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METAFiSICA DE LA CIUDAD
ENCANTO UTOPICO
Y DESENCANTO METROPOLITANO
GIUSEPPE ZARONE
Version espaiiola de
Jose L. Villacalias
(Revisada por el actor)
PRE-TEXTOS
UNIVERSIDAD DE MURCIA
OT
Salamanca y Sevilla.
1993
Luis Santangel, 10
46005 Valencia
en colaboracion con:
UNIVERSIDAD DE MURCIA
IMPRESO EN ESPANA / PRINTED IN SPAIN
ISBN: 84-87101-85-2
DEPOSIT LEGAL: V. 3678-1993
T.G. RIPOLL, S.A. POL. IND. FUENTE DEL JARRO - CIUTAT DEL FERROL, 19
46988 PATERNA (VALENCIA)
iNDICE
La emergencia de la Ciudad
7
Metafisica de la Ciudad
9
Metafisica e Historia de la Ciudad
11
Primer excursus. Entre Spengler y Levinas
13
La imagen dialectica
19
Las trazas del habitar: el sentido y su doble
21
Sentido y Mito
23
Segundo excursus. Sabre la esencia del ntimero
2v6
Platon, el minzero y la ciudad
29
Mitologia de la Fundacion
32
Tercer excursus. Destino de la arquitectura modern
37
La ciudad como Proyecto
41
Desencanto metropolitan
46
Cuarto excursus. Mondrian y Luhmann
52
Notas Bibliograficas
57
LA EMERGENCIA DE LA CIUDAD
La tarea de una interpretacion esencial de Ia ciudad deberi desplegarse a partir del fenomeno de la emergencia de su forma metropolitana.
Desde hace mss de siglo y medio, la ogran ciudad se impone a la
atenciOn de todos como una catastrofe: el darse inesperado e imprevisto de
una rapida y arrolladora mutaciOn de la existencia humana, capaz de
influir sobre los horizontes de la vida de los hombres segan el modo,
conocido y vivido, de un general desarraigo; segun aquella desplazante
situaciOn de la ciudad oinhabitableo, oinhOspita, oinstigadora de discordia. y de oagresividach), como dice Alexander Mitscherlich, desde su propio punto de vista psicosociologico. Un fenomeno que, puede suponerse,
esti en el origen tanto de angustias individuales y de sufrimientos sociales
y morales, como de las nuevas condiciones de libertad ya lo sefialaba
Simmel al principio del siglo XX entendida como liberacion de los
vinculos de la sociedad cerradao: Ia aldea, la comunidad familiar, el
burgo tradicional. En todo caso, un fenomeno que donne a penser, pues en
el se juega el destino humano en su dimension histOrico-social y, por ello,
en la totalidad de su existir. En efecto, la ciudad concierne siempre directamente al set del hombre.
Emergencia significa, tambien en espaflol, tanto una circunstancia
imprevista que provoca una situacion de peligro, de alarm, como, literalmente, la aparicion de algo. Se trata de una coca hasta ahora oculta, su7
METAFISICA DE LA CIUDAD
De esta cosa que aqui nos sale al encuentro todavia con el rostro
angustioso y sin embargo tambien liberador de una totalidad negativa,
producida por la misma tecnica de la vida del hombre, parece legftimo
hablar en terminos de una metaffsica de la ciudad. En que medida y por
que puede decirse que en el ser de la ciudad esta implicado el destino del
hombre? 0, de otra manera, den que medida el ser del hombre no es sino
lo que se muestra en la dimension de la ciudad?
