Del libro Los problemas de la filosofa. Editado por la Fac.

de Filosofa y Letras
de la UNT. Tucumn, 2004.
SENSATEZ Y SENTIMIENTOS: UN CONTRAPUNTO TICO ENTRE
HUME Y KANT
Nicols
Zavadivker
Este ensayo recorrer una de las discusiones filosficas ms recurrentes en la
historia de la tica, que tuvo un especial auge en el marco de la Modernidad. El
problema en cuestin puede ser planteado de la siguiente manera: la fuente de la
moralidad radica en los sentimientos o en la razn?. Cuando actuamos correctamente,
nos motiva alguna clase de sentimiento -la piedad, por ejemplo- o hemos reprimido
nuestros sentimientos para guiarnos por un principio racional?.
La historia del pensamiento encontr partidarios de una y otra opcin. El
racionalismo tico se encuentra ligado a algunas de las figuras ms ilustres de la
filosofa; tal es el caso de Platn, Aristteles, Toms de Aquino, Spinoza, Leibniz y
Kant, entre otros. La postura sentimentalista que cobr gran fuerza a partir del siglo
XVIII- alista entre sus partidarios a pensadores de la talla de Epicuro, Hume,
Schopenhauer, Bentham, Mill, Russell y Scheller.
Ejemplificaremos ambas posturas a travs de dos de sus representantes ms
extremos, ambos pertenecientes al ilustrado siglo XVIII: David Hume e Inmanuel Kant,
exponentes respectivamente del sentimentalismo y del racionalismo tico. Nos
centraremos en el Tratado de la naturaleza humana, para el caso de Hume, y en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, para el caso de Kant.
Haremos -no obstante- algunas precisiones previas sobre los alcances de la
discusin aludida. Para las corrientes sentimentalistas el objeto de la accin moral es
una persona: hacer el bien consiste en hacer el bien a alguien; una persona que por
encontrarse tal vez en una situacin de injusticia- ha despertado en nosotros algn
sentimiento tico. El racionalismo, en cambio, suele postular una norma o ley moral
como mediadora entre las interacciones humanas. As, actuar moralmente implica
guiarse no por nuestros sentimientos que alguien nos despierta sino por una norma
racionalmente establecida.

Veamos un ejemplo de esta distincin. Supongamos que un nio se est

ahogando en un pileta; un hombre nota esta situacin y se arroja inmediatamente a
salvarlo. Cmo se explica esta accin?. Un partidario del sentimentalismo dira por
ejemplo- que la persona ha experimentado una instintiva compasin por el nio. Un
racionalista del estilo de Kant opinara -en cambio- que el salvador oy en su conciencia
los dictmenes de una norma del tipo Debes ayudar a quienes se hallen en peligro, y
la aplic al circunstancial caso de este nio.
Otra diferencia general que surge de ambas posiciones se vincula a quienes se
consideran, en uno y otro caso, los enemigos internos de la moral. Para el
sentimentalista, el agente moral debe reprimir sus sentimientos meramente egostas para
dar lugar a aquellos que son altruistas. La lucha moral se da, entonces, entre
sentimientos divergentes que pugnan por llegar a la accin. Para quien pone, en cambio,
a la razn como fuente de la moralidad, los enemigos son los sentimientos sin ms.
Apelar a la razn implica recurrir a una instancia imparcial, impersonal, objetiva; los
sentimientos en cambio (an los buenos sentimientos) son vistos como necesariamente
subjetivos, personales, y por lo tanto arbitrarios y caprichosos.
Cmo es posible que an hoy estas dos tendencias, presentes ya en la Grecia
clsica, sobrevivan y sigan disputndose un lugar privilegiado en la disciplina filosfica
llamada tica?. Una de las claves de esta perduracin debe buscarse, creemos, en una
particularidad de los cdigos morales occidentales. En el mundo occidental coexisten
a nuestro entender- dos cdigos morales, ambos confundidos y superpuestos pero no
obstante distinguibles.
De acuerdo a uno de ellos, nuestras principales obligaciones morales se las
debemos a nuestros seres ms cercanos. As, por ejemplo, est moralmente mal visto
que un padre no atienda lo suficientemente a sus hijos, o que un amigo no ayude a otro
que se encuentra en problemas; o que un conocido nuestro que detenta un puesto
importante no nos conceda algn cargo y prefiera el muy ingrato- otorgrselo a un
completo extrao.
Esta versin de la moralidad a la que llamaremos algo arbitrariamente moral
privada- destaca sentimientos tales como la gratitud o la lealtad, y eleva al plano del
valor a nuestras interacciones sociales ms frecuentes tales como la familia o la amistad,
y eventualmente la patria. En nuestro pas, donde este cdigo ejerce un claro
predominio, somos ya bastante conscientes de los peligros que entraa una tica
semejante cuando es llevada a sus extremos.

