele mesmo sua mais alta validao normativa muito
criticada por Husserl. O indivduo pode desenvolver qualidades
morais, valores, etc., mas a conformao com o ideal de vida tica no pode ser alcanada pelo indivduo isolado. Suas possibilidades so muito pequenas. Isso no significa que ele esteja isento
de qualquer responsabilidade. O indivduo no pode desaparecer. Ele possui uma [...] ideia-meta absoluta que ele mesmo conhece (HUSSERL, 2002d, p. 39), e para esse fim deve guiar sua
vida, autoeducar-se no em vista de si mesmo, mas em relao
a essa ideia. Seu empenho tico [...] a obra que se realiza no
infinito e tem por artfice ele prprio (HUSSERL, 2002d, p. 39). A
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ciso formar um homem novo, um novo cidado. Era preciso mudar a maneira de pensar e agir das pessoas. Tinha como projeto
construir a chamada bela totalidade, pois consistia em elaborar
um sistema geral de conhecimentos que mostrasse s geraes
futuras o caminho j percorrido e o que deveria ser continuado.
O iluminismo constitui-se assim num projeto tico de carter
intelectual. De acordo com essa concepo, na medida em que
as geraes vo sendo instrudas, mais homens virtuosos e felizes
surgiro no seio da humanidade. De um grupo de intelectuais
e estudiosos chamados de enciclopedistas nascia o projeto de
uma humanidade melhor, mais livre. Essa uma das maiores idealizaes da ilustrao.
Pode-se perceber que tanto a liberdade como a felicidade,
a fraternidade ou a igualdade, eram basicamente idealizaes,
abstraes. As microssociedades formadas pelos leitores da enciclopdia eram grupos de privilegiados, que ainda adotavam
vrias formas de favoritismo arbitrrio e prticas corruptas. Essas
idealizaes davam ainda mais fora ideia de que o indivduo
isolado do mundo e dos outros. Os espaos de ao ou vida tica
eram dominados por foras arbitrrias e autoritrias, afastadas do
mundo concreto e circundante. A aposta na formao de uma
sociedade mais racional ficou comprometida desde o incio. Em
relao ao indivduo, a concepo ilustrada naturaliza o homem
e sua cultura atravs da imagem do bom selvagem.
A ideia de tradio, de matriz iluminista, consistia em algo
que deveria ser superado. Diferentemente dessa concepo, no
contexto da fenomenologia constitutiva, a tradio apresenta-se
como constituio generativa. Isso implica considerar a pessoa
como membro de uma humanidade e entender a constituio
de sentido como uma coconstituio. A apropriao que se d
a partir da tradio torna-se generativamente uma reconstituio
de sentido de uma sedimentao da tradio. Steinbock (1995, p.
196) afirma que: Apropriao (Ubernahme) e assimilao (Aufnehmen) so caminhos em que o ser individual participa na coconstituio de um mundo familiar.
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Por fim, cabe ainda ressaltar o papel concedido pelos iluministas filosofia e aos filsofos. A excluso da religio como
agente social, alm de desqualific-la, confina-a na sacristia. A
razo ilustrada torna-se messinica e militante. Cabe ao magistrado cuidar da justia, mas compete ao filsofo ensin-lo, para
que saiba distinguir o justo do injusto. Ao rei cabe o governo, mas
o filsofo deve ensin-lo a respeito dos limites da autoridade. A
verdade habita o espao do magistrio filosfico, tornando-se a
instncia garantidora da heteronomia. A filosofia acaba se submetendo s foras do poder poltico. Em vez de uma racionalidade
mais livre e crtica, temos uma racionalidade simplificadora, pois
atua no contexto da atitude natural, e legitimadora de foras irracionais e autoritrias.
No contexto da fenomenologia constitutiva, a filosofia e o trabalho filosfico baseiam-se na ideia de normatividade enquanto
funo motivacional. Ao filsofo no compete ser guia de ningum, como pensavam os iluministas. O filsofo atua no sentido
da constituio motivacional tanto do indivduo como das prticas coletivas. A normatividade decorre da experincia desenvolvida intersubjetiva e teleologicamente. Enfim, normatividade
tudo o que se insere no processo constitutivo ou na experincia
constitutiva.