Conforme a una tradition que urge ciertamente reinterpretar de principio a fin, pero que no tenemos derecho a repudiar sin mas, pot metafisica de la ciudad debe entenderse una investigaci6n relativa a los principios
primeros del ser y de la experiencia humana del pensar, cooriginaria a
todo pensamiento del ser. Segtin un famoso esquema, que la filosoffa
moderna ha redefinido y consolidado, el viejo discurso sobre los primeros
principios del ser en cuanto presupuestos de toda experiencia posible, distingue tres: el hombre, como espiritu, consciencia o alma, o bien como
logos lingiiistico; el mundo, en cuanto cosmos o universo fisico o naturaleza; y Dios, incondicionado o absoluto inicio y comienzo de ser. Puesto
que desde el pensamiento post-kantiano hasta hoy, pasando por el hegelianismo, las filosofias de la historia y de la cultura, la fenomenologia, la hermeneutica filosofica y las filosogas del lenguaje, parece difkil conservar
una artificiosa identidad originaria del hombre y del mundo, del fundamento c6smico e historic del ser y del fundamento individual y social del
sujeto, la metafisica de la ciudad propone este ente, la ciudad, como un
principio unico que, sucediendo a los dos primeros, se impone ahora por
si mismo como el presupuesto de la vida y del logos historic, y por ello
del pensamiento filosofico mismo. Cuando se capta en su raiz, a traves de
una genealogla de su constitucion elemental, la ciudad viene a ser de
nuevo ocasion de estupor; asombra en efecto descubrir lo que siempre fue,
la estructura anatomica de la arquitectura del ser del hombre y, a un tiempo, el horizonte universal del sentido cosmic e historic de todo lo que la
vida humana ha producido y produce, produciendose a si misma en el
pasado y en el presente. De ahf que sea la condition primordial para que
el ser human pueda manifestarse como lo que es: arquitecto de su habitat
en tanto proyectista de su set meramente posible.
9
sin rival la gran ciudad, es el destino inevitable de una cultura (I, 57), su fase senil,
su esclerosis. Se puede disentir cuanto se quiera del metodo comparativo de la historia
universal de las culturas, captadas segtin las formal, los estilos y expresiones de su
fisonomfa; se puede discutir la fisiognamica en si misma expuesta a aproximaciones y arbitrariedades; pero no se puede desconocer que tras la ardua pretension de
aquel metodo se esconde la tentativa de sustraerse a las dificultades de toda teorfa historicista de la ciudad.
si no, puede el historicismo autocomprenderse en cuanto filosoffa y casi exigencia espiritual de la modernidad, en una ciudad cuya
tecnificaciOn equivale a una verdadera y propia epocalidad o suspension de la historia respecto de la vida, en una ciudad sin memoria y por tanto sin esperanza? Desde
luego, o bien como una especie de compensation intelectual por esta perdida porque
una autojustificaciOn aunque discutible no desmentirfa sus presupuestos ni la realidad
de la cosa, o bien como capacidad de dar cuenta de la previsible necesidad negativa
del devenirx, historic que, continuando en su progreso, Ilega al fin de sus posibilidades, decae, Rse hunde y a duras penas halla, dada su alma esteril, aquellos
hombres superiores, artistas, poetas o historiadores, capaces de comprenderla. En la
morfologfa de los ciclos histdricos de la cultura (formaciones originarias), Spengler
intenta salvar el pasado, la interpretaciOn hi tarica y la evidencia de la desolaciOn presente de la vida. El precio de la coherenciai met6dica es sin embargo muy alto. Despas de oponer el pathos de lo vivido, que experimenta fntimamemte y siente el
deveniro en su direcciono mas profunda y absoluta, frente a la impotencia del
conocimiento causal y maternatico, que no sabe nada de la vida, sino que solo se afirma sobre lo devenido, sobre lo que ya no tiene mas tiempo nuevo, o sea vida, sino
solo espacio, extension, cantidad, Spengler no duda en abrazar, aunque en nombre de
Goethe, los senderos de una Idgica de la naturaleza Viviente, a cuya escondida pero
clara legalidad vitalista se vincula tambien la necesidad de finales catastroficos. De
la casa a la ciudad, de la cultura a la civilization, el devenir historic de tales formaciones tiene escrito ya en el futuro su ocaso. El ritmo hist6rico del tiempo de las ciudades se despliega sin relaciones deterministas, pero siempre en sintonfa con el ritmo
de los estadios biolOgicos y, sobre todo, con los del nacimiento-vida-muerte. De cal
modo, en las repetitions de la historia, la naturaleza deberfa tambien complacerse en
las derrotas. De un lado esta el caracter organic de la morada campesina, en la que,
segun Spengler, el hombre mismo se hace planta. 1...) Se hunden las rakes en el
mismo suelo que se cultiva, caracter este que no se pierde del todo en la ciudad
pequefia,comunitaria, que es todavfa una entidad con el catheter de una planta (II,
766-77). En el polo opuesto esta la metropolis, donde el desarraigo de la tierra, la
pura espiritualizaciOn- y abtraccian intelectual de la vida reconstruye al habitante
como namada espiritualo desde el momento en que la civilizacidn representa el
triunfo de la ciudad que se emancipa de la tierra, encontrando su fin en esta misma
victoria (II, 805). La metropolis parece perder el catheter de algo modern y extraordinario, convirtiendose en un mero topos recurrence al final de la historia de toda cul14
tura superior. Mas ally de la naturaleza-tierra y de la historia-espfritu, todo se atiene al mas profundo organismo de la vida.
