Pontificia Universidad Javeriana

Diego Garca Rincn

La necesidad poltica del conocimiento filosfico en el libro quinto de la Repblica

En el libro quinto se finaliza la ciudad que se ha diseado en la palabra con el fin de buscar y ver
en ella la justicia, como en un alma individual magnificada. Se han mostrado los grandes bienes
que resultaran para una ciudad que buscara modelarse de manera semejante a la descrita: la
comunidad de dolores y placeres, la mxima felicidad posible para cada una de las partes, la
autosuficiencia y la permanencia brindadas por el acuerdo entre ellas. En resumen, se han puesto
de manifiesto todos los bienes que resultan del mayor de todos, la unidad de la ciudad, criterio a
partir del cual se mide si ella es verdadera o si est dividida por dentro en sus intenciones y no
merece llamarse una sino muchas ciudades (cf. 464b). No asombra el ansia de Glaucn por
investigar cmo sera posible dicha ciudad. Viene aqu la conocida respuesta de Scrates: la nica
forma es que coincidan en las mismas personas el poder poltico y la filosofa. Ni para el lector ni
para Glaucn est claro, sin embargo, qu se quiere decir aqu con filosofa, ni quines son esos a
los que se propone confiar el gobierno de la ciudad; parece incluso ridcula la propuesta, piensa
Glaucn, si los que se tiene en mente son aquellos que la gente suele denominar filsofos, personas
por lo general corrompidas y en los mejores casos del todo intiles para la ciudad. A continuacin
Scrates deber, por tanto, embarcarse en una definicin del filsofo, la primera que encontramos
en la obra.

En este escrito, dicha definicin se abordar comentando el deseo o el amor que caracteriza al
filsofo, primer componente de la palabra filosofa. Ello llevar a precisar cul es el objeto de ese
amor, la sabidura, hermana de la verdad (cf. 477d). La precisin del objeto exigir, a su vez, una
distincin entre los verdaderos filsofos y otros que slo se le parecen, los amantes de los
espectculos. Para separarlos se dir que, mientras el filsofo conoce los objetos de su amor, el
amante de los espectculos o fildoxo opina sobre los suyos, por lo que habr que decir tambin
cmo se diferencia el conocimiento de la opinin. Se buscar mostrar la relacin ntima que hay
entre el carcter de los objetos de esas dos potencias del alma y la disposiciones que resultan en
ella del trato con sus respectivos objetos. Slo despus de aclarar as qu se quiere decir con
conocimiento y quin es el filsofo del que habla Scrates, puede regresarse al tema poltico, es
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decir, al de la posibilidad de la ciudad diseada. Esta primera definicin del filsofo est, al menos
en parte, en funcin de justificar por qu Scrates pone el gobierno de la ciudad en sus manos. Por
ello, tras haberlo definido, se intentar responder algunas preguntas que estn muy presentes en
todo este pasaje de la Repblica (474b-480), a saber: por qu propone Scrates la unin entre el
poder poltico y la filosofa? Cmo capacita el conocimiento a quien gobierna la ciudad?
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El elemento philos-, primer componente de la palabra filsofo, aparece en griego en otras

combinaciones y se traduce como amigo o amante; el philotimos es el amante o amigo de los
honores, el philoinos del vino. Scrates puede, por ello, iniciar la definicin del filsofo a partir de
una comparacin con otros tipos de amigos o amantes. Los amantes de los muchachos, tan
comunes en la Atenas clsica, como tambin los del vino y los de los honores, no son amantes de
este vino o de este honor o de este muchacho en concreto, porque su deseo se refiere a todo el
gnero de los muchachos bellos, de los vinos, de los honores. Con otro ejemplo, podra decirse que
el que tiene sed no desea ninguna bebida particular, sino cualquiera que calme su sed, que
satisfaga su deseo. En este sentido, el deseo no tiene especificacin ni est cualificado, es deseo de
un gnero completo de cosas. La prueba de que alguien tiene un deseo ser, por tanto, el placer y
satisfaccin que siente con la cercana y el contacto del gnero amado. As, dice Scrates, todos
los que estn en plena juventud de alguna manera conmueven y muerden el corazn de aquel al
que le gustan los muchachos y es dado al amor. (474d)

