I N S T I T U T O

T E O L O G I C O

C O M P O S T E L A N O

JUAN JOSE AYAN CALVO

de la Obra de Jess

ANTROPOLOGIA DE SAN JUSTINO

Exgesis del mrtir a Gen. I-III

PUBLICACIONES
DEL MONTE DE PIEDAD
Y CAJA DE AHORROS DE CORDOBA
Santiago de Compostela - Crdoba 1988

INDICE

Pgs.
S iglas .................................................................................................................................

B ibliografa ....................................................................................................................

I ntroduccin .................................................................................................................

23

Captulo I: LA CREACION DEL COSMOS ..................................................

29

La creaturalidad del co sm o s en el dilogo co n el anciano

(Dial. 3-7) .....................................................................................................
El C r e a d o r ..........................................................................................................
A p artir de una m ateria a m o r f a ............................................................
La m ed iacin del L o g a s ...............................................................................
La kosm esis ........................................................................................................
En favor de los h o m b r e s ..............................................................................
La d octrin a del De resurrectione ............................................................
C o n c lu si n ..........................................................................................................

32
39
42
52
61
62
63
67

Captulo II: LA CREACION DEL HOMBRE .................................................

69

C reacin n ic a ..................................................................................................
A p artir de los ...............................................................................
Quin plasm a A d n ? ...............................................................................
Los elem en tos con stitutivos d el anthropos .........................................
C o n c lu si n ..........................................................................................................

70
73
76
82
101

Captulo III: A IMAGEN Y SEMEJANZA ...................................................

103

A im a g en ............................................................................................................
A sem ejan za ......................................................................................................
C o n c lu si n ..........................................................................................................

105
117
126

Captulo IV : EL PARAISO ...................................................................................

129

Lugar d e l P a r a s o ...........................................................................................
P araso e im p a sib ilid a d ...............................................................................
El rbol de la v i d a .......................................................................................

130
131
137
5

Pgs.
El rbol de la cien cia del bien y d el m al
C o n c lu sio n ..............................................................

142
149

C aptulo V: LA LIBERTAD .....................................................................

151

C aptulo VI: LA APOSTASIA DE LOS A N G E L E S .......................

165

El m undo a n g lic o ...........................................................................

El prim er pecado a n g lic o ............................................................
La envidia del d ia b l o ........................................................................
La ap ostasia de loe n geles y la econom a diablica
C o n c lu sio n .......................................................................................

165
170
177
183
194

C aptulo VII: LA DESOBEDIENCIA DE ADAN Y EVA ...

197

C aptulo VIII: LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO

207

La m aldicin d e la s e r p ie n t e .............
La inculpacin d e Adn ......................
La m u e r t e ..................................................
La cautividad d el e r r o r ........................
H ijos de necesidad y de ignorancia
La c o n c u p isc e n c ia ..................................
P ecado original ........................................
C o n c lu si n .................................................

209
218
221

228
232
236
238

239

C o n c l u si n g e n e r a l .................

242

I ndice B b l ic o .............................

249

I ndice de pa sa jes de J u s t in o

253

I nd ice de A utores An t ig u o s

259

I ndice de A utores M odernos

261

La bondad de Dios haba dado origen a un mundo al que, adems,

consum por medio de la uncin csmica en orden a ima economia
en la que el eje no iba a ser el cosmos mismo. Todo se orientaba hacia
otro. El mundo encontraba su plenitud de sentido en el hombre (162).
No era un capricho de Dios sino fruto del amor divino del hombre:
"Se nos ha enseado que Dios no ha hecho el mundo al azar
sino en favor del gnero humano ( & ) (163).
La enseanza de Justino tena un precedente entre los eclesis
ticos en Ad Diognetum (164) y acabara siendo lugar comn entre los
escritores de la Magna Iglesia (165).

La

doctrina del

D e R e su r r e c t io n e

En los ltimos aos, P. Prigent(166) reclam la atencin sobre

el tratado De resurrectione que, si bien los investigadores haban re
chazado durante algn tiempo como obra esprea, l demuestra per
tenecer a Justino. El trabajo de Prigent requera que, a posteriori,
la teologa del De resurrectione se compulsara con la de las Apologas
y el Dilogo. Jos Pablo Martn (167) mostr ya la coincidencia en
la pneumatologa. Yo voy a estudiar la doctrina sobre la creacin en
el De resurrectione y la comparar con la de las opera indubitata del
mrtir.
el Padre y el Creador es bueno: De opificio mundi 20, ed. R. Arnaldis, Paris
1961, 154-155.
(161) Cf. A lbino, DidaskaWcos X I, en P laton, Dialogi secundum..., vol. VI.
ed. C. F. H errmann , Lipsiae 1907, 167. Para otros textos, cf. C. Andresen, a. c.,
164-165.
(162) Si Platn y los medioplatnicos hicieron tpico la doctrina de que
Dios haba creado el mundo porque era bueno, los estoicos divulgaron que lo
haba hecho en favor de los hombres. Para los textos estoicos, cf. Stoicorum Ve
terum Fragmenta, vol. , ed. I. von Arnim , Lipsiae 1903, nm. 1152-1157. Cf.
M. P ohlenz, Die Stoa, vol I, 99; G. B ardy, Saint Justin et la philosophie sto
cienne, ReScRel 13 (1923 ) 508-509. Ahora bien, no conviene olvidar que lo deter
minante en los primeros telogos cristianos era la Escritura, y los primeros
captulos del Gnesis conducan a esa conclusin: cf. E. F. O sborn, o. c., 51.
(163) 2 Apol. 4, 2. Cf. tambin 1 Apol. 10, 2; 2 Apol. 5, 2; Dial. 4, 1.
(164) , ' :
X, 2 (Bihlmeyer 147).
(165) Cf. E. . B lakeney, A note on th Epistle to Diognetus X, 1: JThSt
42 (1941) 193-195.
(166) P. P rigent , Justin et lAncien Testament. L'argumentation scripturaire
du trait de Justin contre toutes les hrsies comme source principale du Dialo
gue avec Tryphon et de la premire Apologie, Paris 1964, 50-61.
(167) J. P. M artin, o. c., 322.

63
5

Es sabido que el tema de la resurreccin de la carne choc vio

lentamente contra los principios filosficos que mantenan las diver
sas escuelas del siglo i y n. Ya Pablo encontr la oposicin en el Arepago de Atenas (cf. Act 17, 22-32). Pronto, la repulsa de tal articulo
de la fe cristiana no iba a provenir slo del mbito pagano sino tam
bin del interior del mismo cristianismo. Los gnsticos despreciaban
olmpicamente la resurreccin de la carne; ms an, el desprecio fue
compartido por algunos eclesisticos de sentimientos herticos (168).
Estas actitudes debieron de comenzar a hacer estragos entre los sen
cillos de la comunidad. A defender y fortalecer la fe de stos va diri
gido el De resurrectione {169).
El autor mantiene que la palabra de verdad enviada por Dios
debe ser simplemente creda porque no necesita de razonamientos
humanos. Sin embargo, quiere partir de los raciocinios de los incr
dulos para mostrar cmo a partir de ellos tampoco se puede consi
derar imposible la resurreccin de la carne:
Ahora mostraremos que es posible la resurreccin de la came,
si bien pedimos indulgencia a los hijos de la verdad si, adems,
tomamos razonamientos mundanos y que parecen ser de los de
fuera: ante todo, porque no hay nada fuera de Dios, ni siquiera
el cosmos. Pues es obra suya (170).
Nada hay fuera de Dios puesto que el mundo m ismo es obra suya.
La afirmacin de la creaturalidad del cosmos es clara; sin embargo,
no cabe deducir de ah la creatio ex nihilo. El autor podra referirse
exclusivamente a la creacin segunda. Lo mismo cabe decir del ape(168) Cf. A. O rbe, Adversarios annimos de la Salus cam is, Greg 60 (1979)
50. A propsito de Ireneo, el P. Orbe ha escrito: Tal aspecto, silenciado por la
critica denuncia un fenmeno palpable desde los das de san Justino: la apari
cin en el seno de la Iglesia de una antropologa (platonizante de color filonia
no), paralela a la de los Presbteros de Asia, con grave repercusin en los No
vsimos: Teologa de San Ireneo I, BAC Maior 25, Madrid-Toledo 1985, 12.
(169) Puesto que el adversario combatiendo a muchos no descansa y usa
de muchos y variados procedimientos para su propsito, no slo contra los que
han credo para apartarlos de la fe sino tambin contra los que no creen para
que nunca lleguen a creer, me parece que es necesario que nosotros armndonos
con las palabras de la fe que son invulnerables lo combatamos en lugar de las
dbiles: De resurrectione 1, en CorpApolChr ed. Otto , vol. , lenae *1879,
214, 2-8.

(170) NGv ,
,
'
, : De resur
rectione 5, en CorpApolChr, vol. II, 226, 12-17.
64

lativo: (171), expresin que Justino usa con cierta

frecuencia en las Apologas y en el Dilogo (172).
Ms interesante resulta otro pasaje. En el captulo 6, el autor se
propone mostrar a partir de los principios establecidos por los fsi
cos cmo no hay motivo para considerar imposible la resurreccin de
la carne. Pone su atencin en tres corrientes: el platonismo que hace
derivar todo de Dios y de la materia; el epicureismo que parte de los
tom os y el vaco para explicar el origen del mundo; y el estoicismo
que lo hace a partir de los cuatro elementos en los que se difunde
la divinidad. A pesar de sus divergencias, todos coinciden en unos
principios comunes:
primero, que nada proviene del
no ser ni nada se disuelve ni
aniquila en el no ser y, segundo,
que los elementos a partir de los
cuales se verifica el nacimiento
de cada cosa son incorruptibles.

iv
,
,
(173).

Pues bien, el autor no se identifica en ningn momento con estos

principios, a los que considera razonamientos de incrdulos y genti
les. G. May (174) piensa que esta postura con respecto a la filosofa
impide el que se pueda atribuir el De resurrectione a Justino. Sin em
bargo, creo que no es razn suficiente para negarle al mrtir la pa
ternidad sobre el tratado. En realidad, se trata de un escrito dirigido
a la oomunidad eclesial con lo que las preocupaciones apologticas
desaparecen. Consiguientemente, el inters ya no se coloca en los
parecidos sino en las diferencias. Por otro lado, no se hace hincapi
en la parte de verdad que hay en los sistemas filosficos sino en la
plenitud de la revelacin cristiana. De esta forma, se prevena a la co
munidad eclesial contra el racionalismo gnstico y los coqueteos que
algunos se permitan con respecto a los crculos heterodoxos y la filo
sofa pagana. Adems, afirmaciones idnticas a las del De resurrec
tione respecto a la filosofa se encuentran en Dial. 7, 2:
S us escritos (los de lo s p rofetas) se conservan to d a v a y quien
los le a y les preste fe, puede sacar el m ayor provecho en la s c u e s
tio n es de los principios y fin d e la s co sa s y, en gen eral, sobre
aquello que un filsofo debe saber. Porque n o com pusieron ja m s
sus discursos con dem ostracin, com o quiera que e llo s son te s ti
gos fidedignos d e la verdad por en cim a d e toda d em ostracin; y
(171)
(172)
(173)
(174)

De
Cf.
De
G.

resurrectione 1, en CorpApolChr, vol. II, 212, 16.

supra.
resurrectione 6, en CorpApolChr, vol. II, 228.
May, o. c., 136-137.

65

por lo dems, lo s sucesos pasados y los actuales nos obligan a

ad herim os a su s palabras.

Es cierto que el autor del De resurrectione no afirma en ningn

momento la creatio ex nihilo. Pero creo que deja entrever algo. Los
razonamientos de los filsofos estn de acuerdo en que nada puede
provenir del no ser y a pesar de ello, es posible la resurreccin de
la carne:
El razonam iento de que es posible la resurreccin de la ca m e
h a sido dem ostrado suficientem ente al estilo d e los g en tiles. Si
entre los in crd ulos n o se considera im posible la resurreccin de
la carne, cunto m s en tre los cr ey e n tes! (175).

Ante la exclamacin del autor, surge de inmediato la pregunta: cul

es el motivo de ms que los cristianos tienen para no considerar im
posible la resurreccin? Sin duda, la creatio ex nihilo. Si para un
Demiurgo que model la materia (la cual no ha sido objeto de su
poder creador) no es imposible la resurreccin, a un Dios que crea
la materia de la nada le resultar menos imposible an. Esta mane
ra de razonar no fue ajena al primer pensamiento patristico (176).
Incluso la vemos aletear en 1 Apol. 10, 2 :
Pues a s com o al principio hizo a los que n o eran, a s tam b in
creem os que El a los que h an elegid o lo que le es grato los ju z
gar dignos, p or ta l eleccin, de la incorrupcin y con viven cia
con El.

El De resurrectione coincide tambin con la doctrina de las Apo

logas y del Dilogo cuando considera al hombre como el centro del
orden creacional. Todo ha sido hecho para l:
Es evidente que la carne es un
bien precioso para Dios, ante
todo por haber sido plasmada
por El... Tambin conviene apren
der del resto de la creacin:
puesto que todo fue hecho a
causa del hombre, ste es ms
noble que todas las cosas a los
ojos del que lo hizo.