Podra decirse que las corrientes sentimentalistas permiten dar cuenta ms

adecuadamente de las obligaciones de la moralidad privada. Las corrientes racionalistas,
en cambio, constituyen un notable esfuerzo por evitar las distinciones personales en
nuestra accin, recurriendo para ello a la mediacin de la ley moral, frente a la cual
todos resultamos iguales. Nuestras obligaciones morales se las debemos
paradigmticamente- a los desconocidos, a gente de la que no tenemos ninguna
experiencia personal, cara a cara. As, por ejemplo, la prohibicin No se debe robar
rige en igual medida para nuestros seres cercanos como para quienes nos son extraos;
reconociendo en ambos una igualdad moral esencial.
Esta forma de tica a la que llamaremos moral pblica- se hace
particularmente necesaria en grupos sociales grandes, donde un exceso de parcialidad en
las acciones de sus miembros puede desembocar en una anrquica desintegracin de la
sociedad. En relacin a este tipo de moral, son las ticas racionalistas las que permiten
dar mejor cuenta que las sentimentalistas.
Ampliaremos ahora las cuestiones filosficas vinculadas a una y otra
perspectiva, apelando para ello a dos de los representantes ms encumbrados de ambas
posturas, a la vez que ms extremos: David Hume e Inmanuel Kant.
HUME Y LOS SENTIMIENTOS MORALES
Una de las preguntas que intenta responder David Hume a travs de su filosofa
moral es dnde radica la moralidad de una accin. Son las conductas en s mismas
buenas o malas?. Para responder a este asunto, el filsofo escocs inventa un ejemplo
que ya se ha convertido en clsico. Supongamos nos dice- un asesinato intencional, y
examinemos todas las cuestiones de hecho vinculadas al crimen para hallar as el
carcter viciado de la accin. Pronto veremos que tal examen slo nos revela datos,
motivos, pasiones, pensamientos, etc.; pero nada a lo que cabra catalogar de vicio.
No encontraremos nada malo en esta conducta dice Hume- hasta que dirijamos
la mirada hacia nosotros mismos; all nos toparemos con un firme sentimiento de
desaprobacin frente al crimen. Lo vicioso aparece como una vivencia del sujeto que
contempla, no como una propiedad del objeto contemplado (la accin).
De esta manera muestra Hume que la moralidad est vinculada al sentimiento;
de modo tal que si ciertos hechos no nos despertaran reacciones emotivas no existira

propiamente la moral. Pero por qu descartar a la razn como rbitro de la aprobacin

moral, si sta tambin existe en el hombre que contempla?
La moralidad es fuente de accin: si aprobamos moralmente una accin que est
a nuestro alcance (como ayudar a quien nos lo pide), entonces realizamos ese acto. Si
desaprobamos la conducta de robar, omitimos robar. Ahora bien: para Hume la razn no
puede ser fuente de conductas, puesto que slo nos revela hechos o relaciones, pero no
nos dice qu es deseable hacer. La razn es un instrumento inerte: si queremos algo, la
razn nos dir si ese algo es alcanzable, o cmo hacer para alcanzarlo. Pero nunca podr
hacernos querer algo, y menos an determinar qu debemos querer.
La razn se encuentra as al servicio de nuestras pasiones; y nos es difcil hallar
un ejemplo donde un cuidadoso clculo racional se realice en funcin de algn fin
inmoral.
Dada la simplicidad y contundencia de la refutacin humeana cabra
preguntarse: cmo se explica que los principales filsofos hayan defendido con pasin
la existencia de una razn que distingue lo bueno de lo malo, y que gua
invariablemente hacia lo primero?
Hume ensaya esta explicacin: dado que la moralidad no suele tener su fuente en
pasiones arrebatadas sino ms bien calmas, muchos hombres han confundido la
tranquilidad y regularidad de sus sentimientos con una supuesta razn. A veces
experimentamos una lucha interna, por ejemplo, entre levantarnos o no para ir a trabajar
cuando an nos aqueja el sueo. Creemos que los contendientes de esa disputa son, por
un lado, la razn impulsora del deber- y, por el otro, el sentimiento llamado fiaca, pero
en verdad de tratara de dos sentimientos: lo que aparece como razn sera -por ejemploun duradero sentido de responsabilidad o de culpa, que ejercen sobre nosotros una
presin psicolgica intensa.
Volvamos a la cuestin que de los sentimientos o pasiones (en palabras de
Hume). Es claro que no todos ellos son fuentes de distinciones morales. Las acciones
virtuosas son aquellas que nos despiertan un particular tipo de placer; mientras que las
viciosas nos generan una cierta sensacin de malestar. As, por ejemplo, observamos
complacidos cuando una persona se comporta dignamente, y nos irritamos cuando
alguien exige para s ms de lo que le corresponde. Son propiamente los motivos que
guan las acciones los que nos suscitan o no aprobacin: consideramos bueno a un acto
porque sabemos que est inspirado en un motivo noble. Si sospechamos que la