De acuerdo con lo anterior, el filsofo es quien quiere degustar con buena disposicin cualquier
enseanza, y se encamina con alegra a aprender y es insaciable. (475c). La buena disposicin, el
placer que siente al aprender cualquier cosa, muestra que tiene deseo de la totalidad de la
sabidura, del gnero completo de las cosas sabias. El que no se place de aprender, as como el que
no se place de comer o de cualquier otra cosa, no se dice que sea amigo de ello, sino que siente
cierta repulsin ante el gnero en cuestin: es mal conocedor, mal comedor.

Por otra parte, Scrates indica que, al discernir si alguien tiene carcter filosfico, hay una especial
importancia en ver su comportamiento cuando an no tiene nocin de lo que es bueno y de lo
que no lo es. (475c). Cuando los deseos del nio an no han sido modificados por las diversas
opiniones sobre lo bueno y lo malo que pueda encontrar a su alrededor, en su familia y en su
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sociedad, parece que se manifiesta el carcter propio del nio y, por ello, sus deseos se ven con
mayor claridad, por no tener restriccin racional alguna. El hecho de que los deseos estn en el
nio cuando todava no se ha desarrollado su racionalidad, apunta a lo que podra llamarse el
origen irracional de los deseos, en donde se incluye el deseo de aprender. Por supuesto, para que
este incipiente deseo se convierta en amor, tiene que perfeccionarse con el desarrollo de la
racionalidad; pero la fuente del deseo, el inicio del movimiento, es irracional. El punto es
importante porque muchas veces se tiende a ver la filosofa como un quehacer meramente
intelectual que se caracteriza por un manejo fro y lejano de los conceptos, en el cual no est
involucrado el querer del que filosofa. Pero an cuando intelectualmente se posean todas las
excelencias que permiten avanzar en la resolucin de los problemas, el deseo mismo de seguir
adelante no tiene su origen en esa parte del alma que es llamada intelectual, sino, precisamente, en
la parte que desea. En lenguaje de los medievales, la inclinacin a usar el intelecto no se haya en el
intelecto, sino en la voluntad. A ello apunta Gilson cuando dice que la vida intelectual es
intelectual porque es conocimiento, pero es vida porque es amor (1974, p.65); a ello apunta
Scrates cuando caracteriza a Glaucn como un hombre dado al amor (474d).

Pero Glaucn no es de desear cualquier cosa, pues ciertamente no se aficiona por los muchachos al
igual que muchos de sus conciudadanos atenienses, como sugiere su respuesta a Scrates: si
quieres usarme a m para indicar que los inclinados al amor actan as, te lo concedo para tu
argumentacin. (475a). No queda claro, entonces, qu clase de amor le est atribuyendo Scrates
a Glaucn. Por otra parte, surge la objecin de que existe en Grecia mucha gente que ama
contemplar cualquier tipo de audiciones y espectculos en los cuales aprende cosas, gente, segn
Glaucn, muchas veces rara y que no parece poder llamarse filsofa en el sentido en que habla
Scrates. No es suficiente, pues, decir que el filsofo ama contemplar; hay que especificar el objeto
que ama contemplar. Es por esa diferencia en lo amado que los fildoxos no son filsofos, sino que
se les parecen (cf. 475e). Cuando se le pregunta quines son los verdaderos, Scrates responde:
Los que aman contemplar el espectculo de la verdad. (475e)

