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Desde

los primeros aos ochenta, Ricardo de la Cierva abri un nuevo frente en su


produccin histrica y literaria. Sin abandonar la historia de Espaa en el siglo XX (1939,
Agona y Victoria, Premio Espejo de Espaa en 1989) ni la novela histrica (Triloga sobre
Isabel II, El Tringulo, finalista del Premio Planeta en 1988) public en 1986 y 1987 dos libros
sobre el auge del marxismo y la teologa de la liberacin que, tras alcanzar cinco ediciones,
estn hoy completamente agotados y se difundieron en Espaa, Europa y toda Amrica. Le
llegan hoy insistentes peticiones para reeditados pero ante la inmensa documentacin (doce
mil documentos), en muchos casos secreta, y la numerossima bibliografa nueva sobre esos
problemas esenciales para la historia de la Iglesia y del mundo en el siglo XX, el autor ha
decidido recuperar toda la informacin de esos libras anteriores y ampliarla de forma
sustancial en dos libros nuevos e independientes. El primero, que tiene el lector en sus
manos, es LAS PUERTAS DEL INFIERNO, una historia de la Iglesia en nuestro tiempo jams
contada; que describe desde sus races histricas ms profundas el asalto y la defensa de la
Roca ante la Modernidad y la Revolucin, hasta el final del Concilio Vaticano II que se estudia
a una luz enteramente nueva, sin las ocultaciones habituales. El segundo libro, LA HOZ Y LA
CRUZ, analiza el auge, la cada y la innegable pervivencia de dos corrientes entrecruzadas
en nuestro tiempo: el marxismo y la teologa de la liberacin, sobre la que se han acumulado
tantas leyendas y tantas mentiras, cuando ella misma es una gran mentira. En un capitulo
bsico del presente libro, La desercin de la Compaa de Jess, el autor extiende su
investigacin hasta el mismo ao 1995, al revelar los documentos secretos de la
Congregacin General 34.

Ricardo de la Cierva

Las puertas del infierno


La historia de la Iglesia jams contada
ePub r1.0
Titivillus 05.03.15

Ricardo de la Cierva, 1995


Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

Para Mercedes 56

INTRODUCCIN

Desde principios de los aos setenta, cuando vivamos intensamente ya la transicin espaola, me di
cuenta de que la Iglesia catlica, tanto en Espaa como en Roma, impulsaba poderosamente ese proceso
histrico en direccin democrtica mediante lo que se llam el despegue del rgimen de Franco, sin
rupturas violentas. Vena estudiando desde muchos aos antes la historia de la Iglesia como institucin
esencial de la vida moderna pero desde los aos setenta me sent personalmente implicado en esa
historia, tanto por razones profesionales de historiador como por motivos religiosos de catlico. Desde
entonces me fui replanteando con serenidad y preocupacin tanto la historia autntica de la Iglesia como
mi propia fe. Dedicado a otros proyectos histricos e incluso a una carrera poltica me iba dando cuenta
de que la historia de la Iglesia y mi compromiso personal ante ella iban ocupando cada vez la mayor
parte de mi inters y de mi estudio; con un horizonte cada vez ms abierto, porque la historia de la
Iglesia en Espaa slo puede comprenderse en un contexto universal. En 1984, fascinado por ese
horizonte, abandon por completo la vida poltica, en la que desde entonces slo participo como
observador independiente, y dediqu mi segunda jornada diaria de trabajo, hasta bien entrada la noche,
a estudiar la historia de la Iglesia en nuestro tiempo. Vi muy claro que nuestro tiempo era, desde
luego, el siglo XX, pero ante una institucin que se acerca a su tercer milenio, hay que buscar y ordenar
las races de nuestro tiempo en toda la Edad Moderna y tambin en todos los siglos anteriores de la
Iglesia hasta su comienzo entre las fuentes del Jordn y la orilla del Mar de Galilea frente a Tiberades,
la ciudad en la que Jess no quiso entrar jams.
El primer resultado de ese permanente esfuerzo nocturno de tantos aos fueron dos artculos
extensos sobre la teologa de la liberacin que aparecieron en ABC de Madrid el jueves y viernes Santo
de 1985. Nunca agradecer bastante a Luis Mara Anson la oportunidad que me dio al acoger esos
trabajos, que levantaron una polmica encrespada, se difundieron por toda Amrica en millares de
fotocopias, me procuraron valiossimas relaciones en Europa y Amrica, especialmente en Roma.
Decid avanzar a fondo por ese nuevo frente y present al Premio Espejo de Espaa de 1986 el libro
Jesuitas, Iglesia y marxismo, que por presiones de algn influyente jesuita fue retirado; entonces lo
present a Carlos Ares y Jos Mara Moya en la editorial Plaza y Jans, lo aceptaron inmediatamente
(cosa que tambin agradecer para siempre) y consiguieron un gran xito de cuatro ediciones, que se
revalid al ao siguiente con el segundo libro, Oscura rebelin en la Iglesia. La tesis central de esos
libros era que la crisis de la Compaa de Jess, tanto en sus aspectos intelectuales la desviacin
teolgica y sobre todo metafsica de la escuela del gran pensador jesuita Karl Rahner como en sus
horizontes de misin el servicio de la fe y la promocin de la justicia haban desencadenado, con
ayuda de fuerzas exgenas infiltradas en la Iglesia la teologa marxista de la liberacin, porque pese a
verbales distingos escolsticos no hay otra. Recuerdo que el excelente sacerdote Jos Luis Martn
Descalzo, siempre orientado al poder en la Iglesia, representado entonces por el cardenal Tarancn
tron enfadadsimo contra esa tesis ma y neg toda conexin entre la teologa de la liberacin y la
crisis de los jesuitas. Se equivocaba de medio a medio. Dos telogos del Papa, vanos Cardenales,
muchos obispos de Espaa y Amrica, historiadores de la talla de Burnett Bolloten y centenares de
jesuitas y otros religiosos aceptaron plenamente esa tesis central, aunque mi mayor sorpresa y honor fue

el acuerdo del propio Papa Juan Pablo II que se llev en su viaje a Colombia el primero de esos dos
libros y me manifest despus personalmente su conformidad y su aliento para seguir en ese camino.
Veo ahora con satisfaccin que Santiago Martn, mucho ms equilibrado y profundo que el buen Martn
Descalzo afirma tranquilamente en una de sus ltimas columnas que los jesuitas haban sido los
pioneros de la teologa de la liberacin. Es totalmente cierto, pero nadie haba osado decirlo hasta que
se abri un camino en 1986.
Esos dos libros estn completamente agotados y descatalogados desde hace muchos aos aunque
existe una amplia demanda de ellos; pero no me he decidido a reeditarlos tal como aparecieron, a lo que
tengo pleno derecho, porque en estos diez aos he proseguido la investigacin, he realizado una docena
de viajes a los puntos ms candentes, he incorporado cientos de fuentes nuevas y he elevado mi acervo
documental sobre estos problemas a ms de doce mil piezas y testimonios de toda ndole. Entonces he
pensado que sera conveniente no reeditar sino escribir de nuevo dos libros enteramente diferentes de
aqullos, aunque contengan, enormemente ampliada y profundizada, toda la informacin que apareci
entonces Son dos libros, no dos tomos del mismo libro; dos libros independientes cada uno de los cuales
puede leerse sin contar con el otro aunque naturalmente se completan y se complementan.
El primer libro es ste, Las Puertas del Infierno, que describe el Asalto y la Defensa de la Roca ante
la Modernidad y la Revolucin, las dos grandes fuerzas que se han abatido sobre la Roca y a veces,
mediante la infiltracin, desde dentro de ella a lo lago de la Edad Moderna; con races en la gran
desobediencia y rebelda que llamamos Reforma en el siglo XVI, y accin estratgica contra la Iglesia de
Cristo desde el siglo XVIII hasta hoy. Este doble asalto se inscribe en la lucha perpetua, descrita por el
Concilio Vaticano II, entre el Poder de la luz y el Poder de las Tinieblas. Pero en este libro no pretendo
una exposicin metahistrica sino rigurosamente histrica; si bien como historiador catlico no puedo
ni debo rechazar, cuando existen indicios histricos para ello, y observar a veces las huellas de esa lucha
perpetua en los acontecimientos del mundo y los hombres. Analizo con ese criterio la historia de la
Iglesia sobre todo en nuestro tiempo, sin olvidar las races de nuestro tiempo en las decisiones y
vacilaciones de los grandes Papas de nuestro siglo, los asaltos del Modernismo y la Revolucin
marxista, la crisis total entre las dos guerras mundiales, el hecho innegable de la gran infiltracin que
preparaba la demolicin de la Iglesia, la historia interna del Concilio pactado, cosa que casi todo el
mundo ignora; el nacimiento del Opus Dei, que es uno de los hechos centrales para la historia de la
Iglesia en el siglo XX y la crisis de la Compaa de Jess, con nuevos enfoques y documentos incluso los
documentos secretos de la reciente Congregacin General 34, que nunca se han publicado ni comentado
hasta hoy.
Mi mtodo no puede ser otro que el anlisis histrico aplicado a contextos muy amplios. Primero
establezco los hechos sobre pruebas que creo seguras; documentos y testimonios contrastados. Luego
encadeno los hechos, desentrao sus causas, su evolucin y su desembocadura en otros hechos. Con un
hilo cronolgico como gua, pero con profundizaciones y ampliaciones monogrficas cuando es
necesario. En algunas lneas histricas, como la subversin religiosa en Mxico y la crisis de los
jesuitas, no me quedo en el Concilio, lmite de este libro para otros asuntos, sino que penetro hasta la
misma actualidad del ao en que escribo. Porque en esos casos el tirn de la actualidad es necesario
para comprender hasta dnde se han despeado algunos planteamientos histricos ms lejanos.
El segundo libro, La Hoz y la Cruz, que espero ofrecer al lector durante el ao 1996, estudia el auge,
la cada y la pervivencia del marxismo y de su versin teolgica, la Teologa de la liberacin, desde el
Concilio hasta hoy. Este segundo libro se ha hecho necesario porque mi inmensa documentacin y

acopio de nuevas fuentes desbordaba por todas partes los lmites del primero. Ahora tenemos ya
perspectiva ms que suficiente para analizar el nacimiento, desarrollo y hundimiento de la teologa de la
liberacin en proceso paralelo con el del marxismo de quien depende. En el segundo libro describir
tambin la demolicin postconciliar de la Iglesia y la historia reciente de la Iglesia en Espaa, Estados
Unidos y Alemania, que son los centros logsticos de la falsa liberacin, cuyos pasos seguir
puntualmente, aunque ya he anticipado algo, por necesidades del guin, en este primer libro. Ha cado
el Muro y hay que explicar por qu. Pero muchos marxistas y liberacionistas no lo han aceptado; vase
el inslito caso de la rebelin marxista-liberacionista en Chiapas, que parece la reedicin de las de
Nicaragua y el Salvador y apunta al mismo objetivo. El problema de Mxico ser central en el segundo
libro.
En este segundo libro abordar tambin el problema de la relacin entre la masonera, la
Internacional Socialista y la Iglesia catlica, sobre el que tantas distorsiones se han acumulado. Y
estudiar el papel de la Iglesia en el confuso Nuevo Orden Mundial.
El empeo de estos libros era, soy consciente de ello, una misin imposible. Nacen, ya lo he
indicado, de mi doble compromiso como historiador y como catlico. Nadie me ha contado la historia
que trato de reconstruir aqu. Puede que alguien lo crea una ilusin, pero estos dos libros se escriben a
partir de un fortsimo impulso interior, tal vez parecido al que sentan aquellos cristianos expectantes
que se reunan a fines del siglo XI por millares en la explanada de Clermont tras una convocatoria del
Papa y cuando la oyeron le respondieron con un clamor unnime: Deus le volt, Dios lo quiere, antes de
tomar la Cruz. No siento una inspiracin pero s ese impulso. Aquella famosa serie de televisin, que
me encantaba, trat de mostrar que a veces las misiones imposibles pueden realizarse.
Los aspectos de estos dos libros que se refieren a la Historia, la filosofa, la ciencia, la cultura y la
poltica caen en mi terreno profesional; puedo abordarlos sin dogmatismo pero con confianza. Hay
tambin, naturalmente, aspectos teolgicos, y pens en revalidarlos con un estudio profesional de la
teologa. Al fin, tras ms de doce aos de estudiar teologa noche tras noche decid no cursarla como
sexta carrera. Primero porque he visto a muchos presuntos telogos catlicos que se comportan
teolgicamente como autnticos cafres, negando la divinidad de Cristo, la maternidad divina de Mara,
el primado infalible del Papa, medio Credo y la mitad del otro medio. Segundo porque he visto que
algunos presuntos telogos son simplemente unos cantamaanas, como ese telogo del PSOE que
andaba por ah y ahora tal vez le fichen mis queridos amigos Alberto Ruiz Gallardn y Gustavo
Villapalos, a juzgar por los elementos que estn contratando. Tercero, porque telogos de la lnea
progresista, desde el propio Karl Rahner a su discpulo Ignacio Ellacura (descansen en paz los dos) se
han hartado de afirmar que ellos no son telogos sino filsofos; y entonces se mueven en mi terreno
profesional y acadmico. Despus de esos doce aos de lectura y reflexin teolgica, avalorada por
innumerables conversaciones con telogos de primera divisin me creo con cierta capacidad para
analizar sin complejos las cuestiones teolgicas que, disparates aparte, se puedan presentar en este libro.
Este libro y el siguiente se publican sin censura eclesistica. Po XII reclamaba la formacin de una
opinin pblica dentro de la Iglesia. Soy un historiador libre que tuvo bastante que ver, como poltico,
con la supresin de la censura en Espaa y no voy ahora a caer en ella. Y si me imponen como censor a
ese salvaje que acaba de negar desde la presidencia de la Asociacin americana de Teologa la divinidad
de Cristo? Yo no me someto a la posibilidad de que este libro caiga en manos de un nuevo Arrio y
prefiero ir solo que mal censurado. Eso s, me comprometo a que, si mi Obispo encuentra alguna
desviacin doctrinal en este libro, la corregir en la segunda y dems ediciones; la experiencia de la

Editorial es que no bajarn de seis.


He procurado evitar la agresividad en los retratos y crticas. Pero tambin he decidido incluir los
aspectos humanos de muchos personajes, que a veces revalorizan sus escritos con esos rasgos y a veces
destruyen su credibilidad, porque un telogo eminente, por ejemplo, que mantiene relaciones extraas y
aun escandalosas con una seora que encima es teloga me parece demasiada intercomunicacin
teolgica. Fue el caso de Rousseau, apstol del humanitarismo que luego llevaba a sus hijos a la Inclusa
sin conocerles siquiera y sin darles un nombre. Era un canalla y su doctrina, por ese slo rasgo vital, cae
sin ms bajo sospecha. Los aspectos humanos pueden confirmar o descalificar a un maestro. Y adems
transforman la inevitable aridez de estas pginas en relatos muy amenos y divertidos.
Este libro y el siguiente se escriben de forma que resultar inteligible para el lector medio. Si en
algn momento algn prrafo se eleva demasiado a las nubes es que me parece necesario para la
comprensin del caso; pero el lector que se pierda un poco puede dejarlo tranquilamente de lado hasta
una segunda lectura. Lo que ms me importa es la cabal explicacin de los contextos, que queda
siempre, segn espero, muy clara.
Y una advertencia final. Por supuesto que estoy abierto a la crtica y dispuesto al dilogo y a la
correccin que recibir con gratitud. Pero no estoy nada abierto a las descalificaciones personales como
algunas que en medio de grandes sintonas, se me dirigieron con acento despectivo o frailuno tras la
aparicin de mis libros de 1985-1987. Espero que ahora nadie utilice ese mtodo y ese tono. Si no es as
no pienso sin embargo acudir a demandas y querellas, que generalmente no sirven para nada. En la
edicin siguiente a la injuria o la calumnia dar buena cuenta del agresor. No tengo el menor deseo de
hacerlo pero algunos agresores ya parecen haber escarmentado por mis respuestas pblicas cuando han
acudido al juego sucio. Y para este libro me he quedado con todo un arsenal en la recmara. Una
advertencia final. He recibdo innumerables confirmaciones y apoyos, a veces muy altos, por mis
escritos sobre la Iglesia. Pero no traspaso a esos apoyos una responsabilidad que es slo ma y de mis
documentos. Podra escudarme en quienes me animan. No lo har. Prefiero trabajar a cuerpo limpio.
Deus le volt.
De Cuernavaca (Mxico) a Madridejos de la Mancha, verano de 1995

PRTICO
(Claves de este libro)

(Textos para que el lector comprenda la intencin y alcance de este libro LAS PUERTAS DEL
INFIERNO, y del que aparecer D.m. en 1996, LA HOZ Y LA CRUZ, uno y otro independientes y
complementarios. Los textos se agrupan de forma simblica e impresionista y reaparecern
sistemticamente donde les corresponda, segn la metodologa que se ha expresado en la Introduccin y
se despliega en el Indice de materias).

TEXTOS FUNDAMENTALES
1. Viniendo Jess a la regin de Cesrea de Filipo pregunt a sus discpulos: Quin dicen
los hombres que es el Hijo del hombre? Ellos contestaron: Unos que Juan el Bautista, otros que
Elas, otros que Jeremas u otro de los profetas. Y El les dijo: Y vosotros quin decs que soy?
Tomando la palabra Simn Pedro dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo. Y Jess,
respondiendo, dijo: Bienaventurado t, Simn Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quien
esto te ha revelado sino mi Padre que est en los cielos. Y yo te digo que t eres Pedro, y sobre esta
piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar las
llaves del reino de los cielos y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares
en la tierra ser desatado en los cielos.
(Evangelio segn San Mateo, escrito segn las investigaciones ms recientes y fiables hacia el
ao 50 de Cristo, 16, 13-18, trad. Ncar Colunga en La Biblia, BAC-Min, 1970).
2. A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el da final.
(Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 8.12.1965, n. 37)
3. Venerables hermanos: Mientras el clero fue rebelde a las instituciones y leyes del gobierno
de la Repblica, estuve en el deber de combatirlo como se hiciese necesario ahora, queridos
hermanos, el clero ha reconocido plenamente al Estado y ha declarado sin tapujos que se somete
estrictamente a las leyes La lucha no se inicia, la lucha es eterna. La lucha se inici hace veinte
siglos. De suerte, pues, que no hay que espantarse: lo que debemos hacer es estar en nuestro nuevo
puesto, no caer en el vicio en que cayeron los gobiernos anteriores que tolerancia tras
tolerancia, y contemplacin tras contemplacin, los condujo a la anulacin absoluta de nuestra
legislacin. Lo que hay que hacer, pues, es estar vigilantes. Los gobernantes y los funcionarios
pblicos, celosos de cumplir la ley y de hacer que se cumpla. Y mientras est yo en el gobierno,
ante la Masonera yo protesto que ser celoso de que las leyes de Mxico, las leyes constitucionales
que garantizan plenamente la conciencia libre, pero que someten a los ministros de las religiones a
un rgimen determinado; yo protesto, digo, ante la Masonera que mientras yo est en el gobierno
se cumplir estrictamente con la legislacin.
En Mxico, el Estado y la Masonera en los ltimos aos han sido una misma cosa: dos
entidades que marchan aparejadas, porque los hombres que en los ltimos aos han estado en el
poder han sabido siempre solidarizarse con los principios revolucionarios de la Masonera.
(Discurso del Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, le. Emilio Portes Gil, el 27 de julio de

1929 a los dirigentes de la Masonera de Mxico, inquietos ante los Arreglos con que la Iglesia y el
Estado pusieron fin a la guerra cristera que se haba iniciado en 1926. El Presidente masn Portes
reconoce, desde el bando opuesto, la misma lucha eterna que proclamara en 1965 el Concilio Vaticano
II. Texto en Carlos Alvear Acevedo, Episodios de la Revolucin mexicana, Mxico, Jus, 1988, p. 330s).
4. Soy testigo ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos por su
venida y su reino; predica la palabra, insiste oportuna e importunamente; discute, suplica,
increpa con toda paciencia y saber. Porque vendr un tiempo en que no aguantarn la doctrina
sana, sino que a su gusto reunirn maestros que les cosquilleen los odos y apartarn su atencin
de la verdad y se volvern a las fbulas. Pero t vigila en todo, trabaja, haz la obra del
evangelista, llena tu ministerio y s sobrio. Porque yo me marcho ya y apremia el tiempo de mi
despedida. He combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la lealtad. Me
espera una justa corona que me devolver Dios, juez justo, en aquel da.
(Carta II de San Pablo a Timoteo, 4 1-8)

EL RETORNO DE LAS HEREJAS


En este libro se va a mostrar que las grandes herejas de la historia cristiana son recurrentes;
retornan una y otra vez para provocar nuevos desgarramientos o arrancamientos, que eso significa
etimolgicamente el trmino hereja. Una de las ms importantes, que muy pronto vamos a examinar, es
la Gnosis, el asalto del paganismo al cristianismo que ya se present en los tiempos apostlicos y ha
reaparecido con insistencia en varios momentos cruciales de la historia cristiana, muy especialmente en
nuestros das. Algo semejante ha ocurrido con el pelagianismo y el protestantismo, que ha rebrotado
vigorosamente en el siglo XX con el modernismo y la teologa de la liberacin. Pero ahora deseo
presentar dos casos extremos e inslitos.
5. Arrio, presbtero de Alejandra, fue, en la primera mitad del siglo IV, cuando la Iglesia
conquistaba al Imperio romano, el primer heresiarca de la antigedad. Su doctrina consista en
considerar a Cristo como un hombre excelso, prximo a Dios, elegido y enviado de Dios, pero sin
reconocerle la divinidad; la naturaleza de Cristo era solamente humana. La mayora de los obispos y
hasta el poder imperial y los nuevos pueblos del Norte cayeron en sus redes. El movimiento profundo
del pueblo, guiado por algunos pastores heroicos Atanasio, Osio de Crdoba se alz contra el
arrianismo, que aneg durante siglos a toda la Iglesia pese a que doctrinalmente cay herido de muerte
en el Concilio de Nicea, el ao 325, donde se proclam el Credo que hoy repetimos como smbolo de la
fe.
Pues bien, en nuestros das ha resurgido el arrianismo en la doctrina de un jesuita, el norteamericano
padre Roger Haight, en su resonante artculo The Case for Spirit Christology publicado en Theological
Studies 53(1992) 257-87:
Cuando penetramos en el sujeto personal interior de Jess encontramos solamente una
personalidad humana y creada, aunque agraciada supremamente y potenciada por el Espritu.
Haight niega que Jess sea una persona divina: La conciencia histrica dice me impide
afirmar que Jess, siendo un ser humano, se refiere a una naturaleza humana integral pero
abstracta que tiene como su principio de existencia no una existencia humana sino una persona o
hipstasis divina.