A grande motivao filosfica expressa em Die Krisis, no que
diz respeito vida tica, consiste na superao do modelo de
uma vida tica individualista de um sujeito cindido. Husserl
(1954, Hua VI, p. 224) sugere uma vida que se constitui a partir
de um sujeito de liberdade, livre para autodeterminar-se, e no
um feixe de inclinaes instintivas; um sujeito pessoa, unitrio,
que se constitui inersubjetivamente em suas relaes empricas
e espirituais e que ultrapassa a esfera de uma natureza atravs
da dimenso axiolgica e da espiritual. Uma tica que pretende
superar a viso moderna e ilustrada tem de enfrentar o dualismo
entre a idealizao cientfica da natureza e a natureza experienciada do mundo da vida.
Foi do contexto da filosofia grega que surgiu o ideal da cons421
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A constituio tica toma um sentido diferente daquele desenvolvido pela modernidade. A estrutura constitutiva do mundo familiar e do mundo estranho somente pode ser pensada em termos
fundacionais se estabeleo como normativo a cogeneratividade.
Nenhum dos dois mundos pode ser considerado absoluto e independente, mas ambos devem ser vistos como mundos de relaes
mtuas ou coconstitutivas.
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No contexto do pensamento tico, a questo do amor apresenta-se como parte do movimento teleolgico de cada homem,
de cada comunidade e da humanidade. A vida tica no se estrutura a partir de uma perspectiva formal, como acredita Kant, mas
da ideia de progresso moral. Aproxima-se a da filosofia fichteana. Ento, a ideia de amor como um tender para o outro acaba
permitindo um nexo entre a dimenso moral e a religiosa. Afirma
Husserl (1985c, p. 44) que: A ordem moral um mundo espiritual no qual cada vontade independente encontra-se em conexo,
em harmonia.
Na experincia de amor, as vidas dos sujeitos envolvidos se
encontram em conexo, em harmonia, produzindo uma comunho de intentos, um tender de ambos, comunho de informaes e comunicaes, de modo que: Cada tender de um
conflui com o tender do outro (HUSSERL, 1985c, p. 88). Podemos falar que se estabelece uma espcie de teleologia amorosa
entre as pessoas, em que cada movimento, cada ato de um sujeito
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[...] amor como aquele que ama verdadeiramente (isto , eticamente) e vivo intencionalmente em comunho [com o outro] e
vivo na alma que est despertando, no sujeito tico do outro que
est germinando, desenvolvendo-se e transformando-se; ou vivo
no sujeito plenamente ativo, que luta e combate e se desenvolve
plenamente em sentido tico.
O amor apresenta-se como um ponto de conexo, de coconstituio de uma comunidade, uma sociedade que se constitui eticamente. O ego no pode ser isolado e absoluto, mas um polo
que se constitui generativamente com o outro.
tica e natureza
Os tempos modernos so construdos atravs de muitas idealizaes, que em relao natureza e ao homem foram fundamentais para a elaborao desta formao cultural que conhecemos
hoje no mundo ocidental. Galileu, ao adotar como pressupostos
metodolgicos do procedimento cientfico as sensatas experincias e as demonstraes necessrias, delimitou o campo do
que vir a ser o experimento cientfico. Assim ele (apud REALE;
ANTISERI, 1990b, p. 286) se expressa:
O experimento a interrogao metdica da natureza, que pressupe e requer uma linguagem na qual formular as perguntas e
um vocabulrio que nos permite ler e interpretar as respostas.
Devemos falar natureza e receber suas respostas em curvas,
crculos, tringulos, ou seja, em linguagem matemtica ou, mais
precisamente, geomtrica.
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lidades que universalmente revelam-se concordantes nos experimentos e que no podem ser diminudas nem retiradas. Certamente, no devemos abandonar a evidncia dos experimentos
por amor aos sonhos e s vs fantasias de nossa especulao, mas
tambm no devemos abandonar a analogia da natureza, que
simples e conforme consigo mesma.
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Nossa dificuldade com relao compreenso desse mecanismo est no fato de que estamos to habituados a no distinguir teoria a priori e empiria que tambm no estabelecemos a
devida distino entre o espao e a figura espacial de que fala a
geometria. Hoje, com o advento da virtualidade, mais se amplia
essa dificuldade.