intencin del agente es egosta (supongamos una persona que ayuda a otra por mero
inters), no la catalogamos de virtuosa.
Es importante destacar que no todo lo que nos suscita placer posee valor moral:
slo catalogamos a una cualidad de virtuosa cuando produce en nosotros una aprobacin
que nos lleva a alabar, y que es independiente de nuestro inters individual. As, por
caso, exaltamos al hombre generoso, aunque a nosotros no nos toque un centavo de su
noble accin. Debemos distinguir cuidadosamente si nuestro contento por una accin
ajena se origina en el hecho de que sta nos produce algn beneficio personal, o si nos
parece aprobable en s misma. De esa forma Hume respondera a la acusacin de
inspiracin racionalista- de acuerdo a la cual los sentimientos slo pueden ser fuente de
conductas parcializadas, nunca impersonales.
Pero desligar las virtudes de nuestro inters particular no implica desligarlas
completamente del inters humano, como de alguna manera tender a hacer Kant. El
examen de lo que los hombres catalogamos como virtudes llev a Hume a considerar
que lo comn a todas ellas (espritu alegre, generosidad, laboriosidad, etc.) es el ser
inmediatamente agradables a uno mismo o a los dems, o bien el ser tiles para uno
mismo o para los dems. Esos seran para Hume los criterios de moralidad, los que
hacen que las acciones sean buenas o malas.
Ahora bien: si la bondad o maldad de un acto depende de los sentimientos de
quien juzga, parecera derivarse de all un potencial relativismo. Podra ocurrir que yo
sintiera una accin como buena, y otro sintiera al mismo acto como malo. La respuesta
de Hume es que nuestras reacciones morales no son arbitrarias o caprichosas, sino que
dependen de la constitucin de nuestra naturaleza humana. Los sentimientos que nos
suscitan las conductas son respuestas naturales no por la naturaleza de las cosas, sino
por la nuestra- ante ciertos sucesos externos. Estos sentimientos estn latentes en cada
hombre y en cada nacin; forman parte de nuestra condicin humana.
Podemos, por ejemplo, diferir en nuestro juicio moral sobre la generosidad o no
de una persona X. Supongamos que A aprueba moralmente a X por sus acciones
generosas, y B lo desprecia porque lo cree falso. Si B logra mostrar a A que las acciones
pretendidamente generosas de X eran una fachada que ocultaba motivos egostas, ambos
se pondran de acuerdo en reprobar las acciones de X.
La naturaleza humana constituye as para Hume el factor objetivante de la tica,
impidiendo que el centrar la moralidad en el sujeto que valora derive en un relativismo
axiolgico.