(John H. Wright, S.J. Roger Haights spirit Christology, en la misma publicacin, 53(1992)720.
En este libro vamos a describir bastantes originalidades de la Compaa de Jess durante la segunda
mitad del siglo XX, despus de los altsimos servicios ofrecidos por ella a la Iglesia desde San Ignacio
hasta nuestros das. Pero que un miembro distinguido de la Compaa de Jess niegue abierta y
pblicamente la divinidad de Jess y el padre General de la Orden que fue ignaciana se quede, que
sepamos, tan fresco, es una hazaa arriana que merece insertarse en este Prtico. Menos mal que ha sido
otro jesuita y gran telogo quien, como acabamos de comprobar, ha realizado en el mismo medio la
denuncia y la refutacin.
6. La cita que sigue no se refiere a una hereja sino a una perversin, relacionada tambin con los
jesuitas y denunciada por uno de ellos. En tiempos ms felices un Papa reinante poda siempre
confiar en que cuando se enfrentara a un combate pblico los jesuitas se alinearan tras l, con su
maestra en la lucha intelectual, su rigor acadmico y su famoso cuarto voto de lealtad hacia el
Pontfice. Cuando la XXXIV Congregacin General de la Compaa de Jess se reuni en Roma
al comienzo de este ao, los lderes de los jesuitas demostraron que no haban perdido su apetito
por la controversia. Pero el cuarto voto se haba hundido en el desuso. En estos das, si un Papa
observa cmo los jesuitas se revuelven tras l, deber preocuparse porque la intencin de ellos
puede ser subversiva
El Papa Juan Pablo II ha expresado su confianza en que, tras aos de confusin, la Compaa
de Jess tomar de nuevo la direccin correcta Pero cualquiera que sea la razn de esta
confianza, esperemos que al tratar con los jesuitas el Santo Padre no olvide nunca vigilar su
espalda.
(Glaucon que segn revelaban algunos jesuitas de Estados Unidos al autor en junio de 1995 es
el seudnimo del ignaciano y valeroso disidente padre Fessio, S.J. en el tremendo artculo Del cuarto
voto a la cuarta columna, publicado en The Catholic world Report, junio 1995 p. 64).
7. Uno de los problemas histricos y religiosos con los que va a enfrentarse este libro es la mal
llamada teologa de la liberacin. Esta hereja de la segunda mitad del siglo XX, surgida de fuentes
protestantes y marxistas, respaldada y extendida con la esencial colaboracin de un sector dominante de
los jesuitas, entr en un desconcierto absoluto al derrumbarse el Muro de Berln pero se repuso
inmediatamente. Sus portavoces, en gran parte agrupados en la Confederacin Latinoamericana de
Religiosos (CLAR) muy enfrentados con los tres ltimos Papas, han reforzado la cruzada anticapitalista
(y maniquea) del movimiento y le han impregnado con crecientes dosis de indigenismo. Recientemente
se ha revelado que esa impregnacin ha cado en una autntica comunin con el paganismo; no en
sentido gnstico sino en la ms grosera acepcin precolombina.
La CLAR clausur una de sus jornadas la dedicada a analizar la situacin de los indgenas
con la lectura conjunta de un salmo dedicado a los dioses incas Pachacamac y Wiracocha, con
los que se dicen en comunin y a los que piden fuerza para salir y vencer al sistema capitalista,
la economa de mercado, la modernizacin, la militarizacin, todos los poderes de la muerte. La
Asamblea General de la CLAR, reunida en So Paulo en junio del ao pasado, segn se ha sabido
ahora, concluy una de sus jornadas de trabajo con la lectura conjunta de un salmo dedicado a
esos dioses, cuyo autor es el ecuatoriano Delfn Tenesaca Pachacamac, Wiracocha, estamos en
comunin contigo, te encontramos en todas partes, quin no ha visto tantas maravillas que has
obrado empieza diciendo el texto. Ms adelante se alude al tiempo transcurrido desde la llegada
de los espaoles, calificndole de quinientos aos de dolor El salmo pone al mismo nivel a

Moiss y a Tupac Amaru, entre otros.


(ABC 15.2.95 p. 74)
Es decir que la teologa de la liberacin ha degenerado en el ms detonante teatro del absurdo. En
lengua espaola, y bajo la confesin catlica dos contribuciones esenciales de los conquistadores de
Amrica estos orates de la CLAR invocan a dioses paganos, sanguinarios (reciban sacrificios
humanos en caso de guerras y catstrofes) como divinidades del Imperio del Sol, una dictadura
totalitaria absoluta, completamente militarizada, que haba afianzado, poco antes de la llegada de
Francisco Pizarro, su conquista sangrienta y vastsima del Incario. Lo expuse con todo detalle en mi
Historia de Amrica (Epoca 1992, tomo 1 p. 331s) un libro que se ha difundido tambin por Amrica,
aunque seguramente habr cado bajo la condena de los enemigos del capitalismo, la modernizacin y la
cultura occidental. Esto ya no es hereja ni retropaganismo sino enconamiento antihistrico, demagogia
canbal y pura paranoia.

LOS PROFETAS POSMODERNOS


Durante los aos setenta estuvo muy de moda entre la clerigalla antifranquista y progresista (un
trmino definitivamente devaluado desde que Santiago Carrillo el lder comunista espaol, se lo aplic a
s mismo y a Sadam Hussein del Irak) la expresin denuncia proftica para encubrir una militancia
clerical-marxista en Espaa y Amrica. Sigue tambin de moda el trmino posmodernidad que nadie
ha definido nunca porque no significa nada. Sin embargo, al ser ste un libro de Historia, me parece
conveniente aducir dos ejemplos de profecas posmodernas y progresistas, que resultarn muy tiles
para que el lector evale la credibilidad y capacidad de prospectiva de los portavoces de determinada
lnea cultural.
8. El diario espaol El Pas fue altavoz estentreo de la teologa de la liberacin y es abanderado
de la Modernidad y la Secularizacin, ideales semivacos que coinciden con los de la Masonera, la
Ilustracin anacrnica y la corrupta Internacional Socialista. Tengo una antologa de sus denuncias
profticas con las que alguna vez compondr un ensayo hilarante. Traigo aqu a colacin una de las ms
sintomticas, tomada de su editorial pedante (el adjetivo es una redundancia) del 28 de diciembre de
1986, p. 8, bajo el ttulo El final de un espejismo:
Reagan se desmorona. Con la ptica de hoy parece imposible que contine dos aos
presidiendo Estados Unidos con un equipo acosado, desprestigiado. La poltica global ha
cambiado y el protagonista de la tragedia anterior no tiene capacidad para la nueva comedia. De
otra forma no se explica que en tres meses el hroe rmbico haya podido convertirse en lo ms
parecido a un fantoche. El calvario comenz en octubre con la conferencia de Reikjavik
La URSS no es la misma con Gorbachov, que est adelantando velozmente.
El editorialista clarividente suele obsequiamos con productos plmbeos e interminables, famosos
por su retorcimiento y por su capacidad de ridculo a medio plazo. Renuncio por tanto a transcribir el
resto. Todo el mundo sabe dnde fue a parar la profeca. En la reunin de Islandia no empez el calvario
de Reagan sino el de Gorbachov. Reagan tena ganada la partida mucho antes, cuando todo lo que pudo
oponer la URSS a la Iniciativa de Defensa Estratgica, que demostr al Estado Mayor sovitico la
supremaca total de los Estados Unidos en electrnica e informtica, fue la estpida campaa de la
guerra de las galaxias en la que entraron todos los terminales rojos de la comunicacin y muchos

compaeros de viaje ms o menos involuntarios. Reagan termin felizmente su mandato, dio paso a una
nueva situacin republicana y ahora preside desde la Historia viva el nuevo triunfo de sus ideales con la
mayora absoluta en el Congreso y el pobre Bill Clinton, dolo de El Pas y su cadena internacional de
la comunicacin, convertido en eso que El Pas llamaba a Reagan. El que termin mal, el protagonista
del espejismo, fue precisamente el rpido Gorbachov que vio caer al Muro empujado al alimn por
Reagan y el Papa; vino a Madrid, cen al lado de don Leopoldo Calvo-Sotelo y acab como todo el
mundo sabe, dando conferencias cada vez ms baratas.
9. La cada del Muro, que sepult a la primera fase de la teologa marxista de la liberacin, afect
con resonancias cmicas, no csmicas, a otras muchas profecas progresistas. He recordado en mi
libro anterior, No nos robarn la Historia las que haba proferido el historiador espaol Javier Tusell,
que ha terminado como colaborador de El Pas, naturalmente, en su libro descomunal La URSS y la
perestroika desde Espaa, editado poco antes de la catstrofe sovitica por una entidad tan seria como
el Instituto de Estudios Econmicos. En ese libro se pronosticaba la permanencia del Muro, la eterna
fidelidad de los alemanes orientales a la URSS, la pervivencia de la invasin sovitica en Afganistn y
otras muchas maravillas, sin que la crisis agnica del marxismo, que ya estaba a punto de reventar,
figurase entre ellas. No voy a repetir lo que ya expuse en el citado libro. Slo aduzco unas citas del
autor fechadas en el eplogo, octubre de 1988, cuando no terminaba de adivinar que algo gordsimo se
estaba cociendo tras el ya maltrecho teln de acero y nos informaba de esta guisa sobre el inmediato
porvenir:
La URSS obviamente tiene un grave problema en Afganistn pero por el momento no ha
experimentado en ese pas ni una derrota ni un retroceso decisivo. (p. 342) Todava en el terreno
internacional, la situacin es mejor para los intereses soviticos en Centroamrica. Quizs por la
influencia de Castro en ese escenario no hay ni tan siquiera la apariencia de un retroceso el
resultado, de momento, tiende a ser la consolidacin del sandinismo como dictadura (p. 344) El
desequilibrio en Europa se mantiene a favor de la URSS y sus aliados, que han mejorado adems
su arsenal estratgico mediante la ampliacin de su nmero de misiles mviles; cada mes, la
Unin Sovitica, pese a todos sus problemas econmicos, sigue armando una divisin. De ah el
poco sentido que tiene el entusiasmo poco meditado por la inminencia de una supuesta solucin de
todos los contenciosos mundiales y el logro de la paz universal. (p. 345).
Estaba en las libreras de 1989 como novedad penetrante el proftico libro de Tusell cuando cay el
Muro y ya no estaba, naturalmente, cuando a poco se hundi el comunismo, desaparecieron Gorbachov
y la URSS, despus de tascar la humillante derrota en Afganistn; el arsenal estratgico se reparta
entre los diversos fragmentos de la llamada (no s si todava) Confederacin de Estados Independientes,
barra doa Violeta Chamorro a los sandinistas en las primeras elecciones libres de Nicaragua, volvan a
imponerse democrticamente los antimarxistas en El Salvador, Rusia intentaba sobrevivir en el Nuevo
Orden Mundial y al entregar Tusell su malhadado manuscrito a la imprenta terminaban la redaccin de
los suyos los seores Brzezinski, Keenan (bis) y Francis Fukuyama. Decididamente Tusell y el diario
posmoderno de Madrid estaban condenados a la ms estrecha colaboracin.
Los sueos hechos realidad. Hoy mismo me llegan dos noticias calientes; Humberto Ortega
abandona la jefatura del ejrcito nicaragense; y la conjuncin de don Leopoldo Calvo Sotelo y don
Javier Tusell en la Fundacin Ortega y Gasset ha desembocado, como estaba previsto, en el desahucio
de la Fundacin Ortega y Gasset, que despus de tres sentencias contrarias debe abandonar el inmueble
de su sede. Que el seor Polanco, tras su reciente fichaje de Tusell para sus multimedios, ponga las

suyas a remojar.

HISTORIAS DE PASTORES, LOBOS Y REBAOS


Para los cristianos de hoy mantener viva y eficaz esa fe que hemos recibdo en vasos frgiles
como deca San Pablo, es problema muy difcil, aunque tal vez menos difcil que en otros tiempos
oscuros porque en toda la historia de la Iglesia, despus de los tres primeros siglos, no hemos gozado de
una sucesin de Papas tan eminentes como los del siglo XX, desde Len XIII a Juan Pablo II. Habrn
tenido, por supuesto sus equivocaciones y sus insuficiencias; pero hay ya entre ellos un santo
canonizado (San Po X) y otros canonizables. Como historiador creo tambin que el conjunto de los
obispos del mundo es en nuestro siglo no solamente el mayor sino seguramente el mejor de cuantos han
regido las iglesias locales desde el hundimiento general del Episcopado frente al terrible choque
hertico del siglo IV, cuando la Iglesia fue salvada, segn vimos, por la conjuncin de un puado
fantstico de grandes pastores y la intuicin de la fe popular. La diferencia esencial entre la confesin
catlica y las protestantes es que los catlicos contamos, del Papa para abajo, con una estructura de
Magisterio capaz de preservarnos las fuentes de la fe junto a la memoria viva de Cristo y los apstoles.
Yo doy gracias a Dios de no haber vivido en pocas como el estallido del arrianismo en el siglo IV, la
Iglesia de Hierro en el siglo X, cuando la superfurcia Marozia, Domina Senatrix de Roma, lleg a ser
la amante de un Papa, la madre de otro y la abuela de otro. No s cmo hubiera reaccionado ante la
predicacin simonaca de las indulgencias en el siglo XVI, ni ante la proliferacin del episcopado
jansenista y masnico en el XVIII, ni ante las aberraciones anticulturales de la Iglesia en el XIX. Gracias a
Dios nuestro tiempo es el de Len XIII y Po X y Benedicto XV y Po XI y Po XII y, por qu no, Juan
XXIII y Pablo VI y los dos Juan Pablos. Voy a lamentar dolorosa y acerbamente algunos aspectos de
algunos de ellos; pero incluso ellos forman parte del admirable conjunto, autnticamente pontifical, de
nuestro siglo.
Algo parecido cabra decir sobre los cardenales y obispos. He conocido personalmente, ms o
menos de cerca, a unos doscientos en todo el mundo y de ninguno de ellos, ni de otros que yo sepa,
puede decirse con verdad que es un sinvergenza, como consta de un famoso cardenal secretario de
Estado en el siglo anterior (Antonelli) y de innumerables prelados corruptos, simonacos o indignos en
la Edad Media, en el Renacimiento y en el siglo XVIII. El plano episcopal, sin embargo, no lo veo tan
iluminado, ni mucho menos, como el pontificio. Y no digamos el plano de los religiosos, que como
acabamos de ver en los adictos a Wiracocha, presenta en nuestro tiempo sntomas cerriles de relajacin,
ms en los varones que entre las monjas; y entre los sacerdotes seculares, entre quienes el porcentaje de
indignos y corruptos, aunque slo pueda sospecharse por lejanas aproximaciones, es terriblemente
alarmante, aunque no llegue al de otras pocas mucho ms negras y se redima con testimonios
colectivos de martirio como el de Espaa, el de Mxico, el de China y tantos otros.
Esto no significa que para un cristiano de filas, como es el autor de este libro, mantener su fe
durante los dos ltimos tercios del siglo XX haya sido cosa de nios, ni mucho menos. Voy a exponer en
este Prtico, y en el libro, algunos casos, con tanto respeto como sinceridad.
10. Los obispos de Espaa dieron entre 1936 y 1939 altsimo testimonio de su fe al entregar su
vida por ella en trece casos, lo mismo que ocho mil de sus sacerdotes y religiosos. Para mi ese

holocausto es uno de los cimientos vivos de mi fe. He conocido luego, como dije, a muchos obispos de
Espaa, y de casi todos ellos guardo un recuerdo ejemplar. Todos los obispos de Espaa menos tres (y
stos por causas humanamente explicables, no por desercin) firmaron el1 de julio de 1937 una
importantsima Carta Colectiva en que la Iglesia espaola, seguida inmediatamente por la Iglesia
universal (con excepciones muy aisladas y sospechosas) tom partido a favor de quienes la haban
salvado de la aniquilacin y contra los promotores de esa aniquilacin.
Entonces por qu desde esa Carta los obispos de Espaa no se han pronunciado jams sobre el
marxismo ni sobre el comunismo? No recuerdo ni siquiera excepciones individuales; pero un da de
1986 un nutrido grupo de obispos colombianos me hizo en el palacio arzobispal de Bogot esa misma
pregunta, a la que responder en este libro y el siguiente. Ms an, por qu la Conferencia episcopal
espaola es la nica del mundo que no se ha pronunciado desde 1937 sobre el marxismo, cuando el
marxismo ha sido en Espaa, desde los aos sesenta, un peligro mortal para el clero, los religiosos y el
pueblo de Espaa? La respuesta vendr por el mismo camino de la anterior: la politizacin absurda de la
Iglesia espaola (impulsada, desde luego, por el Vaticano de Pablo VI) desvi a los pastores de Espaa
de esa obligacin orientadora y primordial.
11. Los dems episcopados de Europa y el resto del mundo no han cado en tan lamentable
abstencin pero las ms altas jerarquas de la Iglesia de Francia se sintieron obligadas, hace pocos aos,
a comunicar una dramtica confesin, cuando acababa de caer el Muro, todo hay que decirlo.
Monseor Albert Decourtray, presidente de la Conferencia Episcopal francesa y monseor
Lustiguer, arzobispo de Pars, han considerado oportuno abrir el debate nacional y continental
sobre las relaciones de algunos miembros de la Iglesia catlica con el marxismo, estimando que
algunos obispos han jugado un papel cmplice y preguntndose en qu medida todo Occidente ha
apoyado una cierta connivencia con esa ideologa Todo Occidente dice el hoy cardenal
Lustiguer ha sido cmplice del marxismo. (Monseor Decourtray haba reconocido que algunos
obispos de Francia hablaron muy claro sobre ese problema, lo que no siempre fue del gusto de
todo el mundo). No slo algunos obispos franceses sostuvieron una connivencia evidente con el
marxismo. Muchos medios intelectuales occidentales sostuvieron la misma connivencia.
Recordemos, ahora que nos sorprendemos con los errores del totalitarismo, que nosotros tambin
hemos sido cmplices, desde antes de la guerra, defendiendo una formidable mentira,
comparando el ideal de la generosidad con lo que no es ms que una forma de totalitarismo. El
arzobispo de Pars sealaba expresamente la desviacin de los obispos que fueron compaeros de
viaje de la Action Catholique Ouvriere entre 1965 y 1975.
(ABC 7.1.1990 p. 57).
Naturalmente luego vinieron protestas, puntualizaciones y desmentidos. Pero en este libro seguir
siempre la norma metodolgica de atenerme a la primera declaracin comprobada de un personaje
eclesistico, sin atender a las correcciones de estilo que suelen aparecer despus para templar gaitas.
12. Discutiremos en este libro varias actuaciones episcopales, no faltaba ms. Pero en este Prtico
quisiera apuntar algunas de un obispo espaol muy importante y significativo, monseor Fernando
Sebastin Aguilar, distinguido telogo claretiano y la cita se debe a una razn: el actual vicepresidente
de la Conferencia episcopal y discutido arzobispo de Pamplona (hombre ejemplar en su
comportamiento privado) es un paradigma de prelado poltico en una Iglesia de Espaa donde la
politizacin ha sido, desde el Concilio, algo parecido a un cncer.
Monseor Sebastin, de quien daremos ms detalles en el libro, orient catastrficamente al diario

de los obispos, el Ya de Madrid, hasta hundirlo en el oportunismo y la hipocresa; echaba de los


medios de comunicacin de la Iglesia a periodistas catlicos (Alejo Garca, Carlos Dvila, Ramn Pi y
el autor de este libro) mientras mantena a otros que defendan el aborto, y encima por inicuas presiones
de Alfonso Guerra; incurri en el disparate de hacer campaa contra el cardenal Suqua en la misma
maana de su eleccin como presidente de la Conferencia episcopal, y a travs de la Radio Nacional
socialista; afirm a mediados de octubre de 1986 en la COPE, red de emisoras de la Iglesia, algo que
anot con estas palabras: En esta legislatura socialista se han hecho muchas cosas. Nos quedan algunos
temas pendientes: enseanza, aborto, divorcio. Algunos temas pendientes.
En su libro Nueva evangelizacin (Madrid, ediciones Encuentro, 1991) perdona la vida a los
catlicos tradicionales (aunque se le olvida aadir que no se puede ser catlico sin ser tradicional, ya
que la tradicin es fuente de fe) en la p. 43; anuncia que la Iglesia espaola tendr que articular dos
tipos de pastoral, la tradicional y la nueva; pero cuando trata de definir lo que es la nueva
evangelizacin, problema al que tericamente se refiere todo el libro, resulta que no sabe decirnos una
palabra:
No es posible hacer un programa preciso y concreto de lo que tiene que ser y cmo tiene que
desarrollarse esta nueva evangelizacin. Tenemos que reconocer que no sabemos muy bien cmo
ha de llevarse a cabo una tarea de evangelizacin intensiva en un pas descristianizado. (p. 57).
Pues si el seor arzobispo vicepresidente no sabe cmo organizar la nueva evangelizacin, por qu
escribe un libro sobre ella?
Monseor Sebastin, me parece, ha intentado una carrera poltica ms que pastoral en la Iglesia
espaola. Pasaba por notorio enemigo del Opus Dei y mucho ms prximo al vacilante Pablo VI que al
clarsimo Juan Pablo II pero al ver que pintaban bastos se ha convertido a la nueva orientacin vaticana.
Hasta la prxima.
El segundo general de los jesuitas y lumbrera de Trento, Diego Lanez, deca a veces Timeo plebem,
etiam episcoporum. (Temo a la chusma aunque sea de obispos). Como cristiano de filas yo temo mucho
ms en el siglo XX a la vocacin poltica individual de algunos obispos, como monseor Sebastin o su
original amigo el obispo poeta del Brasil, monseor Casaldliga.