Se nos aproximarmos do mundo circundante pr-cientfico intuitivo, encontraremos uma prtica metdica de mensurao que,
fundamentada, a princpio, em interesse prtico, transforma-se
progressivamente, at, finalmente, ser incorporada pelo interesse
puramente teortico. Esse procedimento que tem suas razes no
mundo concreto da vida prepara o advento da geometria univer438
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A tica teleolgica
Logo no pargrafo 3 de Die Krisis, encontramos a estruturao
do princpio teleolgico como garantia para a [...] fundao da
autonomia da humanidade europeia. Na antiguidade o homem
procurou, de modo livre e independente dos mitos e das tradies, estruturar sua vida com regras fundadas na razo e estabelecer uma considerao racional do mundo. Esse homem agia no
nvel da racionalidade, o que lhe permitia alcanar no prprio
mundo e na prpria histria a razo e a teleologia que se escondem e tambm o seu mais alto princpio: Deus (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 5). Nem o princpio teleolgico nem o prprio
Deus so alcanados mediante uma comunicao reveladora ou
um orculo misterioso que deveria ser interpretado. atravs da
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filosofia que se conquista a liberdade; tanto o filsofo como aqueles que so educados pela filosofia podem atingir o espao do
agir livre.
No mundo grego, a filosofia assim concebida como teoria
torna livres os homens e torna-se o pressuposto para a prtica e
contribui para dar forma existncia tica particular, assim como
existncia poltica e social da humanidade. A razo filosfica
torna-se base para todos os campos do saber, dos atos verdadeiros
e autnticos de valores, da ao tica. Esclarece Husserl (1954,
Hua VI, p. 7): A razo assim um tema sobre o qual se renem
as ideias e os ideais absolutamente, eternamente, supratemporalmente, incondicionalmente. Essa estrutura permite ainda avanar para campos que no decorrer da Histria foram separados. A
filosofia escolstica tem uma grande responsabilidade em relao a este problema: temas metafsicos e, principalmente, o tema
de Deus. Como o mundo era apresentado de modo separado de
Deus, a reflexo filosfica acabou, durante os tempos modernos
e especialmente na poca do positivismo, deixando de lado ou
mesmo eliminando temas metafsicos como esse. O movimento
de trivializao dessas questes durante a escolstica chega ao seu
final mais radical no positivismo cientificista.
A partir da filosofia grega possvel incluir tambm os temas
metafsicos no horizonte da reflexo racional livre. Husserl (1954,
Hua VI, p. 7) afirma: O problema de Deus contm evidentemente
o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica de qualquer razo no mundo, do sentido do mundo. Novamente percebese que, para Husserl, a constituio de uma tica teleolgica no
est dissociada do problema de Deus, caso ns tenhamos como
espao de reflexo a razo filosfica mais ampla e independente.
Husserl denomina essa razo de absoluta. No demais repetir
o que j foi dito a respeito do conceito de absoluto na fenomenologia husserliana. Esse conceito inserido no campo da dimenso transcendental, portanto implica sempre a coexistnciacom
o mundo e com os outros homens. No est, pois, inserido num
espao separado como uma espcie de ser para si.
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particulares e lana-se [...] para a forma final da filosofia transcendental para a fenomenologia (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.
71). O mtodo que deve guiar a investigao a respeito da teleologia a prpria fenomenologia. Husserl, no entanto, tambm
reconhece a colaborao de outro campo do saber nessa tarefa,
o da psicologia. Alerta, contudo, que antes ela dever retirar de
si mesma o sentido naturalstico moderno. A forma final (Endform) est composta pela fenomenologia transcendental e pela
psicologia. Por uma questo de delimitao metodolgica, neste
trabalho estamos focalizando apenas a via fenomenolgica.
Temos como forma final a filosofia transcendental (fenomenologia) e a psicologia. A origem desse devir histrico est situada, enquanto fundao originria (Urstiftung), na Grcia antiga. Esta constitui um incio teleolgico (teleologische Anfang).
H assim uma delimitao metodolgica em termos de espao e
tempo. Nesse percurso histrico est sedimentado um conjunto
de fins que perpassa a cadeia de geraes sucessivas. Por isso, a
crtica filosfica tem um espao para penetrar no passado, pois
est permanentemente se reatualizando. O passado assim constitudo atravs da perspectiva teleolgica garante o movimento
intersubjetivo, e sua crtica de uma espcie muito particular.
Trata-se [...] na realidade de uma profundssima autoconsiderao que tende a uma compreenso disso que se enquanto seres
histricos (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 73).