El objeto del amor del filsofo es la verdad, pero qu se quiere decir aqu con esa palabra? Para
aclararlo, se explicar la distincin entre el filsofo y el fildoxo, haciendo referencia a las
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potencias o capacidades (dynameis) que usa cada uno, el conocimiento y la opinin. Como una
capacidad se define por el objeto al que est referida y por lo que hace con respecto a l, la
distincin entre capacidades exige, antes que nada, la distincin entre los objetos de cada una (cf.
477d). En el pasaje que se comenta en este escrito hay dos caminos argumentativos que explican
dicha diferencia entre las capacidades y sus objetos: uno est dirigido a alguien como Glaucn, es
decir, alguien ya familiarizado con la teora de las ideas (475e-476d); el otro est dirigido a un
pblico ms general (476d-480). Como los dos caminos tienen unidad en su contenido, no parece
perjudicial presentar slo el primero, tomando segn convenga elementos del segundo.

Para distinguir los objetos de las potencias, Scrates introduce una explicacin sobre las entidades
llamadas ideas o formas. Comienza por recordarle a Glaucn que, puesto que lo bello y lo feo son
dos cosas distintas, cada una de ellas es una en s misma. Este es el caso tambin con lo justo y lo
injusto, lo bueno y lo malo y, en fin, todas las ideas (476a). Pero decir que lo bello es uno va por
completo en contra del sentido comn, pues en la experiencia no se encuentra una sino muchas
cosas bellas, canciones, pelculas, obras de arquitectura, paisajes, personas, como tambin muchos
actos justos o injustos, muchas cosas buenas o malas. A lo que se refiere Scrates, sin embargo, no
es a esta multiplicidad de cosas bellas, justas o buenas, sino al carcter o forma comn del que
deben participan todas para que se pueda predicar de ellas, por ejemplo, que son bellas, es decir, la
belleza en s misma, la idea o forma de la belleza. Una de las principales caractersticas de estas
entidades llamadas formas es su unidad. Pero esa forma nica aparece en la experiencia como una
multiplicidad de cosas bellas porque, como las otras formas, al mostrarse en todas partes en
unin con las acciones, los cuerpos y entre s, cada una parece muchas. (476a). La multiplicidad
de la experiencia sensible no se debe a las ideas mismas, sino a la relacin que las acciones y las
cosas tienen con ellas. Quedan as delimitados dos mbitos de objetos: por un lado, las ideas; por
el otro, las muchas cosas que participan de las ideas y que se muestran en la experiencia.

Se puede volver ahora a la definicin de las potencias, aclarando la distincin entre filsofos y
fildoxos. Estos ltimos son quienes disfrutan con las voces hermosas, los colores, las figuras y
todo lo que se crea a partir de tales cosas, quienes se placen intensamente de las muchas cosas
bellas, pero cuyo pensamiento es incapaz de ver y de amar la naturaleza de lo bello en s. (476b).
As, mientras aprecian y disfrutan la belleza en las cosas sensibles, los fildoxos ignoran que hay
una sola forma de la que todas esas cosas bellas participan, y que es esa forma la que hace que
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todas ellas sean bellas. Ese estado mental o disposicin resultante en el alma del que vive
orientado a las muchas cosas bellas, sin mirar a otro lado, es la opinin. El que conoce, en cambio,
cree lo contrario que stos, a saber, que hay algo bello en s, y es capaz de contemplarlo, tanto a lo
bello en s como a lo que participa de ello (476d). Puesto que distingue entre ambas cosas y puede
tanto contemplar la belleza en la multiplicidad como buscar la belleza en s, su pensamiento es
conocimiento. Como se ve, conocer es una cierta actitud o disposicin hacia un gnero de cosas,
una consciencia de que esas cosas son reales, que hace que se les preste atencin.