LAS DIVISIONES DEL PAPA: EL OBJETIVO MXICO


El antiguo seminarista ortodoxo de Georgia y mximo criminal de la Historia, Jos Stalin, asombr
a sus altos interlocutores en la Conferencia de Yalta, que le hablaban de la influencia moral del Papa en
la postguerra que all se cocinaba, con una pregunta famosa: Y cuntas divisiones tiene el Papa? La
verdad que los ltimos batallones del Papa fueron denotados en la batalla de Castelfidardo poco antes
de que sus vencedores italianos aplastaran a la Guardia Suiza en la Porta Pa en 1870. Pero Stalin no
poda ni imaginar que cuarenta y cuatro aos despus de su pregunta las divisiones del Papa actuaran
como ariete para derribar el Muro de Berln y destruir al Imperio de Stalin. Esto significa que en nuestro
libro tendremos que atender a las relaciones entre la Iglesia y la estrategia.
13. Como veremos, Fidel Castro, alfil de la estrategia marxista para Amrica y frica (marxistaleninista, es decir chino-sovitica) haba definido en 1972 como pieza clave para esa estrategia la
alianza de cristianos y marxistas. En 1986 mantena la misma propuesta al declarar ante tres telogos
de la liberacin los brasileos Leonardo Boff y fray Betto, el obispo hispano-brasileo Pedro

Casaldliga lo siguiente:
La teologa de ustedes ayuda a la transformacin de Amrica Latina ms que millones de
libros sobre marxismo.
(Pedro Casaldliga CMF Nicaragua, combate y profeca Madrid, Ayuso, 1986, p. 134).
14. En ese mismo ao 1986 el presidente Ronald Reagan, aliado del Papa contra el Imperio del
Mal, (la expresin de Reagan que ms molest al frente prosovitico) demostr ser mucho mejor
profeta que los citados posmodernos al fijar el 17 de marzo de ese ao ante toda la nacin el objetivo
Mxico como supremo para la estrategia marxista-leninista en el Caribe:
Debo hablaros esta noche acerca del peligro creciente en la Amrica Central que amenaza la
seguridad de los Estados Unidos. Este peligro no desaparece: empeorar y empeorar mucho ms
si no actuamos ahora.
Hablo de Nicaragua, aliado sovitico en el continente americano, a slo dos horas de vuelo de
nuestras fronteras. Con ms de mil millones de dlares de ayuda del bloque sovitico, el gobierno
comunista de Nicaragua ha lanzado una campaa destinada a subvertir y derrocar a sus vecinos
democrticos.
Los soviticos y los cubanos, utilizando Nicaragua como base, se han convertido en la potencia
dominante en este corredor vital entre la Amrica del Norte y la Amrica del Sur. Afincados all
estn en situacin de amenazar al canal de Panam, ejercer interdiccin en nuestras vas
martimas vitales del Caribe y ltimamente actuar contra Mxico. Si ocurriera esto, los pueblos
latinos desesperados por millones huiran hacia el Norte, a las ciudades de la regin meridional de
Estados Unidos o a donde quedara alguna esperanza de libertad.
Hay un viejo lema comunista que los sandinistas han dejado claro que persiguen: el camino a
la victoria pasa a travs de Mxico.
Contina Reagan su revelacin de la estrategia cubano-sovitica en el Caribede Nicaragua a El
Salvador donde la gran ofensiva clerical-roja estall en 1989 y de all Mxico, donde la teologa de
la liberacin con sus aliados izquierdistas y terroristas han organizado la desesperada pero peligrossima
rebelin de Chiapas.
En su momento reproduciremos, por su trascendencia, el discurso ntegro y proftico de Reagan en
1986. Ahora nos limitamos a recordar su sealamiento del objetivo Mxico, que fue considerado
entonces por la izquierda progresista espaola como un invento del fantoche rmbico hasta que ahora
mismo el ministro de Asuntos Exteriores, Javier Solana reconoce la presencia de grupos etarras en
Mxico segn ABC del22.2.95, p. 25.
(Discurso de Reagan en ABC, 21.3.1986 p. 34).

MASONERA E INTERNACIONAL SOCIALISTA


15. La revista catlica internacional 30 Giorni insiste lcidamente, desde hace varios aos, en la
lucha dramtica que se desarrolla silenciosamente en la Europa oriental liberada del imperio sovitico
(incluida la propia Rusia) entre el espritu cristiano que impulsa al Papa Juan Pablo II y el espritu
masnico. En este libro hemos de prestar suma atencin a la Masonera por su influencia en Europa y
Amrica, que muchas veces ha sido determinante desde el siglo XVIII e incluso ha conseguido a veces
infiltrarse en medios de la Iglesia Catlica.

La Masonera fue, desde su reconversin a comienzos del siglo XVIII, enemiga mortal de la Iglesia
Catlica, que la ha condenado reiteradamente. Ahora la situacin es bastante confusa, pero se aclara si
establecemos, como creo haber hecho en mi libro de 1994 El triple secreto de la Masonera (Ed. Fnix)
que la Masonera es una forma moderna de la Gnosis, es decir, un rebrote del paganismo en nuestro
tiempo. Y precisamente en su esencia secularizadora coincide, y en ocasiones se identifica, con otra
gran lnea de fuerza actual, la Internacional Socialista, el marxismo relativamente descafeinado que
proviene del mismo Marx y fue reactivado dentro de la estrategia antisovitica por los Estados Unidos y
sus aliados los socialistas alemanes en 1951, sobre la base doctrinal de la Escuela de Frankfurt, como
estudiaremos detenidamente en este libro.
La conjuncin de Masonera e Internacional Socialista queda demostrada, por ejemplo, en el
testimonio de una alta personalidad francesa que pertenece a las dos instituciones, el ex Gran Maestre y
lder socialista Jacques Mitterrand, primo del nefasto ex presidente de Francia. La gran revista de
centro-derecha Le Point seal esa identificacin en su nmero del 9 de diciembre de 1985 pero J.
Mitterrand se haba adelantado en su libro La politique des Francmaons, publicado en Pars por Roblot
en 1983 y pronto misteriosamente retirado de las libreras. En su p. 24 dice: La francmasonera se
despega a la vez del cristianismo, del que se quiere alejar y del marxismo, al que sin embargo se
acerca. Jacques Mitterrand ataca al Concilio Vaticano II con la misma implacable ferocidad con
que atacaron sus predecesores, los masones de la izquierda europea del siglo XIX, al Concilio
Vaticano I.
El objetivo de la secularizacin total, que idelogos socialistas como Ignacio Sotelo sealan, con
razn, como suprema cifra de la Ilustracin y la Modernidad, es una de las constantes ideolgicas del
diario El Pas, que en cierto sentido acta como rgano espaol de la Masonera y la Internacional
Socialista. Podra aducir aqu docenas de ejemplos pero baste con citar uno muy explcito: el editorial
fundido en el plomo de siempre, Transicin religiosa publicado el 9 de mayo de 1994 p. 14.
Por otra parte ya he subrayado en el nmero 3 de este Prtico la identidad a confesin de parte
entre la Masonera del siglo XX y el Partido Revolucionario Institucional de Mxico (que todava
gobierna en aquella Repblica, por ms de setenta aos) y que est adscrito como observador a la
Internacional Socialista.

JESUITAS: LA DESINTEGRACIN DEL EJRCITO


Esta frase no es una descripcin de la extrema derecha contra la orientacin antiignaciana de la
Compaa de Jess, que incubada desde dos dcadas antes revent a partir de la eleccin del lamentable
padre General Pedro Arrope en 1965. Esa frase es un desahogo del Papa Pablo VI ante tres obispos
espaoles, como demostrar oportunamente con un testimonio escrito y seguro. Mi libro de 1986
Jesuitas, Iglesia y marxismo fue una denuncia documentada que alcanz notable resonancia en Espaa,
en Roma, en Europa y en Amrica (Barcelona, ed. Plaza y Jans) y que, completamente agotado desde
hace muchos aos, refundo y amplo en el presente libro con mucha mayor documentacin y
perspectiva, aunque con todas sus tesis reconfirmadas. Un sector de los jesuitas, con la tolerancia e
incluso el impulso de los Superiores, han contribuido de forma decisiva a la fundamentacin terica y la
expansin revolucionaria de la teologa de la liberacin y en vez de actuar como caballera ligera del
Papa segn la frase y el espritu de su fundador, se han convertido en acerba oposicin a la Santa Sede,

como los propios Papas, desde Pablo VI, se han hartado de denunciar.
Por denunciar y probar ese hecho capital en la historia de la Iglesia tuve que emprender a cuerpo
limpio y sin ms defensa que mi razn y mi soledad (ayudada por la comprensin de miles de personas,
incluidos muchos jesuitas) una dura lucha contra el silencio y otras maniobras peores de mis
adversarios, que sin embargo no se han atrevido a rebatir una sola de mis tesis. Con el presente libro
comprobarn que su torpe tctica les ha salido al revs. Cuando present a Editorial Planeta el original
del libro recin citado me lo rechazaron lo tengo por escrito salvo si acceda a suprimir el captulo
sobre la Compaa de Jess. Naturalmente no acced ante ese acto de guerra sucia, que no fue inspirado
precisamente por esa editorial. En el presente libro el anlisis histrico de la actuacin de los jesuitas es
un asunto vertebral, que contiene tambin factores positivos y del que adelanto los rasgos siguientes:
16. La misin de los jesuitas en el Tercer Mundo es crear el conflicto. Somos el nico grupo
poderoso del mundo que lo hace.
(Csar Jerez, SJ. jesuita marxista y provincial de Centroamrica en aos decisivos, 1876-1982, en
una reunin de jesuitas celebrada en Boston, cfr. New England Jesuit News, abril de 1973).
17. Son los comunistas y no los jesuitas quienes estn ganando la batalla al atesmo.
(Igor Bonchkovski en Tiempos Nuevos, n. 40, Mosc 1975)
18. As la planificacin nacional de la Compaa de Jess en los Estados Unidos debera,
tras el ejemplo de China, convertirse en una planificacin internacional. Hacia la convergencia de
problemas en todas las zonas del mundo en torno a un tema nico: la constitucin, en diferentes
tiempos y formas, de una sociedad mundial comunista.
(Este texto inconcebible, autntico programa marxista para la actuacin mundial de la Compaa de
Jess, fue propuesto por un grupo de jesuitas holandeses en colaboracin internacional con otros
jesuitas revolucionarios y publicado para debate interno en la revista oficial de la Compaa de Jess
en los Estados Unidos, National Jesuit News, abril1972).
19. El marxismo proporciona una comprensin cientfica de los mecanismos de opresin en
los niveles mundial, local y nacional; ofrece la visin de un nuevo mundo que debe ser construido
como una sociedad socialista, primer paso hacia una sociedad sin clases, donde la fraternidad
genuina pueda ser esperanzadamente posible y por la cual merece la pena sacrificarlo todo.
(Declaracin de la Asociacin Teolgica de la India, en la revista Vidyajyoti, de la Facultad
teolgica de los jesuitas en Delhi, abril 1986).
20. La rebelin de los jesuitas ha afectado a casi todo el resto de las rdenes y congregaciones
religiosas, por el prestigio y el influjo de la que se consideraba como primera orden de la Iglesia
catlica. Esa rebelin ha devastado a algunas congregaciones femeninas, que en muchos casos an no se
han cado de la burra, dicho sea con el mximo respeto. Por supuesto que la crisis de los religiosos no se
ha debido slo al influjo de la desintegracin jesutica; los fermentos de la degradacin han surgido en
cada agrupacin por el contacto con lo que antes se llamaba el mundo y ahora es, segn parece, un
atractivo espejismo a seguir, sin que el papel de los otros dos enemigos tradicionales, el demonio y la
carne, pueda despreciarse. Han sido especialmente notorias las rebeliones de franciscanos y carmelitas
descalzos. Varios conventos carmelitanos, guiados por la Madre Maravillas, quisieron conservar el
espritu de Santa Teresa y recabaron de la Santa Sede unas Constituciones de estricta observancia, que
sentaron como un tiro a los superiores de los Carmelitas varones, deseosos de seguir manteniendo bajo
su tradicional frula a las monjas observantes. Los tales superiores reclamaron ante la Santa Sede con
las siguientes cajas destempladas:

El captulo sobre la clausura (en las nuevas Constituciones para las hijas de Santa Teresa, dictadas
por la Santa Sede) es impresentable teolgica, religiosa y humanamente hablando. Lo presiden el
miedo, la sospecha y unos condicionamientos del siglo XVI.
(Carta de los provinciales Carmelitas Descalzos de Espaa y Portugal al cardenal Hamer, prefecto
de la Sagrada Congregacin de Religiosos, que les haba enviado el proyecto, 10 de marzo de 1987,
ABC del25 de abril p. 73)

CHERCHEZ LA FEMME: EL REGRESO DE EVA


No deseo trivializar una historia de tal trascendencia, ni convertir estos captulos sobre la lucha
perenne entre la luz y las tinieblas en un libro picante construido sobre secretos de alcoba, ni siquiera
con el insigne precedente del Decameron que puede ilustrar los capiteles para una columnata histrica
sobre la Iglesia bajomedieval.
Pero las cosas son as y si el primer libro de la Biblia, nada menos, se abre con la emboscada que
entre Eva, la primera mujer, y la serpiente le montaron al confiado Adn, tengo que dar cuenta, desde el
Prtico de este libro, de cmo han acabado varios personajes esenciales de la teologa progresista y
liberacionista a manos, o entre los brazos, de sorprendentes telogas, escritoras, artistas o simples
aficionadas, ya que no quiero incurrir en la descortesa de considerarlas como profesionales.
Comprendo que estos adelantos y estos relatos, debidamente documentados, contribuirn a la amenidad
de este libro pero nadie se ha atrevido a prohibir la amenidad como aliciente de la Historia. La galera
de episodios es nutridsima; selecciono para el Prtico los siguientes. Aqu reaparecen, y con vigor
insospechado, los jesuitas; aunque no como tales sino simplemente como hombres. Y que conste que
presento estos episodios con los inevitables rasgos de humor objetivo pero tambin con una
comprensin humana que, cranselo o no mis lectores, es inmensa. La intencin de este epgrafe
consiste en mostrar que (como ha sucedido en casos ms graves del mundo intelectual, desde Rousseau
a Sartre) cabe sospechar sobre el magisterio de altos pensadores que luego en su vida privada caen en
deslices menos solemnes que su magisterio. Ante esos deslices no ocultar mi humana comprensin,
pero contemplar a esos grandes figurones con una punta de escepticismo.
21 La galera debe abrirse con un precursor del movimiento liberacionista que por fin ha decidido
liberarse; dom Giovanni Franzoni, el famoso abad benedictino de San Pablo extramuros, sobre el que
Juan Arias traza unos deliciosos apuntes biogrficos en El Pas (17.7.1990 p. 26). El abad ofici, en los
aos sesenta y setenta, como adelantado de las comunidades de base y le teologa de la liberacin y
form en Roma un bullicioso tro contestatario con el profesor de la Universidad Pontificia Salesiana
Giulio Girardi y el profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana y jesuita espaol Jos Mara Dez
Alegra. (Este dato no lo facilita Arias quien sin embargo afirma, no sin razn, que en su poca de ms
ruido, dom Franzoni era el eclesistico de ms peso en Roma despus del Papa). Midi por hectreas
el conjunto de jardines de que disfrutaban los religiosos de Roma y propuso que se entregaran para
recreo de los nios de las barriadas pobres ms prximas. Declar la libertad de conciencia catlica ante
el aborto, fue suspendido a divinis por la Santa Sede y public en 1976 su afiliacin al partido
comunista, con el que coqueteaban por entonces los otros dos miembros del tro. Estos fueron los
comienzos.
Y este es el final: Ahora de repente se ha sabido que el ex abad acaba de contraer matrimonio

con una japonesa atea en la embajada italiana de Tokio.


Ella no es creyente, ha explicado el ex abad, y yo debo respetarla. Por lo que se refiere a la
sexualidad, Franzoni ha comentado que en el convento se compensa con la solidaridad comn y
con la fraternidad, pero que en realidad la sexualidad es un enriquecimiento total de la
persona. Y contina: Yo me encuentro en un mundo nuevo, de atencin, respetuoso, tolerante,
comunicativo. Quiero explorar ese mundo con mpetu juvenil, con la esperanza de no ser
derrotado.
Ni que decir tiene que esperamos con impaciencia que la Comunidad de cristianos de base de San
Pablo comunique oficialmente cuanto antes los resultados de la exploracin.
22. El padre Leonardo Boff OFM fue, en los aos ochenta, el portavoz ms deslumbrante de la
teologa de la liberacin. Nos ocuparemos de l en estos libros como se merece. Una de las razones que
me impuls hace doce aos a estudiar ese movimiento fueron los alardes de Boff, que se hizo con la
gran editorial de los franciscanos en Brasil Vozes, publicaba libros de gran xito entre la clerigalla y el
monjo liberacionista, acuda a la llamada de la Santa Sede envuelto en el resplandor de la gran prensa
progresista entre declaraciones de que iba a enfrentarse con la Inquisicin (fue durante meses y meses
el hroe religioso de El Pas) y desafiaba todos los requerimientos de Roma para que renunciara a tan
espectaculares expansiones de cristianismo marxista; porque el franciscano brasileo era una de las
grandes pruebas vivientes de que la teologa de la liberacin no se concibe sin el marxismo.
Las sociedades socialistas deca emocionado a su regreso de un viaje a Mosc, dos aos antes de
la cada del Muro y con una capacidad analtica envidiable son muy ticas, limpias fsica y
moralmente. (ABC 16.8.1987 p. 45). Pero al fin las presiones de la Santa Sede privaron al telogo
rebelde y locuaz de su ctedra, de sus altavoces institucionales y del apoyo que encontraba en medios
progresistas de su propia orden. Cay el dolo, pero con una cada espectacular en varios tiempos. En
abril de 1991, recin expulsado de sus plataformas religiosas, Boff dirigi una carta a su superior
general en la que pona verde a su gran enemigo, el cardenal Ratzinger. He aqu alguna de sus perlas:
Han conseguido matarme la esperanza, lo que es peor que perder la fe. Yo desisto. El
Gobierno general y el Santo Oficio ha vencido Por lo que a m respecta esperaba un poco ms
de respeto y consideracin a mis canas y hacia mis 22 aos de ministerio teolgico. Debo ser
humilde porque es una virtud. Pero no acepto la humillacin porque es pecado Roma es un
Moloch que pide sacrificios. Crea siempre ms vctimas de la violencia simblica prcticamente
en cada pas. El bien ms escaso de la Iglesia es la verdad. Se tiene miedo a la verdad de las
cosas.. y se tiene miedo del Dios de la vida, de los pobres, de los humillados y de los ofendidos que
no aceptan la dominacin de ningn tipo y que haban descubierto a la Iglesia como abogada y
aliada de sus causas .La intervencin es un acto de violencia. Esta violencia corta la libertad y
cuando se corta la libertad se sofoca en parte el Espritu Y si no hay Espritu del Seor, qu
tipo de Iglesia del Seor o del Espritu puede haber, Iglesia smbolo, signo de unin, o Iglesia del
diablo, smbolo de divisin?
As que la Iglesia que le condenaba era del diablo, nos dice uno de los telogos que ms han
trabajado por la divisin de la Iglesia, por la tesis de las Dos Iglesias. Menos mal que se remite al
tribunal de los siglos: La ltima palabra no ser de quien usa el poder para matar esperanza y
sofocar el Espritu, sino de la Historia. (Crnica de Peru Egurbide en El Pas, 25 de septiembre de
1991, p. 21).
La cada slo haba empezado. Leonardo Boff nos ha ofrecido desde entonces actos y testimonios

muy esclarecedores para ese juicio de la Historia que invoca. El 9 de agosto de 1992 nos brindaba una
maravilla:
Boff quiere tener un hijo. El telogo brasileo Leonardo Boff, que abandon el sacerdocio
hace dos meses, declar que tiene vocacin para la paternidad y desea tener un hijo, pero que no
se propone casarse. En declaraciones a un programa de televisin, Boff explic que sali de la
Iglesia catlica para llevar adelante su proyecto personal de vida y verse libre de las presiones del
Vaticano, de la orden franciscana y del ala conservadora de la Iglesia brasilea. Boff, de 53 aos,
dijo que su verdadero nombre es Genesio Darci y que adopt el de Leonardo cuando abraz el
sacerdocio. Abandonados los hbitos continuar llamndose Leonardo, pues su verdadero
nombre no le gusta. Voy a hacerme bautizar otra vez, pero ser por los amigos, con mucha agua
y arena, en alguna linda playa cerca de Ro. (El Pas 9 de agosto de 1992). Poco despus (ibd. 23
de agosto) Leonardo Boff desmenta la anterior noticia y culpaba a la derecha de difundirla. Ya he
dicho que en este libro me atengo a las primeras declaraciones, no a los desmentidos tardos; pero unas
semanas antes del anuncio bautismal en la playa de Ipanema o alguna de sus vecinas, el cardenal
secretario de Estado, Angelo Sodano, no recataba su indignacin contra el detonante telogo.
El secretario de Estado equipar ayer la renuncia al sacerdocio de Leonardo Boff con la
traicin de Judas a Jesucristo. (El Pas, 30.6.1992 p. 21).
Nos haban hablado de que Leonardo Boff quera tener un hijo sin casarse y naturalmente
sospechamos que tena un hermoso lo pero desconocamos el nombre y la condicin de la agraciada. A
fines de noviembre del ao siguiente salimos de dudas. Boff se desmenta a s mismo, declar que
pensaba casarse y revel el nombre de su enamorada.
Leonardo Boff, ex sacerdote y ex franciscano, polmico telogo de la ms radical teologa de la
liberacin, lleva aos manteniendo una relacin sentimental con una mujer de cincuenta aos,
brasilea, teloga, divorciada y madre de seis nios. La relacin dura desde hace doce aos, segn
ha reconocido el propio Boff al diario brasileo A Folha de Sao Paulo. La compaera
sentimental del ex sacerdote se llama Marcia Monteiro da Silva y se conocieron en la Universidad
de Petrpolis, donde Boff ha impartido clases de teologa desde hace ms de veinte aos. Boff ha
afirmado tambin que va a pedirle al Papa que acelere su proceso de reduccin al estado laica),
que ya est en curso, con el fin de regularizar su situacin con la seora Monteiro. A la vez ha
declarado que para l estar enamorado ha sido todo un descubrimiento.
La noticia (ABC 28.11.93 p. 96) recuerda las veces que Boff haba desmentido la existencia de una
relacin sentimental. Y la identificacin que hizo en la revista cubana Bohemia (marzo de 1992) de
la Cuba de Castro con el Reino de Dios en la tierra.
Tres das antes de la noticia anterior Boff volva a mostrarse inasequible al desaliento. Desde su
nueva ctedra en la universidad provincial de Ro de Janeiro el telogo rebelde presentaba un libro
nuevo, (muy poco difundido) para exponer una teologa verde, ttulo muy apropiado dada su relacin
sentimental con la teloga. Explic su contenido ostentando una alianza de madera y se mostr muy
seguro de que el hundimiento del marxismo no afectaba a la teologa de la liberacin. Profiri muchas
tonteras ms pero, privado ya de su morbo por su salida de la Iglesia me temo que no volver muchas
veces a ser noticia aunque sin duda lo intentar, por ms que el cuidado de seis nios le mantendr en
adelante algo ms ocupado. (Cfr. El Pas 8.11.1993 p. 25).
Pese a que Boff ha abandonado pblica y notoriamente a la Iglesia, en las libreras religiosas (por
ejemplo la famossima Parroquial de Mxico) y en el Centro Javier de los jesuitas de esa misma

