El Basilisco (Oviedo), n 31, 2001, pginas 15-30

La Idea de Ciencia en Ortega

Gustavo Bueno
Oviedo

Este texto recoge la intervencin del autor en los VI Encuentros de Filosofa en Gijn,
el viernes 13 de julio de 2001.

Introduccin: planteamiento de la cuestin I. La perspectiva genrica: la ciencia en el

contexto cogenrico de las formas de vida espiritual II. La perspectiva especfica
(gnoseolgica): la ciencia considerada en s misma como especie transgenrica Final

Introduccin
Planteamiento de la cuestin

De dos maneras diferentes y extremas, y de muchas intermedias, podemos proceder al

ocuparnos del anlisis de la Idea de Ciencia en Ortega (o en cualquier otro autor): o bien
mediante un tratamiento doxogrfico (filolgico, sociolgico, histrico, incluso
deconstructivo) no necesariamente emic, o bien mediante un tratamiento no
doxogrfico (sino, por ejemplo, doctrinal) no necesariamente etic. Pero aqu, o bien nos
disponemos a investigar, re-construir, la Idea de ciencia de Ortega desde un punto de
vista emic, a partir de las ideas que el propio Ortega pretendi siempre mantener,
entretejidas en el sistema del ratiovitalismo (el sistema le dice Ortega a Maeztu es

imprescindible en el momento de enfrentarse filosficamente con las Ideas, porque a

stas, fuera del sistema, les ocurrira, en imagen del Fedro platnico, lo que a las
fabulosas estatuas de Demetrio, que, si no se las ataba, se iban al llegar la noche), o bien
nos disponemos a analizar la Idea de ciencia de Ortega desde el punto de vista etic
constituido por otro sistema de Ideas bien definido; supuesto que no se disponga de
ninguno, lo nico que cabra hacer sera proponer observaciones puntuales y
desordenadas (no por ello desprovistas necesariamente de inters).

Por supuesto, el sistema de ideas etic desde el que nos dispongamos a analizar la idea de
ciencia contenida en un sistema dado (en nuestro caso, la idea de ciencia contenida en el
sistema del raciovitalismo) ha de tener una potencia suficiente como para poder
reconstruir o traducir a sus trminos (en nuestro caso, al sistema del materialismo
filosfico) la integridad de los trminos del sistema analizado. Esto, por cierto, no es
condicin suficiente para asegurar la verdad del sistema utilizado como referencia; pero
s es condicin necesaria.

2. La idea de ciencia ocupa un lugar muy destacado en la obra (en el sistema) de

Ortega. Ortega se interes desde siempre (desde su poca de estudiante en Leipzig con
W. Wundt, o en Madburgo, con H. Cohen o P. Natorp) por todo cuanto tuviese que ver
con las ciencias en el estado de su desarrollo en la poca respectiva. Incluso cultiv
durante algn tiempo la Histologa y la Anatoma. Ortega escribe libros dedicados a
estudiar importantes aspectos de las ciencias desde el punto de vista histricosistemtico (En torno a Galileo, 1940; La Idea de Principio en Leibniz, en 1946,
publicada en 1958) y numerosos artculos sobre asuntos cientficos, ms o menos
ocasionales, pero de gran importancia filosfica (Bronca en la Fsica, El significado
de la Teora de la relatividad de Einstein: Ortega se haba puesto al da en
relatividad en las semanas en las que se prepar la visita de Einstein a Madrid, en 1923).
Adems, promovi o impuls la publicacin en espaol de obras y artculos de
cientficos eminentes, como Von Uexkll, de H. Weyl, H. Hahn, B. Russell, o de obras
matemticas, principalmente el libro de R. Bonola, Las geometras no euclidianas. Las
generaciones posteriores, que hemos tenido a nuestra disposicin, en lengua espaola,

todas estas obras, debemos declarar, ante todo, nuestra deuda con Ortega, como maestro
que las puso en nuestras manos.

3. Ahora bien: cuando nos disponemos a analizar las doctrinas orteguianas en torno a la
ciencia desde la perspectiva del materialismo filosfico (y, ms en concreto, desde la
Teora del Cierre Categorial), acaso la distincin ms importante que hubiera que tener
en cuenta fuera la distincin entre las escalas o enfoques no gnoseolgicos y la escala o
enfoque gnoseolgico para enfrentarse con la realidad de las ciencias.

Si quisiramos precisar qu es aquello que las escalas o enfoques no gnoseolgicos el

enfoque lgico formal, el enfoque sociolgico, el psicolgico, el histrico cultural, &c.
tienen de comn de modo pertinente a nuestro propsito, a fin de no mantenernos en
una denominacin meramente negativa [16] (no gnoseolgico), y de comn en su
sentido ms neutral posible, acaso la mejor salida fuera apelar a la idea de las
caractersticas co-genricas, que seran las que estn registradas en cada uno de tales
enfoques. Y a qu llamamos caractersticas co-genricas?

Las caractersticas cogenricas son, sin duda, caractersticas genricas, pero establecidas
a una escala tal en la cual las especies no quedan simplemente reducidas
distributivamente al gnero comn, desconectadas entre s (incluso con el peligro de
desencadenar el mecanismo que venimos denominando eliminacin de la especie por
el gnero), sino que figuran como tales especies, pero de un modo que no es
propiamente distributivo sino, de algn modo, atributivo. Cuando el gnero poliedros
regulares se divide en las cinco especies consabidas, cada una de ellas, por su
distributividad, puede tratarse con independencia de las dems, al menos en geometra
elemental; pero cuando el gnero curvas cnicas, expresado en la ecuacin general
de las cnicas, se divide en otras cinco especies, no es posible tratar a cada una de ellas
como si las restantes no existieran, aunque no sea ms que porque puedo pasar de
unas a otras (transformando las elipses en circunferencias, por ejemplo).

En cambio, si quisiramos precisar (proporcionalmente a esta caracterstica genrica,

cogenrica, de los enfoques no gnoseolgicos) la naturaleza de la escala gnoseolgica,
habra que subrayar su carcter especfico, y especfico transgenrico. Porque
consideramos transgenrica a una especie dada cuando, sin perjuicio de estar incluida en
el gnero de referencia, sin embargo lo rebasa, porque su diferencia especfica
representa tambin una metbasis eis allos genos, respecto del gnero del cual emana (el
gnero polgono de n nmero de lados inscrito en una circunferencia, cuyas diversas
especies porfirianas pueden determinarse por el valor de n tringulo inscrito,
pentgono inscrito, exgono inscrito, mirigono inscrito... encuentra en su especie
transgenrica mediante la diferencia especfica n = , porque entonces el polgono o
lnea quebrada poligonal se transforma en circunferencia).

De todos modos, tambin la perspectiva cogenrica puede activar el mecanismo de la

eliminacin de la especie (ahora transgenrica) en el gnero. Lo que demuestra que la
distincin entre la perspectiva cogenrica y una perspectiva especfica transgenrica, no
puede reducirse al caso de la distincin porfiriana entre la perspectiva genrica y la
especfica. La distincin porfiriana permite reconocer tanto en los componentes
genricos como en los especficos de una estructura dada su condicin de componentes
esenciales, que una vez dicen en expresin escolstica parte de la esencia comn a
otras esencias y otras veces partes de la esencia propias de la esencia considerada. Y
esto no excluye la posibilidad de que tambin la perspectiva porfiriana (que es, en lo
principal, la perspectiva linneana) admita el mecanismo de eliminacin de la especie
en el gnero, aunque no sea ms que como un procedimiento de abstraccin dirigido a
sealar, en un contexto dado, la mayor pertinencia de los componentes genricos sobre
los especficos. (Cuando hablamos, refirindonos a un chino o a un etarra, de persona
humana, genricamente, como individuo del gnero humano, practicamos la
eliminacin por subsuncin de la especie en el gnero, siempre que para reivindicar un
derecho fundamental consideremos impertinente invocar la condicin de chino o de
etarra, o de varn o de hembra, o de blanco o de negro.) Sin embargo, la distincin entre
la perspectiva cogenrica y la especfica transgenrica, suele ser tal que la esencia del
concepto o de la idea considerada (en nuestro caso, la idea de ciencia) no pueda ser repartida a la manera porfiriana, segn la predicacin recta en ambos casos (una parte
para el gnero y una parte para la especie), porque tal esencia, o bien queda

gravitando toda ella del lado del gnero (cognero) o bien del lado de la especie
(transgenrica). Lo que significa que los componentes genricos que se determinen
habrn de considerarse oblicuos, cuanto a su predicacin, o bien al gnero o bien a la
especie. Por lo dems, la dialctica de los gneros no porfirianos habra sido la que ha
actuado en la construccin de la teora de la evolucin (frente a Linneo), aunque no se
agote en ese terreno: tambin en matemticas podemos advertir la presencia de esta
dialctica, por ejemplo, en la teora analtica de las cnicas a las que se refiere el
ejemplo citado.

Desde la perspectiva de esta distincin, fundamental, en el materialismo filosfico, entre

los conceptos cogenricos y las especies transgenricas, cabra afirmar que la Idea de
ciencia, en el sistema del raciovitalismo, se conforma esencialmente en un terreno
cogenrico y, por tanto, ha de tender a considerar sus posibles componentes
transgenricos como ilusiones o, acaso, como mera cuestin de detalle. En cambio,
para la TCC la idea de ciencia se conforma en el terreno gnoseolgico transespecfico
(respecto del gnero de referencia) sin que ello implique la ignorancia del alcance de los
componentes cogenricos de las ciencias.

3. La concepcin de la ciencia de Ortega (tal es el resultado de nuestro anlisis que

anticipamos aqu para orientacin del lector) se mantendra propiamente en la escala
cogenrica, es decir, en una escala tal desde la cual la ciencia es considerada
fundamentalmente como una forma especfica ms, aunque muy importante, dada entre
las otras formas especficas de la vida espiritual humana, de la cultura (el arte, la poesa,
la poltica... la ciencia), que desempea la funcin de gnero. Esta es, por lo dems, la
perspectiva genrica (cogenrica) que encontramos utilizada al enfrentarnos con el
anlisis de las ciencias por otros muchos autores, historiadores o tericos de la cultura,
paralelamente a Ortega, y muy principalmente en E. Cassirer o en E. Spengler, en su
Decadencia de Occidente. Por lo dems, ni Spengler ni Cassirer inspiraron
probablemente esta perspectiva a Ortega a lo sumo la reforzaron: Spengler fue
traducido en la Revista de Occidente ni Ortega inspir a Spengler o a Cassirer.

Es obvio que la perspectiva cogenrica ha de tener en cuenta mltiples caractersticas

especficas de las ciencias; pero estas caractersticas tendern sistemticamente a ser
analizadas segn sus analogas u homologas en el conjunto constituido por las especies
de su mismo gnero. Desde la perspectiva transgenrica, en cambio, las caractersticas
especficas que puedan ser determinadas en las ciencias formarn, por de pronto, un
cortejo mucho ms rico (es decir, con rasgos nuevos) que el que pudiera ser ofrecido
desde la perspectiva cogenrica. Esto no significa tampoco una prueba en favor de la
perspectiva gnoseolgica; pues esta no puede acusar sin ms a la perspectiva
genrico-cultural de oblicuidad, por falta de anlisis o desconocimiento, dado que, a
su vez, la perspectiva genrica podra responder que los anlisis gnoseolgicos
especficos son prolijos, superficiales, infundados o inesenciales. Pero la perspectiva
gnoseolgica estar autorizada, en todo caso, a arrojar sus mallas sobre la concepcin
genrica (cogenrica) de la ciencia, a fin de explorar [17] la magnitud de las
determinaciones que en la concepcin genrica quedan indeterminadas. Y esto es tanto
como abrir la posibilidad de plantear a la perspectiva cogenrica, por lo menos, el
amplio conjunto de cuestiones por ella no planteada y obligarle a que responda, o al
menos a que demuestre que estas cuestiones son superficiales, y que los detalles
advertidos son inesenciales.

4. Ahora bien, la diferencia fundamental entre la concepcin cogenrica, como lo es, en

este caso, la concepcin culturalista de la idea de ciencia del raciovitalismo y la
concepcin transgenrica que de esta idea se forja el materialismo filosfico, puede
centrarse en torno a la doctrina de la verdad cientfica.

El raciovitalismo se atiene a una idea de la verdad cientfica que en lo sustancial (tal es

el resultado de nuestro anlisis) podra aplicarse tambin a otras formas culturales; lo
que se proporciona con el reconocimiento de la ciencia como una forma ms, aunque
eminente, de la Cultura, y con la interpretacin de la ciencia como conocimiento, y
consecuentemente, con la interpretacin de la Teora de la Ciencia como una teora del
conocimiento cientfico.

Para el materialismo filosfico, en cambio, la verdad cientfica, en cuanto identidad

sinttica, es caracterstica de las ciencias, y slo por analoga cabe extender la estructura
de la identidad sinttica a otras formas culturales, en particular a determinados
automatismos tcnicos o tecnolgicos. En consecuencia, para el materialismo filosfico
ni la ciencia es esencialmente una forma de conocimiento (la ciencia slo de modo
oblicuo implica el conocimiento) por tanto, la teora gnoseolgica de la ciencia no es
en modo alguno una teora del conocimiento ni las verdades cientficas (las ciencias,
por tanto, en su ncleo central) forman parte del Reino de la Cultura. Y sin que este
postulado de exclusin obligue a concluir que las ciencias forman parte del Reino de
la Naturaleza, porque el dualismo Naturaleza/Cultura o Naturaleza/Espritu, que es
caracterstico del raciovitalismo, es desconocido, como tal dualismo, por el
materialismo filosfico.