La forma vitalistanaturalista del ciclo utilizada por Spengler para la interpretaciOn de la ciudad, posee el dudoso valor de permanecer fiel al caracter intuitivo y
artistic del conocimiento historic en cuanto dirigido al acaecer irreversible, sin
renunciar a mantener unidos los extremos de la contradicciOn, naturaleza e historia,
en la forma curvada del esquema, con un homenaje postumo a Hegel. Mas es preciso
preguntarse si asf no se toca el fondo de muchas ambiguedades de una filosoffa de la
historia que, entre otras cosas, y en coherencia con sus premisas, deberfa no solo
entristecerse por las angustias del ocaso, sino icoger tambien alguna flor en los mangenes de las posibles auroras de nuevas culturas! Surgen entonces muchas sospechas
sobre el modo como Spengler discute, al dejar sustancialmente sin pensar, justo en esa
esencia que tiene por mas Intima e implicada en el destino, el fenOmeno de la emergencia de la intemporalidad en la metropolis occidental: esa especffica situation de
tension de la vida que, sin ritmo cosmic que la anime, conduce hacia la nada
(II, 797).
Y sin embargo esta ambiguedad nos interesa como un serio problema. El olvidado Spengler ha escrito Adorno, reconociendole a pesar de todo la capacidad profetica
que sorprendi6 a los que vinieron despues, el olvidado Spengler se venga amenazando con "tener razan". Se puede asentir al juicio de Adorno corrigiendo en parte -su
intenciOn. La venganza no consiste solo en haber visto justamente muchos fenomenos
de la crisis de la cultura occidental, sino en haber avanzado una interpreraciOn de sus
aspectos mas Ilamativos, como el desarraigo de la vida y el dominio de fuerzas ciegas
y abstractas, facil de refutar en sus recodos ideolOgicos y en sus excesos irracionales,
pero difkil de superar con otros mas adecuados y verdaderos. No puede ser de otra
manera, porque esta filosoffa tanto mas humilde comparada con las osociologiaso de
Sombart y Weber, o con la metaffsica de Heidegger no parece otra cosa que el calco
presuntuoso, pero eficaz, de la razonable irracionalidad de su objeto mismo, la metropolis. No es un azar que el propio Adorno pueda permitirse ser moderadamente severo con la obra de Spengler. El no protesta, a diferencia de Lukacs, por su esteticismo y
vitalismo anticientffico; se limita a seiialar sobre todo una ligereza dialectica fundamental. Una cosa permanece oculta a la atenta mirada de Spengler, que como la de
un cazador va recorriendo sin piedad las ciudades de los hombres como si fueran el
desierto que realmente son; una cosa queda oculta a la mirada del cazador: las fuerzas
que se liberan de la decadencia. En la protesta de estas fuerzas se ve la Unica esperanza de que destino y poder no tengan la Ultima palabra. Contra la decadencia de
Occidente no se alza la cultura resucitada, sino la utopia.... La objeciOn de Adorno
tranquiliza todavfa a todos los que sienten la necesidad de esperar un resarcimiento
futuro pot todas las injusticias de la vida de la ciudad. Pero hoy, cuando la metropolis
parece haber consumido incluso los mas pequelios residuos de la esperanza utopica en
una justicia sin poder, la obra de Spengler puede convertirse en ocasion para una
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reflexiOn nueva, que parta de esta premisa: que tiempo y vida, necesidad e irreversibilidad en el acaecer historic de la cultura, se comprendan dentro de la problematica
perspectiva del morar.