ciudad se venden, con amplio despliegue, las obras antiguas y recientes del original ex telogo de la
liberacin, un verde en todos los sentidos, ecolgicos y escabrosos, del trmino.
23. Que conste que no slo no critico sino que agradezco muy seriamente a los telogos todos
estos escarceos, que confieren, como puede comprender el lector, una amenidad irresistible a lo que sin
ellos podra convertirse en un ladrillo de crtica histrico-religiosa. Adems los dos casos anteriores
parecen ya apuntar una hiptesis: algunos destacadsimos telogos progresistas se enamoran de algunas
telogas, con lo que demuestran un ejemplar sentido del corporativismo. La hiptesis tal vez avance
hasta convertirse en tesis con los dos casos siguientes.
El primero es el de Fede. Que un telogo de indudable importancia jesuita y decano de la
Facultad de teologa en la Universidad Pontificia Comillas que los jesuitas regentan en Madrid sea
conocido generalmente por Fede en los ambientes clericales de la capital ya me parece bastante
sintomtico. Me refiero al padre Federico Pastor, quien a mediados de agosto de 1988 desempeaba sus
funciones docentes en esa Universidad y en la UCA salvadorea, donde participaba en un Centro de
Reflexin Teolgica, segn la Revista Latinoamericana de Teologa (editada por ese Centro) en la que
public un artculo extenso (nmero 14, 1988, p. 145s) sobre la aportacin desde San Pablo a la teologa
de la liberacin. En la direccin de esa revista se reuna la flor y nata del liberacionismo: los padres
Ellacura, Sobrino, Cardenal, Boff, Gonzlez Faus, Gustavo Gutirrez, Segundo, Muoz y el telogo
seglar E. Dussel.
Unos meses antes de la cada del Muro el padre Fede firmaba junto a otros sesenta y un telogos
espaoles de extrema izquierda (nuestra flor y nata domstica del ramo) un manifiesto en que criticaban
al Vaticano por actuaciones discriminatorias y autoritarias en solidaridad con la llamada Declaracin
de Colonia suscrita el 5 de enero anterior por alrededor de doscientos profesores de teologa de pases
centroeuropeos. Parte de los firmantes espaoles pertenecan a dos originales colectivos: la
Asociacin de Telogos Laicos y el Grupo de Mujeres Telogas de Madrid. Entre los firmantes figuraba
en pleno el equipo teolgico habitual y el documento fue transcrito por el portavoz habitual de tales
encuentros, es decir El Pas (19.4.89 p. 32). Pero el ABC aada a la noticia, ms resumida, una nota
picante, toda una perla. (20.4.89 p. 66).
Otra cosa se comentaba ayer en altas instancias de la Conferencia (episcopal): muchos de los
firmantes, la gran mayora, son absolutos desconocidos. De los dems, una buena parte se
encuentra en estado de exclaustracin han sido sacerdotes, ahora se han secularizado con Jo
que sus protestas se tien de un tono de agresividad. Ms patente y doloroso es el caso de un
jesuita que est en etapa de reduccin al estado laical despus de haber ocupado cargos
importantes en su orden y que ahora firma un documento contra la Iglesia en unin de la seora
con la que est viviendo.
Era Fede, unido sentimentalmente con una distinguida alumna (centroeuropea por ms seas) que
haba escuchado con gran inters sus liberadoras lecciones de teologa en la Universidad Comillas de
Madrid.
24. La tesis de la relacin sentimental entre el telogo y la teloga alcanza su colmo de la
espectacularidad y el morbo en un caso que nunca nos hubiramos atrevido a sospechar: el caso Karl
Rahner, Dios nos valga.
El jesuita Karl Rahner era considerado por muchas personas serias como el primer telogo del siglo
XX que, en contraste con los dos siglos anteriores ha enmarcado, como veremos, una nueva edad de oro
de la teologa. (En mi modestsima opinin el oro ha sido demasiadas veces oropel pero no es sta la

imagen comn). Karl Rahner fue perito del Concilio designado por Juan XXIII, lumbrera del Concilio
segn sus adeptos despus y antes de desplegar una formidable actividad en lecciones y publicaciones
teolgicas. Ser uno de los principales personajes de este libro. Cuando los jesuitas espaoles editaron
recientemente la excelente sntesis histrica de su orden escrita por el padre Bangert le aadieron un
final rojo-rosa y una portada fantstica en que el centro de tan esplndida historia no lo ocupaba san
Ignacio de Loyola sino el padre Karl Rahner, que por cierto falleci en 1984, despus de haber firmado
(no s si alguien le gui un poco la mano, dado su estado de salud) una protesta al Papa Juan Pablo II
por su primera condena a la teologa de la liberacin. En todo caso el padre Rahner fue el profeta,
maestro y gua del progresismo teolgico universal. Ya hablaremos de l, con tanta decisin como
modestia.
Por eso la sorpresa fue mayscula cuando en pleno mes de julio de 1994 apareci en Alemania un
libro que ostentaba en su portada la foto de Karl Rahner junto a la de la autora, Luise Rinser, una dama
de ochenta y tres aos, escritora famosa de temas polticos, ecologistas y tambin religiosos por lo que
al menos lato sensu puede considerarse como teloga, dada la reciente devaluacin del trmino, con el
que se calza ms de un aficionado. Tengo sobre la mesa el libro, titulado Gratwan derung (algo as
como Vagabundeo por la cresta) cuyo subttulo es Cartas de la amistad con Karl Rahner 1962-1984
es decir desde que el telogo fue nombrado perito del Concilio Vaticano II hasta que muri. La partcipe
de lo que las novelas francesas pdicas llamaban en los aos treinta amiti amoureuse y los jesuitas
progres de nuestro tiempo han tipificado con escasa originalidad como tercera va (uno de ellos me lo
describi en 1973 como contacto ntimo con una mujer sin llegar al coito a lo que yo, asombrado,
repliqu que podra hablarse mejor de la teologa del magreo; recuerdo que se lo cont, muerto de risa,
al almirante Carrero y ste a Franco, cuyo asombro fue muy superior al mo porque conocan menos que
yo a los personajes) recupero el hilo; la tal partcipe vive en una casita montaraz de Italia y ha
pretendido hacerse con unos marcos al publicar esta correspondencia, porque Rahner es todo un mito
del siglo XX en Alemania. Los jesuitas consintieron a regaadientes en la publicacin de las cartas de
ella (que realmente eran de Rahner) pero se cerraron en banda y consiguieron que no se publicaran las
cartas del telogo (que en realidad son de su amiga ntima). Lo ms divertido es que esta prohibicin la
impusieron en nombre de la libertad de expresin.
Hablar en su momento del libro, esmaltado con preciosas fotos de la pareja. En las cartas de Luise
se traslucen muchas cosas de Rahner. Quinientos telogos americanos declararon en 1978 que Rahner
ejerca una influencia en sus trabajos superior a la Martn Lutero o San Agustn. Muchas de sus cartas a
la dama ecologista se escribieron precisamente durante el Concilio. Segn ella, Rahner no mostr
inconveniente en que ella publicase algn da las cartas de los dos. Entre las perlas afectivas que se
pueden recoger en el citado libro selecciono las siguientes:
Estoy aterrada de que me ames con tanta pasin.
Pececito, no comas demasiado, porque si no no me gustars ms.
Desde el momento en que has conocido el amor lo mismo que el dolor te has hecho ms
grande.
La escritora aade sugestivos dibujos de pececitos y casitas a sus cartas, que se reproducen en la
edicin citada. Ella le llamaba telogo astronauta y describe con cierto morbo su primer encuentro
con l en El Oso Gris, un restaurante de Innsbruck, donde la recoleta plaza que se abre a la facultad
teolgica de los jesuitas lleva hoy el nombre de Karl Rahner. Yo, jovencita, pensaba en lo que haras si
apoyaba mi mano en la tuya. Pero naturalmente no lo hice.

El escndalo, que seguramente no fue ajeno a la promocin del libro, estaba servido y la prensa
alemana, norteamericana y espaola (El Pas, naturalmente) entraron al trapo con todo entusiasmo.
En espera de que las cartas amatorias de Luise sean solamente un aperitivo para las mil ochocientas
cartas de la tercera va (as las titular yo si consigo los derechos para una edicin espaola) que
siguen inditas por respeto a la libertad de expresin nos iluminen alguna vez sobre los aspectos
humanos del telogo que influye ms que San Agustn (el cual la corri de joven, que era hasta ahora lo
ortodoxo) y que Lutero (que la corri talludo, con una monja y al modesto ritmo de cuatro veces por
semana) y que inspir su lnea progresista y de apertura al mundo al Concilio Vaticano II. Al mundo y
otras cosas, como se ve.
25. Por si ramos pocos (dgase, una vez ms, con todo respeto) pari la abuela. Antes que
Rahner ofici como profeta de la revolucin teolgica del siglo XX otro insigne jesuita, Pierre Teilhard
de Chardin, eminente paleoantroplogo y filsofo de la evolucin total, cuyas tesis me han parecido
siempre poticas ms que herticas, aunque desbarraba a conciencia cuando filosofaba sobre poltica:
cuando alguien criticaba ante l los excesos del comunismo en la Europa del Este deca que bueno pero
acentuaba su mejor engolamiento francs para exclamar: Pero ah!, esas multitudes csmicas, sin
darse cuenta de que eran las series clnicas de Aldous Huxley. Al padre Teilhard le prohibieron la
publicacin de sus grandes libros hasta despus de su muerte; consigui con ellos un tremendo xito
pstumo y la rehabilitacin de su pensamiento por la Iglesia, con lo que me siento muy conforme. Pero
resulta que este mismo ao se ha revelado, tu quoque su lo de tercera va con la escultora
norteamericana protestante Lucile Swan (El Pas 17.2.95 p. 38).
Los jesuitas de Georgetown, universidad muy abierta, maestros de nuestro prncipe Felipe, han
difundido sin trabas el epistolario de Teilhard y la escultora que dur veinticinco aos. Segn Teilhard
adems de la vida conyugal y la religiosa subsiste una tercera va correspondiente al desarrollo, entre
hombre y mujer, de un lazo espiritual sin implicaciones fsicas. Ella conoca mejor la doctrina jesuita
progre; porque Teilhard defina lo que siempre se ha llamado (mal) amor platnico, ya que el amor
platnico, la Venus Urania, era realmente homosexual segn Platn; pero ella se apuntaba a lo que
acabo de definir como teologa del magreo porque el amor a Dios deca no entraa lmites al
amor fsico entre un hombre y una mujer incluso en la sincera bsqueda de una espiritualidad creciente
y sin que se establecieran lneas de demarcacin a la fuerza unitiva del amor, sin actuar contra la
naturaleza (ibd). Lo que se esfuerzan los espritus retorcidos para racionalizar el clsico y
comprensible lo.

VUELTA A LO ALTO Y ASTRACANADA FINAL


26. Toda la bazofia de diversos calibres que he querido acumular en este Prtico como aviso de lo
que el lector va a encontrar en este libro no debe inclinarnos hacia una denuncia con matiz de
parcialidad desesperada. Estas son cosas que ocurren en la Iglesia catlica, junto a otras todava peores
por su mayor y ms peligrosa perversidad. Pero estos apuntes no configuran la trama de toda la Iglesia,
ni mucho menos. La santidad de la Iglesia que proclamamos en el Credo se trasfunde a las personas
concretas, al Papa, a la mayora de los cardenales y obispos de hoy, a muchos sacerdotes y religiosos, a
innumerables cristianos de filas. Algn morboso nos habla estos das de la vida ntima del clero en
general, como si mirara a travs de miles de cerraduras para recrearse en ciertas guarradas. Los

comportamientos aberrantes son excepcin, aunque tal excepcin parezca a veces muy nutrida y ha
destruido a rdenes, congregaciones y comunidades catlicas de forma devastadora. Para m la historia
de la Iglesia est formada, ante todo, por la continua comunicacin de la fe y por el permanente ejemplo
de los santos y santas, sin excluir a los pecadores que disponemos de un sacramento purificador. El Papa
actual ha canonizado y beatificado a muchos cristianos de las pocas moderna y contempornea, a
muchos hombres y mujeres que han superado la maldad y la angustia de los siglos XVIII, XIX y XX con
una dedicacin asombrosa al martirio, a la caridad y al servicio combinado de Dios y de los hombres.
Cuando describo otro tipo de comportamientos tengo siempre presente esa contribucin heroica y
gloriosa, que es adems la lnea principal en la historia de la Iglesia, aunque resulte generalmente menos
espectacular que las lneas negras. A los hombres y mujeres que viven entre las lneas blancas, en la
ancha zona de luz, va dedicado preferentemente este libro. Para que no caigan, como tantos hermanos y
compaeros suyos, en la zona de tinieblas.
27. Esto supuesto vamos a las astracanadas para el cierre jocundo de este Prtico. En dos de mis
libros anteriores de Editorial Fnix, Los aos mentidos y No nos robarn la Historia he relatado las
andanzas de don Francisco Prez Martnez, conocido literariamente como Umbral, que a veces inciden
en la blasfemia pura y dura, en la invectiva antirreligiosa ms soez y repulsiva, en el lenguaje rahez, que
dice Luis Mara Anson. Sin embargo una publicacin tan seria como Noticias de la provincia de
Castilla, de la Compaa de Jess, ao XXV, nmero 111, Valladolid, diciembre 1986, dice, sin que se le
abran las carnes, lo siguiente:
Dos amplios volmenes, con un total de 1531 pginas mecanografiadas es la tesis para la
obtencin del doctorado, realizada por el P. Antonio Prez. La titula Universo religioso en la obra
de Francisco Umbral: Dios (1965-1985). Actual e interesante trabajo en que Antonio Prez ha
realizado al estudiar la personalidad de este escritor, tras la lectura de sus ms de 55 libros y miles
de artculos. El estudio dice en el prlogo no se ocupa de la actitud religiosa de Francisco
Umbral. Lo que se investiga es la idea o imagen de Dios y de la religin, contenida en los textos
umbralianos.
Supongo que el padre Prez habr estudiado a fondo el libro ms teolgico de Prez Martnez Po
XII, la escolta mora y un general con un ojo donde podr haber encontrado la identificacin de teologa
con golfera (p. 102) la descripcin del ngel de la Guarda como un homosexual en accin (p. 160) la
definicin del arcngel Gabriel como una maricona con muchos idiomas, la conversin de las letanas
en blasfemias (p. 197) y la escena capital, trazada con hondo sentido religioso, que describe cmo los
nueve coros anglicos violan a las Once Mil Vrgenes en presencia de las ms altas jerarquas
celestiales.
28. En fin, cerrar este Prtico con una palabras luminosas de Ernesto Cardenal, el sacerdote,
poeta y ministro de la Nicaragua sandinista, en la biografa que le dedic J.L. Gonzlez Balado,
Salamanca, Sgueme, 1978 p. 23:
Nosotros los cristianos somos a la vez hijos de una virgen y de una puta (lvn Illich). Y creo
que sta es la verdad.
Ignoro la experiencia personal de los seores Illich y Cardenal. Ellos tal vez, puesto que lo afirman.
Nosotros no.

CAPTULO 1

EL PODER DE LAS TINIEBLAS

DEL JORDN AL VATICANO


Este es un libro sobre la historia de la Iglesia en nuestro tiempo (y lo que llamamos nuestro
tiempo es primariamente nuestro siglo, el siglo XX, pero hunde sus races hasta mucho ms hondo,
hasta las Ilustraciones, hasta el brote del pensamiento moderno y la ciencia moderna, hasta el
Renacimiento y el Humanismo. Pero como las races de la Iglesia brotaron junto a las fuentes del
Jordn, cuando Cristo identific a Pedro con la Roca fundacional de esa Iglesia, los horizontes de este
libro se ensanchan inevitablemente. Adems la Iglesia no es solamente un hecho poltico ni una
estructura humana sino una realidad espiritual que para nosotros los cristianos reconoce un origen
divino. Por eso si por falso pudor cientfico tratamos slo de hacer historia humana dejamos fuera lo
ms esencial de la historia y la vida de la Iglesia; pero al intentar una historia total tampoco queremos
caer en una interpretacin providencialista, una historia a lo divino por la sencilla razn de que
reconocemos, pero a la vez desconocemos, la mente de Dios. Vamos, pues, a reconstruir la historia de la
Iglesia con medios humanos, con metodologa histrica; pero sin ignorar su naturaleza espiritual ni su
origen divino que se nos manifest de forma tan clara y tan histricamente comprobable en la primera
escena que describamos en el Prtico, la declaracin por Cristo del primado de Pedro, la descripcin
hecha por l mismo de la Roca de Pedro en Cesrea de Filipo, junto a las fuentes del Jordn. Insisto en
que este libro no va a ser un tratado de teologa ni un alarde de exegesis bblica sino un libro de historia
escrito por un cristiano que se apoya, para no desviarse, en la fe, comunicada por la Escritura y la
Tradicin e interpretada por el Magisterio de la Iglesia, aunque con plena responsabilidad personal y sin
someterse a ningn tipo de censura eclesistica o poltica. Era necesario anteponer al libro esta
declaracin de libertad porque esas dos censuras, la eclesistica y la poltica, existen en nuestros das y
en nuestro ambiente pero no vamos a tenerlas en cuenta para nada. No me cansar de insistir: quiero y
pretendo que ste sea un libro de Historia, no de teologa ni siquiera de filosofa de la Historia; tendr
que reconocer elementos sobrenaturales, preternaturales y espirituales en muchos momentos del relato
pero intentar no deslizarme a la metahistoria porque no es mi terreno, aunque el anlisis histrico, que
consiste en el descubrimiento y la presentacin cabal de los hechos comprobables, exija tambin una
interpretacin que tenga en cuenta aquellos elementos, sencillamente porque tambin ellos forman parte
de la realidad.
Los dos primeros textos que he aducido en el Prtico estn conectados histricamente por una
relacin profunda. Las puertas del infierno no prevalecern contra la Iglesia que en aquel momento,
junto a las fuentes del Jordn, se dibujaba en la Historia. Este es un texto del evangelio de San Mateo,
que revela hacia el ao 50 de Cristo una escena trascendental para la historia del mundo que tuvo lugar
unos veinte aos antes. (No tengo por qu demostrar aqu la autenticidad histrica de los Evangelios; la
doy por supuesta, como cristiano y como historiador cientfico). Lo primero que tenemos que interpretar
a propsito de ese texto es qu significan las puertas del infierno, esa traduccin tradicional y adems
exacta de la expresin escrita por san Mateo; la hemos tomado de una traduccin bblica tan
cientficamente acreditada como la de dos grandes especialistas, los profesores Ncar y Colunga.
El primer texto clave, pues, se refiere a la Roca de Pedro; el segundo tambin, pero veinte siglos
despus. El primero las puertas del infierno, que da ttulo a este libro surgi en labios de Cristo
junto a las fuentes del Jordn. El segundo nos presenta al poder de las tinieblas, contra el que existe
una dura batalla que iniciada en los orgenes del mundo durar, como dice el Seor, hasta el da
final. El enemigo del poder de las tinieblas en la historia humana slo puede ser el conjunto de los que

llama el Evangelio los hijos de la luz, agrupados, naturalmente, en la obra viva e histrica de Cristo,
la propia Iglesia. El texto que describe esta lucha es una tesis capital del Concilio Vaticano II en la
Constitucin Gaudium et spes con cuya proclamacin cerr el Concilio en 1965 el Papa Pablo VI.
Insisto en que no se trata de una expresin del Concilio Vaticano I, que suele interpretarse como menos
progresista que el segundo; ni de un Papa presuntamente reaccionario sino de uno tan culto, profundo
y progresista como Pablo VI. Pero no es en rigor una proclamacin papal sino conciliar; es la Iglesia
entera del siglo XX, con el Papa, la que nos interpreta la historia humana, desde el principio de los
tiempos hasta su final, como una lucha contra el poder de las tinieblas.
Algo tendr que decir un historiador ante este resumen fulgurante de la historia humana. Tengo que
decir esto: comparando el texto del Jordn con el texto del Tber, separados por veinte siglos de
distancia, unidos por veinte siglos de fe y de Iglesia, escritos en torno a la misma Roca, las puertas del
infierno se identifican para m con el poder de las tinieblas. Vamos a comprobar cmo lo explican
los maestros.