...
' ,
(177).

(175) De resurrectione 6, en CorpApolChr, vol. II, 232, 12-16.

(176) Athenagoras, De resurrectione 3, 1, ed. S choedel, Oxford 1972, 94; T atian, Oratio ad graecos 6, ed. M. W hittaker , Oxford 1982, 10-12; T ertuliano , De
resurrectione mortuorum XI, 3: CCL 2, 933-934.
(177) De resurrectione 7. en CorpApolChr, vol. II, 234, 10-15.

66

Si Dios puso todo lo creado a los pies del hombre, es que ste era
lo ms noble a los ojos del Creador.
Resumiendo: en el De resurrectione encontramos: a) creacin de
la nada; b) creacin en favor del hombre. Y nada que disuene de la
doctrina que expusimos a propsito de las Apologas y el Dilogo.

C onclusin

Tratemos de resumir y ensamblar lo dicho hasta ahora. La crea

cin de la nada era doctrina formulada en 2 Mac 1, 28:
. Sin embargo, Justino no se hace eco
de esta terminologa, aunque otros autores del siglo ii s dan mues
tras de su conocimiento (178). Si la formulacin que vino a ser tc
nica no la manifiesta, no ocurre lo mismo con la doctrina que
expresaba. El autor del Dilogo afirma un solo , Dios, de
manera que todo lo dems es creado y corruptible. Nada escapa al
influjo creador de Dios Padre que es el nico a quien Justino atri
buye los calificativos de , y . Mas en la obra
creacional distingue tres tiempos o momentos:
1. La creacin de la materia amorfa o sustrato preliminar, que
nuestro autor ve descrita en Gen 1, 1-2. A partir de esa materia pri
mordial se realizar luego la creacin del cosmos. Cre slo el Pa
dre esa materia prima? Medi el Verbo? San Justino no es muy ex
plcito. Sin embargo, creemos que la machacona insistencia en pre
sentar al Padre como causa principal de toda la creacin, adems de
venir exigido por la polmica antimarcionita y antignstica, se debe
al hecho de que el Padre fue el creador nico de la materia primera.
Al decir nico quiero decir que no se sirvi de la mediacin del Lo
gos. Los ttulos de , y no se fundamentan
exclusivamente en que El pensase y proyectase el cosm os sino tam
bin en que El fue el autor nico de esta primordial materia amorfa,
ia cual habra creado . La distincin clara y rotunda
de dos estadios creacionales no creo que se pueda explicar justifi
cadamente si no es por esta diversa actuacin del Padre: solo y por
(178)
Ante todas las cosas cree que hay un solo Dios que cre y orden el
universo e hizo pasar todas las cosas del no ser al ser (
): H ermas, Le Pasteur, Mand. I. 1; SC 53, 144. El poder
de Dios se manifiesta en que de lo que no es ( ) hace lo que quie
re: T heophilus op A ntoch, Ad Autolycum II, 4, ed. R. M. G rant , Oxford 1970,
26. Quoniam homines quidem de nihilo non possunt aliquid facere sed de mate
ria subiacenti, Deus autem quam homines hoc primo melior eo quod materiam
fabricationis suae cum ante non esset ipse adinvenit: Adversus haereses II,
10, 4: SC 294, 90, 57-61.

67

medio del Hijo. Por otro lado, esta enseanza era comn a los ecle
sisticos del siglo y opuesta a las tesis de los heterodoxos que no
podan conciliar materia y Dios Supremo en cuanto que materia y
mal eran prcticamente sinnimos.
2. En un segundo momento tiene lugar la demiurgia del cosmos
por medio del Logos que acta como ministro del poder y de la volun
tad paternos en la creacin del universo al llevar a cabo lo que el
Padre concibi en su pensamiento. La doctrina haba comenzado a
desarrollarse en Ignacio de Antioqua{179). San Justino continuar
esa reflexin teolgica sobre la mediacin creacional del Logos, la
cual consideraba elemento diferenciador frente al judaismo y, por
otra parte, con su forma de entender la actividad del Logos estable
ca ima ntida diferencia frente a exgesis gnsticas como la que ha
ca Heraclen a Jn 1, 3. El pensamiento de Justino se contina y
desarrolla posteriormente con san Ireneo que tambin concibe al Hijo
llevando a cabo lo que el Padre predefini de antemano (180).
3. Para llevar a trmino lo que el Padre concibi, el Hijo se haca
tambin Mediador de la Uncin que el Padre le haba otorgado. De
esta manera, la creacin quedaba tambin ungida de Espritu Santo.
Evidentemente, la uncin csmica no era como la del Hijo. Este fue
ungido como fuente y manantial del cual iba a participar el univer
so. Asi, en u n siglo en que la materia era sinnimo de mal, en el
pensamiento cristiano adquiere una dignidad excelente. El pesimismo
que embargaba los espritus del siglo a propsito de la materia se
ve mitigado por los aires de optimismo que trae el pensamiento de
los eclesisticos: el cosmos era el fruto de un Dios bueno en favor
de los hombres.
Por ltimo, hemos de sealar que, por lo que respecta a la teolo
ga de la creacin, no encontramos ningn inconveniente para consi
derar el De resurrectione como obra de san Justino.
(179) Cf. nota 103.
(180) Neque enim indigebat horum (= angelorum) D eus ad faciendum quae
ipse apud se praefinierat fieri, quasi ipse suas non haberet manus. Adest enim ei
semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus, per quos et in quibus omnia libe
re et sponte fecit... : Adversus haereses IV. 20, 1: SC 100/2, 626, 15-19.

68

Captulo II

LA CREACION DEL HOMBRE

El acontecimiento y el mensaje de Cristo no slo impuls a la

reflexin teolgica a abordar el tema de Dios con una fuerza y direc
trices inusitadas en el mundo pagano. Desde Dios, tambin reciba lu
ces nuevas y grandiosas el hombre y su historia. La cosa no pas des
apercibida a los primeros telogos cristianos que se ocuparon profun
damente del te m a (l). Ireneo, cima de la tradicin asitica donde
confluyen muchas de las tradiciones exegticas de Justino, escribir:
Gloria enim D ei vivens hom o, v ita autem h om in is v isio Dei.
Si en im quae e s t per con d ition em osten sio D ei vitam praestat
om nibus in terra viventibus, m ulto m agis ea quae est p er Verbum
m anifestatio P atris vitam p raestat h is qui v id en t D eum (2).

La grandeza del hombre estaba ya anunciada en su misma creacin.

Y, as, la antropologia de los primeros siglos de la era cristiana recu
rre constantemente a las primeras pginas del libro del Gnesis don
de encuentra elementos valiossimos en orden a configurar su doctri
na sobre el hombre. Gen 1, 26 y 2, 7 son fuentes de primersimo
orden (3).
(1) Baste citar monografas como la de A. O rbe , Antropologa de San lreneo,
Madrid 1969; J. P ascual T orro, Antropologa de Aurelio Prudencio, Roma 1976;
H. C rouzel, Thologie de lImage de Dieu chez Origne, Aubier 1956.
(2) Adversus haereses IV, 20, 7: SC 100/2, 658, 180-184.
(3) El uso de estos textos fue amplsimo tanto entre eclesisticos como en
tre heterodoxos. Para Gen 1.26, vase LHypostase des Archontes P 87 , 23-35,
Bibliothque copte de Nag-Hammadi-Section Textes 5, ed. B. B arc, QubecLouvain 1980, 52-53; Ad Diognetum 10, 2, en Bihlmeyer 147; Pseudo-Berndb V,
5, en Bihlmeyer 15; T atian, Oratio ad graecos 15. ed. M. W hittaker , Oxford 1982,
30; T heophilus of A ntioch, Ad Autolycum , 18, ed. R. M. G rant, Oxford 1970,

69

Creacin unica
A los esquemas teolgicos de nuestros das extraa el discurso so
bre una doble creacin del hombre. Sin embargo, el tema fue frecuen
te en los escritores de los siglos n y ni.
El judo Filn, basndose en los dos relatos sobre la creacin del
hombre que proporciona el comienzo del Gnesis, haba deducido una
doble creacin: el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen
1, 26) era distinto del hombre plasm ado de Gen 2, 7 (4). Este pensa
miento no permaneci ajeno a los telogos de la Magna Iglesia en
la que su principal representante fue Orgenes (5). Los gnsticos lle
garon incluso a afirmar una pluralidad de hombres. As, los valentianos diferenciaban tres gneros de hombres, representados por los tres
56; I rne de L y o n , Adversus haereses V, 15, 4; SC 153, 210, 114-118; I d .,
eixis 11, ed. E. P eretto, Roma 1981, 81-83; T ertuliano, De resurrectione mor
tuorum, 6, 4: CCI. 2. 928, 14-18; I d., De exhortatione castitatis 1, 3: CCL 2, 1015,
12-15; Clment d'A lexandrie, Extraits de Thodote 50: SC 23, 162-164; I d Le
Protrptique X, 98, 4: SC 2, 166-167; I d ., Le Pdagogue I, 12: SC 70, 284, 98, 2;
O rigne, Entretien dOrigne avec Hraclide, 12: SC 67, 80, 9-14; I d., Homlies
sur la Gense I, 12-15: SC 7b, 54-68; I d., Trait des principes , 6. 1: SC 268,
234-238. Para la recopilacin exhaustiva de los textos, cf. Biblia Patristica, vol. I,
53-55; vol. II, 63-65; vol. III, 38-39. Para Gen 2, 7 vase LHypostase des Ar
chontes P 87, 23-35, Qubec-Louvain 1980, 52-53; I rne de L yon , Adversus hae
reses V, 1, 5: SC 153, 26, 76-84; I d., Epideixis 11, ed E. P eretto, Roma 1981, 81-82;
T ertuliano, Adversus Marcionem , 4, 4: CCL 1, 478, 11-12; I d ., De anima 3,
44: CCL 2, 785-786, 25-30; C lment d'A lexandrie , Extraits de Thodote 50: SC
23, 162-164; I d., Le Protrptique X, 98, 1: SC 2, 166; I d., Le Pdagogue I, 3:
SC 70, 123; O rigne , Trait des principes I, 3, 6: SC 252, 156; I d., Homlies sur
la Gense I, 13: SC 7b, 56, 10-11; I d., Entretien dOrigne avec Hraclide, 16:
SC 67, 88. Para una relacin exhaustiva de citas, ci. Biblia Patristica, vol. I,
58-62; vol. II, 67-70; vol. III, 40.
(4)
Esta distincin entre el de Gen 1, 26-27 y el
puede verse en De opificio mundi 69-88 y 120-150, ed. A rnaldez,
Pars 1961, 186-200 y 222-242. The diffrences between th two become clearer
when they are set off schematically against each other:
A.
. (Gen 2:7).
(Gen 1:27).
1.
1.
2.
2. , ,
3.
3.
4.
4.
5. :
5.
. T o b in , The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation,
Washington 1983, 109.
(5)
Orgenes distingue entre el hombre notico (), hecho a imagen
y semejanza, que es espiritual, celeste, nuevo, y el hombre sensible ()
que es animal, terreno y viejo. Entre una y otra creacin medi el pecado: cf.
H. Crouzel, o. c ., 148-153; G . S fameni G asparro, Doppia creazione e peccato di
Adamo nel Peri Archon. Fondamenti biblici e presupposti platonici dellesegesi
origeniana, en Origeniana secunda, Bari 1980, 57-67.

70

hijos de Adn: a) los espirituales cuya naturaleza est caracterizada

por la incorrupcin; b) los psquicos que, aunque son por naturaleza
corruptibles, sin embargo pueden alcanzar la incorrupcin mediante
una vida recta; c) los materiales, abocados irrevocablemente a la
muerte <6).
El primer relato genesaco nos presenta a Dios que, tras su deli
beracin de crear al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gen 1, 26),
hizo () al hombre, a imagen de Dios lo hizo (Gen 1, 27). El
segundo relato nos presenta a Dios como un alfarero que plasm
() al hombre del polvo de la tierra (Gen 2, 7). Para san Jus
tino estos dos relatos no se refieren a dos suoesos distintos. Ambos
apuntan a un nico acontecimiento: al origen del hombre, al inicio
de la nica naturaleza humana.
En su esfuerzo por ofrecer a Trifn y sus compaeros textos veterotestamentarios que muestren la existencia del Logos, dice Justino:
Y esto mismo dijo el Logos de Dios por medio de Moiss, dn
donos a entender que el Dios que nos manifest habl con esta
misma intencin en la creacin del hombre cuando dijo: Haga
mos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Y mande sobre
los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los animales, so
bre toda la tierra y sobre todos los reptiles que reptan sobre la
tierra. Y Dios hizo al hombre, a imagen de Dios lo hizo, macho
y hembra los hizo y Dios los bendijo diciendo: Creced, multipli
caos, llenad la tierra y dominadla (Gen 1, 26-28). Y para que no
cambiis las palabras citadas y digis lo que dicen vuestros
maestros: que Dios se deca a s mismo hagamos como nosotros
muchas veces, cuando vamos a hacer algo, nos decimos haga
mos o que Dios ha dicho hagamos a los elementos, es decir, a
la tierra y los dems (componentes) parecidos a partir de los
cuales sabemos que fue hecho el hombre, os citar de nuevo
unas palabras de Moiss por las cuales ciertamente tenemos que
reconocer que habl a uno que es distinto numricamente y ra
cional. Estas son las palabras: Y dijo Dios: He aqu a Adn como
(6)
Cum sint igitur tria, alterum materiale, quod etiam sinistrum vocant,
ex necessitate perire dicunt, quippe cum nullam spirationem incorruptelae reci
pere possit; animale vero, quod etiam dextrum appellant, cum sit medium spiri
talis et materialis, illuc redigi, quocumque declinaverit; spiritale vero emissum
esse, uti hic animale coniunctum formetur, coeruditum ei in conversatione. Et
hoc dicunt esse sal et lumen mundi : Adversus haereses I, 6, 1: SC 264, 90.