A constituio tica da humanidade no se produz de modo
evolutivo ou linear. Uma tica teleolgica assim considerada pelo
mtodo da fenomenologia transcendental pode dirigir-se aos incios da filosofia; enquanto [...] tarefa infinita estar unida ao horizonte de realizao apodtica (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 73).
O ltimo pargrafo, que o 73, do texto principal de Die Krisis, sob a forma de concluso, trata da filosofia como reflexo da
humanidade sobre si mesma e como realizao da razo. Nessa
direo, mantemos a ateno metodolgica inicial de proceder a
uma espcie de escavao a fim de no olharmos para a histria
da filosofia apenas em sua aparncia exterior, erudio histrica,
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mentao do verdadeiro ser. Essa indicao muito significativa, porm no vamos dar continuidade reflexo nessa perspectiva metafsica, pois nosso foco a constituio tica. O conceito
de f, preciso esclarecer, significa em Husserl uma atitude de
adeso do homem numa perspectiva de motivao racional. No
Manuscrito A VIII 9 (p. 19), escreve que: A exigncia religiosa
universalmente humana , pois, nada mais que a exigncia daquela tica religiosa absolutamente universal, a tica pela qual a
humanidade transcende todos os povos, terrestres ou marcianos:
em virtude da unicidade de Deus.
Husserl procura nas religies antigas ainda no to evoludas
aspectos que so importantes para a constituio tica. Na chamada religio natural, primeiro nvel da cultura religiosa, ele
encontra a presena da norma, tanto em relao ao indivduo
como ao grupo. As normas nessa sociedade podem atingir o nvel
consciente de vigncia absoluta como imperativos do tipo eu
devo ou no me permitido. So imperativos j com forma de
absolutamente incondicional, pois expressam a vontade divina.
No podemos aqui identificar essa postura como atitude mtica.
A religio representa um estgio mais evoludo da cultura mtica,
devido aos fatores que ressaltamos h pouco. As normas aqui no
possuem o mesmo significado.
Husserl (2002d, p. 66) defende a ideia de que o desenvolvimento da conscincia normativa e o desenvolvimento da religio
do-se de modo unido, ligados, interdependentes. Em um grau
mais desenvolvido podemos encontrar verdadeiros estados teocrticos. A religio no s regula a vida de culto, a organizao
eclesial, lugares ou templos religiosos, etc.; tambm pode gerar
uma teologia. Ela no uma parte separada da cultura, mas [...]
a norma que d forma cultura inteira e vida em seu conjunto; ento, [...] vida sujeita norma e vida religiosa coincidem
(HUSSERL, 2002d, p. 69). O desenvolvimento geral da cultura
e a vida coletiva vo sendo ligados por uma ideia-meta unitria
propiciada pelo estgio religioso. Tal ideia configura-se objetivamente na conscincia coletiva, superando as esferas individuais
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cosmoviso tica do cristianismo dos primeiros tempos. As mudanas ocorreram em vrios mbitos. Na Idade Mdia, a classe sacerdotal substitui os filsofos do mundo grego. Ao mesmo
tempo, a ideia de uma cultura que se constitua em componente da conscincia geral a partir da razo livre substituda pelo
princpio fundamental de todas as normas, a Civitas Dei. So os
sacerdotes que iro induzir a uma normatividade de modo absoluto e imperialista. A Civitas Dei ser a ideia-meta que orientar
a ao humana e tornar-se- instncia prtica no seio da cultura.
Durante a Reforma, esse contexto comea a ser substitudo pelo
advento da interferncia do poder poltico sobre a experincia religiosa, da fragmentao que se produz na organizao das vrias
instituies religiosas e, principalmente, pelo aparecimento de
uma nova ideia-meta, que marcar a modernidade: um sistema
econmico que absorver os desejos, as intuies, as motivaes
de toda ordem.