Cabra preguntarse no obstante cmo podra generarse a partir de estos

sentimientos naturales una sociedad, con los valores impersonales que ello implica
(como por ejemplo la justicia o la legalidad). Tngase en cuenta de que Hume no
desconoce las pasiones egostas del hombre, tambin naturales, que nos llevan a
privilegiar casi siempre nuestro inters propio sobre el ajeno.
Para explicar el pasaje desde nuestras pasiones naturales a las virtudes sociales,
Hume recurre a la pasin instintiva llamada benevolencia. Ella no es en s misma una
virtud; se manifiesta fundamentalmente como afecto por quienes estn cerca de nosotros
(familiares, amigos, etc.). La benevolencia casi puede ser vista como una extensin de
nuestro egosmo: as como nos amamos a nosotros mismos, queremos tambin a
quienes se vinculan directamente a nosotros.
As entendida, la benevolencia es tan perjudicial para la construccin de una
sociedad como el mismo egosmo. La convivencia en grupos sociales implica siempre la
subordinacin a ciertas pautas generales de conducta que un auto-centramiento
demasiado elevado vuelve imposible. Un ser demasiado centrado en s mismo o en los
suyos- no aceptara hacer una cola para esperar ser atendido, o considerara que un
pequeo lastimado en su dedo merecera la dedicacin inmediata del mdico ms
cercano.
Pero encarrilada de cierta manera, por obra de la costumbre y de la educacin, la
benevolencia puede ser transformada en una virtud social. Para ello debe extenderse el
alcance de esta pasin, de forma tal que lleguemos a percibir la legitimidad de las
necesidades de los dems, an cuando sean desconocidos para nosotros. Esa virtud que
la benevolencia puede llegar a ser es la Justicia, virtud que tiene la propiedad a
diferencia de las antes vistas- de ser artificial, en el sentido de construida por la
interaccin de los hombres. De esta manera se reconoce tcitamente- la igualdad de los
dems, y se participa de un sistema convencional de reglas, reconocindose
obligaciones y prohibiciones.
ANTOLOGA
Los siguientes fragmentos fueron extraidos de: David Hume; Tratado de la naturaleza
humana, Tomos II y III, Hyspamerica Ediciones Argentina (traduccin de Flix Duque),
Buenos Aires, 1984.

INACTIVIDAD DE LA RAZN. ...puesto que la razn no puede en ningn caso

impedir o producir inmediatamente una accin por condenarla o aprobarla, no podr ser
el origen del bien y del mal morales, que se ha visto tienen esa influencia. Las acciones
pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables. Por lo tanto,
laudable o censurable no es lo mismo que razonable o irrazonable. El mrito o demrito
de las acciones contradice frecuentemente, y a veces domina a nuestras inclinaciones
naturales. Pero la razn no tiene esa influencia. Luego las distinciones morales no son
producto de la razn. La razn es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen
de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo moral
(pargrafo 458, p. 676)
LA RAZN ESCLAVA DE LAS PASIONES. ...es manifiesto que el principio
opuesto a nuestra pasin no puede ser lo mismo que la razn, y que slo es denominado
as en sentido impropio. No nos expresamos estrictamente ni de un modo filosfico
cuando hablamos del combate entre la pasin y la razn. La razn es, y slo debe ser,
esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y
obedecerlas (pargrafo 415, p. 617)
SUBJETIVIDAD DE LOS VALORES. Sea el caso de una accin reconocidamente
viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de
vista posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de hecho o existencia a la que
llamis vicio. Desde cualquier punto de vista que lo miris, lo nico que encontraris
sern ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra
cuestin de hecho incluida en esta accin. Mientras os dediquis a considerar el objeto,
el vicio se os escapar completamente. Nunca podris descubrirlo hasta el momento en
que dirijis la reflexin a vuestro propio pecho y emncontris all un sentimiento de
desaprobacin que en vosotros se levanta contra esa accin (pargrafos 468 y 469, p.
688-689)
LO BUENO COMO AGRADABLE. ...dado que las impresiones distintivas del bien
y del mal morales no consisten sino en un particular dolor o placer [...] bastar mostrar
los principios que nos hacen sentir satisfaccin o desagrado al contemplar un
determinado carcter, para tener una razn convincente por la que considerar a ese
carcter como elogiable o censurable (pargrafo 471, p. 692)