1-8:
1
, .
-

' ,
, ''
, '
': C lment dA lexandrie,

Extraits de Thodote 54: SC 23, 170. Cf. A. O rbe , La definicin del hombre en la
teologia del siglo ir , Greg 48 (1967) 522-525 y 567-574.

71

u n o de n osotros en el conocim iento del bien y del m a l (G en

3, 22) (7).
Dios no hablaba consigo mismo ni con los elementos que le iban
a servir para la creacin del hombre ni con los ngeles sino con el
Logos. Pero lo que a nosotros nos interesa ahora de manera especial
es la cita que Justino hace de Gen 1, 26-28 enlazndola con noticias
que slo se pueden deducir de Gen 2, 7 como son los elementos, es
decir, la tierra y los dems (componentes) parecidos a partir de los
cuales sabemos que el hombre fue hecho. Al proyecto divino no res
ponde otra cosa que el hombre plasmado. No media ningn anthropos
puramente notico o espiritual, ningn paradigma indiferenciado. Por
el contrario, es el plasma modelado por Dios el que se convierte en
casa del soplo divino:
El plasma que Dios plasm,
Adn, se convirti en casa del
soplo que procede de Dios.

,
, & (8).

El hombre hecho no es otro que el plasmado. Con ello, Justino pre

ceda la corriente de tradicin que sera recogida posteriormente por
Ireneo de Lyon (9) y finalmente por Aurelio Prudencio (10) en orden
a luchar contra la pluralidad de hombres que los crculos gnsticos
mantenan.
A Justino le debi preocupar la diversidad de hombres que pro
pugnaban los heterodoxos gnsticos. No deja de ser significativa la
acusacin que lanza en varias ocasiones contra Simn: se considera
y es tenido por Dios (11). Parece que el trasfondo que se esconde tras
estas afirmaciones es la doctrina de los hombres espirituales tan ca
racterstica del gnosticismo. El es de naturaleza divina y,
consiguientemente, incorruptible. Tambin con esta ideologa hay que
relacionar la noticia que nos ofrece sobre Menandro (12) el cual haca
creer a sus seguidores que no moriran. El estaba al mar
gen de la corrupcin, a la cual slo estaba abocado necesariamente
el hombre hlico, y el psquico si no llevaba ima vida recta. Nuestro
autor, en cambio, no conoce m s hombre que el plasmado por Dios,
(7)

Dial. 62, 1-3.

Dial. 40, 1.
(9) Oportuerat enim primo plasmari hominem et plasmatum accipere ani
mam, deinde sic communionem Spiritu recipere: Adversus haereses V, 12, 2: SC
153, 148, 39-41. Cf. A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, 16-24.
(10) Nos igitur tua, sancte, manus/ caespite conposuit madido/ effigiem
meditata suam,/ utque foret rata materies/ flavit et indidit ore animam :
Cathemerinon H I, 96-100, en Aurelio P rudencio, Obras Completas, ed. A. O rtega
e I. R odrguez, Madrid 1981, 38. Cf. J. P ascual T orro , o. c., 13-19.
(11) Cf. 1 Apol. 26, 2-3; 56, 1-3; Dial. 120, 6,
(12) Cf. 1 Apol. 26, 4; 56, 1.
(8)

72

hecho a imagen y semejanza de Dios. No admite la diversidad de na

turalezas humanas.
El De resurrectione conoce asimismo mia sola creacin del hom
bre. En el captulo 7 arremete contra los que intentan dejar fuera de
la salvacin a la carne, fundndose en que slo es tierra y en que
est llena de pecado. Pero stos ignoran la economa divina y la causa
por la que fue hecho el mundo:
Pues no dijo el logos: Haga
m os al hombre a nuestra imagen
y semejanza {Gen 1, 26)? A
cul? Es evidente que habla del
hombre carnal. Pues el logros
dice: Tom Dios polvo de la tie
rra y plasm al hombre (Gen 2,
7). Es evidente que el hombre
plasmado a imagen de Dios es el
cam al'.

"H yp " ' ' ; ;

. ' yp "
.
'
(13).

No se puede expresar con ms contundencia la doctrina de la ni

ca creacin. Asi pues, el hombre hecho a imagen y semejanza no es
otro que el hombre plasmado a partir del polvo de la tierra. Gen 1,
26-27 y 2, 7 no relatan sino el mismo suceso. Ninguna disonancia entre
el De resurrectione y la doctrina que encontramos en el Dilogo.

partir de los

Polemizando contra el culto pagano y sus dolos, Justino se burla

de los artifices () que pretenden plasmar la forma de Dios (14).
Mas su sarcasmo respecto a los artistas que configuran divinidades se
transfigura en actitud seria y reverente ante otra plasis: la que Dios
llev a cabo al crear el hombre:
El plasma que Dios plasm,
Adn, vino a ser casa del soplo
que procede de Dios.

,
, (15).

Justino, inspirado en el relato de Gen 2, 7, nos presenta a Dios

como un alfarero. Ahora bien, ste plasma los objetos a partir de ima
materia que le es dada antes. La plasis de Adn requera, pues, una
materia a partir de la cual se realizase. Segn el libro del Gnesis, la
(13) De resurrectione 7, en CorpApolChr. vol. II, 234, 4-8.
(14) Ci. 1 Apol. 9, 1-5.
(15) Dial. 40, 1.

73

plasis se llev a cabo a partir del polvo de la tierra ( )

(Gen 2, 7). Para nuestro autor, la materia ex qua fueron los :
"...los elementos, es decir, la tierra y los dems (componentes)
parecidos a partir de los cuales
sabemos fue hecho el hombre.

... , ' Kern , (16).

El genrico se convierte en un menos pero tambin oscu

ro . era un trmino tcnico en
la filosofa griega. Servia para designar las letras del alfabeto a partir
de las cuales se formaban las palabras (17). Justino conoce este
uso (18). Ms que su valor en el campo de la teora del lenguaje nos
interesa su alcance en el terreno fsico. De ser los elementos bsicos
en orden a la formacin de las palabras pas a significar los elementos
constitutivos originarios del ser o las cualidades primarias de la ma
teria: fuego, aire, agua y tierra (19). Este es, sin duda, el significado
de en el texto que nos ocupa (20). Justino no parece sentirse
obligado a especificar ms en su dilogo con Trifn. Quizs, porque
no quisiera apartarse de la letra del Gnesis ( ) Qui
zs, porque la doctrina de la formacin del hombre a partir de los
cuatro elementos sealados era bien conocida en el judaismo, si bien
es cierto que los autores judos fluctuaban en cuanto al nmero de
los elementos: mientras que unos sealaban menos, otros los multi
plicaban (21). Segn Filn, la materia que el Creador tom era una
combinacin de los cuatro elementos indicados (22). La misma doc
trina se observa en La Caverna de los Tesoros:
Y vieron (los ngeles del sexto da) cmo (Dios) tomaba de la
tierra toda un granito de polvo, de toda el agua una gota de ella,
de todo el aire de arriba un soplo de viento y de todo el fuego
un poco de calor. Y los ngeles vieron cmo fueron depositados
en la concavidad de su mano estos cuatro elementos dbiles:
fro, calor, sequedad y humedad. Entonces form Dios a Adn.
Mas a qu fin hizo Dios a Adn de tales elementos sino para
que todo el mundo le estuviera sometido? (23).
(16) Dial. 62, 2.
(17) Cf. M. P ohlenz, Die Stoa, vol. I Gttingen 1948, 43.
(18) Cf. 1 Apoi. 60, 11.
(19)

Cf. M.

P ohlenz, o. c ., 43 y 71.

(20) El termino es usado en otras dos ocasiones por san Justino.

En 2 Apol. 5, 2 se utiliza para designar los astros. En Dial. 23, 3 recurre a los
elementos para polemizar contra la institucin del sbado: no descansan ni en
sbado.
(21) Cf. L. G inzberg , The Legends of th Jews, vol V Philadelphia 1979,
72-73.
(22) Cf. P hilon dAlexandrie, D e opificio mundi, 14 ed R Arnaldez, Paris
1961, 238-239.
(23) 2, 7 ss: citado p or A. O rbe , Antropologa de San Ireneo, 47-48.

74

Estos elementos tenan, pues, el carcter de primicias que se dan cita

en el hombre, rey de toda la creacin y de sus componentes primige
nios. Justino, sin embargo, no explicita nada al respecto. Es cierto
que ensea claramente que el mundo no ha sido hecho al azar (24)
sino en favor del hombre, lo cual llevaba consigo el sometimiento de
los elementos terrestres al gnero humano y la ordenacin de los celes
tes en su favor (25). Pero nunca relaciona Justino la plasis de Adn
a partir de los con ello.
La teologa juda desarroll tambin el tema de la excelencia de
la materia a partir de la cual fue hecho el hombre. Para Filn, la casa
del alma racional requera que no se eligiese un polvo cualquiera sino
lo mejor en orden a su constitucin (26). El tema tuvo acogida en la
primera teologa cristiana. Segn los valentinianos, el Demiurgo no
se vali de tierra rida sino de una materia invisible y fluida (27).
Ireneo reacciona contra esta interpretacin del pero ensea que
Dios eligi lo ms puro y fino de la tierra virgen sobre la cual no
haba llovido an y a la que el hombre todava no habla trabajado (28).
iTertuliano (29) y Aurelio Prudencio (30), representantes tambin de
la tradidicin asitica, son testigos de la misma doctrina.
Justino, muy sobrio, no entra en explicaciones de este tipo al se
alar la materia a partir de la cual fue hecho el hombre. Adems, para
l, la excelencia de los elementos primordiales radicaba en otro pun(24) Cf. 2 Apol. 4, 2.
(25) 2 Apol. 5, 2: Una vez que Dios hizo todo el mundo, someti los ele
mentos terrestres ( ) a los hombres, orden los elementos celestes
( ) para crecimiento de los frutos y cambio de las estacio
nes y puso una ley divina en stos (todo lo cual parece haber sido hecho en favor
de los hombres), entreg la providencia de los hombres a los ngeles que dispuso
para esto.
(26) Cf. De opificio mundi 136-137, ed R. Arnaldez, Paris 1961, 232-233.
(27) Cum fabricasset igitur mundum, fecit et hominem choicum, non autem
ab hac arida terra, sed ab invisibili substantia et ab effusibili et fuida materia
accipientem: Adversus haereses I, 5, 5: SC 264, 86, 88-91.
(28) Et quemadmodum protoplastus ille Adam de rudi terra et de adhuc
virgine nondum enim pluerat Deus e t homo non erat operatus terram habuit
substantiam et plasmatus est manu Dei, id est Verbo Dei... : Adversus haereses
III, 21, 10: SC 211, 428, 220-224. Ha creato luomo con le sue mani prendendo
dalla terra ci che c'era di pi puro e pi fino... : Epideixis 11, ed. E. P eretto,
Roma 1981, 81.
(29) ...virgo erat adhuc terra, nondum opere comprensa, nondum sementi
subacta...: De carne Christi 17, 3: CCL 2, 904, 21-23.
(30) Norat enim limo sese informasse figuram/ ante tenebrosam, proprii
medicamem et oris/ adiecisse novo, quem primum finxerat, Adae./ Nam sine di
vino domino perflamine summi, / arida terra fuit nulli prius apta medellae, /
sed postquam liquidus caelesti spiritus ore/ virgineam respersit humum medica
bilis illa est./ Inde trahit sucum lentoque umore salutem/ infinit infunditque
diem baptismate lota: Apotheosis 689-697, en Obras Completas, ed. A. O rtega
e I. Rodrguez, Madrid 1981, 222. Cf. J. P ascual T orro, o. c., 20-25.
75

to. Aqu conviene recordar la del universo, por la cual el

Padre unge de Espritu al cosmos por medio del Hijo, constituido en
manantial del Espritu en virtud de su uncin precsmica (31). Los
, sometidos a la mediacin creacional del Logos, haban par
ticipado de la uncin csmica. Ah es donde radicara la dignidad ma
yor de la materia a partir de la cual fue hecho el cuerpo humano.
Resumiendo: Justino afirma de manera explcita que el hombre
fue hecho a partir de los elementos. De stos, no especifica ms que
la tierra. Los otros quedan sin determinar: bien podran ser los tres
que solan acompaar frecuentemente a la tierra (es decir, agua, aire
y fuego), bien podran ser ms o menos como a veces ocurra en las
tradiciones judaicas. El mrtir slo habla de la tierra evitando as
apartarse demasiado del texto bblico.
El De resurrectione presenta una doctrina coincidente. Aunque no
hable de los elementos, el de Gen 2, 7, que el autor
cita literalmente (32), es traducido en dos ocasiones como tierra:

(3 3 ).