QU SIGNIFICAN LAS PUERTAS DEL INFIERNO


La fe se nos activa muchas veces, a lo largo de la vida, por el legado de la Tradicin, que para los
cristianos de filas se nos conserva en las vivencias infantiles. Recuerdo que uno de mis profesores de
religin, adems de hacernos aprender de memoria el pequeo catecismo de Ripalda, (ahora el
Catecismo es un bestseller gordsimo que no se puede aprender de memoria y que por supuesto casi
nadie lee aunque muchsimos lo hayan comprado) nos explicaba que las puertas eran los poderes del
infierno, ese terrible lugar de castigo eterno donde reina Satn y cuya pena principal, que se llamaba
de dao consista en estar privados de la vista de Dios. Y nos pona por ejemplo la ya desaparecida
Sublime Puerta, como se llamaba oficialmente el trono, smbolo del poder del Sultn otomano de
Constantinopla.
En la reciente y excelente Enciclopedia de la Biblia y a la voz Puerta se refiere expresamente el
autor del artculo a las puertas del Hades o infierno (Hades es el nombre clsico del infierno) con esta
conclusin: En la promesa del primado a Pedro Jess afirma solemnemente que las puertas del Hades
no podrn contra la Iglesia, simbolizando en ellas todo el poder contrario a Dios[1].
Un notable telogo de nuestro tiempo, el doctor Jos Mara Casciaro, propone dos interpretaciones a
las puertas del infierno que adems no son contradictorias. La que se apoya en la tradicin del
Antiguo Testamento apunta que se trata de la potestad de la muerte; y que Cristo quiso prometer, por
tanto, que la Iglesia, alzada sobre la Roca de Pedro, no morira jams, perdurara hasta el fin de los
tiempos. La segunda interpretacin, que es la tradicional, reforzada hoy por el eminente escriturista
Lagrange, especialista en el evangelio de San Mateo, sugiere que las puertas del infierno significa los
poderes del infierno, esto es, del mal moral o de Satans Lagrange se apoya en algunos escritos
intertestamentarios y sobre todo en el evangelio de san Lucas, (16, 23) donde el Hades o Seol parece
indicar no slo la mansin de los muertos sino el lugar de la condena. Segn esta segunda interpretacin
la metfora en cuestin indicara la lucha del imperio del mal contra la Iglesia[2]. A ella nos atenemos
en este libro, como va a comprender el lector en el epgrafe siguiente. Para nuestro propsito huelga la
descripcin detallada del significado de infierno o de Hades en la expresin humana de Cristo,
dentro de las circunstancias histricas y culturales en que se desenvolva su predicacin y su actuacin.

Nos basta con atenernos a la interpretacin tradicional corroborada por relevantes telogos de nuestro
tiempo. La pugna de Jess con Satn est fijada con toda claridad en los Evangelios y se trat de un
combate real, no metafrico, desde las tentaciones en el desierto a la victoria de Cristo sobre la muerte y
el infierno en la Pasin y la Resurreccin. Hoy me encuentro con algunos cristianos que afectan no
creer en Satn ni en el infierno. Pero cuando me asom durante mi ltimo viaje a Israel al valle de la
Gehenna, los antiguos vertederos de Jerusaln bajo las murallas, que a veces se incendiaban por la
fermentacin y los vapores de las basuras, record las veces que Cristo tom esa imagen para hablarnos
de un castigo eterno con el cual no pretenda sin duda asustarnos pero menos engaarnos.

QU SIGNIFICA EL PODER DE LAS TINIEBLAS


El anuncio apocalptico este trmino significa revelacin y no exageracin tremendista como
suele degradarse en nuestro mundo de la comunicacin del Concilio Vaticano II tomado de la
Constitucin Gaudium et spes, nmero 37 nos presentaba la dura batalla contra el poder de las
tinieblas entablada desde los orgenes del mundo hasta el da final. Insisto en que ese anuncio se
incluye en un texto capital con que se cerraba el Vaticano II, un gran documento sobre la Iglesia en el
mundo actual, es decir en una fase de aproximacin a la realidad histrica, no en un intento de alejarse
de ella y enfrentarse a ella. Pero en un momento anterior de la misma Constitucin, el nmero 13,
cuando se refiere al pecado, dice el Concilio que Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin
embargo, por instigacin del demonio, en el propio exordio de la Historia, abus de su libertad,
levantndose contra Dios, y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Lo que la
Revelacin divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su
corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener
origen en su santo Creador. A negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio rompe el
hombre la debida subordinacin a su fin ltimo y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su
propia persona como a sus relaciones con los dems y con el resto de la creacin. Es esto lo que explica
la divisin ntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como
lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el
hombre se nota incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto se
sentirse como aherrojado entre cadenas. Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al
hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (cfr. Juan 12, 31) que
le retena en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia
plenitud. A la luz de esta Revelacin la sublime vocacin y la miseria profunda que el hombre
experimenta hallan simultneamente su ltima explicacin.
La combinacin de estos dos textos conciliares que son de nuestro tiempo, 1965, resulta preciosa
para trazar el gran marco de realidad total en que se va a desenvolver nuestra historia. Es evidente que
el Concilio Vaticano II identifica la dura batalla contra el poder de las tinieblas del n. 37 en la
Gaudium et spes con la lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas
en que consiste nada menos que toda la vida humana, la individual y la colectiva. Queda tambin
clarsimo que este combate se desarrolla en dos planos, a los que alude este segundo texto clave del
Concilio. Por una parte la vida individual; el combate interior entre los impulsos del mal y la atraccin
del bien; entre el pecado y la gracia. Pero la lucha de la luz y las tinieblas no se refiere solamente al

interior del hombre; es tambin, segn el Concilio, una lucha colectiva que no puede sino identificarse
con la que Cristo describi en Cesarea de Filipo: la confrontacin entre la Iglesia y las Puertas del
Infierno.
San Pablo, que vivi ntimamente la lucha interior, se refiere tambin a la colectiva. Al escribir a los
cristianos de Tesalnica el Apstol se sita en la misma perspectiva de lucha entre los dos grandes
frentes que nos describe el Concilio: Vosotros no sois hijos de las tinieblas. Vosotros todos, en efecto,
sois hijos de la luz y del da. Nosotros no somos hijos de la noche ni de las tinieblas[3].
Parece pues claro, ante nuestros textos fundamentales, que la historia humana, tanto en la intimidad
personal como en la gran confrontacin colectiva y universal, ha de interpretarse como combate
perpetuo entre el poder de la luz y el poder de las tinieblas; la Iglesia de Cristo y las Puertas del
Infierno. Pero debemos concretar y personalizar un poco ms esa lucha.

NO HAY CONCORDIA ENTRE CRISTO Y BELIAL


No voy a trazar en este primer captulo, ni siquiera a resumir un tratado de demonologa. Satn,
nombre principal que la Biblia da al Diablo, est misteriosamente presente en la mente, los escritos y las
creencias de los hombres, dentro y fuera del judasmo y el cristianismo, desde los comienzos de la vida
humana; quienes creemos en un ncleo de realidad histrica del Gnesis, primordial libro del Antiguo
Testamento, por debajo de todas las expresiones y enmascaramientos mitolgicos, creemos tambin que
Satn, por medio de la serpiente maligna, desvi el destino del hombre que Dios acababa de trazar. En
nuestro tiempo coinciden donosamente dos actitudes contradictorias. Por una parte nunca se ha hablado
tanto de satanismo, nunca se ha difundido tanto el culto satnico con nuevas versiones de misas negras,
extraos aquelarres en todo el mundo y espantosos mensajes subliminales (reconocidos, adems, sin
rebozo) por parte de algunos jvenes msicos adictos al heavy rock y otras modalidades de presunta
msica juvenil. Se registraron en la gran literatura del siglo XIX algunas famosas invocaciones a Satans
pero nunca como en nuestro siglo han proliferado tanto los grupos satnicos que tratan de resucitar y
modernizar serviles y patticas experiencias medievales que suelen encontrar amplia y morbosa
acogida en los medios de comunicacin.
Sin embargo en medios sociales ms serios, ms cientficos (e incluso teolgicos) est de moda no
hablar del Diablo, no creer en el Diablo, prescindir de Satn. Coment un da con el almirante Luis
Carrero Blanco, poco antes de su muerte, esta situacin y me dijo: Al Diablo le interesa que no se crea
en su existencia. No voy a participar en tan sugestivo debate porque ste es un libro de Historia, donde
por eso mismo ha de considerarse el hecho diablico junto a las fuentes de la fe, porque esta Historia es
la de la Iglesia catlica.
Vuelvo por ello a los textos fundamentales que he antepuesto al libro en el Prtico. La presencia de
Satn en la lucha de las Puertas del Infierno que son los poderes de Satn, el primigenio Imperio del
Mal qued ya fijada en anteriores comentarios exegticas. Pero en el segundo texto del Concilio
Vaticano II que hemos aducido como complementario del primero, es decir en el que se contiene en el
nmero 13 de la Constitucin Gaudium et spes la atribucin diablica al impulso de la lucha contra el
Bien queda clarsima. La rebelin autonmica del hombre contra Dios que marca el principio de la
Historia fue, segn el Concilio, por instigacin del demonio. Esta insinuacin es fundamental para
nuestra historia, donde las aberraciones humanas y eclesiales que vamos a considerar se refieren

siempre a exagerar la autonoma del hombre, a romper su relacin trascendental con Dios. La amenaza
del mal que, segn el mismo texto, el hombre siente en su corazn, no puede tener origen en su santo
Creador. Poco ms abajo se refiere el Concilio a los ataques del mal que no es, segn la expresa
doctrina cristiana, el Mal abstracto, sino el mal diablico. Satans, provocador del mal humano, es el
instigador del pecado que aherroja al hombre. Pero el Seor dice el Concilio vino en persona para
liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo que le
retena en la esclavitud del pecado. El Concilio utiliza aqu uno de los nombres de Satans, el de
Prncipe de este mundo.
Tambin San Pablo en sus cartas se refiere directamente al Diablo como promotor del pecado
individual del hombre y de la lucha, individual y colectiva, de los Hijos de las Tinieblas contra los Hijos
de la Luz. Pablo reconoce entre los demonios la serie jerrquica propia tambin de los ngeles. Y
propone una advertencia fundamental: Revestos con la armadura de la fe para que podis resistir a
las insidias del Diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre sino contra los
prncipes y las potestades, contra los poderes universales de las tinieblas, contra los seres
espirituales de la maldad en los cielos[4]. He preferido traducir kosmokrtoras tou skotou como
poderes universales de las tinieblas que me parece ms ajustado a la idea y al trmino de San Pablo
quien en este texto se refiere al poder diablico como celeste (en su origen, evidentemente), csmico o
universal (lo que Juan llama prncipe de este mundo y principado de las tinieblas, del Hades y de la
muerte, ideas asociadas tambin por la exegesis y la tradicin bblica a las Puertas del Infierno. El
Prncipe de las Tinieblas y de este mundo acta pues como enemigo individual y colectivo de los
hombres instigndoles al mal. Pero al empujarles al pecado y a la muerte choca inevitablemente con
Cristo; los Evangelios refieren numerosos episodios de la lucha entre Jess y Satans, en cuyos detalles
e interpretaciones concretas no voy a entrar ahora porque no es objeto de este libro. San Pablo resume
profundamente este combate:
Qu comunidad entre la luz y las tinieblas? Qu concordia entre Cristo y Belial? Inmediatamente
identifica Pablo a los falsos dioses, los dolos del paganismo, con los demonios, y as lo ha mantenido
invariablemente la tradicin cristiana hasta que un grupo alucinado de religiosos iberoamericanos
decidi reverenciar a uno de esos dolos, el dios incaico Wiracocha[5].
Tampoco entrar, para no alejarme de mi objetivo, en el debate teolgico sobre la distincin entre
Satans o el Diablo y los llamados demonios. Me remito a las obras especializadas ms fiables y
serias[6]. Entre los numerosos nombres de tradicin bblica con que se designa al Diablo recordemos en
primer lugar a Satans, diablo o demonio, Lucifer o Luzbel, Belial (que acaba de usar San Pablo)
Belceb, el Maligno o El Malo, el Espritu o Prncipe de las Tinieblas, Prncipe de este mundo, Gran
Dragn[7] y otros. Es histricamente muy til la obra de Alfonso M. di Nola[8].
Me interesa anotar finalmente que la realidad de Satn y su influjo sobre cada hombre o mujer y
sobre el conjunto de la Humanidad a lo largo de la Historia no es una ensoacin sino una realidad que
forma parte de la fe catlica. Puede consultarse, por quien desee ampliar estas notas, el Enchiridion
Symbolorum de Denzinger[9], y el citado estudio de Biblia y fe donde, adems de las citas bblicas, se
subraya la permanente posicin del Magisterio en favor de la existencia real de la persona y la accin de
Satans, muy especialmente en la actividad pastoral del Papa Pablo VI, lo cual me parece especialmente
positivo y revelador; no se trata de un Papa reaccionario y aherrojado por lo tradicional sino del Papa
ms progresista del siglo XX, que sinti muy vivamente la accin satnica en el mundo y en la Iglesia
de nuestro tiempo y exterioriz su terrible impresin varias veces, como veremos, y refirindose a

instituciones bien concretas de la propia Iglesia.


La luz y las tinieblas. Claro que Jess hablaba en medio de su circunstancia histrica pero su
ejemplo y su doctrina no se referan solamente a esa circunstancia espacial y temporal. Id a predicar a
todas las gentes dijo a los suyos poco antes de la despedida, poco despus de la muerte y la
Resurreccin. El mensaje de Jess era para siempre: cre la Iglesia y las puertas del infierno no
prevalecern contra ella. La Iglesia era la luz: Vosotros sois la luz del mundo. La luz y las tinieblas
no son exclusivamente expresiones corrientes en la cultura del Oriente Medio durante la vida y la
predicacin de Cristo. Son trminos y realidades intemporales, que pertenecen a la experiencia humana
y la configuran desde el primer amanecer que vio el primer hombre hasta el ltimo anochecer de
fuego que atemorice a los ltimos hombres cuando el Hijo del Hombre venga en todo su poder y
majestad. Los textos bblicos sobre el Poder de la Luz y el Poder de las Tinieblas, la pugna entre la
Iglesia y las Puertas del Infierno no pueden ser simples metforas para quienes creemos que los textos
sagrados, aun escritos e inscritos en la Historia, son de inspiracin divina y constituyen guas para toda
la Humanidad a lo largo de la Historia. Ahora parece que algunos enjambres de telogos, los adictos al
cosquilleo paulino, viven empeados no ya en estudiar cientficamente los libros sagrados sino en
buscar tres pies al gato en cada lnea y cada trmino de esos libros para volverlos del revs cuanto sea
posible. Por qu no se habrn dedicado a la historia ficcin, que es una ocupacin mucho ms divertida
y en el fondo mucho ms seria que la obsesin tergiversadora?
En ltimo trmino no me preocupan sus alardes; quienes escriben guiados por la moda terminarn
en los mismos vertederos que los productos ajados de la moda. Era necesario explicar el ttulo de este
libro, como muestra de respeto al lector y al empeo del propio libro. Ahora bajamos ya de las cumbres
y nos adentramos por los valles de una Historia tan difcil y complicada como necesaria.

CAPTULO 2

LA GNOSIS CONTRA LA IGLESIA:


VEINTE SIGLOS DE LUCHA

LA SORPRENDENTE DENUNCIA DE JUAN PABLO II


El Papa Juan Pablo II dedica el captulo 14 de su original e importantsimo libro de 1994 Cruzando
el umbral de la esperanza, que ha sido un bestseller mundial (editado en lengua espaola por Plaza y
Jans) a una de las grandes religiones universales, el budismo, pero nos reserva al final de ese captulo
una grandsima sorpresa:
Cuestin aparte es el renacimiento de las antiguas ideas gnsticas en forma de la llamada New
Age. No debemos engaarnos pensando que ese movimiento pueda llevar a una renovacin de la
religin. Es solamente un nuevo modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del espritu que,
en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyndola
por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del mbito del
cristianismo sino que ha convivido siempre con l, a veces bajo la forma de corrientes filosficas,
ms a menudo como modalidades religiosas o para-religiosas, con una decidida, aunque a veces no
declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano[10].
Para el autor de este libro este prrafo del Papa supuso una verdadera conmocin. Pocas personas
han odo hablar en Espaa de la secta New Age, sealada ahora tan directamente por el Papa como un
peligro importante. Menos an, fuera de algunos crculos acadmicos, conocen la gnosis, descrita ahora
por el Papa como una constante parsita del cristianismo, con el que est en confrontacin desde el siglo
I de Cristo. El Papa, sin embargo, tiene toda la razn; y sus palabras han confortado profundamente al
autor, una vez repuesto de su gran sorpresa, porque el autor lleva ya varios aos estudiando el fenmeno
histrico de la gnosis y reuniendo documentacin sobre la New Age. Es muy significativo que el Papa
hable de la gnosis al final de su captulo sobre el budismo, porque como vamos a ver ahora mismo el
budismo naci, con alta probabilidad, de un trasplante gnstico. De la New Age hablaremos en otro
captulo y muy seriamente; se trata de una secta gnstica con encuadres misteriosos no exentos de
sospechas satnicas.
El Papa describe a la gnosis como una tergiversacin de la palabra de Dios, a la que sustituye por la
palabra humana. Y como una decidida es decir voluntaria, determinada divergencia con lo que es
esencialmente cristiano; por tanto como una amenaza permanente contra la esencia del cristianismo. No
se puede decir mejor en menos palabras; el lector no especializado lo comprender a travs de este
captulo.
Gnosis es un trmino griego que significa primariamente conocimiento y con tal sentido aparece en
el Nuevo Testamento. Para el pensamiento griego, que dominaba en todo el mundo civilizado (Imperio
romano) cuando apareci el Cristianismo, (los lectores saben perfectamente que el Nuevo Testamento se
escribi en griego) gnosis se contrapona a doxa, opinin o conocimiento aparente, superficial; por eso
en los crculos filosficos, intelectuales o simplemente cultos (las capas sociales dirigentes de la propia
Roma hablaban y discutan en griego) gnosis significaba no simplemente conocimiento sino
conocimiento profundo y en tal sentido utilizaremos el trmino. Los gnsticos, es decir los adictos a
la gnosis, forman, por lo tanto, corrientes selectas de pensamiento, crculos intelectuales que se forman
precisamente cuando aparece y se difunde el cristianismo al comenzar el segundo tercio del siglo l. Y
concretamente como una reaccin del paganismo frente a la pujanza de la nueva religin cristiana. Este
carcter fundamentalmente pagano de la gnosis ser su clave a lo largo de los veinte siglos que desde
entonces ha vivido la Humanidad y no slo el Occidente; la gnosis ha sido y es un fenmeno universal.
Y adems un fenmeno sumamente complejo, que puede conducir a errores y simplificaciones de

interpretacin. Por lo pronto hay una gnosis antigua, originaria, que se desarrolla entre los siglos I y IV
de nuestra era; muchos autores (por ejemplo Julin Maras y Ferrater Mora, que describen
acertadamente las caractersticas de la gnosis, reservan el nombre para este perodo[11]. Esta gnosis
antigua reconoce cuatro fuentes originarias:
El neoplatonismo floreciente sobre todo en el hervidero cultural de Alejandra en el siglo III d. C. y
continuado hasta la conquista rabe; sus maestros principales fueron Plotino y Porfirio. (El caldo de
cultivo intelectual del que brot el neoplatonismo permite rastrear antecedentes de la gnosis incluso en
tiempos inmediatamente anteriores al cristianismo).
El cristianismo que naci como vocacin universal y religin de masas, pero cuyos portavoces ms
intelectuales buscaban, naturalmente, las formas culturales del helenismo para la expresin y difusin
de su doctrina por lo que cabe hablar tambin de una gnosis cristiana.
El judasmo, muy afectado por el choque con la civilizacin griega, y por supuesto con la eclosin
del cristianismo en su seno; el judasmo contribuye al gnosticismo desde dos focos; el alejandrino de
Filn (siglo I) y el de varias comunidades del valle del Jordn que luego se dispersan tras la destruccin
de Jerusaln.
El maniquesmo, fuente algo posterior del gnosticismo (algunos le describen como segunda oleada
gnstica nacido de la doctrina de Mani o Manes, epgono de la religin persa de Zoroastro o
Zaratustra, maestro del siglo VI a. C. que propuso un dualismo absoluto del bien y el mal, la luz y las
tinieblas.
Tan complicados focos de la gnosis se relacionaban intensamente entre s por la efectiva
comunicacin cultural del mundo helenstico, cuya capital comercial e intelectual era, sin duda,
Alejandra, autntico crisol de todas las tendencias generadas en lo que hoy llamamos Oriente Medio y
Prximo desde su misma fundacin. Pero Alejandra, famosa por su colosal biblioteca, que no era
solamente un depsito de manuscritos sino tambin un centro de encuentros y debates permanentes
sobre todas las ramas del saber, se alzaba sobre el delta del Nilo, es decir en Egipto, pas de cultura
milenaria helenizada que imprima un sello indeleble en toda esa actividad de sntesis. Un importante y
reciente descubrimiento de una gran coleccin de manuscritos cristiano-captas, es decir egipcios ha sido
precisamente la circunstancia que ha reavivado el inters por la gnosis en nuestro siglo. Egipto era,
incluso antes de su conquista por Julio Csar, el centro de irradiacin de los grandes misterios
helensticos y orientales hacia todo el mundo; los simbolismos de la muerte, los mitos rficos y solares,
las figuras de Isis y Osiris como referencias mistricas comunicadas a Roma y a todo el mundo, desde la
India hasta Hispania, desde la Escitia a Britannia. El sello egipcio marc con su conjunto de smbolos y
mitos a la sntesis gnstica que se realizaba en Alejandra desde la primera expansin del cristianismo.

LA GNOSIS ANTIGUA, AGONA DEL PAGANISMO


Resulta imposible resumir los fundamentos de la gnosis antigua de forma que no excluya a ninguna
de sus corrientes, a ninguno de sus orgenes. Pero por razones metodolgicas debemos intentarlo. Sobre
las conclusiones de las fuentes que me parecen ms fiables, y que ir citando en este captulo, las claves
de la gnosis antigua podran ser las siguientes:
1. Ni la presunta gnosis pagana ni la llamada gnosis cristiana son histricamente importantes. La
gnosis es una combinacin inviable, pero real, un sincretismo entre cristianismo y paganismo.