CARCTER DESINTERESADO DE LA MORAL. Slo cuando un carcter es

considerado en general y sin referencia a nuestro inters particular causa esa sensacin o
sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo (pargrafo
472, p. 694)
UNIVERSALIDAD DE LA TICA. ...si alguna vez ha habido algo que merezca ser
llamado natural en este sentido (como algo altamente frecuente), lo han sido ciertamente
los sentimientos de moralidad, pues nunca hubo nacin en el mundo ni persona
particular en una nacin que estuvieran absolutamente privadas de ellos y que nunca, ni
siquiera en un solo caso, mostraran la menor aprobacin o censura de las costumbres.
Estos sentimientos se hallan arraigados de tal forma en nuestra constitucin y carcter
que resulta imposible extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana est
completamente transtornada por enfermedad o locura (pargrafo 474, p. 696)
MORALIDAD PRIVADA. ...en la estructura original de nuestra mente la atencin
ms intensa est centrada en torno a nosotros mismos; la siguiente en intensidad se
dirige a nuestras relaciones y conocidos; y tan slo la ms debil alcanza a los extraos y
a las personas que nos son indiferentes (pargrafo 488, p. 713)
Un hombre ama naturalmente ms a sus hijos que a sus sobrinos, a stos ms que a sus
primos y a estos ltimos ms que a los extraos, siempre que todas las dems
circunstancias sean iguales. De aqu es de donde surgen nuestars reglas comunes de
deber, prefiriendo unos a otros. Nuestro sentido del deber sigue en todo momento el
curso comn y natural de nuestras pasiones (pargrafos 483 y 484, p. 707-708)

LA JUSTICIA. ...el sentido de la justicia y de la injusticia no se deriva de la

naturaleza, sino que surge , de un modo artificial aunque necesario, de la educacin y
las convenciones humanas (pargrafo 483, p. 707)

KANT Y LA RAZN PRCTICA

Kant, como ya dijimos, es partidario de un racionalismo tico extremo: slo la

razn es

fuente de conductas genuinamente morales, mientras que las acciones

inspiradas en sentimientos son slo morales en apariencia. Estas ideas estn fundadas en
la concepcin antropolgica de Kant, de acuerdo a la cual el hombre es un ser dual, un
habitante de dos mundos.
Veamos primero el mundo de lo sensible, el mundo no moral. En tanto cada uno
de nosotros es un individuo, portador de un nombre propio, pertenecemos segn Kant al
orden menos valioso, el orden de lo sensible. Tambin los animales o las piedras
pertenecen aqu y, al igual que ellos, somos completamente pasivos en esta esfera. Por
qu somos pasivos? Porque obedecemos involuntariamente- las leyes de la naturaleza:
un individuo que cae desde un dcimo piso padece tanto la ley de la gravedad como lo
hace una roca en iguales circunstancias.
Nuestra diferencia con el resto de las cosas siempre en el orden de lo sensiblees que nosotros adems nos representamos lo que nos pasa. No hay conciencia en la
silla que se rompe; el hombre en cambio ante un hecho semejante experimenta dolor. El
modo en que el mundo nos afecta aparece como una representacin subjetiva que Kant
llama inclinacin. Las inclinaciones engloban a todos nuestros sentimientos, apetencias
personales, preferencias, conveniencias, etc. Nace del hecho de que, en tanto seres
sensibles, experimentamos pasivamente- necesidades (por ejemplo el hambre o la
necesidad de compaa) y buscamos satisfacerlas (alimentndonos, hacindonos
amigos). La felicidad que no es para Kant el fin de la tica- se vincula al placer que
sentimos al satisfacer nuestras necesidades y deseos.
La oposicin de Kant al sentimentalismo es radical: cuando una inclinacin gua
nuestro comportamiento, no actuamos moralmente, sino de un modo egosta. En este
punto Kant es tajante, pues considera an cuando nuestra accin sea por ejemplo- dar
de comer a un hambriento sta no tiene valor moral si la realizamos porque encontramos
satisfaccin en ayudar. Esta conducta, aunque est en conformidad con lo que se deba
hacer, es tan egosta como la de no haber ayudado para comernos todo nosotros. En
ambos casos actuamos como seres individuales, es decir, buscando nuestro placer
personal, y nuestro comportamiento no se diferencia esencialmente del de los dems
seres vivos.
Casi la totalidad de nuestro comportamiento se inscribe en este orden de cosas,
como por ejemplo respirar, eludir el fro o buscar diversin. Somos casi todo
inclinacin. Pero pertenecemos adems a otro registro, a otro mundo: el de lo racional.