Ntese que la distincin entre las potencias se hace con referencia a sus objetos, pero tambin
hablando de cmo resultan el alma del filsofo y del fildoxo del trato con esos objetos. La razn
de ello es que las cosas a las que se presta atencin tienen una influencia decisiva en el alma, como
si tuvieran el poder de imprimir su carcter en ella. Para explorar esa relacin entre objeto y
disposicin, hay que precisar en lo posible cmo son los objetos que se relacionan con cada
potencia. Es relevante anotar el lenguaje que se usa en este pasaje al describir la relacin que hay
entre las ideas y los particulares. Scrates habla del particular como una semejanza y de la idea
como la propia cosa [o realidad] a la que se parece (476d). Pero decir que el particular es una
semejanza es sealar que este no es tal cual como eso a lo que se asemeja. Una cita del comentario
de Jowett servir para aclarar el punto: El ser, de acuerdo con Platn en este pasaje, es el objeto
absoluto del conocimiento; el no ser, de la ignorancia; y el intermedio, que participa de ambos,
materia de opinin. (p. 257, 1894) 1. El pasaje al que se refiere Jowett es el segundo camino
argumentativo que se mencion arriba y que se dirige a un pblico no familiarizado con la teora
de las ideas. Ah se establece el objeto del conocimiento sin hacer referencia a las ideas. Si se
conecta, sin embargo, con lo explicado, se ve que lo que aqu se denomina el ser son las ideas,
pues son el objeto del conocimiento; a la ignorancia, para efectos del argumento, se le asigna el no
ser como objeto. Estos son los dos extremos que sirven para definir la opinin. Como ella misma
est entre el conocimiento y la ignorancia, le corresponde eso que est en medio del ser y del no
ser y que participa de ambos: los particulares de la experiencia sensible que Scrates llama
semejanzas o imgenes.

1 Being, according to Plato in this passage, is the absolute object of knowledge; not-being of ignorance; and
the intermediate which partakes of both, matter of opinion.

El hecho de que al particular se le llame semejanza est relacionado con esta situacin intermedia
que tiene entre el ser y el no ser. Se dice de una cosa que es bella, de un cuadro por ejemplo. Pero es
inevitable conceder que, en cierto sentido, el cuadro no es bello: quiz por el tiempo y la humedad
se le hayan cado pedazos de pintura y tenga lugares oscuros. As, resulta que se dice de la misma
cosa que es bella y que no lo es, es decir, que participa en cierto sentido de la idea de la belleza,
pero que en otro sentido no participa de ella, pues se muestra fea. La idea de la belleza, en cambio,
jams aparecer como fea porque es la belleza misma. Slo de ella se puede decir con propiedad
que es bella. De cualquier cosa particular se dir que est entre ser bella y no serlo. El particular de
la experiencia sensible se halla, pues, en una situacin ambigua: anda errante a medio camino
entre el ser y el no ser. (479d)

Es de esa situacin ontolgica ambigua de los objetos de la opinin de donde la opinin misma
obtiene su carcter de falibilidad (cf. 477e). No puede predicarse nada estable sobre el mundo de la
experiencia, como lo vio Herclito, si lo que se predica de las cosas est cambiando
constantemente. Volviendo al tema de la disposicin del alma, el resultado de no distinguir las
formas de los particulares y de no reconocer que las cosas particulares son semejanzas de las
formas, es vivir como en un sueo (cf. 476d). Es, de hecho, lo que le sucede al fildoxo, que
confunde las mltiples cosas bellas con la belleza misma y anda, por ello, errante en medio de
muchas y variadas cosas (484b). Y no est errante por su aficin a los espectculos, puesto que el
filsofo tambin es un amante de los espectculos, sino por creer que la belleza misma no existe o,
si cree que existe, por confundirla con las mltiples cosas bellas. El problema esencial del
pensamiento de este amante de la opinin es la falta de orientacin. An si tiene una opinin
verdadera, esa opinin est en peligro de perderse en cualquier momento. Scrates compara las
opiniones verdaderas con estatuas tan perfectas que tienen vida y pueden escapar, por lo cual hay
que encadenarlas. La imagen muestra la falta de estabilidad de las opiniones y simboliza, con las
cadenas, la firmeza del conocimiento. Por contraste con la opinin, el conocimiento aparece como
una disposicin que, por ser infalible, proporciona mayor estabilidad al alma. Se pasar ahora a
comentar este estado del alma, para intentar responder cmo es favorable y necesario para el
ejercicio del poder poltico.