As pues, nada especial que resear con respecto a las Apologas y el

Dilogo.

Q u i n

plasm a

A dn ?

El hagamos de Gen 1, 26 hizo correr tinta abundante a propsito

de la teologa trinitaria (34). De l se podan dar varias explicaciones
que el mismo Justino reooge (35) : o bien se poda haber dirigido a
s mismo o bien a los elementos a partir de los cuales fue hecho el
hombre. El mrtir conoca bien las tradiciones exegticas judas (36),
(31) Cf. cap. l., pg. 61.
(32) De resurrectione 7, en CorpApolChr, vol. , 234, 6-7.
(33) Ibid. 5, en CorpApolChr, II, 226, 15-16. Cf. tambin ibid. 7, en CorpApol
Chr, II, 232, 19.
(34) Cf. R. M. W ilson , The Early History of the Exegesis of Gen. 1, 26, en
Studia Patristica I, TU 63, 1957, 420-424.
(35) Y para que no cambiis las palabras citadas y digis lo que dicen vues
tros maestros: que Dios se deca a s mismo hagamos como nosotros muchas ve
ces, cuando vamos a hacer algo, nos decimos hagamos o que Dios ha dicho
hagamos a los elementos, es decir, a la tierra y los dems (componentes) pare
cidos a partir de los cuales sabemos que fue hecho el hombre, os citar de nuevo
unas palabras de Moiss por las cuales ciertamente tenemos que reconocer que
habl a uno que es distinto numricamente y racional: Y dijo D ios: He agu
a Adn como uno de nosotros en el conocimiento del bien y del mal (Gen. 3. 22) :
Dial. 62, 2-3.
(36) Cada da se pone ms de manifiesto el conocimiento que Justino tena

76

pues, en efecto, el incordioso plural de Gen 1, 26 fue explicado de esa

manera por algunos rabinos:
dijo Dios: Hagamos al hombre (Gen 1, 26). De quin se acon
sej? R. Jehoshua b. Levi dijo: Se aconsej con las obras del
cielo y de la tierra. Es algo semejante a un rey que tena dos con
sejeros y no haca ningn caso al parecer de stos. R. Shemuel
b. Nahman dijo: Se aconsej con las obras de cada da, de ma
nera semejante a un rey que tena un consejero y no le presta
ba atencin a su parecer. R. Ammi dijo: Se aconsej consigo mis
mo, de manera semejante a un rey que hizo construir un pala
cio por un arquitecto, lo vio y no le gust. Oon quin se deba
lamentar si no con el arquitecto mismo? As se entristeci en su
corazn (Gen 6, 6) (37).
Sin embargo, estas dos explicaciones hay que rechazarlas porque
el plural de Gen 1, 26 hay que entenderlo en correlato a Gen 3, 22
(He aqu a Adn que se ha hecho como imo de nosotros en el cono
cimiento del bien y del mal) , lo cual obliga a considerar al interlocu
tor del Padre com o distinto numricamente de El y racional. Para
Justino se trataba del Logos (38). Sin embargo, Trifn poda encon
trar una salida y decir que alguien distinto numricamente de Dios
y racional son los ngeles. Nuestro autor se adelanta a la objecin
diciendo :
Pues no puedo decir que sea
verdadero lo que ensea la lla
mada entre vosotros hereja o
que vuestros maestros puedan
demostrar que hablaba a nge
les o que el cuerpo humano sea
obra de ngeles.

o '


j
(39).

del mundo judo: cf. A. G oldfahn, Justinus Martyr und die Agada, MGWJ 22
(1873) 49-60; 104-115; 145-153; 193-202; 257-269; A. von H arnack, Judentum und
Judenchristentum in Justins Dialog M it Trypho, TU 39, Leipzig 1913; L. W.
B arnard, The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr,
Vet Test 14 (1964) 395-406 (este trabajo pasara luego a constituir un captulo
del libro Justin M artyr. His Life and Thought, Cambridge 1967); F. M anns, Essais
sur le Judo-Christianisme, Jerusalem 1977, 130-152; W. A. Shotwell , The Btilical
Exegesis of Justin Martyr, London 1965. A veces se ha intentado mostrar que
Justino tena errores de peso en su conocimiento del judaismo. Sin embargo, se
ha podido demostrar que slo son errores en apariencia pues, en realidad, se
trata de costumbres o modos samaritanos: cf. P. R. W eis , Some Samaritanism of
Justin M artyr, JThSt 45 (1944) 199-205.
(37) Commento alla Genesi (Beresit Rabbd) 8, 3, ed. A. R avenna, Torino
1978, 72.
(38) En esta interpretacin le haba precedido el Pseudo-Bernab V, 5, en
Bihlmeyer 15.
(39) Dial. 62, 3.
77

Algunos han querido leer ' en lugar de -' (40). Los

que adoptan tal lectura opinan que los herejes aludidos por Justino
no seran grupos judos sino gnsticos cristianos. Ya vimos, al tratar
de la creacin del mundo, cmo repugnaba al gnosticismo que el Dios
Supremo entrara en contacto con la materia. Ello les obligaba a in
troducir mediadores. De ah que hiciesen a los ngeles responsables
de la plasmacin del cuerpo humano (41). Quien reacciona fuertemen
te contra el postulado gnstico es san Ireneo que considera a los n
geles incapaces de plasmar al hombre a imagen y semejanza de
Dios (42). Sin embargo, Justino, en el texto que nos ocupa, no pole
miza directamente contra los gnstioos cristianos. La lectura ms
probable y segura es '(43). Se trata de grupos judos que no
slo consideran que el interlocutor de Dios en Gen 1, 26 son los n
geles sino que, adems, stos son los que han hecho el cuerpo huma
no. Es difcil determinar quines puedan ser estos herejes judos.
Filn haba hecho a los ngeles colaboradores de Dios en la crea
cin del hombre:
Por esto, slo a propsito de la creacin del hombre dice (Moi
ss) que Dios dijo: Hagamos, lo que significa que tom otros
colaboradores a fin de que las voluntades y acciones irreprocha
bles del hombre recto se imputasen a Dios, gua del universo, y
las contrarias a sus subordinados (44).
(40) Cf. O tto, ad loe.
(41) As, en las noticias que Ireneo nos conserva de Satomilo: Hominem
autem Angelorum esse facturam, desursum a summa Potestate lucida imagine
apparente, quam cum tenere non potuissent, inquit, eo quod statim recurrent
sursum, adhortati sunt semeteipsos, dicentes: Faciamus hominem ad imaginem
et similitudinem. Qui cum factus esset et non potuisset erigi plasma propter im
becillitatem Angelorum... ; Adversus haereses I, 24, 1: SC 264, 322, 8-14; o en
las que Hiplito nos ha legado sobre Justino gnstico: Una vez creado el Pa
raso prosigue a partir de la placentera unin de Elohim y Edn, los nge
les de Elohim tomaron tierra de la mejor, esto es, no de la parte bestial del
Edn, sino que hicieron al hombre partir de la zona que quedaba por encima
del sexo, la cual tena forma humana y era una noble regin de la tierra:
H ip po l y t u s . Refutatio omninum haeresium V, 26, 7: GCS 26, Leipzig 1916, 127
(Traduccin de J. Monserrat Torrens, en Los gnsticos II: Hiplito de Roma.
Refutacin de todas las herejas, Madrid 1983, 100-101;.
(42) Haec enim Filius qui est Verbum Dei ab initio praestruebat, non indi
gente Patre angelis uti faceret conditionem et formaret hominem propter quem
et conditio fiebat, neque rursus indigente ministerio ad fabricationem eorum quae
facta sunt ad dispositionem eorum negotiorum quae secundum hominem erant,
sed habente copiosum et inenarrabile ministerium: ministrat enim ei ad omnia
sua progenies et figuratio sua, hoc est Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia,
quibus serviunt et subjecti sunt omnes angeli: Adversus haereses IV, 7, 4: SC
100/2, 462-464, 61-70. Cf. A. O rbe, Antropologa de San Ireneo, 40-46.
(43) Cf. Otto, ad loe.
(44) De opificio mundi 75, ed. R. Arnaldez, Paris 1961, 190.

78

Segn Filn, Dios no necesit de nadie a la hora de crear, por ejem

plo, las plantas y los animales, porque carecen de intelecto y de ra
zn. Ahora bien, el hombre s los iba a poseer y, consecuentemente,
sera capaz de virtud y de vicio pues el intelecto y la razn son como
la casa del vicio y de la virtud (45). Puesto que Dios no poda ser el
autor de la parte de vicio que se poda dar en el hombre, recurri a
los ngeles de manera que las acciones virtuosas del hombre se impu
tasen a Dios y las contrarias a los ngeles que colaboraron con El.
Sin matizar demasiado (46), cabra pensar que Justino se refera a
crculos fllonianos. Sin embargo, conviene ser cautos ya que todo el
razonamiento de Filn se dirige al hombre hecho, pero no al plasma
do para el que el judio alejandrino no menciona a ningn colaborador.
No he encontrado ninguna tradicin juda que presente a los nge
les como creadores del cuerpo humano. Sin embargo, Justino pudo
conocer algunas sectas gnsticas que mantuvieron tal doctrina (47).
En cambio, la otra afirmacin que Justino les reprocha: que hablaba
a ngeles, es doctrina muy conocida en los escritos hebreos (48), sin
que necesariamente haya que considerarlos heterodoxos. En el mismo
Targum Pseudo-Jonathan leemos:
Elohim dijo a los ngeles que sirven en su presencia, los cuales
haban sido creados el segundo da de la creacin del mundo:
Hagamos a Adn a nuestra imagen, segn nuestra seme
janza (49).
(45) Ci. Ibid. 72, pg. 188.
(46) As A rchambault, ad loe.
(47) Ci. A. H. G oldfahn, a. c., 146.
(48) C f. L. G inzberg, The Legende of th Jews, vol. I, Philadelphia '1968,
52-54; vol. V, Philadelphia *1979, 69-70; P. S chfer, Rivalitt zwischen Engeln
und Menschen. Berlin-New York 1975, 75-108.
(49) Targum du Pentateuque I: Gense: SC 245, 81. Para salir al paso de
la teologia cristiana que el plural de Gen 1, 26 lo interpretaba del Logos, el
rabinismo pronto elabor respuestas como se puede ver en el Beresit Rabba:
R. Shemuel b. Nahman in nome di R. Jonatan disse; Quando Mos scriveva la
Torh, scriveva le opere della creazione ogni giorno. Quando egli arriv al ver
setto: E disse Dio: Creiamo luomo a nostra immagine e somiglianza, gli disse;
Signore del mondo, Tu dai un pretesto agli eretici? Gli risponde: Scrivi, e chi
voule sbagliare, sbagli! Disse a lui il Santo, Egli sia benedetto: Da questuomo
che Io ho creato non discenderanno grandi e piccoli? Se venisse uno grande a
chiedere il permesso a uno pi piccolo di me?, gli si risponderebbe: Impara dal
tuo Creatore, che cre tutto, e quando si accinse a creare luomo si consigli con
gli angeli del servizio divino. Disse R. Hilah: Non si consigliato con nessuno,
ma simile a un re che passeggiava allingresso del suo palazzo. Vide un blocco
di pietra abbandonato, disse: Che facciamo con questo? Alcuni dissera: Un
bagno pubblico; altri: Un bagno privato. Disse il re: Io ne faccio una statua,
e chi me lo impedisce?
Chiesero gli eretici a R. Simlaj: Quante divinit hanno creato il mondo? Re
plic: Io e voi le chiederemo ai giorni antichi, come detto: Interroga pure gli
antichi tem pi che furono prima di te, dal giorno che il Signore cre luomo (Deut
79

Lo cierto es que Justino no admite que el cuerpo humano sea

obra de los ngeles. Dios fue el que plasm al hombre. De ah que
sea pueril que los judas objeten a los cristianos la circuncisin. Qu
malo tiene el prepucio cuando el mismo Dios lo plasm?
Si fuera necesaria (la circunci
sin carnal), como opinis, Dios
no habra plasmado a Adn in
circunciso....
...el prepucio del cuerpo que
Dios mismo plasm....

>

... (5 0 ).

...

... (5 1 ).