Desde el punto de vista del materialismo filosfico, por tanto, habra que concluir que la
concepcin orteguiana de la ciencia se inclina hacia un cierto tipo de idealismo
espiritualista (tomando espritu en su sentido filosfico de forma separada activa),
en su modalidad de idealismo subjetivo, que encuentra una gran facilidad para ser
expuesto por medio de categoras psicolgicas (imaginacin, fantasa, &c.) que le
hacen accesible (aparentemente) al gran pblico. Decimos aparentemente porque sus
tesis no son propiamente psicolgicas. Ortega prefiri utilizar ms el lenguaje corriente
para expresar ideas metafsicas, que utilizar un lenguaje metafsico para expresar ideas
corrientes (como Prez de Ayala pudo haber pensado, si es que su Belarmino pretendi
ser una alegora de Ortega).

5. De lo que precede resulta la divisin de esta exposicin en dos secciones. Una

primera consagrada a analizar la idea de ciencia de Ortega desde una perspectiva
cogenrica; una segunda seccin consagrada a analizar la idea de ciencia en Ortega
desde una perspectiva especfica transgenrica.

Por lo dems, no distinguiremos fases o pocas, bajo la suposicin de que, sin perjuicio
de los desarrollos, variantes, &c., Ortega mantuvo ante la ciencia unas tesis muy

constantes. Y esta circunstancia sera an ms relevante si comparamos las variaciones

que Ortega experiment en su tratamiento de otras ideas, como pudiera serlo la Idea de
Roma, que Patricio Pealver nos ha analizado, de un modo tan certero como brillante
en su ponencia (mientras que en sus primeros escritos Ortega habra considerado a la
Idea Roma como una cantidad despreciable, en escritos posteriores, acaso por
influencia de Mommsem, habra alcanzado la condicin de idea fundamental de su
sistema).

6. Cuando dividimos la exposicin de nuestro anlisis de la idea de ciencia de Ortega en

dos partes, la genrica (cogenrica) y la especfica (transgenrica) no nos atenemos a
motivos meramente didcticos, sino crticos. Lo que nos interesa es determinar,
crticamente, si la idea de ciencia, tal como Ortega la percibi, se fundamenta en una
idea tallada con componentes predominantemente terico culturales (genricos) o
bien si est construida con componentes predominantemente gnoseolgicos.

Esta determinacin crtica (clasificatoria) es decisiva desde el punto de vista de la TCC,

pues ella nos compromete, en definitiva, a tener que decidir si la idea de ciencia de
Ortega (y, por tanto, la idea de verdad cientfica, que tambin el propio Ortega
considera como constitutiva de la ciencia) es una idea genrica (cogenrica con las
dems manifestaciones de la vida espiritual, es decir, de la cultura humana) o bien si la
idea de verdad cientfica (y con ella la idea de ciencia) es un contenido especfico
gnoseolgico, procedente precisamente de las propias ciencias. No se trata por tanto,
simplemente, de distinguir, desde una perspectiva porfiriana, dos niveles de
consideraciones sobre la ciencia, en las cuales Ortega, como cualquier otro terico de la
ciencia, debiera haber recorrido: un tipo de consideraciones genricas y otro de
consideraciones especficas. Menos an se trata de insinuar que Ortega no haya
formulado propiamente consideraciones especficas, sino nicamente generalidades
tomadas de la teora de la cultura. De lo que se trata es de precisar, armados con la
distincin entre dos tipos de determinaciones que cabe establecer en algunas estructuras,
a saber, el tipo de determinaciones cogenricas el tipo de determinaciones
transgenricas, en cul de estos tipos se encuentran las frmulas ms caractersticas que

Ortega ha utilizado para exponer su Idea de ciencia, las que consideran ms

profundas o ms originales, o ms importantes histrica o filosficamente.

Como hemos dicho, y de acuerdo con la interpretacin que defendemos aqu, Ortega
habra desarrollado su idea de ciencia desde una perspectiva cogenrica, lo que no
constituye, por s, repetimos, una objecin, sino slo una constatacin. Precisamente
podra decirse que los orteguianos miden la profundidad de la concepcin de la
ciencia de Ortega por su capacidad de advertirnos que es, desde esta perspectiva
genrica, desde la cual podramos alcanzar la esencia misma de la ciencia.

Acaso podra ya verse insinuada o determinada esta perspectiva que llamamos

cogenrica por aquellas dos primeras ecuaciones que, al parecer (segn nos dice Silver),
el joven Ortega crey poder establecer como resumen de su experiencia alemana:
Cultura = Ciencia; Ciencia = Cultura germnica.

Pero desde las coordenadas del materialismo filosfico esta circunstancia equivale no
tanto a una denuncia de ignorancia o de inadvertencia de las caractersticas
especficas gnoseolgicas de las ciencias, cuanto a la constatacin de un idealismo (o
espiritualismo) subjetivo que lleva a sobreestimar [18] la importancia filosfica de los
componentes cogenricos de las ciencias (como partes de la cultura) y a pasar por
encima de los componentes transculturales de las verdades cientficas. Y desde este
punto de vista, la profundidad, tantas veces exaltada, de muchas de las ideas de
Ortega sobre la ciencia, se nos revelar como un efecto de una superficialidad
brillante, pero que no va ms all de las categoras de la psicologa del conocimiento, o
de la sociologa del conocimiento, o de la sociologa, en general.

Los artculos escritos en 1930, cuando Ortega ya ha reflexionado sobre la moderna

Biologa y sobre la Fsica actual (principalmente la teora de la relatividad, ms que
la teora de los quanta) nos ofrecen luminosos esquemas sobre la evolucin de las
ciencias, que efectivamente permiten orientarnos en muchas direcciones del campo de

la cultura de la poca. Por ejemplo, en el artculo Vicisitudes de las ciencias (tomo

IV, pg. 63) dice Ortega, desde una perspectiva inequvocamente cogenrica: ...
durante el siglo XIX, todas las ciencias ejercitaron el ms desaforado imperialismo. Era
este el modo vital que inspir a toda esa poca en todos los rdenes [de la vida
espiritual]. Y como un pueblo pugnaba por imperar a los dems, y un arte a las otras
artes, y una clase social a las dems, apenas hubo ciencia que no hiciese su campaa
imperialista, obstinndose en mandonear a las dems, tal vez reformarlas radicalmente.
Durante una temporada todo quiso ser Fsica; luego todo quiso ser Historia; ms tarde
todo se convirti en Biologa.... Y sigue, en otro artculo de la serie titulado Las
ciencias en rebelda (tomo IV, pg. 103): No hay en la nueva actitud de las ciencias,
que prefieren recluirse cada cual en su recinto y rbita, como el indicio de una nueva
sensibilidad humana, que ensaya resolver el problema de la vida por un mtodo inverso,
aceptando cada ser y cada oficio su propio destino...? Advirtamos que esta sospecha de
Ortega slo aparentemente podra mostrrsenos como resultado de un cambio hacia una
perspectiva transespecfica. Por el contrario, lo que Ortega nos dice ahora, acerca de la
nueva sensibilidad humana, lo sigue diciendo, en efecto, desde una perspectiva
genrica, slo que porfiriana (distributiva), puesto que esa tendencia a reducir cada
cosa a su propia rbita, es predicada distributivamente, no slo de cada una de las
ciencias, sino tambin, por igual, de cada una de las instituciones culturales ms
diversas.

Difcilmente podramos poner mejores ejemplos de interpretacin genrica de las

ciencias; interpretaciones que a muchos parecieron y a otros siguen pareciendo como las
interpretaciones ms profundas que puedan darse sobre el particular. Pero quien se sita
desde la perspectiva del materialismo filosfico advertir que estas interpretaciones de
Ortega no rebasan el horizonte de lo que hoy llamaramos sociologa de la ciencia.
Desde este horizonte se explicarn, sin duda, muchas cosas procedimientos, ritmos,
&c., en funcin de los rumbos de otros contenidos de cada poca o de cada cultura;
pero en cambio, desde ella, no se podrn dar cuenta de las razones especficas que
podran impulsar a algunas ciencias a proceder como lo hacen en una poca o en otra.

La perspectiva cogenrica (genrica) de Ortega pone en el mismo plano tanto la

actuacin de las motivaciones que impulsan a la ciencia a circunscribirse en sus
rbitas, como a las que impulsan las tendencias soberanistas e imperialistas de las
artes, o de los Estados, a mantenerse en su particularismo o a reabsorber, en sus
respectivas esferas, a las dems. Dicho de otro modo, la perspectiva cogenrica impide
de hecho advertir los mecanismos efectivos de cierre, en virtud de los cuales las ciencias
se circunscriben a sus categoras, confundiendo esos mecanismos de cierre con los
mecanismos partidistas, soberanistas o imperialistas de otras formaciones culturales
(incluida la ciencia en lo que tenga de formacin cultural). Y todo esto, que poco
significar para quienes se mantienen al margen de la teora del cierre categorial,
alcanzar su mxima significacin para quienes operan desde las coordenadas del
materialismo filosfico.

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I
La perspectiva genrica:
la ciencia en el contexto cogenrico de las formas de vida espiritual

1. La ciencia, o las ciencias, significan para Ortega (y constantemente, desde sus

primeros escritos, hasta los ltimos), ante todo, una manifestacin de la vida espiritual
humana, lo que equivale a decir, en sus trminos, una manifestacin de la cultura
humana; una manifestacin que tiene que ver con el conocimiento humano y con el
pensamiento creador.

2. Pero la vida espiritual humana era, a su vez, entendida por Ortega como una
manifestacin de la Vida. De una vida con mil corrientes, sin duda, una de las cuales es

el conocimiento, o el pensamiento, que es una expresin, dir Ortega (muy cerca, por
cierto, de Turr) de la Vida como pueda serlo el hambre o, en general, las necesidades
fisiolgicas.

El conocimiento y la razn, dice Ortega, es, ante todo, vida, y el reconocerlo as es el

tema de nuestro tiempo. Sobre estas afirmaciones de Ortega, Bayn defendi la
interpretacin del raciovilatismo como un materialismo; obviamente, el materialismo
del que Bayn habla, tiende a aproximarse al materialismo corporesta. Sin embargo, a
nuestro juicio, y an tomando como criterio del materialismo al corporesmo, habra que
diagnosticar a Ortega como un espiritualista, porque la vida espiritual, segn l, que
est determinada por sus propias leyes por analoga con la vida corprea no slo no
es corprea, sino que tampoco est determinada por los procesos corpreos: se abre
camino por s misma como un impulso creador (espontneo, emergente, ex nihilo), es
decir, como espritu.

3. Por ello, a nuestro entender, el biologismo de Ortega no puede interpretarse como un

biologismo naturalista (el biologismo propio de las ciencias naturales). Hay que tener en
cuenta que Ortega ha utilizado el trmino biologa (en una poca en la que todava no
haba facultades de Biologa) en un sentido muy amplio, referido sin duda a la vida,
pero tanto a la vida de las clulas, como a la vida de los hombres (a la biografa) e
incluso a la vida de los ngeles, arcngeles y an a la vida divina, si existiera. Ortega ni
siquiera ha negado de plano la posibilidad de la vida divina; antes bien, la ha tenido en
cuenta, al menos como idea lmite, pero ms que con el despego del ateo, con el respeto
del agnstico (por no decir del desta; pero nos parece conveniente subrayar que Ortega
no fue ateo, al menos de un modo explcito: lo que s quiso ser de modo explcito fue
anticatlico). Era una idea que le permita perfilar mejor a contrario la estructura de la
vida natural y humana en tanto implica un Mundo. Porque mientras que la vida de las
criaturas implica un Mundo el Um-welt o Mundo entorno, que literalmente se traduce
en el trmino orteguiano Circum-stancia la vida divina, la vida de Dios, si existiera, no
podra tener Mundo externo. [19]

Se dir que Ortega ha partido de la vida en la fase en la cual la vida biolgica es algo
ms que una vida orgnica que requiera un medio exterior (en sentido termodinmico);
pues slo se ha referido a este medio en la medida en que ste toma la forma de un
mundo, en el sentido de Von Ueskll.

4. Ahora bien, la vida humana, que es vida en un sentido tan pleno como pueda serlo la
vida natural, no es reductible a la vidas animal, incluso a la vida de los animales que
tienen Mundo. La vida animal fue definida por el darwinismo (por el espencerismo)
como adaptacin, y su evolucin, como seleccin natural. Ortega se opone a este modo
de entender la vida orgnica. Para l la vida orgnica es ya creacin, explosin (Ortega
no parece haber prestado atencin a la diferencia entre los dos contextos en los cuales
sera preciso insertar los procesos de la evolucin biolgica: el contexto diamrico de la
codeterminacin de unas especies por otras en la lucha por la vida y el contexto
metamrico desde el cual las especies surgen en virtud de mecanismos de anamrfosis
que no se agotan en los mecanismos de codeterminacin). Y aqu Ortega marcha en
paralelo, sobre todo, con la evolucin creadora de Bergson. Pues en realidad, lo que
Bergson estaba haciendo, era intentar entender la vida natural desde la vida divina, tal
como la tradicin juda del Dios creador la prepar (Teilhard de Chardin ofrecera, poco
ms tarde, la recuperacin teolgico dogmtica de la idea de evolucin creadora
bergsoniana).