La razn no slo tiene una dimensin terica, como pensaba Hume. Existe un razn
prctica, es decir, capaz de guiar nuestras decisiones y de determinar nuestra voluntad.
Cuando esto ocurre, surge lo que Kant llama buena voluntad, es decir, una
voluntad de hacer el bien. Las buenas intenciones poseen valor moral en s mismas,
independientemente de sus realizaciones. Un mdico que hace todo lo posible por salvar
a un paciente, que pese a ello se muere, obra de un modo moralmente intachable. No as
otro doctor que logra salvarlo slo para cobrarle la cuenta, o para mantener intacto su
prestigio.
Muchas veces creemos que obramos guiados por buenas intenciones pero
existen en el fondo motivos egostas ocultos, como el deseo de quedar bien, o de no
ser retados o castigados, o de asegurarnos un lugar en el Cielo. En estos casos hacemos
un clculo de conveniencias: nos conviene obrar bien porque eso nos reportar algn
beneficio. A esta fuente de nuestra conducta Kant la denomina inclinacin mediata, para
diferenciarla de la inmediata, es decir, la que instintivamente nos hace actuar de cierta
manera, sin clculo previo.
Ahora bien: una voluntad es de veras buena cuando obedece a un deber. El deber
es definido por Kant como la necesidad de cumplir una accin por respeto a la ley
moral. Al actuar por deber, sentimos una obligacin interior independiente de nuestras
conveniencias- y no una inclinacin. Todo acto bueno tiene que inspirarse en el deber.
Nuestra accin es moral cuando se inspira en el deber y no en la inclinacin. En ese
caso actuamos con independencia de los beneficios o perjuicios que se seguirn de ella,
sin ninguna condicin, es decir, incondicionadamente.
Supongamos el siguiente caso: un amigo nuestro se encuentra muy grave y
necesita una donacin de sangre. Venciendo nuestro miedo (que es una inclinacin) nos
ofrecemos a que nos la saquen a nosotros. Hume considerara que tal accin es
genuinamente moral, puesto que nuestras pasiones nos llevaron a realizar un bien en el
mbito de la moralidad privada que no est reido con la moral pblica. Como vimos,
parte de lo que llamamos moral pblica surge como una extensin de la moralidad
privada (recurdese por ejemplo la justicia y su origen en la benevolencia). Kant
tampoco pondra en duda que la accin deba ser hecha, pero s su moralidad:
habramos realizado esa donacin si el enfermo era un desconocido?. Si la respuesta es
negativa, hemos obrado entonces por inclinacin, no por deber.
Nuestros actos pueden ser conformes al deber pero guiados por inclinaciones,
como en el caso del mdico que rescata al paciente para cobrar sus honorarios. Pueden

tambin ser contrarios al deber (si el mdico ni siquiera hubiese intentado salvar al
moribundo). En ambos casos, las respectivas acciones estaban guiadas por
inclinaciones, pero la primera de ellas era conforme al deber mientras que la segunda
era contraria al deber. Aunque la primera accin es humanamente ms conveniente que
la segunda, ninguna de las dos posee valor moral, puesto que fueron realizadas por
inclinacin y no por deber.
Dnde aparece aqu la razn?. De acuerdo a Kant, el deber tiene su origen en la
razn. Es nuestra razn nuestra dimensin universal- quien tiene conciencia de lo que
est bien y de lo que est mal. La sensibilidad, en cambio, juega en el plano moral el
papel de la corruptora. De all que en toda la tica de Kant est latente una exhortacin
rigurosa a vencer nuestra parte animal, a reprimir nuestros instintos y deseos personales;
a riesgo de sacrificar parte de nuestra felicidad. El ideal moral de Kant consistira en un
hombre cuya razn tenga un completo dominio sobre su voluntad, de modo tal que no
hiciese en su accin ninguna diferencia entre s mismo y los dems.
La ley moral cuya representacin aparece en la conciencia como deber- se
expresa en forma imperativa (Se debe hacer X) puesto que su fin es exhortar a la
accin. Para ello, transformamos el deber en una mxima, cuyo contenido es el mismo
pero que se formula en primera persona del singular (Debo hacer X).
Hay dos clases de imperativos: los hipotticos y los categricos. Un imperativo
es hipottico cuando la viabilidad de una accin se presenta como el mejor medio para
alcanzar un fin. As, por ejemplo, cuando acto pensando en que Debo ayudar a los
otros si quiero que me ayuden a m, entonces me rijo por un imperativo hipottico y no
propiamente moral. En estos casos el fin es externo a la razn, es una inclinacin.
El imperativo categrico, que es el criterio de la ley moral, presenta a la accin
como buena en s misma, no como conveniente para lograr otra cosa. Aqu la voluntad
obedece a la razn de un modo incondicionado, es decir, independiente de toda
condicin. La primera formulacin que ofrece Kant del imperativo categrico indica
que debemos obrar de forma tal que podamos querer que la mxima que nos gua pueda
convertirse en ley universal. Es decir que mi principio personal de accin (mi mxima)
debe poder ser cumplida por todos (elevndose a ley universal) sin destruirse a si
misma, de modo que an as yo la pueda querer. Es similar a decir Nunca hagas algo
que no aceptaras que pudiera ser hecho por todos.
Veamos un ejemplo. Por qu no se podra matar, de acuerdo al imperativo
categrico?. Porque si bien puedo querer circunstancialmente la muerte de otro