2. Se trata, por tanto, de una reaccin pagana, o al menos paganizante, contra el cristianismo que,
por su infinita superioridad religiosa y moral sobre el paganismo, amenazaba mortalmente al paganismo
desde comienzos del siglo 11 d. C. Entre todos los estudios sobre la gnosis antigua prefiero, por su
amplitud, profundidad y equilibrio el de Hans-Joachim Schenke[12]. Despus de enumerar a los diversos
grupos gnsticos, este autor propone una definicin: La gnosis es un movimiento religioso de
salvacin de la Antigedad tarda, donde de forma peculiar e inconfundible se hace uso de la posibilidad
de una interpretacin negativa del mundo y de la existencia. Esta reaccin pagana como fundamento
de la gnosis antigua ha sido descrita tambin por otro importante especialista, Etienne Couvert,
mediante una cita de Gastan Boisser: A partir de Marco Aurelio, el paganismo intenta reformarse
segn el modelo de la religin a la que se enfrenta y contra la que combate[13]. Esta es precismente la
tarea de los gnsticos: articular, sobre los modelos neoplatnicos, un neopaganismo que aparentemente
pueda ser compatible con el impacto del cristianismo. En el fondo la gnosis es un engao, una ofensiva
contra el cristianismo cuyos objetivos sern el Dios cristiano y Jess, el Hijo de Dios. La gnosis no es
un debate pacfico, es una lucha, un combate, una agona desesperada del paganismo contra el
cristianismo naciente que le arrincona. Un escrito fundamental de la gnosis antigua, los libros del
pseudo-Hermes Trismegisto (que se han editado muchas veces en la Edad Moderna e incluso entre
nosotros, ver la excelente presentacin de Visin Libros en 1987) se considera por el introductor de esa
reproduccin como el ltimo monumento del paganismo y ha influido en numerosos personajes de la
gnosis moderna, como veremos.
3. Segn el propio Schenke los puntos principales de las ideas la dogmtica de la gnosis
son:
a. El Dios Desconocido. El dios lejano, incognoscible, inalcanzable.
b. La Sophia Sabidura que, sin conocimiento de Dios (el dios bueno) da origen al Demiurgo
malo, creador del Mundo malo.
c. Los Siete Arcontes, tambin malos, dependientes del Demiurgo, identificados con los Siete
Planetas y artfices del destino humano; sta es la conexin astrolgica de la gnosis.
d. La degradacin del alma, que procede de la luz celestial y desciende a travs de los planetas al
mundo malo y a los cuerpos humanos (malos). Es la relacin de las gnosis con la doctrina de la
transmigracin y la reencarnacin porque despus de la muerte las almas retornan a lo alto para iniciar
un nuevo descenso. El mito gnstico del eterno retorno.
e. Oposicin total de la luz y las tinieblas. El Dios bueno, incgnito, y el hombre interior son
del reino de la Luz; el Demiurgo, los arcontes y el mundo malo son de las Tinieblas. Schenke denomina
a este punto la herencia irania de la gnosis.
f. Oposicin dualista espritu-materia, cuerpo-alma. Cuerpo y materia pertenecen a las Tinieblas;
espritu y alma a la Luz.
g. El Dios-hombre gnstico es una completa tergiversacin del Dios-hombre cristiano. El Dios
desconocido de los gnsticos es modelo del hombre y primer hombre, del que, a travs de los arcontes
malos, se crean los hombres terrestres, sincretismo del bien interior y el mal corporal.
h. Una segunda tergiversacin de Cristo, el Salvador segn los cristianos; los gnsticos postulan
tambin un Salvador, (que puede ser un personaje humano antiguo o actual) pero que nada tiene que ver
con el Dios hombre, el Jess de los cristianos.
Adems de esta tipologa fundamental de Schenke debemos sealar estos rasgos habituales de la
gnosis en sus diversas corrientes:

i. Entre los varios grupos gnsticos brotan y rebrotan muy diferentes ideas sobre la persona y la
colectividad, la vida y la muerte. Por ejemplo las tendencias del colectivismo totalitario, que defendi
extensamente Platn; los impulsos destructivos de la persona humana, contra la reproduccin y en favor
del control racista de la natalidad y la eutanasia activa, que pueden rastrearse tambin en los escritos
platnicos y en la prctica de varias sociedades antiguas. Estas ideas se incorporaron al legado del
gnosticismo y reaparecern, como veremos, a lo largo de la Historia.
j. Todas las fuentes estn de acuerdo en que los orgenes y conservacin del gnosticismo antiguo
surgen en ncleos cultos y selectos de intelectuales con preocupacin religiosa, no se trata de
fenmenos de masas. Los gnsticos, como los heresiarcas, eran por encima de todo intelectuales,
creadores de una estructura discipular encargada de la transmisin de sus ideas. Entre estos ncleos
intelectuales se puede advertir una caracterstica de la profesin; lo que desde las estructuras pastorales
de la Iglesia se ha criticado siempre como afn de novedad. Un afn que a veces se vuelve
desmesurado, como hemos visto que San Pablo adverta a Timoteo; y que en tiempos posteriores han
heredado en muchos casos los intelectuales de la Iglesia, hoy conocidos como telogos, para quienes la
persecucin de la novedad sustituye con frecuencia al objetivo y al mtodo de la investigacin.
Los maestros gnsticos, como algunos de sus sucesores modernos, practicaban e incluso proponan
la cmoda doctrina de la doble moral; una moral elevada para el espritu-luz que puede coexistir en la
misma persona (el maestro) con una moral permisiva y depravada para el cuerpo-tinieblas.

LAS MANIFESTACIONES DE LA GNOSIS ANTIGUA


Los precursores del gnosticismo influyeron casi a la vez que los balbuceos del cristianismo en
las comunidades judas del valle del Jordn, donde vivieron bastantes discpulos de Juan el Bautista que
no atendieron al mandato de su maestro y no siguieron a Jess. As se origin la primera secta gnstica
en el mismo siglo I d. C., la llamada de los mandeos, que de forma increble, pero comprobada, es la
nica comunidad de la gnosis antigua que perdura hoy entre nosotros, sobre todo al sur del Irak, en
algunas ciudades de este pas y en algunos puntos de Irn; unos cinco mil creyentes[14]. De la misma
regin, y concretamente de Samara, proviene el precursor del gnosticismo Simn Mago, personaje
histrico del que hablan los Hechos de los Apstoles y que se enfrent con ellos una vez que Pedro se
neg a venderle por dinero su poder sobrenatural; por eso el pecado de Simn, tan repetido en la historia
negra de la Iglesia, se llama simona. Simn Mago se convirti en sombra de Pedro, le sigui hasta
Roma, consigui fingir una resurreccin y una ascensin, de la que Pedro, segn la leyenda cristiana, le
hizo caer y aplastarse contra el suelo. La clave de la enseanza de Simn Mago era el Poder, la Fuerza,
que hoy reaparece en varias pelculas y relatos de ciencia-ficcin e incluso en difundidas sectas como
Fuerza para vivir, que en 1995 ha inundado a Espaa con sus anuncios por televisin, como sustitutivo
del Dios cristiano. Ya en el siglo II los maestros gnsticos ms clebres son Valentino de Alejandra, que
se convirti al cristianismo y luego rompi abiertamente con la Iglesia; y Marcin el pntico, cuya
doctrina se difundi por Oriente y Occidente. En el siglo III, cuando el neoplatonismo de Alejandra
daba nuevos impulsos a la gnosis, aparece en Persia otro gran maestro de la gnosis antigua, Mani
(llamado tambin Manes) que trata de sintetizar el dualismo de Zoroastro y el cristianismo; hay quien le
presenta como inspirado tambin en el budismo aunque una reciente tesis, muy sugestiva, le identifica

con la propia creacin del budismo nueve siglos despus de la fecha que suele atribuirse al nacimiento
de esta religin.
Hemos visto cmo Julin Maras calificaba a la gnosis antigua como la primera de las grandes
herejas. Es cierto; se nota una comunicacin ms o menos clara, pero profunda, entre las herejas
primordiales y la gnosis antigua. Varios maestros gnsticos fueron presbteros e incluso obispos
cristianos. Ya hemos visto cmo los precursores de la gnosis chocaron con los propios Apstoles.
Investigaciones recientes apuntan a que el Evangelio de San Juan, al que algunos han pretendido
absurdamente presentar como contaminado de gnosis, es en realidad un texto que, adems de su hondo
mensaje cristiano, se concibi y realiz como una refutacin de la gnosis[15].
Orgenes (185-245) el pensador alejandrino a quien suele sealarse como el primero de los telogos
segn la cronologa, ha sido redescubierto en nuestro siglo por grandes telogos actuales (Danilou,
Ratzinger) que han reclamado alguna vez su rehabilitacin, porque tres siglos despus de su muerte fue
condenado y considerado como hereje y precisamente como gnstico. De hecho Orgenes ha sido ya
rehabilitado por las citas que hizo de l el Concilio Vaticano II; las condenas antiguas ofrecen muchas
dudas de autenticidad. Algo parecido le sucedi a Clemente de Alejandra pero, como Orgenes, se trata
de grandes pensadores cristianos de avanzada, fieles a Cristo y no catalogables como herejes[16]. No se
puede decir lo mismo de los dos grandes heresiarcas de la Antigedad, Arro y Pelagio.
Ya hemos visto cmo al presbtero de Alejandra Arrio le ha salido en nuestros das un extravagante
discpulo jesuita. Los maestros gnsticos fueron considerados por algn tiempo como peligros mortales
para la Iglesia an no consolidada; pero Arro, a caballo entre los siglos III y IV, aneg a casi toda la
Iglesia, consigui arrancar de ella a la mayora de los obispos y buena parte de los cristianos; y para
algunos de esos fieles pareca que la promesa de la Roca iba a hundirse con la propia Roca de Pedro. El
alejandrino era un gran pensador, un telogo relevante y en no menor medida un consumado poltico
que ante los ojos humanos estuvo a punto de cambiar la historia del mundo. Defendi con hbil
manipulacin de las Escrituras y conocimiento profundo del pensamiento cultural helenstico que la
naturaleza de Cristo era slo una y humana; que Jess no era Dios aunque s el ms excelso de los
hombres, maestro universal de la sabidura. En su posicin laten fuertes resonancias de sus maestros
gnsticos. Consigui el apoyo de los emperadores Constantino y Constancio incluso desde el primer
concilio ecumnico que le conden en Nicea el ao 325. Prcticamente toda la Iglesia oriental se
entreg a l, aunque al final fue salvada por San Atanasio, obispo de Alejandra, que se apoy en el
sentimiento profundo y certero de muchos cristianos de filas y en un conjunto de obispos de Occidente,
entre ellos el Papa de Roma y Osio de Crdoba, gran promotor del concilio niceno. Pero durante
algunas dcadas Atanasio fue perseguido y desterrado, la Iglesia pareca haber cado en el arrianismo y
el bastin occidental de la ortodoxia fue inundado a su vez por los visigodos previamente convertidos al
arrianismo; los reyes visigodos de Hispania fueron arrianos hasta Recaredo que inaugur la Monarqua
Catlica gracias a la lcida tenacidad del episcopado hispano-romano. Hoy tendemos a considerar al
arrianismo como una ancdota; pero fue, durante siglos, una pleamar negra sobre la Iglesia.
An ruga contra la Iglesia la tempestad arriana (que fue yugulada pero de ningn modo aniquilada
en Nicea) cuando otro heresiarca, Pelagio, monje britnico, desencaden una nueva ofensiva
impregnada de gnosticismo desde principios del siglo V, cuando agonizaba el Imperio romano de
Occidente a impulso de los brbaros del Norte. Pelagio atentaba contra varios principios esenciales de la
fe: defendi la primaca de la moral, la negacin de la gracia, la capacidad humana de obtener la
justificacin por la voluntad, la intrascendencia del pecado original, reducido a un mal ejemplo de

Adn y por consiguiente la degradacin, es decir la humanizacin de lo sobrenatural. Pelagio, bautizado


en Roma hacia el ao 385, ofreca a ncleos selectos de intelectuales una justificacin moral que les
permitir una cierta evasin de la catstrofe romana. La Iglesia se neg a contemporizar, se desvincul
de la ruina del Imperio occidental gracias a la intensidad de la fe y la tradicin y sigui a San Agustn,
el gran adversario de la doctrina pelagiana. Hoy asistimos a un intento concertado de rehabilitar a
Pelagio asumiendo parte de su herencia, por obra de telogos que van desde Hans Kng a Karl Rahner.
El adversario con que hoy topan estos neopelagianos se llama Ratzinger[17].
La Iglesia, siguiendo la huella del propio Cristo, nos autoriza a interpretar, segn el documento
conciliar que cit en el Prtico, a los movimientos herticos de los primeros siglos (y de los siguientes,
claro) como una infiltracin del poder de las tinieblas en el seno de la propia Iglesia; como una sucesin
(de la que slo he citado algunos ejemplos) de asaltos interiores. Recordaremos en su momento el
desahogo de Pablo VI sobre el humo del infierno tan criticado por los progresistas de hoy,
emparentados por cierto con los gnsticos. El movimiento gnstico, reaccin del paganismo contra la
Iglesia, constituy un frente de asalto que fue a la vez exterior (pagano de raz) e interior, porque asuma
muchas veces elementos cristianos y consigui una importante posicin en medios cristianos. Pero al
referirme al frente hertico y al frente gnstico (interpenetrados) en los primeros siglos de la Iglesia
debo aludir tambin al combate de la Iglesia con otro frente, el poder pagano imperial.

LA IGLESIA PRIMITIVA Y EL PODER


Lo mismo que en los otros dos casos (frentes hertico y gnstico) tambin aqu los planteamientos
del combate en la Antigedad generaron consecuencias que han llegado con mucha fuerza hasta
nuestros das. Consumada la era de las persecuciones (desde el segundo tercio del siglo I hasta los
primeros aos del IV) la sociedad romana, sin excluir al ejrcito, estaba profundamente penetrada por el
cristianismo aunque el poder imperial, las instituciones y la gran mayora de la sociedad se mantenan
fieles al paganismo decadente, que careca de doctrina y malviva de la inercia y la rutina histrica. El
20 de octubre del ao 312 se va a producir un acontecimiento capital que cambiar la historia de Roma
y del mundo. Dos pretendientes al trono imperial, al frente de sus ejrcitos, chocan decisivamente cerca
de Roma en la batalla del puente Milvio donde uno de ellos, Constantino, todava pagano pero muy
sensible al progreso y la superioridad del cristianismo, aplast a su rival Majencia y atribuy formal y
pblicamente su victoria a una visin de la cruz que le prometa su apoyo. Como directa consecuencia
de su victoria Constantino, augusto de Occidente, con el acuerdo de su colega de Oriente, Licinio,
promulg a los pocos meses, ya en el ao 313, el edicto de Miln, que proclamaba la plena libertad de
cultos en todo el Imperio y favoreca por tanto el auge del cristianismo. Dueo poco despus del poder
imperial absoluto, Constantino inaugura el perodo del Imperio cristiano que se mantiene hasta fines del
siglo IV (reinado de Teodosio el Grande), pervive en el Imperio bizantino de Oriente hasta el siglo XV de
nuestra era y se transfigura en Occidente despus de la invasin de los brbaros a principios del siglo
V en el poder del Papado romano.
Hasta el edicto de Miln la Iglesia haba vivido en confrontacin, muchas veces sangrienta, con el
poder imperial. A partir de Constantino la confrontacin se sustituye por la cooperacin e incluso por
una cierta identificacin sin que las potestades espiritual e imperial se confundan en su esencia que
se mantendr en el Imperio romano de Oriente hasta los cismas que dividirn a las Iglesias oriental y

occidental; mientras en el mbito de Occidente la cooperacin slo durar un siglo, hasta las invasiones
brbaras. A partir de entonces la Iglesia occidental vivir otra vez en confrontacin con los nuevos
poderes y reinos brbaros, encontrar una nueva fase de cooperacin en el Imperio carolingio y los
dems reinos de sntesis romano-germnica desde fines del siglo VII y configurar su propio poder
temporal gracias a la creacin de los Estados Pontificios. Con ello entramos ya en la Edad Media
cristiana, cuando la Europa occidental se denominar Cristiandad, bajo la presidencia conjunta, ms o
menos terica, del Papa y el Emperador del llamado Sacro Imperio Romano Germnico.
Esto significa que desde Constantino varan esencialmente las relaciones de la Iglesia con el poder;
hasta entonces tales relaciones eran de confrontacin, desde entonces se desarrollarn de forma variable
y muchas veces confusa y contradictoria entre la aproximacin y las nuevas confrontaciones, pero con
una Iglesia dotada, en Oriente y en Occidente, de poder propio, que se ha mantenido en Occidente
tambin como poder temporal y estatal hasta la desaparicin de los Estados Pontificios en 1870. Resulta
por tanto una simplificacin inadmisible afirmar que desde la poca de Constantino la Iglesia ha vivido
vinculada e incluso enfeudada al poder poltico. La realidad es mucho ms compleja. A veces ha
colaborado con el poder de forma positiva o de forma negativa. Otras veces, muchas, se ha enfrentado
nuevamente con el poder que la ha sometido a persecuciones tan implacables o ms que las del Imperio
romano por ejemplo durante las invasiones del Islam y las revoluciones europeas y americanas de los
siglos XVIII, XIX y XX.
En su vida y en su doctrina Cristo respet al poder constituido dad al Csar lo que es del Csar y
a Dios lo que es de Dios y priv de sentido a cuantos, en los siglos siguientes, trataran de
presentarle como un revolucionario. Situ a su Iglesia en un mundo diferente mi reino no es de este
mundo. En la complicada historia de sus relaciones con el poder la Iglesia se ha dejado muchas veces
avasallar y corromper por el poder; otras veces se ha enfrentado contra l a precio de martirio. La
Iglesia est formada por hombres y mujeres que han cometido, en ste y otros terrenos, errores y fallos
gravsimos. Pero desacreditar a la entera historia de la Iglesia por su relativa alianza con Constantino
el vencedor del puente Milvio que se bautiz, probablemente, al final de su vida pero hizo ms que
guios al arrianismo me parece una simplificacin monumental. Como repudiar la evangelizacin de
Amrica por rechazo a la cooperacin de la Iglesia con el poder imperial de Espaa. En todo caso esa
relacin de la Iglesia con el poder ser, en cada tracto histrico, objeto de nuestra consideracin segn
el espritu de cada poca, no segn nuestros prejuicios actuales.
Esbozados, pues, los principales frentes del asalto a la Roca en el mundo antiguo, conviene
presentar esquemticamente los bastiones de la defensa. En primer lugar la fe inextinguible de la Iglesia
en su pervivencia hasta el fin de los tiempos segn la promesa de Cristo formulada en Cesarea de Filipo.
Desde Nern en el siglo 1 a la tenaza estratgica del Islam que enmarca la Edad Media entre los siglos
VII y XV, la eclosin y victoria del protestantismo en los siglos XVI y XVII, la ofensiva del Racionalismo y
las dos Ilustraciones en los siglos XVIII y XIX Aplastad al Infame y el proyecto universal
comunista de atesmo cientfico en el siglo XX se ha proclamado la destruccin inmediata de la Iglesia
minada adems con las herejas interiores por las fuerzas del asalto a la Roca que sigue ah, aunque
hayan desaparecido florecientes regiones cristianas como las del norte de Africa, compensadas por la
extensin del cristianismo a los mundos nuevos.
En medio de sus terribles defectos humanos, distinguindose unas veces por la santidad, la caridad y
la clarividencia y otras como en los siglos X y XV por la ms abyecta e incluso sacrlega corrupcin,
los sucesores de Pedro, los Papas de Roma y los sucesores de los Apstoles los obispos de todo el

mundo, apoyados por sus sacerdotes, han encabezado durante veinte siglos la defensa de la Iglesia y
el resultado es que la Roca sigue en pie y adems atraviesa, como dijimos, en nuestro siglo por uno de
sus perodos de mayor estabilidad y dignidad; lo cual es misteriosamente compatible con el hecho de
que en algunos momentos de la Historia, como en la Inglaterra del bestial Enrique VIII, la jerarqua, el
clero y los religiosos de una nacin, con excepciones martiriales, abandonasen la defensa y pasasen al
asalto de la Roca a travs de un proceso de desercin casi total, no bien explicado todava. Las
asociaciones y rdenes religiosas han actuado a veces como cohortes del asalto contra la Roca un
sector de los agustinos y los caballeros teutnicos en el siglo XVI, por ejemplo; un sector de los
religiosos de Europa e Iberoamrica en nuestro tiempo pero generalmente se han comportado como
promotores admirables de santidad, expansin y defensa, desde los ermitaos que poblaban algunos
desiertos en los primeros siglos con su testimonio de cristianismo puro hasta las grandes rdenes
medievales, modernas y contemporneas y las varias congregaciones e institutos de vida consagrada
que florecen en los ltimos tiempos. Comprendo que en este libro, como ha sucedido en el Prtico, los
casos detonantes de comportamiento negativo o discutible resulten ms espectaculares y noticiosos que
los innumerables y callados ejemplos de santidad, de caridad, de eficacia docente y apostlica entre el
clero, los religiosos y los seglares; no todos los campamentos teolgicos estn poblados hoy por
epgonos de Arrio, Pelagio o Lutero ni toda Amrica est aherrojada por la teologa de la liberacin, ni
muchsimo menos; la mayor parte de los religiosos en todo el mundo se consagran a tareas, a veces
heroicas, de evangelizacin autntica aunque sean ms famosos los clrigos que ofician como jefes de
partida guerrillera que antes se llamaban, con feliz vocablo, trabucaires. Me impresiona muy
especialmente, como fuente de fe y de fortaleza, la sucesin ininterrumpida de los mrtires, los
confesores, las vrgenes y los doctores de la Iglesia junto con los millones de santos annimos que
constituyen para m una prueba de futuro tanto como una explicacin de la pervivencia de la Iglesia en
el pasado.