Ortega sin embargo sigue otro camino. An reconociendo la condicin creadora de la

vida en general (que ecualiza a la vida natural, a la vida humana y a la vida divina),
no por ello reduce la vida espiritual humana a la vida orgnica. Ambas formas de vida
(a diferencia de la vida divina) son vidas que implican un mundo. Pero el animal
(como dice Ortega) una vez determinado en su especie o naturaleza, vive para adaptarse
a su mundo, y an puede decirse de l que es su mundo: el animal est siempre fuera
de s mismo; el animal es perpetuamente lo otro, es paisaje, dice Ortega, despus de
observar una maana a los monos del Retiro. Unos monos que no dejan un solo instante
de atender a su contorno fsico (alerta hacia l como obsesos por cualquier variacin
que en su alrededor csmico acontezca, En torno a Galileo, leccin 6, tomo V, pg.
75). Conviene subrayar que cuando Ortega estaba viendo a los monos del Retiro, los

estaba considerando desde una perspectiva que hoy llamamos etolgica (que implica
el conocimiento), ms que desde la perspectiva biolgica-orgnica.

El hombre, por el contrario, dice Ortega, es decir, la vida humana, no consiste en

alterarse (hacerse otro en el Mundo) sino en retirarse del Mundo, ensimismarse.
Creemos poder constatar, sin embargo, que Ortega, aun cuando ha comenzado, contra el
darwinismo, subrayando el carcter creador (emergente, espontneo) de la vida
biolgica, vegetal y animal, se ve despus obligado a distinguir entre una vida animal
adaptada a su medio y una vida, la humana, inadaptada a su mundo natural y necesitada
por ello de crear su propio mundo. Y no podemos dejar de advertir aqu una cierta
incoherencia en la construccin de Ortega, en tanto que utiliza una vez el criterio de la
vida creadora para oponerse al adaptacionismo darwinista, para luego utilizar ese mismo
criterio para dar cuenta de la vida humana en cuanto contradistinta de la vida animal.

Tambin es cierto que esta incoherencia podra salvarse refiriendo la creatividad,

atribuida a la vida orgnica, vegetal o animal, al mismo proceso de conformacin de las
especies o naturalezas (superabundantes) constituidas por los organismos y sus mundos
respectivos. Un proceso entendido como una explosin creadora mediante la cual, sin
embargo, cada especie, encerrada en su Umwelt, poco tiene que ver con otras cuanto a
su origen y estructura. Por ello, la creacin representada por la propia vida humana,
desprovista ya de naturaleza (interpretamos: de la naturaleza del organismo animal) no
tendra que ver con la creacin de su propio mundo y, por tanto, de su propia
naturaleza, que habra de ser ahora identificada con el mismo proceso de autocreacin
o causa sui, es decir, con su historia? Como si la vida humana fuese algo as como una
vida divina que, sin embargo, siguiera necesitando de un Mundo.

Ortega ha formulado esta situacin en su famosa tesis: El hombre no tiene naturaleza,

sino Historia; una tesis que, como ya hemos mostrado en otras ocasiones, haba sido ya
utilizada por Edgar Quinet.

En cualquier caso, la explicacin de la condicin creadora de Mundos por un ser, el

hombre, a partir del supuesto (metamrico) de que originariamente el hombre no est
adaptado ni le gusta el mundo en que viva, tiene mucho de explicacin metafsica
(adems de metamrica) y tautolgica, puesto que slo puede decirse (con un lenguaje
psicologista, obviamente improcedente) que a los protohombres no les gustaban sus
mundos, cuando retrospectivamente constatamos que han creado otros que (hay que
suponer) les gustan ms. La tautologa sube de punto si se presupone que los hombres
crean un mundo nuevo porque lo han proyectado como ms deseable (lo que es tanto
como decir que sus prlepsis brotan de sus entraas espirituales o de su fantasa
mitopoitica, lo que no es otra cosa sino una forma de espiritualismo metafsico). Pero
un proyecto slo puede conformarse a partir de las anamnesis, determinadas
especficamente (no de un modo postulatorio o indeterminado, como cuando se dice que
crear es una necesidad biolgica que determina a los creadores).

Desde las coordenadas del materialismo filosfico, el hombre, en primer lugar, no crea
su mundo, ni sale de su mundo anterior por un mero afn de exploracin o de disgusto.
Si crea un mundo nuevo (supuesto, desde luego, su impulso de vivir y de
sobrevivir que afecta a todas las especies y no slo a las humanas) es porque viva ya
en un mundo previo que comenz a resultarle inseguro y hostil en un grado
insoportable. Por tanto, no porque estaba, de nacimiento, inadaptado, sino porque su
mundo (o habitat) originario fue alterado por catstrofes naturales o por la presin de
otros animales que le obligaron a defenderse y a atacar para sobrevivir. El tipo de
explicacin metafsico psicolgica (no les agradaba el mundo porque estaban
desarraigados de l) ha de ser sustituido, en el materialismo, por una explicacin
diamrica, en la que entren en juego las otras especies y sus mundos respectivos, puesto
que es aqu donde reside la posibilidad de un determinismo (materialista). No diremos
que si los homnidos comienzan a salir de su mundo es porque no les gusta el que
poseen. Habr que examinar diferentes mecanismos causales. Acaso han sido
desalojados de su mundo por otros animales; acaso su mundo-entorno se agot; de
forma que en lugar de decir que buscaban crear otro mundo, porque el propio no les
agradaba, habra que decir, por el contrario, que lo que buscaban era reproducir
(anamnesis) el mundo perdido. En el intento de esta reproduccin podran [20] tener

lugar las grandes transformaciones impuestas por la propia realidad, que introduciran
deformaciones o desviaciones de las supuestas prlepsis orogonarias.

Desde el materialismo filosfico no diremos, en conclusin, que el hombre crea su

mundo a su medida, a su imagen y semejanza, como si el mundo (o la cultura)
emanase del seno del hombre. Quien cree decir algo al afirmar que el hombre ha
creado el mundo a su medida, es porque previamente ha definido al hombre a la medida
del mundo. Y este mismo tipo de crtica al espiritualismo metafsico de Ortega, habra
que reproducirlo al analizar las explicaciones que Ortega da de la creacin del Estado,
por ejemplo, a partir de su idea de proyecto sugestivo de vida en comn. Pues slo
cuando proyecto poltico ha llegado a trmino, puede decirse que la sociedad poltica
resultante fue el objetivo de aquella sugestin.

5. Dice Ortega: La vida humana se retira del Mundo, ensimismndose, porque al no

adaptarse a l necesita, si no quiere morir, crear un mundo propio.

Es cierto que Ortega, olvidndose del original impulso creador de la vida espiritual
(como si estuviera consciente del carcter gratuito de semejante causa), ha recurrido
alguna vez, para explicar la supuesta inadaptacin que llevara a la ruptura del hombre
con el mundo animal, a la hiptesis de una minusvala originaria. Recurre, en suma, al
tipo de explicacin que vemos utilizado por primera vez en Platn, en su Protgoras, a
propsito del mito de Epimeteo. Un tipo de explicacin que, paralelamente a Ortega,
desarrollaron en Europa los defensores de la tesis de la neotenia: Bolk, en la
interpretacin, sobre todo de Daque, o de Th. Lessing, para quienes el hombre sera un
mono mal nacido, inadaptado, que necesita la ortopedia de la cultura. Tambin
Scheller, o Gehlen, utilizaron a su modo estas ideas. Ortega se inclina alguna vez,
aunque sin desarrollarla, por una versin an ms positivista, dada la factualidad y
contingencia de la causa propuesta aunque, por cierto, completamente gratuita, y casi
propia de la ciencia ficcin sugiriendo que la enfermedad originaria del homnido,
que llevara del animal al hombre, no fue tanto una enfermedad congnita (la neotenia,
&c.) sino una enfermedad contagiosa, acaso una suerte de paludismo.

6. El mundo que corresponde al hombre, en todo caso, es un mundo fabricado por l, un

mundo cultural. Pero el hombre no ha creado el mundo cultural de una vez por todas,
sino sucesivamente, la historia comienza a ser el contenido mismo del proceso del
mundo humano.

Ortega parece utilizar una dialctica que cabra reexponer de este modo: el mundo
cultural, que va constituyndose histricamente, tendr que ir asumiendo las funciones
de Naturaleza; se har habitual, es decir, se ir convirtiendo en una
pseudonaturaleza en la que puede quedar oculta su autntica condicin. Ortega se
refiere a esta dialctica (que ocupa en el sistema de Ortega el puesto que corresponde a
la cada Verfallen en el sistema de Heidegger) a propsito de la constitucin de algo
as como lo que nosotros llamamos cultura circunscrita; pero puede generalizarse
fcilmente (...el hombre, ya heredero de un sistema cultural, se va habituando
progresivamente, generacin tras generacin, a no tomar contacto con los problemas
radicales..., tomo V, pg. 77). Es la dialctica del extra-vo o alienacin utilizada en la
tradicin cristiana para explicar el pecado del hombre, aunque en San Agustn esta
dialctica aparece invertida: el hombre, hecho para vivir ante Dios en el Paraso por
tanto, fuera de su intimidad finita se extrava se aliena al encerrarse en s mismo.

Cabra extender a los hombres, en general, el mecanismo que Ortega aplic una vez a la
interpretacin de la conducta de los monos de la antigua Casa de Fieras del Retiro
esos monos convirtieron las jaulas, 'recuerdos de la civilizacin', en selva. Los
hombres creadores de una cultura llegarn a ver a la cultura creada por hombres, o acaso
por antepasados suyos, como una selva, como Naturaleza; y la inadaptacin a esa
cultura naturalizada conducira a una suerte de revolucin cultural. Pero Ortega no ha
extendido su doctrina en esta direccin. El trmino cultura lo reserva Ortega para
designar las transformaciones que experimentara el Espritu humano (ms que su vida)
en el proceso de creacin de la cultura. Y esto es tanto como decir que la cultura es vista
por Ortega, sobre todo, como cultura subjetual, contemplada desde su perspectiva
espiritualista.

7. Se nos ofrece as la vida espiritual como un constante faciendum, como una perpetua
faena de creacin de un mundo propio, de una cultura, en todas sus diversas
manifestaciones. Este punto de vista es el que asume Ortega al enfrentarse, no slo con
la literatura, sino con el arte, con la poltica, con la tcnica y con la ciencia. Los
procedimientos de Ortega son aqu muy parecidos a los de Cassirer. Ortega, impulsado
por la voluntad de concretar plsticamente las abstracciones, llega a ms, identificando
en gran medida la idea metafsica de una capacidad creadora con el concepto, de un
sabor ms psicolgico, de imaginacin (dicho de otro modo: slo en apariencia el
concepto orteguiano de imaginacin es un concepto psicolgico). Por ello puede decir
que la ciencia es hermana de la poesa (tomo IV, pg. 90; tomo V, pg. 17).

Asimismo la tcnica, como la ciencia, y como el arte, llega a decir Ortega, son frutos de
la imaginacin, antes que de la observacin minuciosa, del sometimiento a la
experiencia reivindicada por los positivistas, a partir de la cual el entendimiento
inducira leyes generales. Porque la imaginacin, que no es la mera fantasa, dice
Ortega, es la misma capacidad de la que disponen los hombres (algunos hombres; y los
varones, ms que las mujeres) para distanciarse del mundo natural, y crear otro nuevo a
su medida (a una medida que el propio hombre va estableciendo). El hombre Ortega
asume otra vez la tesis de Protgoras es la medida de todas las cosas.

La imaginacin estar tambin en el origen de la tcnica. Cuando el salvaje imagina que

un palo que ha lanzado al aire est volando como si fuera un ave, e imagina que tiene
un pico delante, y unas plumas detrs, habr inventado la flecha.

8. En conclusin: tambin la ciencia, como la tcnica, el arte o la poltica, es fruto de la

imaginacin, ms que de la experiencia observadora. No por ello la tcnica y la ciencia
habrn de ser consideradas como dos creaciones o vstagos absolutamente
independientes del mismo tronco originario de la vida espiritual. Al menos, el sistema
del raciovitalismo no lo requiere. No sera incompatible el tratamiento de la ciencia,

dentro del sistema raciovitalista, como una funcin cultural independiente de la tcnica.
El sistema del raciovitalismo podra acaso dar cuenta de la oposicin entre el cientfico
y el ingeniero.

Pero en cambio surgiran grandes dificultades en el momento de tener que dar cuenta de
las diferencias entre las ciencias reales y las ciencias matemticas, cuando se da por
supuesto [21] que stas no necesitan corresponderse con ninguna estructura del mundo
real (se ocuparan con objetos imaginarios puros como decan Descartes y Leibniz, a
quienes se refiere Ortega precisamente para apoyar su tesis de la imaginacin
creadora de las matemticas). Ortega no se detiene, sin embargo, en la dificultad que,
desde su propia perspectiva, le plantean las ciencias reales, en las cuales la
imaginacin creadora habr de quedar notablemente limitada.

Desde sus coordenadas sistemticas habra que concluir que Ortega, si bien puede
reconocer la afinidad entre las tcnicas y las ciencias naturales o reales, no puede
reconocer la afinidad entre las tcnicas y las ciencias en general, en tanto estas incluyen
a aquellas ciencias que su maestro W. Wundt llam ciencias formales.

Y esto quiere decir que la tesis de la conexin entre la tcnica y la ciencia, en general,
no es una tesis interna a su sistema, sino que tiene mucho de constatacin factual, y an
problemtica, que Ortega habra tomado de Dilthey (es curioso que Dilthey, en su
primera poca, opinara que las ciencias se originaron fuera de la filosofa: en las
tcnicas y como reflexin sobre estas. En su segunda poca rectific esta opinin. Pero
como Dilthey no hablaba nunca al aire, conviene no tirar por la borda, sin ms, su
primitiva opinin. Quede hecha aqu esta reserva sin ms desarrollo, La idea de
principio en Leibniz, 4, pg. 22, nota 2).