Uma das ideias que marcam os tempos modernos a de liberdade religiosa ou a retomada da intuio originria da experincia crist, a fonte originria da f. Como podemos estabelecer
uma compatibilidade no contexto da vida moderna? A Reforma
pretendeu elevar a f ao patamar de referncia e autoridade ltima da normatividade. Mas a tambm encontra uma contradio
em relao filosofia. A liberdade racional no somente independente da f como tambm lhe serve de crtica livre. A normatividade tica decorrente da religio encontra na filosofia uma fonte de conhecimento como crtica livre que pode propor normas
prpria f religiosa. A liberdade da razo tica pode garantir o
espao da crtica e dos limites da prpria razo religiosa. No se
trata de escolher entre a razo religiosa e a razo tica, mas de
garantir a autonomia da razo antes da obrigao de assumir os
contedos da f e submeter-se autoridade da Igreja. A crtica
livre precede qualquer outro domnio quando se busca constituir
uma humanidade tica guiada pela ideia-meta da racionalidade
filosfica. Na avaliao de Husserl, a modernidade se equivoca
em duas perspectivas: quando substitui a filosofia pela cincia no
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CONCLUSO
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Neste momento, nosso trabalho colocado diante da necessidade de um procedimento metodolgico que no vise encerrar
a questo. Como j dissemos, a prpria fenomenologia apresenta-se como um movimento inconcluso. Apesar disso, preciso
estabelecer este ponto para avaliar o percurso feito, mostrando
alguns perfis da pesquisa que podemos considerar importantes, e
apontar novos desafios decorrentes desta experincia. Nosso objetivo foi percorrer a via a-teia para Deus e a constituio de uma
tica teleolgica, mantendo-nos nos limites e nas possibilidades
da fenomenologia transcendental.
Percorrer essa via sem o apoio e a sustentao do discurso teolgico ou sem o amparo da f deu-nos uma sensao de insegurana, traduzida sob a forma de inquietude filosfica. Heidegger
(1978, p. 38) dizia que a f que [...] no se expuser possibilidade da descrena no ser uma f, mas uma comodidade e um
ajuste consigo mesmo, a ater-se sempre doutrina, como a uma
tradio qualquer. Por outro lado, tivemos a possibilidade de trilhar um caminho reflexivo em companhia da liberdade. A escolha
da via a-teia no objetivou a adoo de uma posio antiteolgica ou reao aos modos de experincias religiosas, mas o exame
do caminho que se relaciona a uma lgica do desenvolvimento
da humanidade. Em razo disso, a independncia em relao s
consideraes teolgicas conduziu-nos tambm s inquietaes
religiosas. E a fenomenologia transcendental tem possibilitado
uma considerao racional do mundo e a [...] abertura a seu
mais alto princpio Deus (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 6).
Os vrios nveis em que a fenomenologia se apresenta esttica, gentica e generativa alm de nos mostrarem a necessidade de uma reconsiderao das metodologias que se adotam
nas pesquisas, tambm nos fazem concluir que h vrios modos
que se entrelaam e tambm modos de aproximao reflexiva
aos assuntos ou temas. A via a-teia tambm aqui faz-nos ver a
importncia de uma reflexo no prisioneira de dogmas ou disci461
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plinas institucionais. Husserl diz que se torna essencial pesquisa filosfica que seja livre dos vnculos do mito e da tradio,
como j referenciamos em outros momentos. Essas so algumas
consideraes mais gerais, feitas sob forma de avaliao conclusiva. Outras consideraes mais especficas, contudo, podem e
precisam ser feitas.
Entre os aspectos introdutrios fenomenologia husserliana,
podemos destacar algumas conquistas para a reflexo filosfica
em geral e, em particular, para a tese que defendemos. No contexto histrico em que Husserl viveu, ele fez do labor filosfico
uma atividade vocacionada, uma atividade motivada eticamente. Nesse sentido, j em suas primeiras produes, e no apenas
nas obras da fase de publicao de Die Krisis,podemos encontrar
um horizonte mais amplo, motivaes ticas ou temas relativos
a valores, sentimentos, juzos, vontade, sujeito e corporeidade.
O filosofar a partir da fenomenologia torna-se uma atividade em
que cada um se assume como sujeito da prpria vida em termos
de autorresponsabilidade, mas tambm se assume de modo prtico como responsvel pela existncia dos outros. Isso permite a
Husserl (Ms. A22, 31.11.1931) definir a filosofia [...] como uma
reflexo universal da humanidade a respeito da possibilidade de
constituir a sua existncia em absoluta liberdade. Isso nos levou,
nesse trabalho, necessidade de conduzir a reflexo fenomenolgica para a anlise constitutiva, fazendo superar as possibilidades dadas pelo nvel esttico-descritivo. Esse fato nasceu do
prprio estudo de Die Krisis. Sem a anlise constitutiva, pouco
poderamos progredir no exame do processo histrico e social.
A reflexo fenomenolgica se desdobra em seus trs nveis: esttico, gentico e generativo; transitando entre eles, foi possvel o
exame das vrias e diferentes dimenses da experincia.