(supongamos un enemigo), no podra querer que el Se debe matar se convierta en ley

universal, puesto que si as fuera yo mismo sera asesinado. De igual manera un ladrn
puede querer circunstancialmente robar, pero no querra que su mxima (Debo robar)
se convirtiera el ley universal, pues el mismo sera objeto de constantes robos. Adems
si Se debe robar fuera una ley universal desaparecera la nocin de propiedad, por lo
que el mismo concepto de robo perdera sentido (la mxima se destruira a si misma).
El regir nuestras acciones por el imperativo categrico implica un fuerte
descentramiento en cuanto a nuestra condicin de individuos, ya que no slo debemos
considerar las acciones desde nuestra perspectiva, sino desde la de todos. De esta forma
Kant fundamenta a todas las nociones propias de la moralidad pblica que exigen
imparcialidad, como la necesidad de subordinarse a las leyes del Estado, o la
concepcin de una justicia igual para todos.
Toda accin ser conforme al deber moral si pasa el test del imperativo
categrico, es decir, si la mxima que la inspira puede elevarse a la categora de ley
universal y an as ser deseable o no destruirse. Nuestra dimensin tica consiste en
trascender el orden de lo individual y egosta al que pertenecemos; superacin que se
produce por nuestra posibilidad de acceder mediante la razn- a una instancia
universal. La posibilidad de despersonalizarnos est dada por el carcter formal de la
ley. A diferencia de las normas materiales de las morales positivas, el imperativo
categrico slo prescribe la forma que debe tener una ley, esto es, su posibilidad de
universalizarse, y no su contenido.

Hemos ilustrado ya las ticas sentimentalista y racionalista en las versiones de

Hume y de Kant. Afirmamos que se tratan de representantes extremos de una y otra
postura puesto que Hume considera que la razn es completamente inerte, y por lo tanto
incapaz de originar acciones; mientras que Kant considera que los sentimientos no
generan actos morales, sino que slo la razn puede hacerlo.
Pese a tamaa diferencia en estas perspectivas, ambos filsofos comparten en
cierta manera- un ideal moral semejante: destacan que el comportamiento ms digno de
elogio consiste en ayudar (o respetar) desinteresadamente al desconocido. Kant no tiene
inconvenientes en explicar este punto, pues surge naturalmente de su concepcin de la
dimensin universal y racional del hombre.
Hume, en cambio, debe recurrir a nuestro sentimiento natural de benevolencia
frente a nuestros ms cercanos, que la costumbre y la convencin van transformando en
una justicia impersonal. Se avanza hacia el respeto universal no por una negacin de
nuestros afectos primeros, sino por un progresivo incremento de nuestra sensibilidad
hacia grupos cada vez mayores. Adems agrega Hume otro principio (al cual no nos
hemos referido an): la simpata, que es la disposicin a identificarnos con los
sentimientos de los dems, a contagiarnos de lo que el otro siente. Esta cualidad, que es
fuente de sentimientos morales en algunas virtudes artificiales, le permite a Hume
explicar nuestro aprecio por cualquier ser humano.
Esta diferencia en la explicacin de la fuente de las conductas morales no es
menor, aunque ambos coincidan aproximadamente en cules acciones son dignas de
elogio moral. Y no es menor porque de acuerdo a la posicin de Hume, la educacin
moral debera ser fundamentalmente una educacin de nuestra capacidad afectiva
orientada hacia el cultivo de nuestros mejores sentimientos-, mientras que Kant
exhortara a reprimirlos para regirnos ms que nada por una razn desapasionada.
Pese a sus divergencias, los planteos de uno y otro pensador conservan su
actualidad. El pensamiento moral de Hume fue recogido en el siglo XIX por el
Utilitarismo, corriente cuya versin contempornea (el Neoutilitarismo) tiene plena
vigencia, participando activamente por ejemplo- en los principales debates de Biotica.
Tambin asistimos en los ltimos tiempos a diferentes intentos por reformular una tica
de las Virtudes acorde con nuestra poca, tendencia que tiene entre sus impulsores a
neohumeanos como Peters.