Y an cabra llegar a ms, a decir que acaso el sistema de Ortega, aunque no de un

modo unvoco, contiene barruntos de una visin del conflicto entre la tcnica y la
ciencia: la tcnica sera pragmtica, interesada, y la ciencia sera desinteresada,

especulativa. La ciencia se hara prctica al engranar con la tcnica, pero justamente con
ello se desvirtuara, a la vez que, gracias a ello, obtiene el xito. El imperialismo de la
Fsica durante el siglo XIX, por ejemplo, dice Ortega, habra sido debido ms que a su
condicin de ciencia pura (que nos deparase el conocimiento de la realidad tenido por
ms profundo y al que la filosofa crey necesario plegarse), a las brillantes aplicaciones
tecnolgicas en torno a las cuales gir el progresismo decimonnico.

9. La ciencia, en cualquier caso, es, segn Ortega (traducido a la terminologa del

materialismo filosfico), una especificacin cogenrica de la vida espiritual humana,
dotada de su propio ritmo. Su especificidad cogenrica (aunque Ortega no lo diga de
este modo) consistira en ser pensamiento que busca el conocimiento y el
conocimiento verdadero; bien entendido que el conocimiento verdadero no se concibe
como mera re-presentacin de una supuesta realidad preexistente a esa vida que se
encuentra en flujo permanente. Pues el pensamiento es un flujo viviente, como
puedan serlo las secreciones gstricas, y sin que esta comparacin tenga, por parte de
Ortega, la menor intencin reducionista. (En la lnea del materialismo de Bchner: el
cerebro segrega el pensamiento como el hgado la bilis.) El pensamiento es fluencia
espontanea incesante que habr de ir mudando con las pocas y las generaciones (tomo
IV, pg. 91), y que no est sometido a unas leyes rgidas estticas, las que la tradicin
ha pretendido fijar como leyes lgicas (principio de identidad, principio de
contradiccin, principio de tercio excluido, ...). Ortega (citando al intuicionismo
matemtico de Brower) postul la necesidad de ampliar la lgica clsica en nombre de
una lgica de la razn vital, heracliteana, si bien todo qued en mera propuesta. El
libro sobre Lgica que M. Granell, impulsado por Ortega, escribi en 1948, no es otra
cosa sino una revisin, muy bien documentada (y que tuvo una gran utilidad en su
tiempo), de las principales corrientes a travs de las cuales discurri la lgica durante la
primera mitad del siglo XX (logicismo de Russell, lgica de clases y de proposiciones,
nuevas lgicas, tales como las lgicas intuicionistas, las lgicas polivalentes, la lgica
del gnero-2 de P. Fevrier, un intento de adaptacin de la lgica a la Fsica cuntica).
Ms dudoso es que estas nuevas lgicas, y menos an las lgicas de la segunda mitad
del siglo, posteriores a la muerte de Ortega, puedan ser aducidas como testimonios en
favor del proyecto de una lgica de la razn vital, como algunos han pretendido.

Para Ortega la ciencia es conocimiento, y su motor es la misma necesidad vital del

conocimiento verdadero. Que la ciencia sea conocimiento es, sin duda, un supuesto
ordinario, una comunnis opinio, desde la que se explica que la teora de la ciencia sea
interpretada habitualmente como un captulo de la teora del conocimiento, o
Epistemologa (entendida como la teora del conocimiento cientfico). La Teora
del Cierre Categorial, sin embargo, se desentiende de este supuesto comn, desde el
momento en que defiende la tesis segn la cual las ciencias no son conocimiento
(aunque lo impliquen), ni las verdades cientficas han de referirse formalmente al
conocimiento: el teorema de Pitgoras sera verdadero, no porque sea un conocimiento;
y si el conocimiento del teorema de Pitgoras es verdadero, lo ser en funcin de la
verdad del teorea. Otra cosa es que el teorema de Pitgoras (como cualquier otro) deba
ser conocido por algunos sujetos. La TCC, en consecuencia, no acepta la consideracin
de la teora de la ciencia como un captulo de la teora del conocimiento, y por ello
utiliza el trmino Gnoseologa en cuanto contradistinto del trmino Epistemologa
(en tanto este trmino designa a investigaciones ms prximas a la Psicologa gentica,
en el sentido de Piaget, o a la Epistemologa biolgica).

Pero Ortega entiende la ciencia como conocimiento. Por ello, segn los grados de
conocimiento, as las jerarquas de las ciencias. ...Mientras que la filosofa misma [del
siglo XVIII y XIX] exageraba su culto a la Fsica como tipo de conocimiento, la teora
de los fsicos [del XX, Einstein, Weyl] conclua descubriendo que la Fsica es una
forma inferior de conocimiento, a saber: que es un conocimiento simblico (tomo IV,
pg. 101).

Ortega crey poder afirmar, como tesis central de su sistema, que la ciencia primera, y
no slo histricamente, fue la filosofa de tradicin griega. La filosofa, para Ortega, es
una ciencia muy peculiar (no tiene un objeto previo), pero es ciencia al fin y al cabo.
Ortega pone adems en relacin esta filosofa prstina con el descubrimiento del Ser
por los griegos (Parmnides, principalmente); de un Ser que envuelve a los Entes. Y
llegar a afirmar que la ciencia griega y, posteriormente, la ciencia moderna, se

constituy precisamente desde esa idea de un ser que acta siempre ms all o ms ac
de los fenmenos (Curso sobre Toymbee, pg. 274).

Posteriormente, segn Ortega, las ciencias en gran medida por su confluencia con las
tcnicas pragmticas tomarn rumbos distintos que, a la vez que les permite grandes
victorias, les alejarn de su esencia, y alejarn tambin de la suya a la filosofa, que
pretendi parecerse unas veces a las matemticas (con Descartes) y otras veces a la
Fsica (con Newton), como verdaderos prototipos del saber absoluto. Pero la filosofa es
una ciencia orientada a constituirse en una crtica de las ciencias. [22] Para la TCC la
cuestin se plantea de otro modo. El estado coetneo de tantas ciencias ya cerradas (no
por ello terminadas) obliga a reconocer que la crtica de la filosofa a la ciencia ha de
apoyarse en la propia autocrtica que las ciencias hacen de s mismas.

No corresponde a la ocasin del momento el anlisis histrico de estas ideas de Ortega,

tan prximas a las ideas que Husserl, y no slo el Husserl joven de La filosofa como
ciencia rigurosa, de 1910, sino tambin, al Husserl maduro de La crisis de la conciencia
europea, de 1937. Tampoco entramos aqu en el anlisis de la procedencia de las tesis
orteguianas Ortega era, a fin de cuentas, profesionalmente, catedrtico de Metafsica
relativas al ser de los entes como fundamento comn de la filosofa y de las ciencias.
Ideas muy prximas a las de Heidegger, aunque con una tradicin comn aristotlica y
escolstica: la tradicin del Ser como primum cognitum.

Ortega, sin embargo, al apelar al descubrimiento del Ser como horizonte en el cual la
ciencia se desenvuelve, estaba probablemente insistiendo en su concepcin central
segn la cual la ciencia no reproduce un mundo previamente dado al hombre, sino que
se despliega a partir de un mundo peculiar que se manifiesta al hombre a travs del
Ser que habran descubierto los presocrticos. Ortega ver a la idea del Ser de Occam
como idea que no procede de una abstraccin comunista, sino de una contraposicin
con la Nada (Ortega no tuvo en cuenta la estirpe romance de la idea de la Nada, en
cuanto derivada de res natae, que tiene que ver ms que con el No-Ser, con la criatura).

Es necesario constatar, aunque sea esquemticamente, las distancias de las ideas de

Ortega sobre el origen y relaciones de la filosofa y de las ciencias y las ideas al
respecto propias de la TCC. Las distancias son diametrales. La TCC mantiene que la
idea de ciencia categorial no puede ser aplicada a la filosofa, o, dicho de otro modo,
que la filosofa no es una ciencia, y que decirlo as es un modo de confundir y oscurecer
la naturaleza de la filosofa y de las ciencias; no es slo cuestin de terminologa.
Menos an, podra afirmarse que la filosofa sea la ciencia prstina que tenga que ver
con el descubrimiento del Ser de la que derivan las dems. La filosofa no es la madre
de las ciencias; las ciencias proceden de las tcnicas y son previas a la filosofa de
tradicin griega.

La misma historia de la filosofa griega, que nos ofrece a los presocrticos como un
curso de grandes intuiciones ontolgicas (Tales, Parmnides, &c.) que habra sido el
germen de las primeras ciencias, puede ser reinterpretada de otro modo, si se subraya un
hecho que queda desdibujado en la historia tradicional: el hecho de que Tales, como
Anaximandro, Pitgoras, como Parmnides, Anaxgoras, como Platn, y an
Protgoras, fueron ante todo gemetras. Y que, por tanto, es la filosofa la que puede
entenderse en funcin de la ciencia de la geometra griega, como una forma de
tratamiento de las antiguas cuestiones ofrecidas por el mito segn el estilo geomtrico.

10. Para Ortega la ciencia, en todo caso, y en contra de lo que pensaba el positivismo, el
empirismo o el sensualismo, no es descripcin de los hechos, e induccin de leyes
generales. Los hechos cubren la realidad (En torno a Galileo, tomo V, pg. 16), y la
ciencia debe descubrirlos (Ortega invoca aqu tambin la aletheia, segn la etimologa
convencional en la poca, utilizada por Heidegger, pero impugnada por otros fillogos,
como Friedlander). Pero este descubrimiento no nos hace tanto confrontarlas con las
esencias que estn detrs de los hechos, porque lo que confrontamos son los hechos
dados con los hechos imaginarios que nuestra imaginacin pone al establecer la realidad
imaginativa. Si casan unos con otros es que hemos descifrado el jeroglfico, que hemos
descubierto la realidad que los hechos cubran y arcanizaban. As Galileo, en vez de

perderse en la selva de los hechos, entrando en ellos como pasivo espectador, comienza
por imaginar, dice Ortega, la gnesis del movimiento en los cuerpos lanzados sobre
planos horizontales o inclinados ideales (sin estorbos o impedimentos). En su artculo
de 1937, Bronca en la Fsica (tomo V, pg. 272), polemizando con Herbert Dingler,
insiste en subrayar la estructura a priori de los procedimientos (se refiere a los
experimentos mentales y similares) en la fsica actual (apela a Einstein, a Eddington, a
Weyl, a Poincare, ...) en los que la induccin no aparece por ningn lado. La ciencia es,
en resolucin, puro simbolismo (tomo IV, pg. 98).

Ortega se sorprende de no haber visto en ninguna parte advertido este carcter tan
general y acusado del pensamiento reciente; se refiere al carcter apriorstico de los
procedimientos cientficos, mediante los cuales Einstein, por ejemplo, en lugar de
obligar al cuerpo a contraerse para adaptarse al espacio euclidiano la contraccin de
Lorenz decide que la geometra y el espacio se adapten a la Fsica y al fenmeno
corpreo (tomo IV, pg. 104). El ejemplo aducido es muy confuso, porque esta
revolucin einsteniana podra interpretarse como efecto de un empirismo que
prescinde (al modo de Mach y del Crculo de Viena) de las hiptesis geomtrico
euclidianas metafsicas; slo que, a la par, puede tambin presentarse como ejemplo de
apriorismo de las leyes newtonianas, que para aceptar el fenmeno de la contraccin de
Lorenz, est dispuesta a regresar a un cambio del espacio tiempo (en la relatividad
especial).

En todo caso, la sorpresa de Ortega nos sorprende hoy a nosotros, porque toda una
tradicin antipositivista (representada por Duhem, por Poincar o por Koir a quin
Ortega no cita) haba subrayado los componentes apriorsticos del mtodo cientfico
moderno. Duhem, adems, haba escrito varios tomos para demostrar que el objetivo de
la astronoma griega no fue tanto ofrecer una descripcin de los fenmenos celestes
cuanto salvar los fenmenos (sosein ta phainomena), es decir, interpretarlos desde el
modelo de las esferas homocntricas imaginarias. En este sentido, habra que reconocer
que el mtodo de Descartes, de Galileo o de Newton no constituye una novedad
respecto del mtodo de la tradicin platnica. Esto no nos impedira reconocer que la
nueva mecnica representa una revolucin en la historia de la ciencia, pero no una

revolucin que la TCC cifra no ya tanto en el mtodo apriorstico de los modelos

cuanto en el contenido de esos modelos apriorsticos modernos, que sustituyen las
primeras esferas homocntricas por elipses y luego por las trayectorias inerciales
rectilneas. No puede menos de sorprendernos el que Ortega, al encarecer la novedad de
la ciencia moderna, lo hiciera a partir de su contraposicin con la teora de la ciencia del
empirismo, o del sensualismo (tipo Dingler, e incluso del sensualismo de los
escolsticos que tambin cita), olvidando que Duhem o Poincar haban puesto el
acento en el idealismo apriorstico de la ciencia moderna, y perdiendo, por tanto, el
verdadero punto de diferenciacin de los procedimientos de la fsica moderna con los
procedimientos de la fsica aristotlica: el cambio de la inercia circular por la inercia
rectilnea.

El apriorismo de la ciencia moderna, que Ortega toma (frente a los intrpretes

empiristas) como principio de su [23] interpretacin, no es, sin embargo, el apriorismo
trascendental, instaurado por Kant (apriorismo de las formas a priori de la intuicin
espacio y tiempo y de las categoras) y vivo de algn modo en sus maestros
neokantianos (Cohen y Natorp). Es un apriorismo positivista, por as decirlo, que
consiste en utilizar modelos determinados procedentes, no tanto de las formas a priori
intemporales de la sensibilidad o del entendimiento, sino de las formas generales
propias de cada poca o generacin, heredadas a su vez de generaciones anteriores
(como dira Lorenz, el etlogo). Por eso, la ciencia experimental procede en sus
construcciones como el arte o como la poltica. Pero esta misma diferencia entre el
apriorismo positivista (ejercitado por Ortega, si no lo interpretamos mal) y el
apriorismo kantiano o neokantiano, que pudo representar para el Ortega que vena de
Madburgo una gran novedad, estaba ya marcada por las nuevas (respecto del
empirismo del Canciller Bacon) teoras de la ciencia de inspiracin instrumentalistapositivista (representadas por los hombres que hemos citado: Duhem, Poincar o Koyr)
o histrico-culturales (representadas por hombres como Cassirer o Spengler).