LAS REAPARICIONES PERMANENTES DE LA GNOSIS


Juan Pablo II, en el reciente libro que hemos citado ya, habla de Historia en el captulo 9. Se refiere,
naturalmente, a la historia de la salvacin y dice:
Es una historia que se desarrolla dentro de la historia de la humanidad, comenzando desde el
primer Adn, a travs de la revelacin del segundo hasta el definitivo cumplimiento de la historia
del mundo en Dios, cuando El sea todo en todos
La historia de la salvacin se sintetiza en la fundamental constatacin de una gran
intervencin de Dios en la historia del hombre. Tal intervencin alcanza su culminacin en el
Misterio pascual Esta historia, a la vez que revela la voluntad salvfica de Dios, revela tambin
la misin de la Iglesia. Es la historia de todos los hombres y de toda la familia humana, al
comienzo creada y luego recreada en Cristo y en la Iglesia. San Agustn tuvo una profunda
intuicin de esa historia cuando escribi De civitate Dei. Pero no ha sido el nico.
La historia de la salvacin ofrece siempre nueva inspiracin para interpretar la historia de la
humanidad. Por eso numerosos pensadores e historiadores contemporneos se interesan tambin
por la historia de la salvacin. La Gaudium et spes no es otra cosa que la actualizacin de
este gran tema[18].

La constitucin conciliar Gaudium et spes nos impulsaba, desde el Prtico de este libro, a la
contemplacin activa del combate permanente entre los hijos de la Luz y el poder de las Tinieblas. Una
contraposicin cara a los gnsticos pero expresada con el ms seguro sentido cristiano, como esa
historia de una salvacin que los gnsticos buscaban en la pervivencia del paganismo y los cristianos
identifican con la historia de la humanidad, como dice el Papa. No se trata, para el Papa, de una visin
metahistrica sino de una interpretacin hondsima de la Historia; no se contenta con la Historia
truncada, privada de Dios sino que propone una Historia Total. Esto no significa aplicar mucho
menos en mi caso criterios providenciales a la reconstruccin histrica sino reconocer que existe,
aunque nos sea tan difcil detectarla, la interpretacin profunda de la Historia, esto s que es la gnosis
cristiana de verdad.
Animado por la valenta del Papa voy a intentar, con sumo cuidado, descubrir como reapariciones
histricas de la gnosis primitiva varias analogas y manifestaciones posteriores. No pretendo identificar
como gnsticas a todas las manifestaciones histricas que se desvan del cristianismo sino a aquellas
que cumplen algunas condiciones esenciales de la gnosis tal como las hemos descrito. Muchos aceptan
sin crtica la asuncin, por pensadores medievales y modernos desde los ctaros a Cioran, pasando
por Lutero y Nietzsche de expresiones e incluso de dogmas y creencias gnsticas pero ponen el grito
en el cielo cuando varios escritores actuales califican como gnsticas algunas manifestaciones histricas
que se han sucedido a lo largo de los siglos posteriores a la vigencia de la gnosis primitiva, hasta
nuestros das. Y tratan de poner en ridculo a la llamada teora de la conspiracin cuyo jefe de filas
sera un escritor famoso y silenciado, el abate y antiguo jesuita Barruel, autor del libro ms ledo desde
finales del siglo XVIII hasta bien entrado el XIX; aunque luego sus hipercrticos le hayan silenciado a
travs de una autntica conspiracin de menosprecios[19]. Como sobre Barruel hablan muchos que
nunca le han ledo debo decir ante todo que el clebre y documentadsimo polemista establece (y
prueba) una conspiracin contra la Iglesia entre los philosophes del XVIII a quienes llama sofistas y la
extiende a los francmasones; pero cuando habla de manifestaciones anteriores las interpreta como una
recurrencia ms que como una conspiracin formal.
Tampoco voy yo a redescubrir la historia universal desde el siglo 1 como una conspiracin gnstica.
Pero s creo muy probable que la historia humana/historia de la salvacin, es decir la historia de la
Iglesia catlica en sus primeros veinte siglos de existencia est jalonada desde el propio siglo I de
reapariciones paganizantes que pueden calificarse perfectamente como gnsticas; el propio Papa acaba
de hacerlo, como hemos visto, en su esplndido libro reciente y adems nos ha ofrecido un caso
concreto de gnosis actual, el de la secta New Age. Insisto: las manifestaciones que voy a enumerar no
son una conspiracin continua pero s una recurrencia muy sospechosa que puede interpretarse
cabalmente como sucesin de episodios en la misma lucha de los hijos de la luz contra el poder de las
tinieblas, el Asalto y la Defensa de la Roca.
La gnosis antigua y las herejas con ella conectadas, segn acabamos de ver, llenan con sus
apariciones todo el perodo primordial de la Iglesia en el mundo antiguo, desde el comienzo al fin del
Imperio romano, hasta la disolucin de la Antigedad tarda. No hace falta que insistamos ms sobre
estos ocho siglos de gnosis antigua que penetran, tras la invasin de los brbaros, en la Edad Media.
Donde van a conectar con un fenmeno que se describe adecuadamente como gnosis medieval.

LA GNOSIS MEDIEVAL EN OCCIDENTE Y ORIENTE: ENTRE PRISCILIANO Y


LOS CTAROS
En ste y los siguientes epgrafes descartamos la rotunda posicin de algunos autores que
circunscriben la gnosis a la Antigedad y se niegan a aplicar el concepto a las edades posteriores de la
Historia. Son autores respetabas; ya hemos citado a Maras y Ferrater, cabe aadir a Luitpold y otros
muchos. El problema podra reducirse tal vez a una discusin terminolgica pero nos atenemos a la
posicin, mucho ms amplia (y mucho ms intuitiva histricamente) de Juan Pablo II, Augusto del
Noce, Etienne Couvert y el equipo de la revista 30 Giorni, al que puede considerarse como responsable
del auge que ha cobrado en los ltimos aos esta ampliacin de la gnosis a las pocas medieval,
moderna y contempornea. Si determinadas apariciones y recurrencias de esos tiempos posteriores
ofrecen caractersticas esenciales del movimiento gnstico antiguo como la conviccin del Dios
Desconocido y los tirones agnicos del paganismo por qu no considerarlas abiertamente como
gnsticas? Ms an, entre la gnosis antigua y las posteriores hay claras conexiones de derivacin
histrica por va migratoria (caso de los ctaros) y comunicacin intelectual expresa, como la devocin
de Lutero por los libros del pseudoHermes Trismegisto y las actitudes de Ciaran, que escribe en nuestro
tiempo como un maestro alejandrino del siglo III y adems ha pretendido expresamente esa
identificacin. Desde hace dos mil aos se ha dicho la gnosis se presenta siempre con un ropaje
nuevo[20].
En su citada y magna obra, que necesita urgentemente una reedicin espaola (ya la tiene en
Francia) y un serio anlisis reivindicativo, el abate Barruel considera a Mani, a quien llama Manes,
como un engarce ente la gnosis antigua y la medieval representada por los ctaros y albigenses, los
cabalistas, los templarios degradados y las diversas ramas masnicas. Insisto; no presenta a estos
fenmenos y sectas como una secuencia de conspiracin sino como una recurrencia que no sera
sencillo despreciar. Prescindo aqu del posible carcter gnstico de los templarios degradados; pienso
dedicar un estudio prximo a la historia y la leyenda del Temple. Pero el sello gnstico de las dems
recurrencias histricas sealadas por Barruel me parece histricamente innegable.
Debo examinar antes, sin embargo, a un gran maestro gnstico de Hispania que aun hijo del siglo IV
extendi su influencia, no completamente estudiada an, hasta bien entrada la Alta Edad Media; me
refiero al gallego Prisciliano, obispo de Avila[21]. Logr difundir entre las comunidades cristianas de
Hispania, en vsperas de las devastadoras invasiones brbaras, un movimiento asctico, intelectual y
aristocratizante que se articul con forma y mtodos de secta. El concilio de Zaragoza le conden por
sus aspectos mgicos, gnsticos y maniqueos. Denunciado ante el poder imperial Prisciliano fue
conducido con algunos discpulos a Trveris y luego ajusticiado; es uno de los mrtires del gnosticismo.
El primer concilio de Toledo conden tambin a Prisciliano en el 400 pero un tercio de los obispos
hispanos seguan considerando mrtir al hereje, por lo que la hereja permaneci viva entre las
invasiones y requiri intervenciones de dos Papas y varios concilios regionales. La vigencia del
priscilianismo se prolong tal vez hasta el siglo XI, con su doctrina del dios-fuerza, las emanaciones
divinas, el pantesmo, el diablo como personificacin del Mal y no creado por Dios, el principio
maligno de la creacin corporal, el sometimiento a los signos del zodaco El jesuita Martn del Ro,
prestigioso sabio europeo del siglo XVI, resume los rasgos fundamentales de Prisciliano en cita de
Sulpicio Severo: De Prisciliano, introductor en Espaa de la locura de los gnsticos, imbuido de las
enseanzas de Marcos el Egipcio, que fue mago, escribe Severo que se le oy en doble juicio, siendo

convicto de maleficio y de haberse entregado sin reservas al ocultismo. Cita luego a San Jernimo:
Prisciliano fue mago estudioso del mago Zoroastro y de mago lleg a obispo[22].
Pugnaba an por sobrevivir el priscilianismo en Occidente cuando la Iglesia que iba a convertirse en
Cristiandad sufri otro asalto gnstico, desde el siglo VIII en Armenia, que provena de Oriente. Era el
paulicianismo, difundido fulminantemente por todo el Imperio bizantino y que dio origen en Tracia a
una importante y misteriosa secta, los bogomilas o blgaros, que avanz hacia Europa occidental a
travs de Bulgaria y Bosnia entre los siglos X y XIV. As se encontraron la marea baja del priscilianismo
y la pleamar de los bogomilas en el corazn de Europa[23]. Los bogomilas, as llamados por su gran
sacerdote Bogomil, (Tefilo) haban asumido la doctrina pauliciana sobre el dualismo de los principios
creadores del bien y el mal, generador ste del mundo terreno y demonaco; as como la figura de un
Cristo anglico enviado a ese mundo. La rama bizantina de los bogomilas transmiti su poderosa carga
gnstica al Imperio oriental donde an estaba vigente en el siglo XI; el paganismo reptaba bajo la
nueva y expansiva creencia en el mundo oriental. Ya entonces, y durante el siglo siguiente, la punta
ms activa de la penetracin bogomila se hinc en el sureste de Francia donde origin las sectas de
ctaros (los puros) o albigenses, por la ciudad de Albi que fue su centro de irradiacin.
Los ctaros estn de moda. Umberto Eco, apoyndose en la formidable red de distribucin mundial
que le impone, se esfuerza (intilmente) en presentarnos a los ctaros como los buenos de la gran
confrontacin medieval que aconsej a Roma el establecimiento de la Inquisicin, fortaleza de los
malos. Umberto Eco, el antiguo fiel tomista, se ha incorporado a la gnosis moderna en El nombre de la
rosa; volvi a ella en El pndulo de Foucault. Los ctaros gozan hoy, entre nosotros, de buena prensa y
excelente literatura que se suma, con mayor o menor conciencia, a la misin paganizante del catarismo:
la lucha contra Cristo, el combate contra la Iglesia de Cristo. No desde esta plataforma militante sino en
el gran escenario descriptivo Peter Berling inicia sus grandes novelas del Grial en el corazn de una
gran fortaleza ctara. La constelacin principal de los ctaros brillaba, con hechos y expresiones de una
fe absoluta y fantica, en la antigua Septimania de los visigodos, que fue parte del reino de Toledo; el
Languedoc y la Aquitania, con las ciudades de Albi, Toulouse, Carcasona, Montpellier y Bziers. En ese
mbito misterioso se pudo efectuar la conjuncin de los bogomilas orientales y los priscilianistas de
Occidente.
Ya en un libro anterior, Historias de la corrupcin[24], me aproxim al sugestivo problema de los
ctaros, cuyo nombre griego significa puros. Los dirigentes, elevados sobre la masa de creyentes,
constituan una secta cerrada que despreciaba a los cristianos como infieles. Profesaban una doctrina
muy concreta como clave de sus rituales gnsticos. Asuman aspectos esenciales del gnosticismo: la
dualidad de los principios bueno y malo, la creacin del mundo y el cuerpo por el dios malo, el envo de
Cristo, emanacin del dios bueno, al mundo para redimirle a travs del sacrificio de su cuerpo aparente.
Aceptaban lo que les vena en gana del Antiguo y el Nuevo Testamento, crean en la transmigracin de
los espritus, abominaban de la procreacin (que slo quedaba para los creyentes inferiores,
imperfectos) trataban de destruir al matrimonio y la familia, preferan abiertamente la prctica
homosexual para evitar el mal, mucho ms grave, de la procreacin matrimonial, condenaban los
ejrcitos y la administracin de justicia por lo que se les considera precursores del anarquismo moderno;
por ms que mereceran ser citados como adelantados del Programa 2000 propuesto en nuestros das por
ese aprendiz de gnstico que se llama Alfonso Guerra, hoy en situacin decadente.
Los ctaros haban heredado ntegramente el pesimismo gnstico; juzgaban como suprema
perfeccin la prctica del suicidio que solan buscar a travs de lo que hoy llamamos huelga de hambre.

Tambin era de raz gnstica su mtodo inicitico, que se practicaba mediante el Consolamentum, un
rito mgico y mistrico. Predicaban la rebelda contra la Iglesia y las autoridades civiles y desplegaban
un proselitismo fantico que les permiti convertirse en movimiento de masas contra el que se lanzaron
los Papas, sobre todo Inocencia III, que convoc para ello una cruzada al modo de las que se libraban en
Tierra Santa, que destruy el poder militar de los ctaros en la batalla de Muret (1213) al ao siguiente
de la decisiva victoria cristiana contra el Islam en las Navas de Tolosa. Los ctaros haban desaparecido
superficialmente a fines del siglo XIII gracias al tribunal pontificio instituido contra la hereja, la
Inquisicin, debida al Papa Gregario IX en 1239 y encomendada a los frailes de la recin fundada
Orden de Predicadores, los dominicos. El primer inquisidor para el reino de Francia fue Roberto el
Blgaro, miembro de esa orden y antiguo ctaro. Pero cuando el catarismo se desvaneca surgi en su
mismo solar otro movimiento gnstico, la Cbala.

LA GNOSIS BAJOMEDIEVAL: MISTICISMO Y CBALA


La atraccin por las manifestaciones y el espritu del paganismo es un impulso gnstico del que se
dejaron llevar los hombres del Renacimiento y su prlogo intelectual, el Humanismo; las figuras del
racionalismo y de las dos Ilustraciones, la enciclopdica y la romntico-idealista; y una plyade de
intelectuales de los siglos XIX y XX del pregonero de la muerte de Dios, Nietzsche, a los telogos de
vanguardia Hans Kng y Karl Rahner. El mundo pagano haba adquirido perfecciones notables el
canon de las formas artsticas y el mpetu civilizador de la racionalizacin, en Grecia; la primaca del
Derecho y el sentido de la expansin del poder en Roma. Estas perfecciones humanas, compatibles con
una espantosa degradacin moral (perfeccin y degradacin contrastan en los propios escritos
platnicos, por ejemplo) han ejercido siempre desde entonces una atraccin irresistible que se ha vertido
en moldes de pensamiento a travs de la recurrencia de las ideas gnsticas. Y muchas veces nuestros
contemporneos citan altos precedentes bajomedievales no por la confesin cristiana que profesaron
sino en virtud de la comunidad del gnosticismo a travs de las pocas.
Este tirn gnstico que tanto se nota hoy explica, por ejemplo, la fascinacin de muchos pensadores
actuales por el monje medieval de Calabria, Joaqun de Fiore, que vivi en el siglo XII. Un da crey ver
en su jardn a un hermoso joven que le ofreci la copa de la Revelacin como visin del Evangelio
Eterno. Viaj a Tierra Santa, dominada ya por los cruzados; y al regreso, establecido en un convento
siciliano cerca del volcn Etna, experiment un xtasis definitivo de tres das del que sali
transfigurado. Anunci desde entonces el fin de la Ley de Cristo que dejara paso en el ao 1260 a la
Ley del Espritu. Vendra por fin la Tercera Edad, el Evangelio Eterno, la Ley del Amor y el tiempo de
la Libertad. De Fiore no sufri molestias por la propagacin de sus visiones, a la que contribuyeron
bastantes de sus hermanos de la Orden franciscana. Fue considerado como profeta en la Europa de su
tiempo y consigui importantes discpulos en Centroeuropa sobre todo en el siglo XIV: los Hermanos
del Espritu libre entre los que destacaron el maestro Eckhart y Tauler. De hecho resume Couvert
ense la gnosis clsica. El fin de la humanidad es fundirse en Dios por obra del Espritu y en esa unin
el alma del hombre se identifica con Dios[25].
Por la vida ejemplar de sus portavoces, esta gnosis mstico-cristiana de la Baja Edad Media no
puede calificarse abiertamente, en mi opinin, como gnosis hertica sino como corriente iluminista que
se mantuvo fiel al cristianismo; tambin los grandes msticos espaoles del siglo de Oro cayeron bajo

injustas sospechas de heterodoxia. Algo semejante conviene decir sobre el discpulo principal de
Joaqun de Fiore, el maestro Eckhart, de cuyas expresiones puede deducirse la unin total de Dios y el
alma que fue condenada por el Papa Juan XXII en la bula de 1329 pero que puede interpretarse en
sentido de unin mstica, como explicaron cabalmente los msticos espaoles. Los reflejos gnsticos
indudables en esta lnea de mstica cristiana medieval no nos autorizan, en mi opinin, a catalogar tan
atractiva corriente dentro de la historia de la gnosis. Hemos de hacerlo, sin embargo, con la corriente
mstica y ocultista juda que se desenvolvi paralelamente y que conocemos como Cbala.
Sabemos que la gnosis primitiva contena elementos del judasmo, fundidos con los de otras
procedencias en el crisol alejandrino. La tendencia a la contemplacin mstica de la Escritura es una de
las caractersticas de los sabios de Israel en las diversas pocas de su historia y se acentu como evasin
de la agobiante realidad y opresin cristiana durante las terribles persecuciones antijudas de la Edad
Media desencadenadas en el ambiente cruzado de Europa desde finales del siglo XL En mi libro El
Tercer Templo[26] que trata de presentar y analizar los momentos esenciales de la historia de Israel,
dedico al movimiento mstico-cabalista la atencin que se merece. Ahora me interesan de ese
movimiento sus patentes vinculaciones gnsticas, que pueden rastrearse en textos como el de Jacobo
Gaffarel Profundos misterios de la Cbala divina al que me refiero en el citado libro. Segn la
introduccin actual de Juli Peradejordi la Cbala naci en el sur de Francia en el siglo XII, Durante el XIII
y gran parte del XIV floreci en Espaa, especialmente en Gerona. Hacia el siglo XVI el centro cabalista
ms importante lleg a ser la ciudad de Safed, en la Alta Galilea; donde se refugiaron muchos judos de
Europa y sobre todo de Espaa despus de la expulsin decretada por los Reyes Catlicos en 1492. He
recorrido sus calles que son las de una judera espaola, sus barrios distinguidos an por nombres de las
regiones espaolas de procedencia. Alzada en lo alto de un monte que domina la orilla norte de lago de
Kinneret, fortaleza antes de los cruzados y luego centro del saber tradicional judo y la meditacin
cabalista, no se borra nunca la emocin de quien la visita, o de quien la contempla desde la falda del
monte, junto al lago, en el lugar que parece conservar el eco de las palabra de Cristo acerca de la ciudad
edificada sobre un monte, que no puede ocultarse. Era Safed. Desde su nido aguileo de Safed los
cabalistas ejercieron una influencia avasalladora sobre todos los pensadores de la baja Edad Media. La
Cbala es una reflexin mstica, expresada simblicamente, sobre la Tor, los libros mosaicos de la
Escritura, y se articula muchas veces en una trama gnstica, neoplatnica y neopitagrica tan
complicada que necesita, para ser comprendida, algo semejante a una iniciacin. El principal elemento
gnstico de la Cbala es la emanacin mltiple desde un Dios desconocido e incomprensible que se
manifiesta en los Sefirot (palabra derivada de la castellana cfiro) donde se revelan
misteriosamente rasgos de la vida oculta de la divinidad. Estas emanaciones sefirticas (de las que tanto
provecho metodolgico ha sacado ese moderno cabalista llamado Umberto Eco) se disponen en tres
columnas: la de la Ira y el Rigor, la del Amor y la Misericordia y la del centro, que es la Justicia, clave
de la ley juda. Las columnas de la derecha y la izquierda, Rigor y Misericordia, se identifican con las
del templo de Salomn, llamadas Boaz y Jakin, que forman parte esencial de la arquitectura y el ritual
masnico. Esta gnosis cabalstica, ms espiritual y simblica que exponente del dualismo grosero, ha
ejercido notable influencia en su poca y en las posteriores hasta hoy; primero dentro de la tradicin
espiritual juda de la baja Edad Media y la Edad Moderna occidental, luego en los ambientes del
neoplatonismo y el humanismo ms o menos cristiano.

HUMANISMO Y RENACIMIENTO: LUTERO GNSTICO?