La disposicin terica o conocimiento se ha mostrado como una orientacin del pensamiento hacia
un gnero de realidades, las ideas. Es una disposicin estable, a diferencia de la opinin, porque se
refiere a objetos que son ellos mismos ms estables, por ser siempre iguales conforme a lo
mismo (484b). Por esa identidad constante, entre otras razones, se dice que las ideas son ms
verdaderas que los particulares. Pero no se habla aqu de verdad en el sentido de una proposicin
verdadera. Scrates usa la palabra como si se hablara de un amigo verdadero, esto es, un amigo
real. Lo que se quiere decir, como ya se haba insinuado al identificar el mbito de las ideas con el
ser, es que las ideas son ms reales que los particulares. Ahora bien, se manifiestan en su realidad
primariamente en el pensamiento, no en la experiencia. Antes de precisar cmo sera posible la
existencia de la ciudad, por ello, Scrates y Glaucn se haban puesto de acuerdo en que est en
la naturaleza que la realizacin se acerque menos a la verdad que la palabra [lgos] (473a). La
prctica no puede llegar tan cerca de la verdad como la palabra o la teora, porque es en el
pensamiento donde las ideas se revelan sin estar mezcladas con las acciones y los cuerpos (cf.
Cross, p. 136, 1964). Quien est capacitado para buscar con el pensamiento el concepto de cada
cosa tiene una disposicin ms firme que quien opina sobre la multiplicidad sin conocimiento
firma.

Por lo general se piensa que la prctica es la prueba de la verdad de la teora. As, Trasmaco objeta
en el libro primero que, aunque Scrates parece tener la razn en la discusin, los hechos prueban
que la justicia es lo que conviene a los ms fuertes. Ahora bien, segn lo explicado, el ser o la
realidad de las cosas particulares proviene de su participacin en las ideas (cf. Fedn 100c4-6). Por
ello el conocimiento de las ideas permite saber lo que son esos particulares que se presentan en la
experiencia, si son cosas buenas o malas, bellas o feas, justas o injustas. A partir de la comparacin
de los particulares con la idea, se decide sobre el ser de los particulares. En este sentido, Glaucn y
Scrates piensan, a diferencia de la mayora, que la teora es la prueba de la prctica, es decir, que
la verdad de la prctica se mide a partir de la teora. Ni siquiera parecer poder haber prctica en
sentido propio sin teora, al ser imposible una experiencia y una accin propiamente humanas que
no estn mediadas por conceptos. La confusin de Trasmaco no est en sealar que las cosas son
as, sino en creer que el hecho de que sean as es la medida de la verdad de las cosas y de lo que se
alcanza mediante la palabra.

Esto se aclarar con el caso de la ciudad. En la Repblica se modela una ciudad en la palabra para
buscar en ella la justicia, se disea una ciudad terica o ideal. Esta ciudad est organizada segn
unos principios tericos, el mayor de los cuales es su unidad. Como se fundamenta en ese
principio, esta ciudad ideal es un modelo o paradigma con vistas al cual se pueden examinar las
ciudades existentes para saber si ellas son ciudades verdaderas o no. Si un cuerpo poltico sufre
una divisin interna y pierde su unidad, deja de ser un cuerpo poltico verdadero, porque se aleja
del modelo. Si gobierna el ms fuerte e impone su ley, no se dir que esa ley sea lo justo en
realidad, sino ms bien que se aleja de lo que se ha mostrado justo en la investigacin y es, por
tanto, injusta. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el mismo hecho de que ella sea un
modelo implica que ninguna ciudad existente puede llegar a ser tal cual la ciudad ideal, as como
ningn hombre concreto puede llegar a tener la perfeccin de la estatua. Ello no disminuye la
virtud del modelo en cuanto modelo, no hace que sea menos verdadero (cf. 472d).