11. Cual ser la frmula, de entre las varias que Ortega utiliza, que ms precisamente
pueden servir para expresar la concepcin de la verdad cientfica y filosfica una
concepcin que habr de estar dibujada, si nuestros planteamientos son consistentes, en

un contexto cogenrico que Ortega de hecho mantuvo dentro del sistema del
raciovitalismo?

A nuestro entender la frmula ms expresiva sera la que Ortega nos ofrece en la

Leccin 7 de En torno a Galileo (1933, tomo V, pg. 81): La verdad como
coincidencia del hombre consigo mismo. Lo que es tanto como decir, a nuestro juicio,
que la verdad es, en resolucin, la cultura consolidada, las diferentes formas de la
cultura a travs de las cuales los hombres logran coincidir consigo mismos.

Es, en todo caso, una frmula cogenrica que cubre, no slo a las verdades cientficas,
sino tambin las verdades polticas, las verdades artsticas, y todas las formas de la
verdad que puedan aparecer en la vida espiritual. Es lo que significaramos al decir que
la Idea de verdad cientfica se le aparece a Ortega desde una perspectiva genrica,
cogenrica.

Estamos ante una Idea de verdad, adems, que permite muchas modulaciones. Es una
idea aplicable a un grupo humano, a una sociedad, a un individuo, as como a las cosas
que el grupo humano, la sociedad o el individuo hayan fabricado a su medida. La idea
puede ser interpretada adems de un modo dinmico, si la coincidencia expresada se
entiende como algo que no est dado, sino que ha de darse en el curso de un faciendum
heraclteo, como un proceso susceptible de ser alcanzado en grados muy diversos.

En todo caso se trata de una frmula sin parmetros, puesto que no ofrece ningn
criterio para establecer en cada caso la efectividad de esa coincidencia. La
coincidencia del hombre consigo mismo alcanzara slo un cierto sentido
gnoseolgico interpretndola en el contexto de la coherencia lgico formal. No ser
que Ortega aqu, como en tica o en poltica, est comportndose como un estricto
formalista? Cabra recordar que para Ortega, el criterio de la vida tica o moral la que
moldea a las minoras selectas es el esfuerzo, la disciplina; pero ese esfuerzo o
disciplina, como conceptos puramente formales. Considerados al margen de sus

contenidos, tanta tica podra haber en las conductas generosas de los hombres como en
sus conductas criminales: ejemplos de minoras selectas, sometidas a una estricta
disciplina y apoyadas por masas de hombres fanticos, podran ser los grupos de la S.S.
o de los talibanes.

Como el consigo mismo no est definido por contenido alguno (cientfico, artstico,
poltico), puesto que l mismo se va haciendo, la frmula cobra todos los sentidos
posibles, es decir, ninguno. Por eso puede decir Ortega: verdad es lo que ahora es
verdad y no lo que se va a descubrir en un futuro determinado (tomo VI, pg. 347).

Y desde luego, la Idea de verdad de Ortega no se aplica fcilmente a la verdad

cientfica. No es fcil aplicarla a la verdad cientfica. No es fcil advertir qu tenga que
ver la verdad de la identidad entre la masa de gravitacin y la masa de inercia, con la
coincidencia del hombre consigo mismo; pues, en todo caso, sera a travs de la
verdad objetiva como el hombre (algunos hombres) alcanzaran la coincidencia consigo
mismos, pero no seran las verdades objetivas las que alcanzan su identidad a travs de
las coincidencias de los hombres consigo mismos.

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II
La perspectiva especfica (gnoseolgica):
la ciencia considerada en s misma como especie transgenrica

1. Venimos presuponiendo que el enfoque que Ortega mantuvo al enfrentarse con la

ciencia no fue un enfoque gnoseolgico, sino extragnoseolgico, predominantemente de
ndole histrico cultural (en cuanto incorpora la perspectiva psicolgica y sociolgica),

cuyo carcter genrico no lo hace, sin embargo, en ningn caso, irrelevante o incluso
desdeable.

Desde luego, el enfoque genrico es filosficamente imprescindible, pues slo desde l

cabe entender el puesto relativo que la ciencia ocupa en el conjunto de las diversas
formas culturales: arte, tcnica, poesa, poltica, &c. Sin embargo, el enfoque
gnoseolgico, al menos tal como lo entiende la Teora del Cierre Categorial, que
considera necesario despejar la ciencia respecto de otras formas culturales, no nos
permite alcanzar el anlisis del cuerpo caracterstico de la ciencia, en cuanto pueda ser
disociable de las otras formas culturales. Pues es, segn la TCC, a travs del cuerpo de
la ciencia como la vida humana puede llegar a tomar verdadero contacto con las
realidades que estn ms all del hombre que las mide. Porque es en el cuerpo de la
ciencia, gnoseolgicamente analizado, en donde aparecen otros componentes, que
contribuyen a la formacin de la verdad cientfica. Una verdad que entraa un momento
ontolgico cuyo anlisis nos obliga a tomar trato con ideas que desbordan las propias
esferas de la cultura, un desbordamiento que se extiende hacia la realidad, en cuanto
comprende a la vez a la Cultura y a la Naturaleza.

2. Ahora bien, es obvio que la idea gnoseolgica de la ciencia, as entendida, que Ortega
pudo ofrecernos desde su perspectiva genrico-cultural ha de drsenos de un modo
desdibujado o lejano, al menos cuando confrontamos sus resultados con los que
establece la TCC. Esto no significa, en principio, ningn menoscabo de la idea de
ciencia ofrecida por Ortega, pues siempre cabra defender que, desde la perspectiva
cogenrica en la que suponemos se sita Ortega, las caractersticas especfico
gnoseolgicas se recogen, en cantidad y en calidad, de un modo peculiar, y suficiente.
[24]

No tratamos, por consiguiente, en principio, de echar en cara a Ortega la indefinicin o

el desdibujamiento de su idea de ciencia, en orden a la determinacin de mltiples
aspectos que alcanzan un gran relieve desde un enfoque transgenrico, gnoseolgico.
Pero s es necesario confrontar el conjunto de determinaciones gnoseolgicas que

permiten analizar la idea de Ortega desde el enfoque gnoseolgico. Esta confrontacin,

en principio, tal como la llevamos a cabo en esta seccin II, slo tiene las pretensiones
inherentes a una tal confrontacin. Incluso, si se prefiere, la confrontacin no tiene otro
objetivo que el de llevar a cabo un experimento consistente en arrojar la teora del
cierre categorial, como si fuera una red, a la idea de ciencia ofrecida por Ortega, con
objeto de constatar cuantas y cuales determinaciones recupera. Si se prefiere, se trata de
recoger la visin emic de la idea de ciencia de Ortega, desde coordenadas etic
representadas por la TCC. Las consideraciones crticas, en el sentido evaluativo, las
reservamos para el final.

3. El enfoque gnoseolgico afecta tanto a la ciencia (o a las ciencias) en general

cuanto a cada una de las ciencias, en particular. Y esto es tanto como decir que el
enfoque gnoseolgico comprende no slo las cuestiones que puedan considerarse
referibles a todas las ciencias (al cuerpo de las ciencias y, por tanto, a sus entornos
ontolgicos) sino tambin a las cuestiones que vayan referidas a cada una de las ciencias
en particular. Dicho de otro modo, el enfoque gnoseolgico comprende una gnoseologa
general (que se ocupa de las ciencias, en general) y una gnoseologa especial (que
comprende la gnoseologa de las Matemticas, de la Fsica, de la Biologa, de la
Historia...).

La distincin entre ambos tipos de gnoseologa no es dicotmica, porque no es posible

ocuparse de las cuestiones generales con abstraccin completa de las especiales (que,
cuando menos, habrn de estar presentes continuamente a travs de los ejemplos
imprescindibles) ni recprocamente. Adems, existen cuestiones cuya escala se
determina a medio camino entre la gnoseologa general y la especial, como le ocurre a
la cuestin de la clasificacin de las ciencias. Tambin es cierto que en el caso de que el
criterio de clasificacin derive de la misma idea general de ciencia como ocurre con la
clasificacin de las ciencias en funcin de los planos operatorios alfa y beta que la TCC
distingue habr que considerar a esta cuestin como ms propia de la Gnoseologa
general que de la especial.

Las cuestiones comprendidas bajo el rtulo de la gnoseologa general son muy

abundantes y podran ser reunidas en dos grupos: el grupo de las cuestiones que se
ocupan de la idea misma de ciencia, globalmente considerada (es decir, de las
cuestiones referidas al cuerpo mismo de las ciencias y de su entorno ontolgico) y el
grupo de las cuestiones que se ocupan de la propia estructura interna (del dintorno de las
ciencias analizado en el mbito del espacio gnoseolgico). Hablamos as de una
gnoseologa general sinttica y de una gnoseologa general analtica respectivamente.

El enfoque extragnoseolgico que, a nuestro entender, Ortega ha mantenido

habitualmente al enfrentarse con la Idea de Ciencia no debe hacer pensar que no sea
posible, y an necesario (si es que hablamos de lo mismo) encontrar en la obra de
Ortega abundantes consideraciones gnoseolgicas (acaso dispersas e incluso meramente
ejercitadas, ms que representadas), tanto de naturaleza sinttica como analtica, en el
sentido dicho. En todo caso, tendramos que preguntar a Ortega, o tratar de
determinar en su obra, cmo desde su sistema podra responder a las cuestiones
gnoseolgicas que le sean formuladas desde un enfoque gnoseolgico; y en qu medida
cabe concluir que la respuesta es indefinida o indeterminada; incluso que no cabe
ninguna respuesta, o que ella no tiene sentido (lo que constituira, en principio, un
motivo para unos de crtica a Ortega, y para otros, de crtica a la TCC).

4. Acaso la cuestin gnoseolgico general ms importante sea la cuestin global o

sinttica relativa a la naturaleza misma de la ciencia, precisamente en cuanto tiene que
ver con la verdad y, por tanto, con la realidad. Esta cuestin gnoseolgica global,
porque afecta a todas las ciencias, parece muy pertinente en el anlisis de la obra de
Ortega, porque en ellas encontramos explcitamente (lo que no ocurre con otras
doctrinas) establecida la conexin entre la ciencia y la verdad.

La ciencia es, segn Ortega, un conocimiento, y ms an, un conocimiento verdadero

(por ejemplo, tomo III, pg. 145; tomo IV, pg. 101). No necesitamos entrar aqu en los
debates tradicionalessobre el alcance de estas afirmaciones (acaso cabe hablar de
conocimientos no verdaderos?; y entonces, hablar de conocimientos verdaderos no

es algo as como hablar de agua hmeda?). En efecto, como hemos dicho, la ciencia,
segn la TCC, no es directamente un conocimiento. Y aunque todo conocimiento
hubiera de ser verdadero, no toda verdad tendra que reducirse a conocimiento.

Nos es suficiente atenernos, por tanto, a constatar la conexin entre la ciencia y la

verdad, ya se establezca formalmente a travs del conocimiento, ya se establezca a
travs de l slo materialmente.

Ahora bien, que la ciencia (el cuerpo de la ciencia) deba mantener relaciones necesarias
con la verdad, no significa (para la TCC) que los cuerpos de las ciencias estn
ntegramente constituidos por verdades. En los cuerpos de las ciencias, sobre todo,
cuando se les considera en contextos de descubrimiento, hay tambin errores (lo que
equivale a decir que muchas de las verdades incorporadas a los contextos de
justificacin se nos presentan como rectificacin de errores previos, y que, por tanto, los
errores cientficos no son simplemente accidentales, erratas o efecto de alguna
negligencia); pero, sobre todo, hay mltiples contenidos formales de las ciencias que no
pueden ser llamados ni verdaderos ni errneos.

La verdad, a su vez, se dice de muchas maneras, y la verdad gnoseolgica ha de

poder decirse en funcin de la estructura misma del cuerpo de la ciencia, de la que
constituye un momento esencial. Y como (desde la teora del cierre categorial)
comenzamos reconociendo, como cuestin de hecho, una multiplicidad de cuerpos
cientficos (no existe una nica ciencia, sino mltiples campos cientficos en torno a los
cuales se constituyen las categoras correspondientes), la distincin, en los cuerpos de
las ciencias entre una forma gnoseolgica (comn a todas las ciencias) y una materia
gnoseolgica (propia de cada cuerpo categorial) se nos ofrece como una distincin
gnoseolgica primordial y constitutiva.

En funcin de esta distincin fundacional, obtenemos la taxonoma esencial de las

concepciones gnoseolgicas de las ciencias segn que la verdad se considere como

centrada (supuesta la distincin entre materia y forma), o bien en la [25] materia, o

bien en la forma de las ciencias, o bien en su relacin o, por ltimo, en la negacin de la
distincin misma entre la materia y la forma. Podemos representar (Alberto Hidalgo)
mediante los smbolos booleanos (0,1) estos cuatro tipos de concepciones gnoseolgicas
de las ciencias por las siguientes frmulas: I (0,1); II (1,0); III (1,1); IV (0,0). Cada una
de estas frmulas corresponde a una idea de ciencia caracterstica, gnoseolgicamente
definida en funcin de la distincin considerada como fundamental. La frmula I (0,1)
corresponde a la idea descripcionista de la ciencia, para la cual la verdad aparece como
desvelamiento o aletheia; la frmula II (1,0) corresponde a la idea teoreticista de la
ciencia, que entiende la verdad como coherencia lgica; la frmula III (1,1) define
muy bien a las ideas adecuacionistas de las ciencias, para las cuales la verdad se concibe
como una adecuacin; y la frmula IV (0,0), que se presenta como una frmula
(negativa) de la materia y de la forma nos conduce a la idea circularista de la ciencia
propia de la teora del cierre categorial.