Vuelve asi la cuestiOn de la que hemos partido: como pensar la historicidad de
un morar sin historia y sin rakes? Spengler responde: la raiz originaria del morar esta
destinada a perderse cuando la vida espiritual se hace autOnoma respecto de la cosmica, yendo mas alla de ella. La historia seria mas fuerte que la naturaleza, pero no que
la muerte. 1::16nde reside la paradoja del historicismo de Spengler? En que todo lo
que para el adquiere el semblance de lo siempre igual en el ciclo macrohistOrico de
las culturas (nacimiento-muerte), posee a la postre demasiada correspondencia con el
siempre igual de la existencia metropolitana, matematicamente atemporal, mecanicista y semejante a una vida que se repite cansinamente solo en la perspectiva de la
'muerte. Aqui, desde luego, el devenir organic se interrumpe y la existencia nomada
reconquista sus oscuros e inmemoriales derechos sobre la existencia historica y bio16gica. Pero entonces, que privilegio puede corresponder al fundamento, a la raiz cosmica que se encuentra en las culturas humanistas y comunitarias ligadas a la tierra, y
con que derecho su disolucion, la disolucion de tal estabilidad enraizada, puede interpretarse como sintoma de decadencia de esta o de otras culturas? La misma forma del
ciclo, esencialmente finita, ono muestra que es imposible en el fondo hablar de rakes?
La misma irreversibilidad del tiempo, una vez admitida, que puede significar sino la
ausencia de fundamento? Situado entre dos nomadismos sin historia, c:11.16 es el morar
historic del ser humano a traves de su vida, como si fuera una planta?
Si, a pesar de todo, el problema de la filosoffa es todavia este, preciso es reconocer
que la venganza del eolvidado Spengler consiste en haberlo resuelto mal. Pero
justo por ello lo ha planteado y transmitido como dificil herencia a sus detractores,
junto con el lastre de una enigmatica irracionalidad que exige una mirada profunda,
porque ningiin logos conventional puede sentirse capaz de tratarlo y resolverlo facilmente.
Se necesita un cambio radical de los Ordenes metafisicos del pensamiento, un use
diverso del logos hermeneutic para hacerse con el sentido de la cuestiOn, o al menos
para intentarlo. Se deben abandonar sobre todo los criterion historicistas de una filosoffa del tiempo: en esto consiste la fuerza innovadora del gesto filos6fico de Enmanuel
Levinas.
Spengler desprecia el tiempo cronologico, enfatiza la referencia al azar y al acaecer. Ademas, contra la pretension de la temporalidad evolutiva, darwiniana, exalta la
especificidad histOrica de todo devenir interior y espiritual de una epoca, y a la postre
lo refiere todo a la necesidad ciclica del organismo vivo. Por el contrario, para Levinas, la dimension del tiempo pertenece a la condiciOn misma de la existencia finita y
a su morar, y esto es lo que se investiga, mas alla de todo principio de un ser historicotemporal. En Totalidad e infinito, la razon de la casa (que reasume la de la ciudad, pues
esta no es sino su proyecciOn) no se puede interpretar jamas contra si misma. Si deja
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que es canto naturaleza como accidentalidad natural, y por tanto nos hablan de una
situation de seguridad, ella si, tributaria de la naturaleza, pero solo en virtud de la
independencia de la obra humana, de la cual depende la economia general de la separacion, que se hace principio en el secreto* del recogimiento de si.
Este usi mismo* tiene necesidad de otra cosa, de la tierra, del sol, o del mar, por
ejemplo, pero no puede enraizarse en otro, porque su origen esti. en la separaci6n, en el
mantenerse, en ser due& de si*. Debiendo mantenerse como si mismo y sacar provecho de lo Otro, no pudiendo tocar fondo ni en el uno ni en el otro, el morar encuentra su esencia econ6mica en el aplazamiento, en la continua superacion de la
inseguridad de la vida, en su dilaciOn. la morada, superando la inseguridad de Ia
vida, es una continua dilaciOn del vencimiento en que la vida amenaza con hundirse.
La conciencia de la muerte es la conciencia de la continua dilaciOn de la muerte, dada
la fundamental ignorancia de su fecha* (TI, 168). El extremo filos6fico del tiempo es
pues la muerte. Coherentemente pensada, Esta exige set no solo telos, sino en cuanto
tal, principio. La finitud de la existencia sabitica imputa a la conciencia las gambigiiedades* del cuerpo. Aplazando la derrota, la conciencia toma sus distancias respect
de ella.