Para recapitular, el desarrollo de los temas psicolgicos, epistemolgicos y ontolgicos ha sido

exigido por la definicin del filsofo. Este aparece puesto aqu por una necesidad poltica, slo
despus de la pregunta por cmo sera posible la ciudad. Aunque la definicin del filsofo y de lo
que significa conocimiento slo alcanzan su pleno desarrollo en los libros VI y VII, lo expuesto
es suficiente para ofrecer una respuesta provisoria sobre la relacin del poder poltico y el
conocimiento filosfico. Por qu propone Scrates la unin del poder poltico y la filosofa? En
qu sentido es la filosofa buena para el gobernante? La respuesta est en el carcter o la
disposicin que se le ha atribuido a quien ejercita la potencia llamada conocimiento, as como en el
carcter de los objetos de esa potencia, las ideas. La exigencia de que los gobernantes ejerciten la
filosofa significa que la nica manera de que una ciudad llegue a parecerse a la ciudad ideal es
que la parte gobernante oriente su accin segn el ser de las cosas, que se revela en el
pensamiento. Para poder imitar el ser de las cosas hay que estar dispuesto en su direccin. En otras
palabras, para poder prestar atencin a la teora, lo primero es reconocer la realidad de las cosas
que se revelan en ella y el poder que tienen para orientar la vida pr ctica. Esto significa, para el
gobernante, tener la vista puesta en modelos tericos que lo guen en la tarea de realizar su propia
excelencia, para luego buscar que tanto las almas individuales de los ciudadanos como la ciudad
misma lleguen a su naturaleza propia, alcancen el color humano. Los filsofos de la Repblica
hacen precisamente eso, pues pueden,

como los pintores, dirigir su mirada hacia lo ms verdadero, retornar constantemente all y
contemplarlo con la mayor precisin posible, para establecer tambin de la misma manera las
leyes de aqu relativas a lo bello, lo justo y lo bueno, as como mantenerlas a salvo y
guardarlas una vez establecidas. (484c-d)

Est a la vista de todos la necesidad que tanto entonces, en los momentos de crisis de la Atenas de
Scrates y Platn, como ahora muestran la vida individual y la colectiva de orientarse segn un
conocimiento de la naturaleza humana. Conocer la naturaleza humana significa saber qu le
conviene a la ciudad y al ciudadano. La fuente de esta necesidad de orientacin que se muestra
sobre todo en las crisis, pero que suele tambin estar subyacente en momentos histricos que
quiz se catalogaran como pacficos est en el hecho de que la vida prctica plantea preguntas
que ella misma no puede responder: hacia dnde dirigir la accin poltica?, cul es el fin del
gobierno?, quin est capacitado para gobernar y por qu? Se ha intentado mostrar la capacidad
que la investigacin filosfica, en cuanto teora, tiene para orientar la vida poltica. Quiz sea en
este terreno donde la filosofa encuentre una de sus mayores pruebas, pues, si bien esta funcin
poltica no es su tarea principal y aunque muchas veces la inutilidad poltica de la filosofa no sea
culpa del filsofo, ella debe estar a la altura cumplirla. De no ser as, se la calificara de intil,
quiz en parte con justicia.

Bibliografa

Campbell Lewis y Jowett Benjamin, Platos Republic, edited with notes and essays, 1894, Clarendon
Press, Oxford
Cross, Robert Craigie, Platos Republic: a philosophical commentary, 1954, Macmillan, Michigan
Gilson, Etienne, Sabidura y amor, en El amor a la sabidura, 1974, AYSE, Caracas
Platn, La Repblica, trad. Rosa Snchez, Salvador Mas y Fernando Garca, 2009, Akal, Madrid

'thateachoftheformsissomething,andthattheotherthings[i.e.particulars],
bycomingtoshareinthese,havethenamesoftheseverythings'(102bl2)

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