Mientras que atenindonos al orden (forma, materia), las frmulas I (0,1), II (1,0) y III
(1,1) y, sobre todo, la tercera entienden la ciencia como un conocimiento, la frmula
IV (0,0) establece una disociacin formal entre la ciencia y el conocimiento (lo que no
significa que no se reconozcan como materialmente irrenunciables momentos
cognoscitivos en la economa de las ciencias). Pero la ciencia no es formalmente
conocimiento, segn la teora del cierre categorial, y aqu reside el fundamento de la
distincin entre una Epistemologa (entendida como una teora del conocimiento, que
incluye a lo que la ciencia tenga de conocimiento) y una Gnoseologa como teora
ontolgica de la ciencia.

Nuestra primera tarea habr de consistir en clasificar (por tanto, en criticar o

diagnosticar) la idea de ciencia que Ortega nos ha ofrecido, en el cuadro de esta
taxonoma que consideramos fundamental. La tarea no es fcil porque Ortega,
obviamente, no ha tenido en cuenta esta taxonoma y, por consiguiente, no hay por qu
esperar que, en su terminologa, pueda advertirse una ntida adscripcin a cualquiera de
las clases de referencia. Ortega no pudo verse obligado a contraponer sus posiciones a
las restantes alternativas de la taxonoma desde la cual le analizamos; su terminologa

ha de ser por tanto (desde el punto de vista de la taxonoma) oscilante. A veces habla, en
efecto, de la verdad como aletheia, pero ello no es razn suficiente para considerar su
posicin como descripcionista, teniendo en cuenta otras partes de su doctrina; desde las
cuales se hace necesario reinterpretar lo que Ortega pudo querer decir al utilizar este
trmino. Una hermenutica que, por cierto, se encuentra posibilitada por la propia
taxonoma de referencia (que nos permite apretar las tuercas a expresiones de Ortega
vagas o indeterminadas en el contexto de la taxonoma de referencia).

En el supuesto de que la idea de ciencia de Ortega pudiera ser clasificada en ms de uno

de los tipos fundamentales que venimos presuponiendo, o en los cuatro, habra que
concluir, desde la TCC, que Ortega no ofreci, en rigor, una idea gnoseolgica de la
ciencia, sino un caos de observaciones confusas y oscuras. (Es obvio que desde la
perspectiva del raciovitalismo, la conclusin podra ser la opuesta: el rechazo de la
taxonoma de referencia).

Desde luego, Ortega no es descripcionista, as como tampoco es positivista o

neopositivista, en su concepcin de la ciencia. Y ello, a pesar de que, de vez en cuando,
utilice expresiones descripcionistas e intuicionistas (la definicin es una operacin
denominativa y descriptiva. Su esquema es este: llamo 'tringulo' esto que tengo
delante, y esto que tengo delante se compone de tal y tal parte, La idea de principio en
Leibniz, prrafo 12, pgina 74); o bien, cuando apela a la etimologa convencional de
aletheia como des-velamiento (En torno a Galileo, tomo V, pg. 16).

Sus expresiones descripcionistas podran explicarse de otro modo, a saber, como

referidas, no ya a la ciencia en su ncleo esencial, cuanto a las fases previas de la
ciencia, como puedan serlo las propias definiciones (desde la TCC es inadmisible
considerar a la definicin de tringulo citada como una descripcin; pero como Ortega
carece de una teora de la definicin no est obligado por ninguna responsabilidad que
le constria a prescindir de la utilizacin de un concepto de definicin que le venga bien
en un momento dado). La apelacin a la intuicin podra recordarnos el mtodo
fenomenolgico de Husserl, pero tampoco Ortega va por ah. Ortega ha reivindicado

una y otra vez, contra el positivismo, el carcter no descriptivo de la ciencia moderna, y

ha defendido que es Platn, y no Bacon, el empirista, quien est en el principio de la
ciencia actual (de la ciencia de Galileo, Descartes, Leibniz o Newton). En cuanto a su
apelacin al concepto de aletheia, fcilmente puede reinterpretarse, ms que en sentido
descripcionista, en un sentido teoreticista, e incluso adecuacionista.

Sin embargo, tampoco podramos calificar a la idea de ciencia de Ortega de

adecuacionista, sin perjuicio de algunas expresiones adecuacionistas que utiliza de paso.
Por primera vez [dice hablando de Galileo, y muy incorrectamente, pues parece que no
hubiera existido antes Eudoxio o Tolomeo, en su artculo Imperialismo de la Fsica,
tomo 4, pgina 94] aconteca esto en los fastos del pensamiento; por primera vez exista
un conocimiento que, obtenido mediante premisas deductivas, era a la vez confirmado
por la observacin sensible de los hechos. Pero Ortega no ha analizado ni el concepto
de deduccin ni el de confirmacin; por lo que ste trmino puede interpretarse en un
sentido antes teoreticista que adecuacionista. Al menos, en el prrafo citado, Ortega est
acogindose a la idea de una ciencia hipottico-deductiva (idea originada en los
Segundos analticos aristotlicos pero desplegada, a travs del formalismo hilbertiano,
por el teoreticismo de Popper). Al final del prrafo citado nos advierte: Sin embargo,
no se ocultaba a nadie, desde luego, que la coincidencia entre las conclusiones
deductivas de la fsica racional y las observaciones sensibles, no eran ya exactas, sino
slo aproximadas. En la leccin I de En torno a Galileo (tomo V, pg. 17), subraya
expresamente cmo el movil en torno al cual razona Galileo es un movil imaginario que
se desplaza en un plano idealmente horizontal.

Descartamos tambin la aproximacin de la idea de ciencia de Ortega a la idea de

ciencia establecida por la Teora del Cierre Categorial. Ortega no ha entrevisto, ni de
lejos, la teora de la identidad sinttica y los procesos de segregacin del sujeto
operatorio en el momento de constituirse la verdad cientfica (sobre todo, en los estratos
alfa operatorios de las ciencias). Y no por casualidad, porque lo que bloqueaba
cualquier tipo de aproximacin suya a la idea de la identidad sinttica era, nos parece,
su concepcin central de la verdad cientfica como coincidencia del hombre consigo
mismo, que expone en la leccin VII de En torno a Galileo (tomo V, pgs. 81-92); y la

frmula de Ortega traducida a las coordenadas del TCC equivale a poner el ncleo de
la verdad cientfica, no ya en el eje semntico (en el que tienen lugar las identidades
sintticas), sino en el eje pragmtico del espacio gnoseolgico. En efecto, [26] la
coincidencia del hombre consigo mismo slo tiene sentido, al menos desde las
coordenadas de la TCC, en el mbito de los autologismos o de los dialogismos del eje
pragmtico. All podra tambin haber referido Ortega la etimologa de aletheia,
presentndonos a la verdad como descubrimiento de la coincidencia del hombre
consigo mismo.

Fue preocupacin constante de Ortega ver a la ciencia como una floracin ms

(cogenrica) entre las otras floraciones de la vida espiritual, de la cultura. Y la
subordinacin de la ciencia a la vida que de ah se deduce, en el terreno pragmtico,
habra impedido a Ortega (por virtud del mecanismo de eliminacin de la especie por
el gnero) el reconocimiento de la dialctica en funcin de la cual, a travs de las
verdades objetivas, la ciencia desborda a la vida misma en cuyo seno se engendra. Esta
es la razn que permite poner en las ciencias el fundamento del materialismo: la razn
que nos exige imponer a las investigaciones cientficas (a las ciencias en contexto de
descubrimiento), y desde fuera de ellas, los lmites ticos, morales, econmicos o
polticos pertinentes. La Biotica, que comenz a consolidarse como disciplina
precisamente unos pocos aos despus de la muerte de Ortega, gira en torno a esta
necesidad de imponer lmites a la ciencia (a la investigacin cientfica), los lmites que
la Medicina (como disciplina tica, por estructura) impone a la Biologa. Ortega dice:
la ciencia es el mayor patrimonio humano; pero por encima de ella est la vida
humana, que la hace posible (Misin de la Universidad, pg. 322).

Pero esta opinin comn, que hoy llamaramos de biotica, no autoriza a reducir las
verdades cientficas a la vida humana que la hizo posible. Precisamente porque las
verdades cientficas, por estructura, y no por descuido o negligencia, se emancipan de
la vida humana (se des-humanizan, al segregar los sujetos operatorios) y hasta pueden
llegar a enfrentarse con ella (por ejemplo, a travs de la ingeniera gentica), es
necesaria la intervencin de principios exgenos a la ciencia misma. No son las ciencias
las que se autolimitan; podran hacerlo si las teoras cientficas fuesen

fundamentalmente secreciones de la vida, productos de la imaginacin creadora, que,

desde dentro, hubieran de buscar su adaptacin a las conveniencias pragmticas.

En consecuencia, y traducidas las concepciones gnoseolgicas de Ortega al sistema

taxonmico de la teora de la ciencia que presuponemos, tendramos que concluir
afirmando que la idea de ciencia de Ortega mantiene un cuo inequvocamente
teoreticista.

La idea de ciencia de Ortega se proporciona plenamente, en efecto, con las

concepciones teoreticistas que hemos cifrado en la expresin II (1,0). Es la forma de la
ciencia (diremos, desde nuestra perspectiva) aquello en donde se alberga, en la
concepcin orteguiana, la autntica esencia de las ciencias. Forma de la ciencia que
procedera de la imaginacin creadora (tomo V, pg. 17), que Ortega considera tambin
como el atributo ms caracterstico de la vida espiritual humana. La ciencia es, en
frmula de Ortega, imaginacin domesticada (otras veces, imaginacin exacta,
Toymbee pg. 271; tomo V, pg. 17).

Y quin lo domestica y en qu consiste esa domesticacin? Ortega (precisamente

porque no entra en el anlisis de la especificidad gnoseolgica de la ciencia) no
responde, y parece limitarse a decirnos: Ah tenis la prueba de mi afirmacin, las
propias ciencias, pues ellas son la imaginacin exacta, la imaginacin domesticada.
Y, por supuesto, tampoco Ortega se detiene a explicar en qu pueda consistir esa
exactitud de la imaginacin, o esa domesticacin. Porque, acaso el arte no
domestica tambin la fantasa sometindola a normas? Acaso no haba hablado
Leonardo da Vinci, para referirse a la imaginacin artstica o arquitectnica, de la
exacta fantasa, expresin en la que pudo haberse inspirado Ortega para construir su
frmula de caracterizacin de las ciencias?

En cualquier caso resulta que entre esas ciencias, resultantes de la domesticacin de la

imaginacin, Ortega cita a las matemticas. Y las cita subrayando que las matemticas

no tienen un objeto real, una materia real, que es la nica que desde la TCC podemos
ver como causa capaz de domesticar a la imaginacin. Segn Ortega las matemticas
tienen (como les gustaba decir a Descartes y a Leibniz) un objeto imaginario. Son
ciencias formales puras, sin materia. En las Lecciones sobre Toymbee (pg. 266) vuelve
a hablar de la domesticacin de la imaginacin, pero en trminos tan generales que
las ciencias parecen quedan reducidas a la condicin de un caso ms de ese material
domesticado: La historia de la razn, seores, es la historia de los estados por donde
ha ido pasando la domesticacin de nuestra desaforada imaginacin. Las matemticas,
en resolucin, son, para Ortega, ciencias formales puras, sin materia, como deca
Wundt. Luego, habr que concluir que, en el sistema de Ortega, se tienen en cuenta
ciencias susceptibles de atenerse a la pura forma imaginaria, sin materia; y esto es lo
que se simbolizamos precisamente mediante la frmula que hemos dado al teoreticismo,
la frmula (1,0).

Y qu ocurre con las ciencias reales, es decir, con las ciencias que se refieren a una
materia real? Ante todo, dir Ortega, que estas ciencias (la Fsica, la Biologa) no se
limitan a plegarse a los datos, a los fenmenos: imponen sus axiomas, como Galileo o
Newton imponan el movimiento rectilneo, que no aparece en los fenmenos. Y, en
todo caso, no pretenden re-producir la realidad: la ciencia y, sobre todo, la actual (la
teora de la relatividad, por ejemplo) es puro simbolismo (tomo IV, pg. 98). Si se
compara el contenido de la Fsica con lo que es el mundo corpreo, no se hallar apenas
similitud. Son como dos idiomas diferentes que permiten nicamente la traduccin.
Ortega apela aqu a Poincar, a Mach, a Duhem, a Einstein y a Weyl (tomo IV, pg.
101). Aos ms tarde (Idea de principio en Leibniz, prrafo 4), insiste en esta
concepcin teoreticista de la Fsica (...la Fsica actual no pretende ser presencia de la
realidad al pensamiento, puesto que ste, en la 'teora fsica' no pretende estar en
correspondencia similar con ella), ilustrando esta tesis con la figura del monstruo
politopo, debida a H. Weyl (figura que es citada tambin como ilustracin del
teoreticismo en el tomo 1 de la TCC, pg. 68.).