As interrogaes a respeito do mundo levaram a reflexo fenomenolgica aproximao com o mundo-da-vida, espao e possibilidade de nossas experincias. Constitutivamente, a relao
intencional eu-mundo no se restringe a uma estrutura binomial
e linear. A intencionalidade insere-se nesse movimento constitu462
tivo, nesse conjunto de operaes em que os objetos se apresentam e recebem suas determinaes. A intencionalidade estruturase nessa correlatividade e avana para indicar a prpria dinmica
histrica da subjetividade em seu permanente desdobrar-se constitutivo. Por isso, a constituio tica da humanidade deixa de ser
um refletir abstrato para se apresentar como criao. A fenomenologia husserliana apresenta, assim, as possibilidades da anlise
constitutiva que possui inicialmente um movimento regressivo de
interrogaes sobre os sedimentos e sua histria e conclui-se no
sentido de produo e criao (dimenso generativa). A atitude
fenomenolgica requerida pelo programa de retorno s coisas
mesmas no se caracteriza segundo os moldes cartesianos, em
que um ego reduzido alcanaria a capacidade para olhar de maneira clara e distinta. O ego transcendental, mas se v como
um ego que se insere num processo de constituio intersubjetiva
e histrica. Os problemas genticos relativos ao ego em seu ser
prprio e primordial foram o foco fundamental das reflexes fenomenolgicas. H, no entanto, um conjunto de problemas que
pertencem a uma escala superior. Que problemas so esses?
Percorrendo os nveis esttico e gentico, os problemas refletidos pela fenomenologia [...] nos conduziram queles da tradio filosfica, assegura Husserl (2001a, p. 155). Mas, tambm,
ele reconhece, ao final da quinta Meditao cartesiana (2001a,
p. 155): Com certeza ainda no chegamos aos problemas de
origem (generativen Probleme), designados acima, aos do nascimento, da morte e da ligao pela gerao na natureza animal
(Generationszusammenhang der Animalitt). Em sua avaliao,
esses problemas pertencem a uma escala superior e exigem uma
investigao mais laboriosa das esferas inferiores. Os problemas
que comeam a ser mostrados pela reflexo husserliana da fase
de Die Krisis constituem-se em problemas generativos que se referem aos espaos histricos, geolgicos e intersubjetivos.
Com isso, queremos dizer que o percurso que fizemos, mostrando as vrias facetas da reflexo fenomenolgica, foi importante e necessrio para nosso trabalho; serviram para abrir alguns ho463
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difcil pensar uma racionalidade universal do ponto de vista prtico e tico, pois os diferentes mundos no podem constituir-se
numa sntese em torno de uma unidade superior.
Mesmo que seja possvel pensar essa unidade superior de
modo sinttico a partir da teleologia e da objetividade cientfica,
nas esferas prtica e tica, incluindo-se tambm a esfera religiosa,
no podemos adotar seno uma generalidade formal. Em termos
de uma constituio tica, a dificuldade est no estabelecimento
de uma razo generativa, pois os mundos e os contextos tornamse cada vez mais complexos e mais diferentes. Assim, mesmo
considerando a definio ampliada da formao cultural denominada de humanidade europeia, do ponto de vista da generatividade torna-se difcil sustentar uma unidade ou sntese superior
que v se expandindo e se desenvolvendo. O outro, o estranho,
o diferente culturalmente coconstitutivo desta mesma humanidade. Todas as aes histricas concretas, ao longo da histria
dessa mesma humanidade, sofreram a presena irredutvel dos
vrios diferentes. No entanto, concordamos com a identificao que estabelece Husserl entre a ideia de uma sntese formal e
a ideia de racionalidade filosfica ou cientfica.
Em relao ao tema especfico de nosso trabalho a via a-teia
para Deus e a constituio de uma tica teleolgica , podemos
estabelecer os seguintes pontos sob a forma de aproximaes
conclusivas e tambm interrogativas. Tivemos a possibilidade de
percorrer com Husserl essa via, prescindindo da tradio teolgica judaico-crist. Foi preciso aderir a uma considerao racional
do mundo, independente dos pr-juzos teolgicos, mas inserindo um conhecimento do mundo que alcanasse seu mais alto
princpio, que a ideia de Deus. Esse movimento exigiu de nossa
reflexo um cuidado permanente para que garantssemos a autonomia reflexiva em relao teologia e experincia de f.