Con la toma de position en relaciOp con la economia, Levinas renueva, sin temor
a disminuir su alcance, la exigencia clue estuvo en la base de la reflexion de Bataille,
aceptando distinguir la necesidad (vital, biolOgica, utilitaria) respecto del Deseo*,
dirigido al Otro, al Infinito, a la Metafisica. La esencia de lo economic no exige ni
una renuncia ni, eventualmente, una maldicion del tiempo (la dipense), porque al contrario, la conciencia se entrega espontdneamente a! tiempo. La intention desmitificadora de
Ia morada ni siquiera encuentra un obstaculo en la libertad. Puesto que la libertad es
apenas un subproducto* de la vida, y user libresignifica construir un mundo en que
sea posible set libre*, toda la libertad del habitat depende del tiempo que le queda
siempre a quien habitax. (TI, 167).
A la libertad, como puesta al dia del upasar los Bias*, como posibilidad y dilaci6n, Levinas atribuye una ambigiieclad radical, expresada en el sentido antimetafisico
del errar. La casa elegida es todo lo contrario a una raiz. Indica mans bien un desapego, una errancia que la torna posible, que no es minus que el instalarse, sino unp/us de
la relacion con Otros o con la metafisica* (TI, 176). Esto quiere decir: si la casa nos
exonera de la errancia, no por esto logra enraizarnos en la tierra, en el lugar, porque
en ella la errancia continua bajo Ia forma de la libertad y la posibilidad de una alternativa capital en base a la cual toda casa es casa: quedar cerrada en si, signo egoista de
un Yo que se recoge, si, pero para sustraerse a la transcendencia e inequivoco testimonio de separacion o bien abrirse a la acogida de Otros, trascenderse hacia lo Infinito: 4,La posibilidad para la casa de abrirse a Otros es tan esencial a la esencia de la casa
como lo son las puertas y las ventanas cerradas*.
Concluyendo: no puede existir ningun ciclo historic de desarrollo y decadencia
del morar. Siendo expresion concreta de la errancia, la demora de cada instance se
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LA IMAGEN DIALECTICA
En su grandioso laboratorio de reflexiones sobre la emergencia de la
metropolis que en el siglo XIX es sobre todo Paris (aunque no debiera
olvidarse el Londres de Rimbaud), Walter Benjamin ha reflexionado con
intensidad sobre una filosofia del tiempo de la ciudad, susceptible de
resumirse en un concepto, el de imagen dialecticao, que es dialectica por
ser tambien Intimamente fenomenologica. En la imagen dialectica, lo
sido de una determinada epoca es siempre, al mismo tiempo, "lo siempre
ya sido". Pero esto mismo se manifiesta cada vez como tal solo a los ojos
de una epoca absolutamente determinada: aquella en que la humanidad se
frota los ojos y reconoce como tal justamente esta imagen de sueffo*. Asi
escribe Benjamin, excluyendo, como se ve, una conciencia del tiempo,
una memoria que desde dentro domina el presente. Lo que se reclama, en
lugar de ello, son los derechos del ahora sobre la memoria que es, desde
luego, la memoria involuntaria teorizada o al menos representada por
Proust.
De todos modos, que cosa entiende Benjamin por el concepto de
imagen dialectica?
Primero. Hay una dimension de verdad del tiempo historic privada,
sin embargo, de universalidad: es el siempre ya sido de un ahora (ahora
como nyn, nunc,Jetzt).
Segundo. Esta inmutable verdad se abre camino, irrumpe coma un
sueflo en una hora determinada, en un presente. Pero su ser oprotohistOrico (o protofenomenico o pre-reflexivo) no se hace permeable al conocer intelectivo, al saber. Es algo inmediato que excede al lenguaje. La
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En castellano, y en general en las lenguas neolatinas, la palabra sentido>) tiene varios significados. Habla de la sensibilidad y de la significaci6n, de la experiencia dirigida a un fin y de la intencionalidad que la
sostiene. Es a la vez entendido como el apriori de la significaciOn y como
el acto mismo de significar. En todos estos casos, el termino esta cargado
de un indite espacial inmanente al sentir, al pensar y al acniar, a la misma
racionalidad del experimentar. Es recorrido, metodo, camino, punto de
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