Por otra parte, debemos tener en cuenta que el concepto de teoreticismo es muy
amplio, y en otro lugar (TCC 4:152-...) hemos distinguido cuatro variedades de

teoreticismo, dos primarias (no verificacionistas o verificacionistas) y dos secundarias

(no verificacionistas o verificacionistas). El teoreticismo de Popper sera un
teoreticismo de tipo secundario: falsacionista, en su primera poca; verificacionista en
su segunda poca, la de la doctrina de la verosimilitud (que fue, sin embargo, rectificada
por el propio Popper). El teoreticismo de Ortega no habra que ponerlo, segn esto, en
la lnea del falsacionismto popperiano (Ortega ignor a Popper), sino ms bien en la
lnea [27] del constructivismo verificacionista de Weyl, como hemos dicho. Pero
recogiendo gran parte de la tradicin instrumentalista de Duhem, en la medida en que
subrayaba las virtualidades pragmticas del desarrollo cientfico.

Es obvio que el diagnstico que hemos hecho de la idea de ciencia de Ortega, como
teoreticismo primario, es una clasificacin, y, por tanto, una crtica. Este diagnstico
nos llevara, en efecto, a aplicar a la idea de ciencia de Ortega objeciones anlogas a las
que hemos formulado contra el teoreticismo en general. Pero como sera prolijo llevar a
cabo esta tarea en la presente ocasin, dejamos el proyecto para otra mejor.

5. Si nos situamos ahora en la perspectiva de la Gnoseologa analtica hay que comenzar

subrayando la ausencia total en Ortega de una teora del espacio gnoseolgico,
coordenada por unos ejes (la teora del cierre categorial distingue tres: sintctico,
semntico y pragmtico) desde los cuales sea posible establecer una doctrina de las
figuras gnoseolgicas, tanto sintcticas (trminos, relaciones, operaciones) como
semnticas (referenciales, fenmenos, esencias) y pragmticas (autologismos,
dialogismos y normas). O una doctrina de los modos gnoseolgicos (definiciones,
clasificaciones, demostraciones, modelaciones).

Ortega no intenta siquiera sistematizar, aunque fuera a su manera, las figuras o modos
con los cuales necesariamente hubo de tropezarse en sus anlisis de las ciencias
realmente existentes. Se encuentra con algunos de ellos ocasionalmente, segn le
salen al paso, pero sin preocuparse por establecer el orden y concierto, o sistema de
los mismos. Y sobre todo, cuando habla de definiciones, de operaciones, de medidas, lo
hace de manera enteramente informal y externa. En realidad, nos ofrece tratamientos

de esas figuras o modos (definiciones, operaciones, ...) no muy distintos de los que
poda ofrecernos un estudiante de bachillerato elemental.

Por ejemplo, Ortega no considera a los trminos como constitutivos (a travs de las
clases a las que pertenecen) de los campos propios de cada ciencia; ni tampoco advierte
la relacin entre los campos de las diversas ciencias y las categoras, cuya idea
estableci Aristteles (conexin que poda haberla advertido, an al margen de la TCC,
al tratar de la cuestin de la comunicacin de los gneros matemticos, puesto que la
cantidad es uno de los gneros supremos o categoras que estableci Aristteles segn la
interpretacin de la Isagoge de Porfirio).

De este modo, Ortega se acoge de hecho al criterio escolstico que asigna a cada ciencia
un objeto (formal o material) obtenido por abstraccin comunista, como l dice, sin
que se observe en su obra el menor indicio de los mecanismos de cierre que permiten
dar cuenta de la delimitacin de las categoras. Ortega habla de temas: cada ciencia
tiene su tema propio (tomo IV, pg. 93), y no conviene, afirma, sin explicar por qu,
que una ciencia se adentre por el tema de otra. Otro ejemplo: al enfrentarse con la
Aritmtica y con la Geometra de Euclides, teniendo en cuenta el ambiente formalista
(hilbertiano) que impregnaba los manuales de historia de las matemticas coetneas (no
hay indicios de que Ortega se haya enfrentado seriamente con los Elementos de
Euclides) Ortega habla de trminos, de relaciones y de operaciones desde una
perspectiva claramente formalista (La idea de principio en Leibniz, pg. 51). Pero se
advierte fcilmente que no est muy al corriente de las coordenadas del formalismo, de
su teora de la axiomtica; por tanto, difcilmente puede llevar adelante un anlisis de
las razones por las cuales los smbolos algebraicos pueden bastarse a s mismos (en el
sentido del materialismo formalista). Mantiene por otra parte un concepto mentalista
(intelectualista) de las operaciones cientficas, propio de la tradicin escolstica, por un
lado, y neokantiana por otro; y, por ello, cuando se enfrenta con cuestiones que no son
de detalle, sino absolutamente fundamentales para la teora de la ciencia, como pueda
serlo la cuestin de la medida (el medir y el contar eran los criterios que, desde Galileo,
solan ser invocados como los ms pertinentes para definir el mtodo cientfico de la
fsica matemtica) slo sabe encarecer, una y otra vez, las virtualidades cientficas de la

medida. Pero sin intentar el ms mnimo anlisis gnoseolgico de lo que pueda ser la
medida como operacin que implica unidades, ni la ms mnima consideracin sobre la
cuestin de si la medida implica el uso de nmeros racionales o reales, o complejos,
susceptibles de conducir a identidades sintticas. Ni siquiera se plantea la cuestin de la
contraposicin entre la operacin medir, como operacin propia de las ciencias fsicas, y
la operacin medir como operacin tcnica, extragnoseolgica; pues aunque las ciencias
fsicas utilicen las operaciones de medir y contar, no por ello estas operaciones implican
la ciencia fsica (la mensuromana de los coleccionistas de medidas o de relaciones de
medidas ms o menos extravagantes, no tiene nada que ver con el espritu cientfico; es
simplemente una mana). Y no la implica porque la operacin medir slo adquiere su
pleno significado cientfico como operacin constructiva de estructura definida segn
leyes precisas y, fuera de las cuales, la medida nada significa. Medir o contar es aplicar
una unidad definida, previamente, a un material dado, de suerte que los nmeros
obtenidos tengan que ver con una ley estructural: saber que los nudos de un cordel
dados a tres, cuatro o cinco de distancia, determinan un tringulo rectngulo, no es un
saber cientfico: es preciso ver a esos nmeros desde la estructura pitagrica. Por tanto,
encarecer la importancia de la medida en Fsica sin saber por qu, es como encarecer la
importancia de la regla y del comps en Geometra, sin conocer las razones matemticas
de la importancia de esos instrumentos en el campo del cuerpo de los nmeros
racionales.

6. Y qu decir del tratamiento que da Ortega a las cuestiones de Gnoseologa especial,

o por lo menos que apuntan hacia ella?

Empezando por la cuestin de la clasificacin de las ciencias cuestin central de la

TCC, pues es esta cuestin la piedra de toque principal para medir la potencia de una
teora de la ciencia (que suponemos ha de ser capaz de dar cuenta de la diversidad
emprica de las ciencias), cuestin en todo caso muy en boga en todas las teoras de la
ciencia, desde Comte a Ampere, desde Wundt a Ostwald, desde Windelband a Rickert,
hay que decir que Ortega se limit a recoger, yuxtaponindolas y sin el menor anlisis,
ni siquiera desde sus propios supuestos, algunas distinciones heredadas y
principalmente las tres siguientes:

(1) La distincin entre ciencias formales (Matemticas, sobre todo) y ciencias reales,
propuesta por Wundt

(2) La distincin, en las ciencias reales, entre ciencias naturales y ciencias culturales,
procedente de Rickert.

(3) La distincin entre ciencias parciales (positivas) y filosofa (como ciencia total) que
procede de la Escolstica y de Husserl. [28]

Es importante subrayar que si Ortega no desarroll ms estas distinciones no es porque

otras ocupaciones le hubieran apartado del asunto. Es porque su idea de la ciencia no
daba para ms. Por ello las distinciones que l utiliza han de verse ms bien como
empricas; su eclecticismo no garantiza que su sistema pudiera asumir los
fundamentos que de cada una de tales clasificaciones propusieran respectivamente
Wundt, o Rickert o Husserl.

En resolucin, las distinciones que Ortega utiliza no podran ser derivadas de su idea de
la ciencia, lo que obliga a considerarla como una teora excesivamente dbil como para
poder ser reconocida como una verdadera teora de la ciencia.

7. Tampoco, por la misma razn, ha podido Ortega cultivar la teora especial de las
ciencias, ensayando algn anlisis gnoseolgico interno de alguna ciencia particular,
como la Geometra, la Mecnica o la Biologa molecular. Ortega, con su idea
cogenrica de ciencia, estaba en realidad desarmado para cualquier tipo de tareas
semejantes. Los esbozos de anlisis gnoseolgicos de Euclides, Descartes o Leibniz,
que aparecen en La Idea de Principio en Leibniz, se mantienen a la escala de los
manuales de Historia de las Matemticas o de la Fsica, y sus anlisis no contienen

absolutamente nada de inters. Ni siquiera la cuestin sobre la comunicacin de

gneros (que toca en el captulo 22 de La idea de Principio en Leibniz) puede ser
tratada por Ortega con un mnimo conocimiento de causa, porque ni siquiera se hace
cargo del planteamiento platnico de la cuestin (en relacin con los nmeros
irracionales) y se mantiene a la escala en la que los escolsticos trataron el asunto
(citando a Surez y Urrburu). Acaso Ortega presupuso que la cuestin de la
comunicacin de los gneros matemticos estaba ya resuelta por obra de la Geometra
analtica de Descartes. Pero este supuesto es precisamente el que habra que demostrar.

Hay que sealar, sin embargo, que Ortega pretendi haber diseado los principios de
nada menos que tres nuevas ciencias especiales: la Biologa espiritual (tomo III, pgs.
148-164), como l la llama; la Lgica de la razn vital, y la Filosofa del
raciovitalismo. Pero tampoco estos proyectos de ciencias reciben el menor anlisis
gnoseolgico: ms bien parecen fruto de deseos u ocurrencias que slo pueden dar lugar
a proyectos vacos, sin contenido, como si fueran ciencias ficcin (la Biologa espiritual
poda ponerse en relacin con el gnero literario que Borges cultiv como zoologa
fantstica). La Biologa espiritual, en cuanto ciencia, carece de la ms mnima
expresin gnoseolgica; tampoco la Lgica de la Razn vital, y menos an la Filosofa
como ciencia encuentran la menor fundamentacin positiva. Slo encontramos
solemnes anuncios, vagos proyectos, que pueden servir para apreciar, en la historia del
pensamiento, la fertilidad del genio de Ortega. Pero ms all del anuncio del proyecto
no hay nada.

8. Por ltimo, tampoco la teora de la ciencia de Ortega est preparada para poder
arrojar alguna luz, o siquiera alguna sombra, sobre la cuestin de las relaciones entre las
diversas ciencias. Ortega parece acogerse ms bien a la tesis de la pluralidad y
autonoma de cada ciencia; pero las relaciones que advierte entre ellas se mantienen en
el terreno de la sociologa poltico-gremial (imperialismo de la Fsica, servilismo de
la filosofa, segn pocas) ms que en el terreno gnoseolgico.

La pluralidad de las ciencias la ve Ortega, sobre todo, desde la perspectiva de un terico

de la cultura universal, que contrapone la barbarie a la civlizacin, y relaciona el
especialismo de las ciencias con una nueva forma de barbarie; pero sin penetrar en la
dialctica interna del especialismo, que nada tiene que ver, por s mismo, con la
barbarie en sentido antropolgico. Lamenta la barbarie del especialismo y se ve
obligado a apelar a la ciencia filosfica como deus ex machina para superar esa
barbarie.

inicio / <<<

Final

1. La confrontacin de la idea de ciencia del sistema del raciovitalismo con la idea de

ciencia de la Teora del Cierre Categorial, ha puesto de manifiesto sobre todo, nos
parece, la indudable pobreza relativa de los anlisis que Ortega nos ofrece sobre las
ciencias, cuando a estos anlisis se les pasa, aunque sea muy rpidamente, por la
retcula gnoseolgica. Pobreza que, segn nuestra interpretacin, no sera coyuntural
(debida, por ejemplo, a la escasa aplicacin que Ortega o sus discpulos hubieran hecho
de los principios de su sistema) sino constitutiva, es decir, debida a que el sistema del
raciovitalismo no permita mayores desarrollos en estas direcciones.

Pero ni siquiera esta pobreza relativa y constitutiva sera, por s misma, motivo
filosfico suficiente para desestimar la idea de ciencia propuesta por Ortega. Pues esa
pobreza relativa slo puede considerarse como una objecin grave cuando se da por
supuesto que la riqueza que se le opone es autntica y slida, y no mero oropel pseudo
gnoseolgico, lgico formal, por ejemplo.

En cualquier caso, la idea de ciencia que Ortega abrig tiene un gran inters histrico,
por cuanto manifiesta que las posiciones de Ortega al respecto son homlogas a otras

posiciones mantenidas en la Francia o en la Alemania de su poca, como reaccin al

empirismo y al positivismo.

La crtica filosfica implica una evaluacin de los contenidos, no slo en trminos

cuantitativos de riqueza o prolijidad de los detalles.

Y como no cabe una evaluacin absoluta, desde ninguna parte, sino, por ejemplo,
evaluacin desde alguna doctrina dada, tomada como referencia (en nuestro caso, desde
la TCC), slo quien asuma las lneas generales de esa doctrina puede valorar con signo
negativo la pobreza constitutiva que venimos subrayando en el sistema de Ortega.

2. La evaluacin de una doctrina filosfica, por lo dems, no slo ha de llevarse a cabo

necesariamente a partir de su confrontacin con otra doctrina alternativa tomada como
referencia crtica. Tambin puede llevarse a cabo a partir de criterios distintos, de
problemas objetivos, por ejemplo, que hasta cierto punto sean desligables de la doctrina
de referencia, por su capacidad de funcionar como piedras de toque capaces de medir
la potencia resolutiva de la doctrina evaluada (o capaces de ayudarnos a liberarnos de
situaciones que consideramos insostenibles).