Pronto los rabinos haran frente a estas objeciones con leyendas

que hacan nacer ya circuncidados a Adn, Set, No y Melquisedec {52).
Vimos cmo Justino aplica slo al Padre los ttulos de ,
, ... (53). El Creador de todas las cosas es el Padre.
La plasis de Adn no iba a ser excepcin. En todos los textos, la plasis del cuerpo humano se atribuye a ( = el Padre). Sin embargo,
no hay razn alguna para pensar que no se d tambin ahora la mis
ma economa que con respecto al cosmos en general: el Padre es el
creador por medio del Hijo. La doctrina se hace ms evidente si se
tiene en cuenta que en Gen 1, 26 el Padre hablaba al Logos (54) y si
consideramos la trascendencia del Padre y los caracteres que conno
ta el V. Nunca aplica Justino tal accin a ninguna de las obras
de la creacin que no sea el cuerpo humano. Dios no plasm ms que
que el hombre. Nada tuvo ese privilegio.
4, 32). Non detto: Che crearono, ma: Che cre. Tornarono a chiedergli: Come

mai scritto: In principio cre Elohim? Crearono gli Elohim non scritto qui,
ma: Cre Elohim. Disse R. Simlaj: Dove tu trovi un appoggio tra gli eretici, tu
trovi una risposta accanto. Tornarono e gli chiesero: Comme mai scritto: Fac
ciamo luomo a nostra immagine e somiglianza? Rispose: Leggete quello che
viene dopo. crearono gli Elohim (Di) l uomo a loro immagine non detto,
ma: Cre Elohim luomo a sua immagine. Quando uscirono gli dissero i suoi
allievi: Li hai rimandati con un argomento futile, ma a noi cosa rispondi? Ris
pose loro: Prima Adamo fu creato dalla terra ed Eva da Adamo; da qui in poi
a nostra immagine e somiglianza, n uomo senza donna, n donne senza uomo,
e neppure ambedue senza de la Presenza divina : Commento alla Genesi (Beresit
B abbo), 8, 8-9, ed. A. R avenna, Torino 1978, 74-75. Cf. A. H . G oldfahn, a. c 145146; A. von H arnack, o. c., 64; P. M anns, o. c., 141-142.
(50) Dial. 19, 3.
(51) Dial. 29, 3.
(52) Cf. L. G inzberg, o . c vol. V, 268. En Beresit Rabba tambin se deja
sentir la polmica: cf. Commento alla Genesi (Beresit Rabba) X I 6 ed. A. R a
venna , Torino 1978, 94. Cf. F . M anns, o. c., 142-143.
(53) Cf. 1 Apoi. 8, 2; 20, 2; 26, 5; 2 Apoi. 6, 2; Dial. 16, 4; 74, 2. Cf. supra,
cap. l..
(54) Cf. Dial. 62, 1-3.

80

La teologa del siglo ii uni la plasis de Adn al tema de las manos

de Dios. Ireneo opone a la pretendida actividad de los ngeles en la
plasmacin del cuerpo humano la actividad de las manos de Dios:
Et hic est de quo Scriptura ait: Et plasmavit Deus hominem,
limum terrae accipiens, et insufflavit in faciem ejus flatum vitae
(Gen 2, 7). Non ergo angeli fecerunt nos neque plasmaverunt
nos, neque enim angeli poterant imaginem facere Dei, neque alius
quis praeter verum Deum, neque virtus longe absistens a Patre
universorum. Neque enim indigebat horum Deus ad faciendum
quae ipse apud se praefinierat fieri, quasi ipse suas non haberet
manus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spi
ritus, per quos et in quibus omnia libere et sponte fecit, ad quos
et loquitur, dicitur: Faciamus hominem ad imaginem et simili
tudinem nostram, ipse a semetipso substantiam creaturarum et
exemplum factorum et figuram in mundo ornamentorum acci
piens (55).
El tema de las manos de Dios, de origen judo aunque no en sus
perfiles trinitarios (56), se dej sentir ampliamente en los autores cer
canos a la tradicin asitica (57). Sin embargo, nada explcito ha que
dado en las escasas noticias que Justino nos ha legado a lo largo de
sus obras acerca de la plasis de Adn. En cambio, ofrece indicios de
que tal teologa no le era extraa. En el Dilogo cita algunos textos
de la Escritura en que aparece actuando la mano de Dios. Dios sac
a Israel de Egipto con mano poderosa (cf. Deut 5, 15; Sal 135, 12) (58).
Ante la queja de los israelitas, Yahveh promete darles carne; Moiss
duda y el Seor le contesta: Acaso no basta la mano del Seor?
(Num 11, 23) (59). En Dial. 64, 8 cita Sal 18, 1 en que las manos de
(55) Adversus haereses IV , 20, 1: SC 100/2, 624-626, 9-23. Cf. A. O rbe , Antro
pologa de San Ireneo, 32-47.
(5 6 )
Cf. L. G i n z e b r , o . c., v o l. I, 4 9 ; v o l. V, 6 3 .
(57) - y p - pyov : T heophilus of Antioch , Ad Autolycum II, 18, ed R. M. G rant . Oxford
1970, 56. Interim mundus ex bonis omnibus constitit, satis praemonstrans, quan
tum boni pararetur illi, cui praeparabatur hoc totum. Quis denique dignus inco
lere dei opera quam ipsius imago et similitudo? Eam quoque bonitas et quidem
operantior operata est, non imperiali verbo, sed familiari manu, etiam verbo
bianchente praemisso: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram
(Gen 1, 26): T ertuliano, Adversus Marcionem II, 4, 3-4: CCL 1, 478. lusserai
ut lux/ confieret, facta est ut iusserat. Omnia iussu / imperitante novas traxerunt
edita formas;/ solus homo emeruit domini formabile dextra/ os capere et fabro
deitatis figmine nasci./ Quorsum igitur limo tanta indulgentia nostro/ contigit
ut domini manibus trastatus honora/ arte sacer fieret tactu i am nobilis ipso?:
Apotheosis 1030-1037, en Obras Completas, ed. A. O rtega e I. R odrguez, Madrid
1981, 240. Cf. J. P ascual T or ro , o. c., 28-34.
(58)
Cf. Dial. 11, 1.
(59) Cf. Dial. 126, 6.

81

Dios aparecen en relacin con la obra creadora: Los cielos cuentan

la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la creacin de sus ma
nos <60). Por lo que dijimos a propsito de la creacin del cosmos
sobre la mediacin del Logos, no resulta difcil deducir quines son
esas manos. Sobre todo, aclara Dial. 114, 3:
Y cuando dice: Mirar a los cielos, obras de tus dedos (Sal 8, 4),
si no lo entiendo del trabajo del Verbo, no lo comprender inte
ligentemente como vuestros maestros pretenden, pensando que el
Dios Padre e ingnito tiene manos, pies, dedos y alma como un
animal compuesto.
Por otra parte, en Dial. 49, 8 se refiere la oculta mano de Dios que
venci a Amalee {cf. Ex 17, 16). Justino la identifica con el Espritu
Santo (61).
La teologa de las manos de Dios se estaba fraguando. El Santo
tena todos los elementos para desarrollarla y, sin embargo, parece
no querer llegar hasta el final. La razn hay que buscarla en el flanco
polmico que manifestaba en Dial. 114, 3: los rabinos que exaspera
ban los antropomorfismos bblicos (62).

Los ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL ANTHROPOS

Determinar el pensamiento de san Justino sobre los elementos cons
titutivos del anthropos es tarea particularmente compleja. Hay que
acudir a las difciles pginas que, al comienzo del Dilogo, nos narran
su encuentro y conversacin con el misterioso anciano (Dial. 3-7). Ya
hemos escrito sobre el tema en el captulo anterior y, por ello, no
nos detenemos. El hecho se presenta como el acontecimiento que dio
lugar a la conversin de Justino al cristianismo. Y de ah, gran parte
de las dificultades: lo que aparece en labios de Justino es realmente
su pensamiento anterior a la conversin? Unas veces, se puede dis
tinguir procediendo a cotejar sus afirmaciones en otros lugares de su
obra; otras veces, no es tan fcil. No estar su pensamiento cristiano
reflejado mejor en las palabras del anciano pues reflexionando con
migo mismo sobre los razonamientos del anciano escribe el mr
tir, hall que sta sola es la filosofa segura y provechosa? (63).
Lo ms oportuno es llevar a cabo, ante todo, un anlisis de dichos
(60) Cf. G. O tranto, Esegesi biblica e storia in Giustino (Dial. 63-84), Bari
1979, 62-63.
(61) Cf. J. P. M artn, El Espritu Santo en los orgenes del cristianismo,
Zrich 1971, 212-213.
(62) Cf. cap. l., nota 148.
(63) Dial. 8, 1.
82

captulos, estableciendo como doctrina del santo aquellos puntos en

que ambos llegan a un acuerdo doctrinal en su conversacin.
En dos columnas ir exponiendo el pensamiento de ambos perso
najes. Slo me detengo en aquellos aspectos que me interesan en orden
a determinar los elementos constitutivos del anthropos (64).
ANCIANO

JUSTINO

3, 7 Cmo pueden los filsofos

pensar o hablar de Dios si no
lo han visto ni odo?
No por medio de los sentidos
sino por el (65).
4, 1 Tiene la mente humana tal
poder que pueda comprender
lo que antes no es aprehendi
do por medio de la sensa
cin? (66).
El del hombre ver al
guna vez a Dios si no est
adornado por el Espritu San
to? (67).
Platn afirm que para ello
nos haba dado e l ojo del
(68): para la contempla
cin del ser ( v) que apare(64) Para todo lo dems remitimos a N. H yldahl, Philosophie und Christen
tum , Kopenhague 1966; J. C. M. van W inden , An Early Christian Philosopher,
Leiden 1971; R. J oly , Christianisme et philosophie, Bruxelles 1973.
(65) La respuesta de Justino era doctrina bien conocida en los crculos pla
tnicos:
, , , : Fedro 247 c, en P laton, Oeuvres Completes
IV/3, ed. L. R obin , Paris *1954, 38. Cf. tambin Albino , Didaskalikos X , en P laton,
Dialogi secundum..., vol. VI, ed. C. F. H errmann , Lipsiae 1907, 164-166. Cf. N. H y l
dahl, o. c., 1 9 1 ; J. C. M. van Winden , o. c ., 69.
(66) La lectura que ofrece Archambault, ad loc. es: " oCv, ,
, ' ;
N. H yldahl, o. Q. 191-192 al que ha seguido J. C. M. van W inden , o . c., 69-70 ha
puesto de manifiesto las deficencias de aquella lectura, proponiendo la siguiente;
, , <3 8
' ();
(6 7 ) . H y l d a h l , o. c 192 en un alarde de arbitrariedad afirma: Diese
Worte sollten als nicht ursprnglich in Justins Text gestrichen "werden. Ha sido
fuertemente contestado por J. C. M. van W in d e n , o. c., 70.
(68) La expresin y la doctrina es de origen platnico como expresamente
lo dice el mismo Justino. Para la expresin , cf. Repblica
VII, 533 d, en P laton, Oeuvres Completes VII/T, ed. E. C hambry , Paris 1956, 174.

83

ANCIANO

4, 2 Cul es nuestro parentesco

JU STIN O

ce en las almas bien dispues

tas por su parentesco con
aqul y por el deseo de con
templarlo (69).

con Dios? (70). Es el alma

divina e inmortal y una parte
de aqul real (
vo
)? Cmo ste ve a Dios,
asi tambin nuestro ser
capaz de aprehender lo divino
y de esta manera ser fe
liz? (71).
S.

4, 3 Todas las almas pueden ex

tenderse por todos los vivien
tes o el alma humana es dis
tinta de la del caballo o del
asno?(72).
(69) Si la mente humana es capaz de conocer el mundo superior de las Ideas
es porque tiene cierto parentesco con El. Cf. A. J. F estugicre, Lidal religieux
des Grecs e t lvangile, Paris 1981 (relmp.), 48-49. La doctrina era bien conocida
en el Platonismo Medio: cf. N. H yldahl, o . c 194-195; J. C. M. van W inden ,
o. c., 74-75.
(70) Ntese el salto. Antes se haba hablado de parentesco con el ser (
v ). El mismo cambio se observa e n Dial. 3, 4-5. Cf. J. C. M. van W inden, o . c ., 59.
(71) Ante todo, hay que hacer notar que el no se identifi
ca con Dios en las palabras del anciano. Para comprender la pregunta de ste
hay que tener en cuenta la doctrina del Platonismo Medio sobre el
que ofrece variaciones con respecto a lo que ensea Platn en el Filbo
30 d. En el Platonismo Medio se observa heterogeneidad a la hora de explicarlo.
Mientras que Albino distingue dos inteligencias: la primera es Dios y la se
gunda es el intermediario entre D ios y el mundo, en el Comentario al Timeo de
Calcidio se distingue:
a) El Dios Supremo que est por encima de todo ;
b) La providencia que es llamada ;
c) El alma del mundo, denominada segundo - Esta ltima manera de
pensar (cercana a la que luego mantendr Plotino) se identificara con la que
manifiestan las palabras del anciano, en las cuales se distingue entre Dios y el
que contempla a Aqul: cf. J. C. M. van W in d en , o. c., 76-78.
Le sigue R. J oly, o . c ., 47.
(72) El pasaje es difcil en su primera parte: '
, , ,
; Archambault, ad loe. traduce as: Mais toutes les mes, de
m anda-t-il, dans tous les tres vivants, sont-elles capables de la comprendre? ou
bien l me humaine diffre-t-elle de lme dun cheval, dun ne?. Por su parte,
N. H yldahl, o . c 190 lo hace asi: Tragen alle Seelen aller Lebewesen das Gt84

JUSTINO

ANCIANO

No son diferentes, sino que las

mismas almas se extienden
por todos los vivientes.
i Vern los animales a Dios
I o lo han visto alguna vez?
No, pues ni siquiera todos los
hombres lo ven sino aquellos
que viven en justicia despus
de un proceso de purificacin
por medio de la virtud.
Luego no ve a Dios por el
parentesco con la divinidad
ni por tener sino por ser
justo.
S, y por tener aqullo con lo
que conoce () a Dios.
Acaso los animales obran in
justamente?
No.
4, 4 Luego vern a Dios.
No, porque la constitucin de
su cuerpo se lo impide (73).
; Esto es discutible pero te lo
concedo.