Porm, essa autonomia no significou uma separao do mundo;
ao contrrio, a via fenomenolgica conduziu-nos para a insero
da ideia de Deus numa lgica da humanidade em seu desenvolvimento histrico e tico. A distino entre a pesquisa cientfica
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demos dizer que Husserl deixa presente a dificuldade para recuperar o outro como o estranho que nos interpela e nos dirige
a palavra, interroga-nos a partir do lugar do estranho, e no do
mesmo ou familiar. Apesar disso, reconhecemos o esforo para
recolocar o ego em abertura para a esfera da alteridade. Nas Meditaes cartesianas, essa preocupao bem clara. A tentao
da atitude solipsista parece acompanhar permanentemente a reflexo husserliana. Por isso, ele recorre aos procedimentos e s
possibilidades da empatia, da analogia e emparelhamento. Mesmo assim, percebemos que a presena do outro como estranho
vem em segundo plano.
Em Die Krisis, Husserl busca alternativa para a fenomenologia
transcendental. Trata-se da via de acesso a essa filosofia atravs
da reconsiderao do Lebenswelt. A reduo no deixa um ego
abstrato sem nenhuma vinculao com o mundo. Ao contrrio,
a reduo torna-se um procedimento que permite a recuperao
de um mundo anterior s determinaes cientficas. As vrias sedimentaes que constituem o mundo-da-vida conduzem a um
horizonte temporal e espacial, que determina a possibilidade histrica e a experincia intersubjetiva. A via a-teia teve que percorrer um movimento gentico atravs das vrias sedimentaes
e snteses passivas presentes nesse mundo-da-vida. Encontramos,
atravs do processo de escavao arqueolgica, a ideia de Deus
sedimentada intencionalmente. Trata-se de uma ideia como horizonte originrio, e no como causalidade do mundo.
A ideia de Deus assim intuda mostra-se como possibilidade
intencionalmente motivada. uma entelquia imanente ao Universo e caracterizada por Husserl como uma segunda transcendncia ou verdadeira transcendncia. Porm, no se identifica
com a ideia judaico-crist de um Deus pessoa. Nessa perspectiva,
a ideia de Deus tambm apresentada como a Suma Mnada,
que mantm uma relao emptica no conjunto geral das mnadas. Esse conceito possibilitou reflexo husserliana a descoberta
da existncia de um mundo humano sob a forma de coexistncias. A ideia de Deus parece configurar-se como uma entelquia
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dos tempos de globalizao, a qual tende a integrar homogeneizando, sem respeitar a assimetria e a irredutibilidade entre os diversos contextos humanos e culturais. Mais que consideraes
conclusivas, estas so preocupaes em vista da abertura de pequenas trilhas diante dos prementes desafios ticos atuais e das
consequncias futuras.
No percurso reflexivo que construmos, foi possvel destacar
algumas atitudes ticas compatveis com esses desafios. Trata-se
da adoo de modos de comportamento que permitam transitar
entre a dimenso apropriativa e a dimenso transgressiva. O encontro entre mundos diferentes traz inevitavelmente o movimento
de apropriao dos elementos do modo de vida do mundo estranho e a transgresso dos limites de cada um desses mundos. Temos como um dos desafios recuperar as possibilidades de constituio tica a partir de um comportamento crtico e responsvel.
So esses dois modos que elevamos como fundamentais nesse
encontro de apropriao e transgresso.
Em termos crticos, sabemos que os encontros entre mundos
diferentes no so realizados de modo harmonioso. A unidade
cogenerativa no se d atravs da eliminao do conflito. Qualquer comportamento que objetive imediatamente a anulao dos
conflitos para constituir uma unidade tica, na verdade, apenas
ofusca ou dissimula o problema da unidade e o da dominao.
Essa anlise nos ajuda hoje a pensar na questo da construo da
paz e na poltica internacional adotada pelos gestores da paz
mundial. Tem-se como regra predominante nessa poltica hegemnica construir a paz mediante a eliminao das diferenas e
a imposio de padres de comportamento que anulam os procedimentos crticos e inibem qualquer dimenso de corresponsabilidade.
Como proceder, do ponto de vista tico, a um comportamento
crtico? Conforme Steinbock (1995, p. 255), a constituio tica tem a necessidade de alcanar o nvel da responsabilidade,
pois o mundo familiar constitutivamente responsvel est ligado
ao problema da crtica de um mundo familiar no horizonte do
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