Ahora, una doctrina filosfica dada, como la de Ortega, puede ser evaluada desde
criterios no directamente gnoseolgicos, pero no por ello menos importantes. La ventaja
[29] que de este mtodo de evaluacin podemos esperar deriva del hecho de que ahora,
ms que llevar a cabo un anlisis de una doctrina desde otra, lo que pretendemos hacer
es contrastar las diversas respuestas que las doctrinas consideradas dan a terceros
problemas objetivos, que, hasta cierto punto, pueden ser juzgados desde otras
coordenadas. Obviamente, las piedras de toque que podran tomarse en cuenta para
estas evaluaciones crticas, no directamente gnoseolgicas, son muy heterogneas y
diversas. Me atendr a dos problemas reconocidos y cuya importancia nadie, sin duda,
regatear.

(1) Ante todo, el problema de la Universidad, en cuanto institucin que est definida, en
gran medida, en funcin de la ciencia (aunque no se reduzca, evidentemente, a ella). La
institucin universitaria, cuya importancia fue creciendo al comps del desarrollo
histrico de las sociedades occidentales, fue tambin mudando profundamente, y sus
mudanzas tienen que ver, precisamente, con la variacin de la propia idea de ciencia. De
ah la capacidad que atribuimos a la institucin universitaria, como piedra de toque para
evaluar a una idea de ciencia determinada, por su capacidad de formular, y an de
resolver, problemas objetivos que la institucin plantea.

Partiremos del hecho de que la Universidad actual se ha enfrentado con la revelacin

progresiva de la heterognea pluralidad de las ciencias, una pluralidad encubierta por las
superestructuras constitutivas de la institucin universitaria, y con el desplazamiento y
debilitacin de sus pretensiones de hegemona, que las ideologas ms radicales del
imperialismo universitario la convierten en institucin inspiradora de las grandes
lneas de accin de las sociedades civilizadas, e incluso de su monopolio en la
investigacin cientfica. En los mismos aos en los que Ortega escriba su Misin de la
Universidad, la sociologa del conocimiento y la teora de las ideologas (de inspiracin
marxista) comenzaban a poner de manifiesto que la Universidad jams haba sido
propiamente una fuente genuina de inspiracin cientfica, artstica, o poltica. Las
fuentes de la inspiracin estaban en la Iglesia, en las empresas privadas o en el Estado
(no puede subestimarse el hecho de que la filosofa moderna, que se present como
alternativa a la filosofa escolstica, no se incub en la universidad, sino extramuros de
ella: ni Descartes, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Locke ni Hume fueron profesores
universitarios, ni en el siglo XVIII tampoco lo fueron ni Voltaire, ni Volney, ni
Rousseau). Y en la poca en la que culmina la globalizacin, despus de la cada de la
Unin Sovitica, todo el mundo sabe ya que los planes de investigacin y desarrollo de
los cuales se nutre muy principalmente la Universidad estn trazados desde los Estados
Mayores, desde el Pentgono o desde la OTAN. Las universidades tampoco tienen ya el
monopolio de la investigacin. La big science ha desbordado la universidad y los
centros o consejos de investigacin cientfica se mantienen muchas veces fuera de ella.

Es la situacin actual de la universidad la que nos permite desprendernos de la

ideolgica perspectiva unitarista tradicional; la que nos aconseja aproximarnos, al tratar
de la universidad, desde la perspectiva del pluralismo originario que est ms prximo,
por cierto, a la idea de ciencia sobrentendida por la TCC.

Comenzaramos as a ver a la Universidad no tanto como la diversificacin de una

primigenia unidad interna, cuya pujanza propia llevase a su despliegue continuado,
cuando como una pluralidad o mosaico de proyectos heterogneos que entran en
coalescencia casi siempre por causas extrnsecas a ellos mismos (algunas, muy
tardamente, como ocurri en Espaa con las Escuelas Especiales, que slo en la
segunda mitad del siglo XX fueron integradas en la Universidad). La coalescencia
determina ajustes mutuos, imitaciones formales de calendarios, reglamentos o
programas, celebraciones, indumentaria, rtulos o logotipos, edificios o instrumentos,
libros, plumas, ordenadores; en conclusin, de una superestructura que llegar a ser el
mismo contenido comn de la institucin universitaria. Pero sin que esta unidad
institucional autorice a hablar de una misin de la universidad, como hizo Ortega.

Si hablamos de misiones, o de destinos, habr que hablar de misiones o de destinos

diversos, y muchas veces en divorcio o an en conflicto mutuo. Pero no cabe hablar de
una misin de la universidad en su conjunto. Qu tiene que ver por ejemplo el destino
o misin de la Facultad de Medicina, con el destino o misin de la Facultad de
Biologa?

En general, las disciplinas cientficas cultivadas en la universidad tienen, cada una de

ellas, su propio ritmo, su propio destino, sin perjuicio de la interdisciplinariedad (que
tambin

mantiene

cada

disciplina

universitaria

con

otras

instituciones

extrauniversitarias). Pero, sobre todo, en la institucin universitaria, se integran tambin

disciplinas que poco tienen que ver con las disciplinas cientficas estrictas, por
ejemplo, las disciplinas artsticas, las jurdicas o las literarias. Y, por supuesto, las
disciplinas filosficas.

Es cierto que el profesor de filosofa puede considerarse una y otra vez equiparado, en
cuanto profesor-funcionario, al profesor de qumica o al profesor de mecnica: tienen en
comn los cursos, horarios de trabajo, aulas, alumnos, exmenes, derechos y deberes
laborales. Pero esto no hace que la filosofa pueda quedar anegada por las caractersticas
derivadas de esa condicin genrica. Ms an, estas caractersticas genricas
contribuyen a una orientacin de la filosofa hacia direcciones que le son ajenas, sin
perjuicio de que con ello se constituya una nueva especialidad de importancia
indiscutible, la filosofa filolgica, o filosofa de profesores para profesores.

La Universidad, como concepto unvoco capaz de manifestar la estructura interna de las

diferentes partes que contiene, es una ficcin. Por decirlo as, no existe la Universidad,
ni menos an su misin comn. Lo que existe es el conjunto de sus Facultades, de sus
escuelas especiales, de sus Departamentos, de sus disciplinas. Y esto lo decimos muy
lejos del espritu del nominalismo, porque, al menos es esto lo que pretendo afirmar
aqu, no es que no sea posible un concepto universal, como pueda serlo el de
Universidad y que, por tanto, todo trmino que se presente como tal haya de
resolverse en sus contenidos individuales y concretos (esta Facultad, este
Departamento). Reconocemos, sin lugar a dudas, que el trmino universidad, como
rtulo que designa a una multiplicidad heterognea de Facultades, escuelas,
Departamentos, &c., apunta a una unidad genrica, incluso unvoca; slo que esta
unidad no es recta, sino oblicua, y no va referida a alguna estructura genrica interna,
sino a alguna estructura extrnseca a sus partes, aun cuando la institucin universitaria
se constituya en torno a esa estructura externa.

Ocurre as con la unidad del concepto de universidad como ocurre con la unidad del
concepto del libro. Quien puede dudar que el libro representa un concepto susceptible
[30] de definicin rigurosa, incluso unvoca? Solo que ese concepto no ser interno a los
contenidos propios de cada libro: qu tiene que ver un libro de poemas con un libro de
termodinmica, con una novela o con un catlogo de libros? La unidad del libro se
funda en su estructura corprea, en su volumen, en su encuadernacin, &c. Esta

estructura es la que inspira a los libreros y a las editoriales como empresas industriales y
comerciales. Estas empresas son las que inspiran el culto al libro, la misin del libro y
las fiestas del libro. Pero quin, salvo los libreros, se atrevera a formar un Manifiesto
sobre la misin del libro, en general?

La unidad de la universidad podra equipararse a la unidad de una encuadernacin

institucional a la que habran ido ajustndose las ciencias, artes, disciplinas y tcnicas
ms heterogneas. Sin embargo, la unidad de encuadernacin en la que consiste la
unidad institucional universitaria, slo cubre desde fuera a la diversidad irreductible de
los contenidos de las Facultades, escuelas, Departamentos o disciplinas universitarias.
Por consiguiente, el empeo de ver a la Universidad desde la perspectiva de su unidad
institucional contribuye a encubrir la naturaleza de sus miembros tanto o ms que a
descubrirlas; o dicho de otro modo, la idea de universidad se convierte en una idea
oscurantista.

Ortega se situ en las coordenadas generales del espiritualismo antipositivista y

antimaterialista cuando tuvo que formular su concepcin de la universidad. En su
manifiesto Misin de la universidad, publicado en 1930 (el ao anterior en el que se
hara pblica en Londres la comunicacin de Boris Hessen sobre las races sociales de
los Principia de Newton, que Ortega ignor), Ortega comienza descargando a la
Universidad de todos los componentes adventicios que, sin embargo, suelen ser tenidos
como los verdaderos problemas universitarios. Por ejemplo, Ortega separa los
problemas genuinos de la universidad de los problemas derivados de la cuestin
social: da lo mismo, puesto que su esencia se mantiene igual, que a la universidad
acudan los hijos de la burguesa, que acudan en su da los obreros. Tampoco le incumbe
a la esencia de la universidad, segn Ortega, las cuestiones organizativas internas;
incluso sugiere que el orden interno de la Universidad no tiene por qu correr a cargo de
los catedrticos, ayudados por la guardia suiza de los bedeles, sino que podra ser
encomendado a los propios estudiantes (Ortega prefigura as lo que diez aos despus
sera el SEU, o Sindicato Espaol Universitario).

Para Ortega, la Universidad (la espaola y la europea) tiene un problema fundamental:

que est des-pedazada, que carece de unidad. Y es obvio que quien se aproxima, desde
una perspectiva unitarista, a la realidad emprica de la universidad, lo primero que
tendr que advertir es esta falta de unidad, este despedazamiento. Slo que en lugar de
acatar como un hecho la pluralidad irreducible de la universidad, la percibir como un
problema. Un problema que se le plantea a la Universidad en cuanto, se supone, tiene
una misin propia, a la que corresponde, entre otras cosas, dirigir su voz propia a las
instancias supremas de la poltica nacional e internacional.

El unitarismo desde el que se intenta concebir la misin de la universidad, inspirar a

muchos idelogos que antes y despus de Ortega han formulado esquemas generales o
particulares sobre las relaciones entre la universidad y la sociedad. La autonoma
universitaria deriva tambin de esta supuesta misin de la universidad en su sentido
ms profundo, y no en el sentido meramente administrativo: slo cuando la universidad
haya recuperado la unidad que constituye, segn el supuesto, su esencia, podra
alcanzar esta soberana de juicio y consejo que le corresponde respecto de la sociedad y
le permitir pronunciar manifiestos propios de los sabios. Pero Ortega, en la lnea de
Rickert o de Cassirer, ni siquiera funda la unidad de la universidad en la, a su vez,
supuesta unidad de la investigacin cientfica, sino en la realidad radical de la que
brotara esa misma investigacin. Una unidad radical que constantemente tendera a
desvirtuarse o eclipsarse por la barbarie del especialismo.

Ortega propone as directamente la creacin de una Facultad de Cultura como ncleo

en torno al cual la Universidad podra recuperar esa unidad que, al parecer, le
corresponde por esencia. Pero Ortega no entiende esa Facultad de Cultura como una
facultad en la que hubieran de cultivarse las ciencias culturales de Rickert; en rigor en
ella no se cultivan propiamente ciencias, naturales o culturales, sino los grandes
esquemas vigentes relativos a la concepcin fsica del mundo, de la historia, o de la
vida...

Y aqu es precisamente donde se manifiesta el punto ms dbil de la formulacin que

Ortega hizo de la Misin de la Universidad. Esta Facultad de Cultura no es otra cosa,
en realidad, sino una Facultad de Filosofa, en la cual la filosofa, como la cultura, habr
que entenderla, como es obvio, al modo como Ortega entendi la filosofa y la cultura.

Pero esto es lo que se trata de demostrar; no es un principio del que pueda partirse para
dar cuenta de la unidad de la Universidad y de su misin.

El manifiesto de Ortega sobre la misin de la Universidad es una pseudosolucin a un

pseudoproblema. Debemos agradecer a las autoridades administrativas, polticas y
acadmicas, que no hayan seguido las instrucciones de Ortega. Si las hubieran seguido,
el caos hubiera sido absoluto, equiparable para la Universidad realmente existente a lo
que la Revolucin Cultural de Mao fue para la sociedad china de su tiempo.

(2) Como segunda piedra de toque podramos tomar la tendencia al fundamentalismo de

las ciencias positivas, tanto de las que se cultivan en el marco universitario, como de las
que se cultivan en el marco de las grandes empresas industriales o de los centros de
investigacin estatal o privada no universitarios.

La tendencia al fundamentalismo tiene mucho que ver con lo que Ortega llam, con
terminologa poltica, imperialismo (de la Matemtica, de la Fsica, &c.), y ms an,
con la beatera cientfica y an con la barbarie del especialismo.

La idea de ciencia expuesta por Ortega, precisamente por lo que su teoricismo tiene de
crtica a todo fundamentalismo (positivista o adecuacionista) merece una consideracin
muy alta, como remedio a la ingenua beatera de los fundamentalistas. Hay que tener en
cuenta que el teoricismo fue desde el principio, desde Duhem, la reaccin crtica ms
aguda al fundamentalismo o cientificismo decimonnico. El buen juicio de Ortega en el
desarrollo de su personal idea teoreticista de la ciencia, el acierto de sus expresiones

(por ejemplo, barbarie del especialismo) podran tomarse por s mismas como
criterios para valorar, en justicia, y de un modo muy alto, las ideas de Ortega sobre la
ciencia.