Aqu ambos llegan a un cierto acuerdo, aunque no sin algn re

celo por parte del anciano. Conviene notar que el acuerdo no es acer
ca de que a las almas les sea posible ver a Dios, puesto que unas l
neas despus (74) los dos coinciden en que las almas no pueden ver
a Dios. Dnde est, pues, el acuerdo? El tema es el de la especifi
cidad del hombre frente a los animales. El anthropos viene a ser un
compuesto de:
a) Cuerpo () : este elemento marca una neta distincin en
tre el hombre y el animal. La constitucin del cuerpo animal impide
tliche in sich, fragte er, oder hat der Mensch eine eigene Art der Seele, Pferd
und Esel eine andere?. J. C. M. van W inden, o. q., 79. de otra forma: Do all
souls go through all living beings? Or is the soul of man different from that
of a horse or a donkey?. Nosotros hemos seguido la interpretacin de este lti
mo autor que se atiene ms fielmente al texto. El trasfondo es la transmigracin
de las almas.
(73) y p , , . En cuanto al
tema de la visin de Dios, cf. E. B aert, Le thme de la vision de Dieu chez S. Jus
tin, Clment dAlexandrie et S. Grgoire de Nysse, FreibZtPhTh 12 (1965) 439-455.
(74) Cf. Dial. 4, 7.

85

la visin de Dios. Justino convertido hablarla ms que de visin de

Dios de incorruptibilidad. El cuerpo del animal no es apto para reves
tirla; el cuerpo humano s est capacitado para ello.
b) Alma (): Este elemento se presenta idntico en hombres
y animales. Hoy, la idea puede parecer peregrina. El P. A. Orbe, en
un sugerente articulo (75), ha sealado cmo la racionalidad de los
animales fue tratada con amplitud en el mundo pagano. El tema se
dej sentir en escritores cristianos como Justino y Taciano(76).
Esta doctrina de Justino, que ser fuertemente impugnada por ecle
sisticos como Orgenes (77), puede parecer opuesta a lo que ensean
otros textos donde el alma parece ser lo determinante frente al cuer
po. Refirindose a las obluciones judas, escribe el mrtir:
Qu aprovecha aquel bao que
slo hace resplandecer la carne y
el cuerpo? Lavad el alma de ira,
de avaricia, de envidia y de odio;
y he ah que vuestro cuerpo est
puro.

,
'

(7 8 ).

Sin embargo, tal manera de expresarse no contradice lo que expo

namos sobre la identidad en cuanto al alma entre animales y hom
bres. Siendo nica en especie el alma entre los brutos y el hombre,
tan racional y libre resultaba por esencia en un asno o caballo, como
en un hombre. La diferencia era extrnseca. Inherente a un cuerpo
de elefante, no tenia dominio de sus actos ni posea ima prudencia
racional (y libre), sino slo natural ( ); en el cuerpo hu
mano revelaba toda su natural perfeccin, libre y duea de sus ac
tos, finsima en el raciocinio y en la virtud.
Ahi descansa la irracionalidad de muchos hombres, que no obs
tante su constitucin som tica apta para el ejercicio pleno de la
psych se empean en asemejarse por malicia y abuso del logos
a los brutos animales...
Lo que por constitucin somtica les encumbra sobre los brutos,
por su mal uso no simplemente del alma, sino del cuerpo, su natu
ral instrumento para la ciencia y la virtud les allana a su nivel. El
mismo soma, instrumento del bien, es para los malos, por sola cul
pabilidad de la psych, instrumento del mal.
(75) La racionalidad de los irracionales, StMiss 19 (1970) 335-357. Cf. tambin
La definicin del hombre en la teologa del siglo n, Greg 48 (1967) 525-537.
(76) Cf. T atian, Oratio ad graecos 15, ed. M. W hettaker, Oxford 1982, 28-31.
(77) Contre Celse IV, 83: SC 136, 390-392.
(78) Dial. 14, 1-2.
86

La resurreccin es de la carne
que ha muerto, porque el espri
tu no muere. El alma existe en el
cuerpo y ste no vive sin el alma.
Faltando el alma, el cuerpo no
existe. Pues el cuerpo es la casa
del alma y el alma es la casa del
espritu.

,
,
, , .
,
(121).

El pasaje hay que emparentarlo inevitablemente con Dial. 6(122). Y

al igual que en las Apologas y en el Dilogo explicbamos la cone
xin entre los pasajes en que se presentaba una antropologia de es
tructura dicotmica con los que la presentaban tricotmica, habr
que hacer aqu tambin. El alma no vive sin el espritu; siempre que
se hable de alma viva hay que pensar en el espritu que la vivifica.
3. Ms parentescos podemos encontrar en las Apologas y el Di
logo con el De resurrectione. Hemos estudiado con cierto detenimiento,
al comienzo de este captulo, cmo Justino daba ima importancia ex
cepcional al cuerpo con respecto al alma (123). Lo mismo aparece en
el De resurrectione:
Es evidente que la carne es un
bien precioso para Dios....
Puesto que la carne para Dios
se muestra honrada y noble en
tre todas las obras, ser justa
mente salvada por El.

"
... (124).
5

'
) (125).

La came adquiere en la economa divina unas alturas insospechadas

para las categoras filosficas de la poca que, influyendo en algunos
circuios cristianos, los indujeron al desprecio por la salus carnis (126).
4.
Tambin apuntbamos en este mismo captulo cmo vea Jus
tino las relaciones entre cuerpo y alma en relacin al pecado (127).
En el De resurrectione leemos:
(121)
(122)
(123)
(124)
(125)
(126)
9-53.
(127)
la carne
y de ah
100

Ibid. 10, en CorpApolChr, vol. H, 214-245.

Vase nota 87 de este captulo.
Cf. Dial. 4, 4.
De resurrectione 7, en CorpApolChr, vol. , 234, 10-11.
Ibid., 236, 3-5.
Cf. A. O rbe, Adversarios annimos de la Salus Camis, Greg 60 (1979)
Dial. 14, 1-2: Qu aprovecha aquel bao que slo hace resplandecer
y el cuerpo? Lavad el alma de ira, de avaricia, de envidia y de odio;
que vuestro cuerpo est puro.

Dicen que la carne es pecado

ra, de manera que el alma es
tambin obligada a pecar con
ella, acusando neciamente a la
carne y haciendo recaer en ella
sola los pecados de ambas. Pues
cmo puede la carne pecar por
s sola si el alma no la precede
e incita?.

,
, ' ,

. '
,

; (128).

En resumen, la doctrina antropolgica del De resurrectione mani

fiesta una coincidencia sorprendente con las enseanzas al respecto
de las Apologas y el Dilogo.
Conclusin

Mucho es lo que todava se podra matizar y perfilar; pero he

prescindido de aquellos aspectos que no enlazaban directamente con
la teologa del pecado.
La pluralidad de hombres que propugnaba la gnosis oblig a los
telogos de la Magna Iglesia a centrar su atencin en los dos relatos
de la creacin del hombre que los primeros captulos del Gnesis re
fieren. Justino delata ya con notable claridad este ambiente de pol
mica en lo antropolgico. Sin embargo, todava no se encuentran en
l los perfiles encrespados que la controversia adquirir posteriormen
te en autores de la misma linea que nuestro mrtir, como son Ireneo
y Tertuliano.
No hay otro hombre ms que el formado a partir de la tierra por
Dios. Aunque Justino no polemiza directamente en este tema contra
los gnsticos y marcionitas sino contra los rabinos judos y algunos
crculos herticos del judaismo, su postura era, sin duda alguna, fruto
tambin de la controversia que se estaba produciendo en el seno del
mismo cristianismo. Ningn ngel form el cuerpo del hombre sino
que ste fue objeto de la plasis del mismo Dios. La materia no era
algo peyorativo. Dios mismo la model para formar el cuerpo de Adn:
un cuerpo hecho a partir de la humilde tierra pero capaz de revestir
la inoorruptibilidad.
Para que el cuerpo fuese viviente Dios le insufl el alma. Esta no
tiene naturaleza inmortal. Slo el querer divino hace que no muera,
hacindola participar incluso despus de la muerte del pneuma vital.
Pero slo en atencin a que el cuerpo ha de resucitar algn dia. Si
Dios retirase el espritu del alma, sta dejarla de existir.
(128)

De resurrectione 7, en CropApolChr. vol. II, 234, 15-20.

101

2. El alma que vivifica al cuerpo y que no se diferencia de la de

los animales. Su especificidad la recibe de su unin al cuerpo humano
y al pneuma vital.
3. Un tercer elemento que vivifica al alma y que no se da en los
animales, el cual es participacin natural del Logos, manantial del
Espritu. De ah, la fluctuacin de los trminos logos-pneuma que se
observa en Justino. A partir de esta concepcin ontolgica del
se explicara mejor su funcin gnoseolgica, a la que hasta
ahora se le vena reduciendo. Este logos-pneuma capacita al hombre
para una economa de gracia, sobrenatural, de la que nos ocuparemos
en los prximos captulos.
*

En el asunto de los elementos constitutivos del anthropos, el tra

tado De resurrectione manifiesta palpables analogas con las Apolo
gas y el Dialogo.
1. Encontramos una serie de textos que parecen evidenciar una
concepcin dicotmica del hombre:
Qu es el hombre sino el ani
mal racional compuesto de alma
y cuerpo? Acaso el alma por s
sola es el hombre? No; slo es
el alma del hombre. Acaso el
hombre es llamado cuerpo? No,
sino que es llamado cuerpo del
hombre. Si ninguna de ellas es
de por s el hombre y sin embar
go se denomina hombre a la liga
zn de ambas....

, '
; '
; "
' . ; '
.
' ,

... (120).

El hombre aparece como un compuesto de cuerpo y alma, de tal

forma unidos que ni el cuerpo solo ni el alma sola pueden ser consi
derados el hombre. Este es el fruto de la unin de ambos. Conviene
recordar lo que Justino deca en Dial. 6: cuando el alma deja el cuer
po, a pesar de que aqulla siga existiendo, el hombre ya no existe.
2. Sin embargo, estos textos en que el hombre es presentado como
un compuesto dicotmico, deben entenderse a partir de otro texto
en que se habla de tres elementos:
(120) De resurrectione 8, en CorpApolChr, vol. II, 238, 4-10. Cf. tambin ibid.
7, en CorpApolChr, vol. II. 236.

99

No podemos acabar este apartado sin acercarnos, aunque sea bre

vemente, al De resurrectione (54) donde las noticias sobre la teologa
de la imagen son m s sobrias pero de una claridad y de un valor in
calculable. El autor conoce la definicin clsica del anthropos como
:
Pues qu es el hombre sino el
animal racional compuesto de
alma y de cuerpo?.

T , '
(55).

Sin embargo, como a todos los eclesisticos, especialmente asiticos,

tal definicin les vena sumamente estrecha pues era incapaz de ex
presar toda la economa divina sobre el hombre, por lo que el recur
so al ' se haca inevitable. El autor del De resurrectione
que se mueve en las mismas categoras asiticas de Justino ( ! ), Ireneo,
Tertuliano, Aurelio Prudencio no puede soportar el desprecio que
algunos grupos cristianos albergaban hacia la . En el fondo de
este desdn hacia la carne, lo que se encierra es un desconocimiento
del proyecto divino sobre el anthropos, manifestado ya desde la m is
ma plasis de Adn:
Estos parecen ignorar toda la
economa de Dios, la gnesis y
plasis del hombre desde el prin
cipio y la causa por la que fue
ron hechas todas las cosas que
hay en el mundo. Acaso no dijo
el logos: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza?
A cul? Es evidente que habla
del hombre carnal pues el logos
dijo: y tom Dios polvo de la
tierra y plasm al hombre. Es
evidente que el hombre plasma
do a imagen de Dios era el car
nal. Luego cmo no va a ser
absurdo afirmar que la carne
plasmada por Dios a su imagen
es despreciable y digna de
nada?.

,
"
"
' '
; ;
.
"
. '
.
/ '

(56).

(54) Cf. A. O rbe, La definicin del hombre..., 537-540.

(55) De resurrectione 8, en CorpApolChr, vol. II, 238, 4-5.
(56) Ibid. 7, en CorpApolChr, vol. , 234, 1-10.