Kant, por su parte, mantiene an hoy una considerable influencia. Dentro de un

horizonte neokantiano se sita por ejemplo la teora de la Justicia de Rawls, que volvi
a poner a ese valor en el centro del debate de la filosofa poltica y del derecho; as
como tambin la llamada tica del Discurso, elaborada por Apel y Habermas, que
cuenta en la actualidad con una notable aceptacin.
Como se percibe, el debate -como la mayor parte de los debates filosficossigue abierto, a la espera de nuevas ideas y de nuevos argumentos.
ANTOLOGA
Los siguientes fragmentos fueron extraidos de: Inmanuel Kant; Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, Espasa Calpe (traduccin de Manuel Garca Morente),
Madrid, 1973:
BUENA VOLUNTAD. Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan
slo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran
llamarse los talentos del espritu; el valor, la decisin, la perseverancia en los
propsitos, como cualidades del temperamento, son sin duda en muchos respectos
buenos y deseables; pero tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y
dainos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya
peculiar constitucin se llama por eso carcter, no es buena (p. 27)
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el
querer, es decir, es buena en s misma (p. 28)
CONFORMIDAD CON EL DEBER. ...es, desde luego, conforme al deber que el
mercader no cobre ms caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho
comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un
precio fijo para todos en general, de suerte que un nio puede comprar en su casa tan
bien como otro cualquiera. As, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni
mucho menos suficiente para creer que el mercader haya obrado as por deber, por
principios de honradez: su provecho lo exiga; mas no es posible admitir adems que el
comerciante tenga una inclinacin inmediata hacia los compradores, de suerte que por

amor a ellos, por decirlo as, no haga diferencias a ninguno en el precio. As, pues, la
accin no ha sucedido ni por deber ni por inclinacin inmediata, sino simplemente con
una intencin egoista (o inclinacin mediata) (p. 33-34)
BENEFICENCIA Y MORAL. Ser benfico en cuanto se puede es un deber; adems,
hay muchas almas tan llenas de conmiseracin, que encuentran un placer ntimo en
distribuir la alegra en torno suyo, sin que a ello les impulse ningn movimiento de
vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse del contento de los dems, en
cuanto que es su obra. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy
conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen sin embargo
un valor moral verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por ejemplo, el afn
de honras, el cual, cuando, por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general
provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estmulos, pero
no estimacin; pues le falta a la mxima contenido moral, esto es, que las tales acciones
sean hechas, no por inclinacin, sino por deber (p. 34-35)
LA LEY COMO MEDIADORA MORAL. Todo respeto a una persona es
propiamente slo respeto a la ley -a la honradez, etc.-, de la cual esa persona nos da el
ejemplo (p. 40)
IMPERATIVO CATEGRICO. El imperativo categrico es, pues, nico, y es como
sigue: obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal (p. 41)
CRITERIO DE MORALIDAD. Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea
moralmente bueno [...] bstame preguntar: puedes creer que tu mxima se convierta en
ley universal? Si no, es una mxima reprobable, y no por algn perjuicio que pueda
ocasionarte a ti o a algn otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una
legislacin universal posible.... (p. 43)
FALSAS PROMESAS. ...para resolver de la manera ms breve, la pregunta de si una
promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar preguntarme a mi mismo: me
dara yo por satisfecho si mi mxima -salir de apuros por medio de una promesa
mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para m como para los dems?

Podra yo decirme a mi mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se
halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de
que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de
mentir; pues, segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano
fingir a otros mi voluntad respecto de mis acciones futuras, pues no creeran ese mi
fingimiento, o si, por precipitacin lo hicieren, pagaranme con la misma moneda; por
tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase a si misma (p.
42-43)