116

Las ideas no pueden expresarse con ms claridad ni delatar de

forma ms manifiesta su matriz de origen: la teologia asitica. Es la
carne, procedente del humilde polvo de la tierra, la que por la gratuidad de Dios es elevada a ser imagen suya y orientada hacia un destino
deifico. Hay que hacer notar que el autor habla de imagen pero en nin
gn momento dice que la carne haya sido hecha a semejanza. Luego,
nos extenderemos ms sobre el tema. Ahora importa la imagen. La
es la plasamada a imagen de Dios, escondindose ah el misterio
soberano de la economa divina sobre el hombre y la creacin.
El texto es tan claro que imo no puede comprender la extraa
explicacin de A. Struker (57) para demostrar que la carne () no
es el cuerpo. Dicho autor parece tener los mismos prejuicios que tuvo
el judaismo para admitir la teologa de la imagen (58). No se puede
olvidar que es Cristo y la cristologia que se fragu en la tradicin
asitica la que est fundamentando la teologa de la imagen y la se
mejanza (59).

SEMEJANZA

Clemente de Alejandra en uno de sus Stromata seala cmo algu

nos de los eclesisticos han distinguido entre el koct' y el '
:
Acaso, segn la interpretacin de algunos de los nuestros, el
hombre no ha recibido la imagen en el momento de su nacimiento
y slo ms tarde, a medida que alcanza la perfeccin, recibe la
semejanza? (60).
Ya sealbamos al comienzo de este captulo cmo san Ireneo era
uno de los que haca tal distingo (61). Pueden encontrarse rastros
de tal distincin en autores anteriores al obispo de Lyon? No pocos
de los grandes desarrollos de ste encuentran su fuente de inspira
cin e n las obras de Justino (62). La distincin entra en el '
y el ' puede ser que tambin estuviera ya apuntada en
(5 7 )
(5 8 )

O . c 1 8 -2 2 .

Dass er jedoch die hnlichkeit zwischen Gott und Mensch anthropomorphistisch gedacht habe, wird bei seiner Begriffsbestimmung Gottes in der
Schrift De resurrectione, wie in seinen andere Schriften, im Emst doch nicht
behauptet werden knnen : Ibid., 20.
(59) M uy b ien expuesta p o r A. O rbe, El hombre ideal en la teologa de san
Ireneo, G reg 43 (1962) 449-491.
(6 0 )
C l m e n t d A l e x a n d r ie , Les Stromates I I , 2 2 , 6 : S C 3 8 , 133.
(61) Cf. A. O rbe, Antropologia de San Ireneo, 89-148; A. S truker , o . c ., 76-128.
(62) Cf. A. O rbe, Teologa de San Ireneo I, BAC maior 25, Madrid-Toledo
1985, 19.

117

los escritos del mrtir aunque en ellos no encontramos una exgesis

explcita a propsito del ' de Gen 1, 26. Sin embargo,
creo que presenta una doctrina similar a la ireneana, aunque escondi
da bajo otros conceptos y expresiones.
Si bien, como ya indicamos, la teologa de la imagen encontr una
fuerte oposicin en el mundo pagano, la fue lugar fre
cuente en el pensamiento filosfico griego (63). La matriz filosfica del
tema la encontramos en el Teeteto de Platn:
Siempre, necesariamente, habr algo contrario al bien; algo
que, con todo, no sentar sus reales en la morada de los dioses,
sino que rondar de modo irremisible la naturaleza mortal del
lugar donde ella habita. Ello nos prueba claramente que hay que
elevarse de este mundo hacia lo alto lo antes que se pueda. Esa
huida de que hablamos no es otra cosa que una asimilacin a la
naturaleza divina en cuanto a nosotros nos sea posible; asimila
cin, sobre todo, si se alcanza la justicia y la santidad con el
ejercicio de la inteligencia... Dios no es por ningn concepto y
de ninguna manera injusto sino, por el contrario, el ser ms jus
to que existe; y slo tiene verdadera semejanza con El aqul de
entre nosotros que se hace justo en la medida de sus fuerzas (64).
El tema es fundamental en la tica platnica (65). Y en el Platonismo
Medio se dej sentir con inusitada fuerza. Cuando Albino escribe su
Prlogo a los Dilogos platnicos, mantiene que todos ellos, tanto los
que se encaminan a la vida teortica como a la prctica, no buscan
otra cosa que el hacer a los hombres semejantes a Dios (66). Incluso
(63) est une expression commune: Platon et Aristote, Epicure et les Stociens, disciples de Pythagore ou des Chaldens lemploient gale
ment. Chez tous, cela signifie quon ne peut dominer le sort quen unissant aux
seuls tres qui le dominent par essence, ou bien en s'galant eux. Lunion au
divin est lme de la sagesse platonicienne et des philosophies religieuses qui,
depuis le premier sicle, sautorisent du nom de Pythagore: A. J. F estugire,
L'idal religieux des Grecs et lvangile, Paris 1981 (reimp.), 116.
(6 4 ) Teeteto 176 a-b, en P l a t o n , Opera I, e d . I. B r n e t , Oxford 1956 (la tra
duccin es d e J. A. Miguez, en P l a t n , Obras Completas, Madrid 19 7 2 , 9 1 6 ).
(65) Wie schon aus der Stobaeus-Stelle hervorgeht, h a t die antike Philoso
phiegeschichte im Motiv der immer einen Kernpunkt der Leh
re bezw. der Ethik Platons gesehen: H. M erki , ' von der
platonischen Angleichung an G ott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nys se,
Freibourg 1952, 1.
(66) Eisagog VI, en P laton, Dialogi secundum..., vol. VI, ed. C. F. H er r
mann , Lipisae 1907, 150-151: ,

, ,
,
, '
, . C. G. I nvernizzi, Il

118

los estoicos, que, dado su monismo materialista, al principio tu

vieron en poco tales doctrinas (67), acabaron concediendo en autores
como Epicteto y Marco Aurelio un puesto importante a la reflexin
sobre el tema, aunque, en el fondo, la quedara reducida
al seguimiento de la divina naturaleza, al sometimiento a la Necesi
dad y a reconocer que cada acontecimiento es el efecto de una ley
frrea (68).
No nos debe extraar que tal reflexin sobre la semejanza con Dios
no pueda estar ausente en las obras de Justino si, al hecho de que
era comn en el pensamiento filosfico de la poca, aadimos algunos
textos de la Sagrada Escritura:
Gen 1, 26: '
'.
Sant 3, 9: ...
' .
1 Jn 3, 2: ... ...
Despus de este largo prembulo entremos ya en el pensamiento
del mrtir.
En el captulo anterior vimos cmo Justino distingue en 2 Apol.
13, 6 una doble participacin del Logos. Se puede participar
y :
Pues una cosa es la semilla e
imitacin de algo dado conforme
a la naturaleza y otra aquello
mismo cuya participacin e imi
tacin proviene segn la gracia
de Aqul mismo (que se parti
cipa).
La e x p r e s i n
algo d ifc il ( 7 0 ) . En e l c a p tu lo
ticip a c i n n a tu r a l, e s d ecir, s e
b re en cu a n to cread o y q u e lo

,
,
' (69).

r e su lta
a n te r io r la in te r p r e t b a m o s c o m o p a r
t r a t a d e a q u e llo q u e r e c ib e to d o h o m
c o n s titu y e e n u n c o m p u e s to d e c u e r p o ,

Prologo di Albino. Introduzione, traduzione e note, RivFilNeoSc 71 (1979) 357

y 361.
(67) In der alten Stoa spielt das Motiv der keine Rolle":
H. M e r k i , o . e., 7.
(68) Cf. A. J. F estugire , o. c ., 66-72; H. M e r k i , o. c ., 7-17.
(69) 2 Apol. 13, 6.
(70) Dado lo que decamos a propsito de la composicin tricotmica del
hombre sobre la fluctuacin de los trminos logos-pneuma, cuando se hable de
o participacin natural del Logos, hay que leer asimismo
participacin natural del Espritu o adorno de Espritu.

119

alm a y logos (resp. espritu). El no es sino la expresin

de la capacidad naturai del hombre(71). Todo hombre, por su parti
cipacin en el Logos Seminal, conoce los caminos de justicia y verdad
que Dios quiere para el gnero humano (72). Se trata de un don (73)
inamisible: todo hombre, aun el ms injusto e impo no pierde esa
participacin . De ah que todo hombre est capacitado
para distinguir el bien y el mal. Ahora bien, su inamisibilidad no im
pide que las malas costumbres y educacin lo atenen (74). Y es que
la libertad humana poda dar el traste con el proyecto sobrenatural
que Dios haba pergeado para el gnero humano:
D ios queriendo que ngeles y
hombres siguiesen su voluntad,
determin hacerlos libres para
practicar la justicia, (dotndolos
de) razn para saber por quin
han venido a la existencia y por
qu existen los que antes no
eran....

,
' , '
... (75).

El hombre haba sido creado para que siguiese libremente la vo

luntad divina que no es otra que la . Dios los dot de
logos para que comprendiesen que, salidos de las manos divinas, es
taban llamados a un destino defico. El hombre, en cuanto creado,
posea un . Ahora bien, una semilla es
algo que postula desarrollo; lleva en s un dinamismo hacia el creci(71)
, (,
, . Dial. 88, 5.
(72) 1 Apol. 2, 1: El logos ordena que los verdaderamente piadosos y fil
sofos solamente honren y amen la verdad, apartndose de seguir las opiniones
de los antiguos si son falsas. Pues el logos prudente manda no slo no seguir
a los que obran algo injustamente y lo ensean sino tambin que por todos los
medios y con preferencia a la propia vida es necesario que el amante de la ver
dad elija el decir y practicar las cosas justas, aunque amenace la muerte. 2 Apol.
9, 4: ...viniendo el recto logos muestra que no todas las opiniones ni todas
las enseanzas son buenas sino unas malas y otras buenas.
(73) 1 Apol. 10, 4: ... ' ...
(74) Dial. 93, 1-2: Dios procura siempre y absolutamente en todo el gnero
humano lo justo y toda justicia; y toda raza es conocedora de que el adulterio,
la prostitucin, el homicidio y otras cosas parecidas son malas. Aun cuando to
dos las practiquen, no dejan de saber que estn obrando mal cuando las prac
tican, exceptuando a los que repletos del espritu impuro y corrompidos por ma
las costumbres y perversas leyes han perdido las nociones naturales (
), o mejor las han apagado o las tienen suspendidas. Pues hay que ver
a stos no queriendo sufrir las mismas cosas que ellos disponen para otros....
(75) Dial. 141, 1.
120

miento. El , que todo hombre posee, admite un pro

greso hacia la perfeccin, hacia su pleno desarrollo:
Pues una cosa es la semilla e
imitacin de algo dado conforme
a la naturaleza y otra aquello
mismo cuya participacin pro
viene segn la gracia de Aqul
mismo (que se participa).

,
,
' (76).

La perfeccin ha de alcanzarla por gracia ( ), es decir, so

brenaturalmente. Ello hace posible una intimidad () mayor
entre el hombre y el Logos y una asimilacin progresiva () del
compuesto humano a Aqul del que se participa.
Un texto especialmente rico en el que las ideas a veces, slo se
insinan es el de 1 Apol. 10:
En cambio, se nos ha enseado, estamos persuadidos y creemos
que a El slo le son gratos los que imitan las cosas buenas que le
son propias como son la prudencia, la justicia, la filantropa y
cuanto es propio de Dios, que no es llamado por ningn nombre
impuesto. Tambin se nos ha enseado que, al principio, El,
siendo bueno, hizo todo a partir de una materia amorfa en favor
de los hombres. Estos, si por sus obras se muestran dignos de
aquel designio, hemos aprendido que sern juzgados dignos de
la vuelta con El para reinar con El siendo incorruptibles e im
pasibles. Pues de la misma manera que, al principio, nos hizo a
los que no ramos, as pensamos que, al elegir a los que eligen
las cosas agradables a El, los juzgar dignos de la incorrupcin
y de la convivencia con El. Pues, al principio, el llegar a ser no
era tarea nuestra; pero ahora nos persuade a que le sigamos,
eligiendo lo que le es grato por medio de las potencias raciona
les que El nos regal, y nos conduce a la fe. Y creemos que es
un beneficio para todos los hombres el que no se les impida apren
der estas cosas, ms an el exhortarles a ellas. Pues lo que no
pudieron conseguir las leyes humanas, el Logos divino ya lo hu
biera logrado si los perversos demonios no hubieran esparcido
muchos engaos e impas acusaciones....
La pgina de Justino nos muestra cul es el designio divino sobre
el hombre y en ella vuelve a aparecer la imitacin como factor im
portante del progreso hacia la perfeccin (77).
El hombre recibi una para la cual no fue tenida en cuenta
su libertad. Se ve en la existencia dotado de cuerpo, alma y espiritu
(76)
(77)

2 Apol. 13, 6.
Cf. tambin 2 Apol. 4, 2.
121

(resp. logos) sin que, de su parte, se haya exigido intervencin nin

guna. Sin embargo, frente a l, se abre una tarea: la vocacin a la incorruptibilidad, impasibilidad y convivencia con Dios (78). Est lla
mado a reinar con Dios (79). Mediante la imitacin de las cosas pro
pias de Dios, como la prudencia, la justicia y la filantropia, alcanzar
tan alto destino. Ahora bien, en esta tarea su libertad desempea un
papel decisivo. El caminar del hombre hacia su destino defico no es
un proceso fsico que matemtica e irreversiblemente conduzca al
hombre a la meta. La libertad puede frustrar el proyecto salvifico
de Dios sobre el hombre, pues, en lugar de imitar los bienes que a
Dios le son gratos, puede asemejarse a los demonios (80). Por medio
de sus potencias racionales habr de optar por los caminos divinos.
Sin embargo, ni la libertad ni la humana bastaran para alcan
zar la incorruptela. Se trata de un destino defico, sobrenatural; por
consiguiente, gracioso ( ). Slo Dios lo puede conceder
graciosamente (81). El destino privilegiado del hombre no sera po
sible si Dios no persuadiese al gnero humano a elegir lo que a El
le es grato y no lo condujese a la fe. Es el Logos divino el que nos
va asemejando a S y slo de ese modo se puede alcanzar la incorrup
tibilidad:
...creyendo que Dios nos resu
citar por medio de su Cristo y
nos har incorruptibles, impasi
bles e inmortales.
...los virtuosos y los que han vi
vido a semejanza de Cristo vivi
rn en impasibilidad con Dios.

...


- (82).
... '

(83).

La tarea del hombre es la imitacin del Logos para lo cual el hom

bre ha de elegir por medio de sus potencias racionales lo que Dios
ama. El destino: la incorruptibilidad, impasibilidad y convivencia con
Dios. El hombre participar de las caractersticas de Dios. En frase
atrevida, el hombre est destinado a ser Dios:
Tambin as queda demostrado
que a los hombres se les conce-

(78) Cf. 1 Apoi. 8, 2; 13, 2; 52, 3; 2 Apoi. 1, 2; Dial. 45, 4; 46, 7; 69, 7.
(79) Cf. asimismo 1 Apoi. 11, 1.
(80) Dial. 100, 6: Y por medio de sta ( = l a Virgen Mara) naci Aqul por
el cual Dios destruye a la serpiente, a los ngeles y a los hombres que a sta
se asemejan....
(81) Cf. 1 Apol. 39, 5.
(82) Dial. 46, 7.
(83) 2 Apol. 1, 2.
122

de llegar a ser dioses y que to

dos pueden convertirse en hijos
del Altsimo.

(84).

La historia del hombre es un proceso que va desde su humilde origen

del polvo hasta su divinizacin. Un largo camino en que a partir del
adorno de Espritu {resp. semilla del Logos) habr ido madurando
y asemejando el plasma para que manifieste visiblemente el Espritu
en la Parusa (85).
El destino del hombre es llegar a ser dios. Justino no inventa nada.
La cosa se la impona el Salmo 81 y luego se vio recogida por el Cuar
to Evangelio (Jn 10, 34).
Al hombre se le concede llegar a ser dios. La expresin es fuerte
y, quizs, alguien crea que deba ser interpretada en tonos ms sua
ves, en el sentido de que el hombre alcanzar un destino similar al
del mundo anglico. Incluso podra citar a su favor Dial. 81, 4 donde
Justino recoge, aunque con alguna variante, Le 20, 35-36 (86):
No tomarn mujer ni se casa
rn, sino que sern iguales a
ngeles, siendo hijos del Dios de
la resurreccin.

, .,

(87).

Consideraba Justino que la era el destino sobrenatural

del hombre o simplemente recoge la cita de Lucas como un argumen
to ms en orden a caracterizar el cielo nuevo y la tierra nueva con
que se inicia un rgimen en que cesar el matrimonio? En el De resur
rectione, el texto lucano se refiere en dos ocasiones. En la prime
ra (88), se refleja el uso que de l hacan los que negaban la resurrec
cin de la carne. Segn ellos, si el hombre iba a ser como los ngeles,
no necesitaba para nada el cuerpo, puesto que aqullos ni tienen
ni comen ni se casan. En el captulo 3, el autor del De resurrectione
da la interpretacin que l considera adecuada:
(84) Dial. 124, 4.
(85) Cf. Dial. 54, 1.
(86) El texto lucano es: ' ,
. Cf. A. J. B ellinzoni , The Sayings of Jesus in th Writings o)
Justin Martyr, Leiden 1967, 126-127.
(87) Dial. 81, 4.
(88) El ,
, >
' ,
; ' , . ,
- : De resur
rectione 2, en CopApolChr, vol. II, 214-216.
123

Adems anunci de antemano

que el matrimonio sera abolido
en el mundo futuro al decir: Los
hijos de este mundo toman mu
jer y se casan pero los hijos del
mundo venidero ni tomarn mu
jer ni se casarn sino que sern
como ngeles en el cielo.

, '


,
'
(89).

Lo nico que cabe deducir es que el fundamento de la

no es otro que la ausencia del matrimonio en la vida futura.
Trataremos de profundizar en el pensamiento de Justino escudri
ando en otros lugares:
Habiendo Dios hecho todo el
mundo, sometido los elementos
terrestres a los hombres, ordena
do los elementos celestes para
crecimiento de los frutos y cam
bio de las estaciones y puesto una
ley divina en stos (todo lo cual
parece haber sido hecho en favor
de los hombres), entreg la pro
videncia de los hombres y de
lo que existe bajo el cielo a los
ngeles que dispuso para esto.
Mas los ngeles, traspasando este
orden....

.


, & ' <| ,

,
, .
',
... (90).

El texto es muy rico. Ya comentamos algunos aspectos al abordar

el tema de la creacin del mundo. Ahora nos interesa sealar cmo
impuso Dios a los elementos una ley que deban seguir ciegamente.
No hay en ellos libertad ni un dinamismo que los conduzca a ulterio
res estadios de perfeccin. Los ngeles tambin tienen una a la
que se han de atener. Ahora bien, ellos son libres y, por tanto, pueden
desertar de ese status como hicieron Satans y sus secuaces. Sin em
bargo, nunca aparece que al hombre se le asigne una . Cul es
la razn? Me parece que el hombre es el nico ser de la creacin
destinado a remontarse desde sus humildes orgenes hasta ser dios.
El resto del orden creacional nunca dejar el status en que haba sido
establecido desde el principio. El ngel tambin recibi su pero,
(89) Ibid. 3, en CorpApolChr, vol. II, 220-222.
(90) 2 Apol. 5, 2-3.
124

por libre, poda o bien continuar en l meritoriamente o bien aban

donarlo para perdicin suya. En cambio, el barro del hombre no re
cibi alguna porque estaba destinado a elevarse hasta hacerse
dios. Lo que Justino apenas esboza lo explicitar algo ms Ireneo
de Lyon (91).
Un texto de la Primera Apologa parece contradecir lo que hasta
ahora venimos exponiendo:
A Aqul ( = Padre) y al Hijo
que de El procedi y nos ense
esto y al ejrcito de los otros
ngeles buenos que le siguen y
le son semejantes, y al Espritu
proftico....

'
,
. ,
... (92).

A propsito de este texto, el P. Orbe ha planteado la siguiente pregun

ta: Los ngeles siguen al Hijo y le son sem ejantes, o ms bien
se Le asemejan () con similitud en aumento como el
hombre? (93).
Yo me inclino por la primera posibilidad. No creo que el indique una similitud en aumento sino ms bien la relacin de
semejanza entre Cristo y los ngeles. Angel es uno de los nombres
de Cristo. En las teofanas del Antiguo Testamento Cristo es el Angel
de Dios. Cristo es el Seor de los ngeles o el jefe () de
los ngeles (94).
En ningn texto he encontrado que Justino ensee una perfectibi
lidad en el ngel, un progreso hacia un estadio superior. Es cierto que
los hace partcipes de la incorrupcin pero no dice que llegarn a
alcanzarla por un proceso de asimilacin sino que los conservar
incorruptos (95). Por otro lado, si es verdad que los hace poseedores
de la incorrupcin nunca afirma de ellos que reinarn junto a Dios en
impasibilidad e incorruptibilidad. El hombre, s (96). Por ltimo, en
Dial. 124, donde Justino interpreta el Salmo 81, mientras que los
hombres son los destinados a ser dioses e hijos del Altsimo, los n
geles son simplemente designados .
Aunque Justino no es demasiado explcito, sin embargo lo expuesto
me hace pensar que presenta un pensamiento similar al que luego
desarrollar Ireneo de Lyon: el hombre se levanta a partir de sus
(91) Cf. A. O rbe, Supergrediens angelos, Greg 54 (1973) 5-59.
(92) 1 Apoi. 6, 2.
(93) A. Orbe, a. c., 25 n. 76.
(94) J. P. M artin, El Espritu Santo en los orgenes del cristianismo, Zrich
1971, 248.
(95) Cf. Dial. 88, 5.
(96) Cf. 1 Apoi. 10, 2.
12&

humildes orgenes hasta un estadio superior al de los ngeles. El des

tino del ngel no es otro que la anglica mantenida libre y me
ritoriamente; el del hombre, llegar a ser dios.
En resumen, el tema de la no pas desapercibido a
Justino; ocupa un lugar importante en su pensamiento. El hombre fue
de tal modo creado que pudiese llegar a ser dios. Para alcanzarlo tena
que elegir los caminos de la justicia, de la piedad y de la prudencia
que son gratos a Dios. Hasta aqui, el pensamiento de san Justino se
podra insertar dentro de los esquemas que la filosofa griega, espe
cialmente platnica, desarroll en torno a la . Pero la re
flexin del mrtir no acaba ah. La culminacin del proceso de asimi
lacin a Dios no puede alcanzarse si no es por una intervencin amo
rosa, gratuita, sobrenatural del mismo Dios que va conduciendo al
hombre hacia la incorruptibilidad, impasibilidad y convivencia con El:
a ser dioses e hijos del Altsimo. Y aqu, la reflexin del mrtir se
eleva sobre los esquemas platnicos a unas alturas insospechadas.
En efecto, para las concepciones filosficas, como ha escrito A. J. Festugire,
cette se fonde ici en raison, ds l que le , de
soi, sordonne lIde qui lui est parente. Cependant, on le voit
aussitt, un tel ordre une fois admis, c'est de lhomme seul que
limmortalit dpend. Il ne tient qu lui datteindre la vision.
Nul secours divin, nulle grce. Cest l homme qui sintroduit dans
le divin, ce nest pas Dieu qui ly amne. Lhomme se fait
dieu, mieux, il est dieu. Il lui suffit de reconnatre sa nature, et,
layant reconnue, de sy adapter. Il ny a point ici de vocation
proprement dite, de vocation personnelle. Dieu ne parle pas
lhomme... Dun mot, il existe bien des relations de lhomme Dieu,
il ny en a point de Dieu lhomme. Il est parfaitement indif
frent Dieu que l homme atteigne ou non son but (97).
Para el cristiano, la situacin es bien diferente. La historia del
destino humano manifiesta la grandeza, el poder y el amor gratuito
de Dios que levanta al hombre desde el polvo para insertarlo en su
propia existencia, impasibilidad, incorruptela y reinado.

C o n c lu si n

Justino, como casi todos los eclesisticos, conoca la definicin del

hombre que la reflexin filosfica haba divulgado: . Pero
esta definicin era insuficiente para expresar la riqueza y el misterio
que el hombre lleva dentro de s por voluntad divina. Se hizo impres(97)
126

o . C., 52-53.

cindible el recurso a Gen 1, 26: el hombre fue hecho a imagen y

semejanza de Dios. Algunos distinguieron entre el ' y el
KOC0' . Justino puso las bases para tal distincin aunque no de
forma explcita.
La imagen afectaba al cuerpo. El hombre plasmado a imagen de
Dios no es otro que el camal. La recibi en s el misterio de la
imagen divina. Y esto la elevaba por encima de todos los animales.
Inmediatamente surgi la pregunta por la forma de Dios. Dados los
axiomas de la poca, el Padre no tenia forma. Entonces a imagen de
quin fixe plasmada la carne? La mirada se diriga inmediatamente a
la futura carne del Salvador al Logos encamado. Pero en Justino, la
reflexin se hace ms compleja, al considerar que la imagen del cuer
po humano fue hecha tal como es, porque, pudiendo adoptar la for
ma de la cruz, expresaba de manera admirable la funcin que el Lo
gos ejerca en el cosmos desde su creacin. La cruz con sus cuatro
brazos abarca la altura, la anchura, la longitud y la profundidad a la
manera que el Logos abarca todo el cosmos gobernndolo y dndole
cohesin.
El tema de la imagen se entrecruza con el de la semejanza. Nos
preguntbamos cul fue la imagen que sirvi a Dios a la hora de
modelar al hombre: la inefable y gloriosa o la humilde y pasible
que el Verbo adopt al encarnarse? Cristo naci con ima figura pasi
ble y sin gloria, figura que sigue tal incluso en los misterios de la
resurreccin y de la ascensin. Sin embargo, al final de los tiempos
ha de venir revestido de gloria. Entre tanto, la figura humana se fue
asimilando a la impasibilidad, incorruptibilidad y gloria del Padre.
Cristo es modelo para el hombre. Tambin el gnero humano ha
de ir asemejndose paulatinamente a Dios, a golpes de seguir lo que
a Dios le es grato y a golpes de gracia. El destino final del humilde
polvo ser la convivencia con Dios: ser dioses, hijos del Altsimo, por
encima del destino anglico. No se estaba fraguando el tema tan
querido para Ireneo de Lyon de que la carne no puede alcanzar de
golpe lo divino sino que ha de ir habitundose, educndose poco a
poco para tal destino?

127
9