San Agustn, el genial obispo de Hipona, fue un converso del maniquesmo el gnosticismo de raz
irania que transmiti al cristianismo medieval, desde las ruinas del Imperio romano de Occidente a
cuya agona asisti, el mensaje platnico profundamente cristianizado. Agustn es una figura gigantesca
de permanente actualidad que, una vez superado el dualismo gnstico y hertico en que se debati su
juventud, mantuvo plenamente, aunque cristianizadas, intuiciones dualistas en su concepcin de la vida
y la sociedad humana, por ejemplo su fulgurante concepcin de las Dos Ciudades, la eterna Ciudad de
Dios y la corrupta ciudad terrenal. Sabemos que el neoplatonismo, uno de los ingredientes de la
tradicin gnstica, inspir poderosamente al pensamiento cristiano medieval gracias al influjo de San
Agustn y no sucumbi ni siquiera cuando en el siglo XIII, como ya haba sucedido en el siglo III a. C.,
Aristteles, gracias a Toms de Aquino, se impuso a Platn. Ms an, ciertas intuiciones y ciertas
corrupciones platnicas como la primaca de la homosexualidad (que tambin haban reconocido los
ctaros) y el ideal del colectivismo comunista perduraron ms o menos soterradas y han reaparecido
varias veces hasta nuestros das en diversos rebrotes de raz gnstica.
Uno de los ms pujantes fue el humanismo neoplatnico de la Academia fundada por el gran Cosme
de Mdicis en Florencia como prtico del Renacimiento a fines del siglo XV. En la Academia florentina
se reunieron humanistas primordiales como el cardenal Besarin, que haba huido de Bizancio cada
en manos de los turcos en 1453 con numerosos y valiossimos manuscritos que salvaban toda la
tradicin del clasicismo; el hipercrtico Marsilio Ficino y el mayor neoplatnico despus de San
Agustn, Pico de la Mirndola, un gnstico que apenas se molestaba en disimular sus ideas, que
comprendan la mstica alejandrina, el culto a la Cbala, la primaca de la Fuerza, el pantesmo y la
teora de la emanacin. Todos estos elementos gnsticos fueron vertidos por Pico de la Mirndola y sus
colegas de la Academia florentina en el humanismo, un movimiento que sin negar de frente la divinidad
ni la conviccin cristiana exaltaba al Hombre como medida de todas las cosas segn la frmula clsica;
era ya el antropocentrismo moderno, superador del teocentrismo medieval. Si la gnosis representa en la
decadencia romana el ltimo frente del paganismo, el humanismo florentino, irradiado a toda Europa
durante casi dos siglos, resucit el ideal pagano no siempre bien disimulado por el ropaje cristiano,
aunque puede hablarse tambin en este tiempo de un autntico humanismo cristianizado, como el que
convirtieron los jesuitas en clave de su enseanza. As la tradicin gnstica, que haba contribuido a
configurar la transicin entre el mundo antiguo y el medieval, orientaba ahora desde el centro ms
genuino del humanismo la transicin del mundo medieval al moderno. Desde finales del siglo XV basta
hoy la gnosis se ha incorporado a nuestro horizonte como elemento decisivo de lo que llamamos
Modernidad. Los jesuitas combatieron a las rdenes del Papa desde la primera mitad del siglo XVI
contra los elementos gnsticos y paganizantes del humanismo renacentista pero se vieron obligados,
para no quedar fuera del tiempo cultural, a asumir las formas humanistas de la nueva e irresistible
corriente intelectual y artstica. Repetiran su combate y su hazaa en el siglo XVIII contra la primera
Ilustracin. Frente a la gnosis del siglo XX un sector de ellos, por desgracia, ha decidido sumarse al
movimiento enemigo en vez de enfrentarse a l[27].
Miembro angustiado de la Orden de San Agustn, formado en un ambiente europeo en el que
destacaban la degradacin de la corte papal romana (de la que fue testigo) y la rebelda antropocntrica
proclamada por el humanismo, Martn Lutero, profeta y padre de la Reforma protestante en el siglo XVI,

se est presentando muy recientemente a una luz nueva; es un intocable para la discusin catlica
(sustituida por el dilogo muchas veces entreguista) pero es tambin un gnstico. Pocas veces he
sentido una conmocin interior tan intensa como la que me produjo, en ese doble sentido, el nmero 53
de la revista 30 Giorni de 1992.
Antonio Sacci expone en su artculo de ese nmero bajo el ttulo Lutero no se toca la transformacin
de Lutero por una reciente escuela de pensadores y telogos catlicos despus de Sebastin Merkle y
Joseph Lortz. Hasta 1939 Lutero era para los catlicos el heresiarca por antonomasia, desde su
excomunin por la Santa Sede el 3 de enero de 1521. Desde 1939 empieza a considerrsele, desde el
campo intelectual catlico, como un gran telogo, un gran mstico y un reformador autntico al que no
se puede ya ni criticar. Y eso que el mismo Lutero manifestaba al final de su vida en carta a Zwinglio su
dolor por la agitacin y la confusin que sus doctrinas haban sembrado en la Iglesia.
Pero no me preocupa ahora este neoluteranismo de la moda catlica que no debe extraar a
quienes observamos que algunos catlicos y especialmente algunos jesuitas interpretan el dilogo como
rendicin, sin recibir nada a cambio sino la dimensin gnstica de Lutero revelada en el reciente libro
(1980) de Theobald Beer, mximo especialista de Lutero en nuestro siglo, como le ha definido el
cardenal Ratzinger, que habla a Antonio Sacci y Tommaso Ricci en el citado nmero de 30 Giorni.
Beer expone las concordancias profundas entre los escritos de Lutero y aquel evangelio gnstico
que hemos citado ya, los libros del pseudoHermes Trismegisto. Para el cardenal Ratzinger, muy
criticado por los catlicos filoluteranos de hoy, la obra de Beer es definitiva al desentraar las races
neoplatnicas, hermticas y gnsticas de Lutero. El propio Melanchton acusaba a Lutero de ceder a
delirios-maniqueos por los que Lutero recaa en la hereja de que se haba salvado San Agustn; as
afirmaba que Dios estaba en contra de s mismo, que se debe conceder al diablo una hora de divinidad,
que la maldad debe atribuirse a Dios. La cristologa de Lutero alberga elementos de la gnosis; como la
coexistencia de divinidad y maldicin en Cristo, cuya naturaleza humana se identifica con el pecado,
con el mal. Para Beer el pseudo Hermes no ejerci sobre Lutero una influencia superficial sino decisiva
en todos los temas fundamentales y demuestra esta tesis con textos hermticos que afloran en
posiciones luteranas. Siempre que Lutero se ve perdido se refugia en Hermes, dice. Los ejemplos de
afinidad entre Lutero y el pseudo Hermes son millares. En su utilizacin de Hermes Lutero es un
precursor del idealismo alemn del siglo XIX sobre todo de Fichte, Schelling y Hegel. El gnosticismo de
Lutero es de signo alejandrino y tiene los esquemas neoplatnicos y neopitagricos como clave. Toda la
teora de Lutero se basa en una desesperacin radical, lo mismo que les suceda a los gnsticos: la
realidad es el infierno y no existe salvacin real, sta es una frase de Lutero, no de Jean-Paul Sartre.
Para Lutero, como para los gnsticos, existe una divinidad malvada. El agustino Lutero incurre en una
perversin del augustinismo, en una regresin dentro del pensamiento de San Agustn. Y lo ms curioso
es que mientras muchos telogos protestantes admiran la penetracin de Beer, toda una escuela
dominante de pensamiento catlico le silencia es el mtodo habitual para exaltar a un Lutero
falseado. Tal vez porque Lutero les ha contagiado, como veremos, su raz gnstica, que Lutero
transmiti a la que suele llamarse Modernidad, como acabamos de insinuar en algunas citas de autores
ya muy prximos a nosotros.

GNOSIS EN EL BUDISMO Y EN EL ISLAM?

Dos personajes, uno individual, otro colectivo, mereceran en este momento una seria consideracin
porque sobre uno y otro se ha abatido la sospecha de contaminacin gnstica. El primero es Erasmo de
Rotterdam, prncipe de los humanistas, el intelectual ms famoso y respetado del siglo XVI, que
reaccion con sentido hipercrtico contra las innegables aberraciones de la Iglesia catlica en su tiempo,
se aproxim a Lutero, a quien confiri una legitimacin que le era bien necesaria y luego se apart
radicalmente de l al comprobar cmo desbarraba, cmo destrua aquello que pretenda corregir. He de
estudiar alguna vez a Erasmo pero no ahora; la tarea es demasiado importante y comprometida como
para despacharla con unas cuantas vaguedades. Tambin dejar para un estudio especial al personaje
colectivo, que no son sino los Templarios, de quienes se estn escribiendo estudios y libros
continuamente porque no han perdido su actualidad desde su extincin violenta y el comienzo de su
leyenda. Es inevitable que los templarios se inoculasen de gnosticismo durante su estancia en Oriente
pero debe notarse que fueron guerreros y banqueros, no telogos ni intelectuales. De ellos hablaremos
con mucho mayor fundamento en un estudio ya avanzado, porque adems el templarismo presenta
indudables conexiones, entre la Historia y la leyenda, con la Masonera.
En sus ya citados libros sobre la gnosis el investigador Etienne Couvert ofrece sendos captulos
originalsimos acerca del posible carcter gnstico de dos grandes religiones universales: el budismo y
el Islam. No soy especialista en ninguna de las dos pero los datos y las conclusiones de Couvert me
resultan tan enormemente sugestivos que no puedo resistirme a resumirlos aqu.
Toda la vida se nos ha dicho que Buda, Sakyamuni, era un personaje de la India que vivi hacia el
siglo VI antes de Cristo, que empez a difundir entonces mismo su doctrina, extendida a toda el Asia y
puesta de moda entre nosotros en este siglo por estudiosos y adeptos occidentales, que practican
asiduamente el yoga y siguen los esquemas de oracin unitiva y aniquiladora relacionados con el
budismo y criticados por el Papa Juan Pablo II en el captulo que dedica al budismo en el reciente libro
que ya hemos citado varias veces. Pues bien Couvert, que ha estudiado muy seriamente los orgenes del
budismo, llega a la conclusin de que Sakyamuni vivi nueve siglos despus y que su doctrina, el
budismo, naci y se extendi a partir del siglo III despus de Cristo. La evidencia negativa y positiva,
documental y arqueolgica que nos presenta en su libro no merece desde luego el desprecio sino una
cuidadosa atencin[28].
En breve, ese maestro a quien todo el mundo llama Buda El Iluminado no es otro que
nuestro ya conocido Mani, fundador del maniquesmo y promotor de la que se ha llamado segunda
oleada gnstica. Si es as el budismo es primordialmente una forma oriental de gnosticismo, con las
mismas races del maniquesmo.
Discpulo de Marcin y de Baslides Mani-Buda fue un maestro pero sobre todo un gran
organizador. Se denominaba a si mismo hijo de la Viuda, nombre que tomaron siglos despus para s
los masones. Empezaba sus cartas con la frmula Manicheus, apostolus Jesu Christi. El nombre de
Sakyamuni se refiere a la casta de los Sakyas, es decir los escitas; la regin del Occidente (vista desde la
India) de donde vino Sakya-Buda, el Iluminado. En la tradicin budista afloran, como en la maniquea,
muchos rasgos cristolgicos. Buda es hijo de una virgen; una estrella apareci en su nacimiento; hay
otros muchos detalles tomados de los evangelios gnsticos. Buda ayuna cuarenta das, sufre las
tentaciones de Mara, el maligno que le propone el imperio del mundo. Experimenta una transfiguracin,
predice la destruccin de su ciudad. Un traidor aparece entre sus discpulos. A su muerte se oscureci el
sol, estall la tormenta.
Para Couvert el budismo naci durante el siglo III la poca de Mani en la regin escita y greco-

prtica de la Bactriana, lmite del imperio de Alejandro. All ense Mani su doctrina y desde all se
extendi el budismo a la India y luego a toda Asia. Importantes hallazgos funerarios, efigies e
inscripciones en antiguos monasterios budistas apuntan a la identidad de Mani y Buda. Los ritos del
budismo slo cobran sentido histrico si se relacionan con el gnosticismo de Mani. La religin del
Tbet, el lamasmo, reconoce el mismo origen, e incluso el culto de Krishna proviene remotamente del
cristianismo. Es decir resume Couvert Asia ha recibdo su inspiracin religiosa del cristianismo
pero de un cristianismo desfigurado por la gnosis maniquea. El budismo pas, transformndose, a la
inmensa China y apareci en Japn reconstruido por el sintosmo.
Una impresin no menos fulgurante recibe el lector no especialista cuando recorre el captulo
siguiente del mismo libro de Couvert, que se dedica a los orgenes gnsticos del Islam. La atribucin a
Mahoma, un jefe de caravanas elevado socialmente por su matrimonio, de un libro tan complejo que
requiri, sin duda, un serio conocimiento del judasmo, de las vicisitudes de los contingentes y pueblos
rabes en la frontera del Imperio romano y el reino sasnida de los partos los contingentes rabes se
incorporaron a uno y otro ejrcito y acabaron tomando el poder en sus regiones respectivas y de las
corrientes culturales de Oriente medio, especialmente el cristianismo, el judasmo y el gnosticismo. El
autor del Corn dominaba el rabe admirable en que escribe pero tambin el hebreo y el griego. El
Corn se escribe en la poca de las grandes convulsiones que provoc el debilitamiento de los imperios
bizantino y sasnida; el objeto del libro es separar a los rabes cristianos, muy numerosos, de la doctrina
de Cristo y reconducidos al judasmo, a la ley de Moiss. Su autor tuvo que ser segn Couvert un
gnstico judaizante que negaba, ante todo, la divinidad de Cristo. Segn Couvert, el libro fue escrito
en Siria y para los rabes cristianos de Siria por un cristiano judaizante, posiblemente un monje
ebionita. No hay en el libro sagrado mencin de Medina, ni de la Meca, ni de la Kaaba; y el Islam
naciente sinti una inclinacin poderossima hacia la regin siropalestina y hacia la ciudad de Jerusaln,
que pronto fue enclave sagrado del Islam. En 1874 el profesor Harnack declar que el mahometismo
no era ms que una lejana derivacin de la gnosis judeocristiana y no una religin nueva. Mantuvo
despus permanentemente esta conclusin fundamental. A la que se suma Couvert mediante un
detenido anlisis de los temas gnsticos en el libro sagrado del Islam[29].
Despus de la formidable expansin de los rabes, sus intelectuales se convirtieron en transmisores
del saber antiguo y tambin de la gnosis a Occidente, a travs del imperio bizantino y sobre todo de la
frontera con los cristianos en Espaa. En la ciudad de Toledo, reconquistada por Alfonso VI en el ao
1085, se cre un centro internacional de traductores que aliment gracias al aporte de manuscritos
rabes a las nacientes universidades de Europa. Averroes, de fuerte tendencia gnstica, fue el principal
transmisor de Aristteles a Occidente.

LA ESENCIA GNSTICA DE LA MASONERA


Creo haber demostrado que la Masonera es esencialmente una forma de gnosis en mi libro El triple
secreto de la Masonera publicado hace un ao en esta misma editorial. Me he remitido a un prximo
estudio sobre los templarios para excusarme aqu de su mencin pero no pudo negar la conexin entre la
Masonera y las Ordenes Militares tal como la estableci el famoso masn caballero Ramsay en la
primera mitad del siglo XVIII; en su discurso Ramsay considera a la Masonera como depositaria de los
misterios egipcios y otros secretos del paganismo helnico que formaron parte tambin del trasfondo

simblico de la gnosis. En mi libro que acabo de citar considero al gnosticismo como una de las claves
del secreto masnico, cuya negacin reiterada por los masones y filomasones es un nuevo indicio de los
mtodos gnsticos de enmascaramiento. La oscuridad visible que es una expresin esencial de los
rituales masnicos pertenece al ms acrisolado gnosticismo, como la oposicin eficiente entre la luz y
las tinieblas personificadas; como la respuesta obsesiva sobre la imposibilidad del profano para entender
el sentido profundo es decir la gnosis de los ritos, smbolos y enseanzas masnicas. El autor a
quien considero como primer tratadista sobre el problema masnico, reverendo Walton Hannah,
concluye tajantemente: La Masonera es gnosis[30]. Y lo explica as: La intencin clara de los
trabajos masnicos es ofrecer un sistema simblico y alegrico para la formacin del carcter y de la
moral basado en modelos paganos, que no puedan chocar y por eso puedan convertirse en la base de una
creencia en cualquier religin respetada y as posibilitar la oracin y el culto a un Altsimo que pueda
equipararse a cualquier deidad.
Venimos exponiendo reiteradamente que la clave de la gnosis es la resistencia pagana al
cristianismo; pues esa misma es la clave de la Masonera. Lo expuso con toda claridad el Papa Len
XIII en su encclica antimasnica: Querer destruir la religin y la Iglesia, fundada y conservada
perpetuamente por el mismo Dios y resucitar despus de dieciocho siglos la moral y la doctrina del
paganismo es necedad insigne e impiedad temeraria[31].
Una prueba palmaria del neopaganismo masnico es el ritual del grado IV de la Masonera inglesa,
que he traducido en el libro citado sobre el triple secreto masnico. Esa prueba se contiene en la lectura
mstica de la alocucin correspondiente a la primera ctedra en la que el orador explica el contenido de
la Palabra Perdida, que es el oculto y verdadero nombre de Dios. Es una palabra compuesta dice el
ritual y la combinacin forma la palabra JAH-BUL-ON. Como explica la misma lectura, se trata de
un sincretismo entre Jahveh, el dios de los judos; Bul o Baal, el dios de los siracos; y On u Osiris, el
dios de los egipcios. Es decir, el Dios verdadero invocado al mismo nivel que dos famosos dolos a
quienes los Santos Padres han identificado como figuras de Satans. No hacen falta ms
explicaciones[32]. Solamente debemos aludir aqu a una secta templarista-masnica, los en su tiempo
famossimos Iluminados de Baviera fundados por un oscuro y alucinado profesor de Ingolstadt, Adam
von Weisshaupt, creador de un movimiento con inequvocas seales de gnosticismo al comenzar el
ltimo tercio del siglo XVIII. El abate Barruel nos ofrece en su libro un tratado en regla sobre los
Iluminados, que muy pronto invadieron Europa y se fundieron con los ilustrados y masones de Francia.
Ser otro de los grandes temas histricos de mi libro, en preparacin, sobre los templarios entre la
Historia y la leyenda.

GNOSIS, ILUSTRACIN Y REVOLUCIN


Los telogos alemanes y sus discpulos espaoles (que por cierto me parecen bastante acrticos)
distinguen dos movimientos de la Ilustracin; suelen llamar primera o romntica a la que arranca de
Goethe y Fichte; y segunda a la posthegeliana, de Marx para atrs, hasta los comienzos del siglo XX
aunque en estos lmites advierto poca unanimidad y bastante confusin. No me parece mal hablar de dos
movimientos de la Ilustracin pero como no me remiro en el ombligo germnico creo mucho ms
exacto denominar Primera Ilustracin al brote del Racionalismo en la segunda mitad del siglo XVII (con
la formulacin de la ciencia y el pensamiento moderno como base) y la prolongacin del impulso a lo

largo de todo el siglo XVIII, con movimientos tan importantes como el empirismo racionalista y
postcartesiano en Francia e Inglaterra, la racionalizacin del Derecho en Holanda y de la poltica en los
escritos de Locke, la explosin hipercrtica de Baruch Espinosa y la interesada atribucin de toda la
gloria ilustrada por los philosophes de la Enciclopedia a quienes Barruel llamaba merecidamente
sofistas. Reservo el nombre de Segunda Ilustracin para la sucesin formidable del idealismo
germnico, iniciada, a partir de Kant, por Fichte y Schelling, culminada por Hegel y despeada en la
revolucin atea e irracional por Marx.
Vamos a volver sobre ese complejo entramado de corrientes de pensamiento y cultura en los dos
captulos siguientes bajo el enfoque de la Modernidad y la Revolucin. Etienne Couvert ha propuesto
muy lcidamente el carcter gnstico de muchas de esas lumbreras de la Razn y la Ilustracin. Si
quisiera ahora tratar el problema extensamente necesitara escribir todo un libro, con lo que se
desbordara el propsito de ste. Para algunos analistas de la Historia, como el propio Couvert, Renato
Descartes no solamente es un gnstico cabal sino que adems se le puede considerar como la conexin
entre la gnosis antigua y la moderna[33]. Pero Couvert toma parte, muy amenamente por cierto, en la
Historia que escribe y casi considera enemigos personales (y por tanto grandes gnsticos) a Descartes y
al padre Teilhard de Chardin por quienes el autor de este libro siente profunda devocin. No creo que ni
Descartes ni Teilhard deban definirse como gnsticos porque fueron grandes cristianos, catlicos
profundos y nunca infectados ni por la sombra del paganismo que acompaa a la gnosis. La Iglesia ha
rehabilitado a Teilhard y Juan Pablo II, en su citado libro, no duda del catolicismo de Descartes, aunque
le reprocha haber abierto los caminos del subjetivismo y del idealismo. Hablaremos de Descartes pero
no me resigno a que nos desprendamos de los grandes cristianos para entregar su figura al enemigo.
Couvert detecta, con mayor carga de razn, huellas profundas de la gnosis en la literatura del Gran
Siglo de Francia, el siglo XVII[34]. Nuevamente los rasgos gnsticos se conjugan con un retorno del
platonismo, como en los casos de Mabillon y sobre todo de Fnlon, maestro e inspirador del caballero
Ramsay, renovador de la Masonera. La crisis jansenista que dividi a la Iglesia de Francia y se extendi
por la Europa de los siglos XVII y XVIII es una forma de gnosticismo, por la austeridad aparente y
agresiva de los adeptos a la doctrina de Jansenio, por su carga indudable de maniquesmo, por su
aproximacin tarda al protestantismo; la gran figura del jansenismo, Bias Pascal, puede describirse
adecuadamente como un gnstico y no tiene nada de extrao que todo el movimiento jansenista
encabezase la lucha contra los jesuitas que entonces se distinguan por su fidelidad inquebrantable a
Roma. Las grandes figuras filosficas del Racionalismo que es la primera fase de la primera
Ilustracin fueron sin duda Leibniz y Espinosa, que tambin ofrecen caracteres de gnosticismo sobre
todo el gran judo hispano-holands; volveremos sobre los dos en el siguiente captulo.
El movimiento enciclopedista francs del siglo XVIII, que ha pretendido monopolizar el trmino de
Ilustracin, y que preferimos incluir aqu como la fase sofstica de la primera Ilustracin, est muy
emparentado con el gnosticismo moderno. Primero porque todos sus portavoces y adeptos profesaban el
desmo, que consiste en alejar y relegar a Dios a las tinieblas exteriores de lo incognoscible, con lo que
le equiparan al dios de los gnsticos. Segundo porque los enciclopedistas se emparentaban con el auge
de la nueva Masonera especulativa, creada precisamente a principios del siglo XVIII y el ms
espectacular de todos ellos, Voltaire, el mximo enemigo de los jesuitas, de la Iglesia y del Dios de los
cristianos, ingres, como remate simblico de toda su carrera, en la famosa logia parisina de las Nueve
Hermanas.
Hans Graf Huyn, en uno de los ms penetrantes ensayos de nuestro tiempo ha rastreado el impulso

totalitario en el Contrat social de Rousseau. Pues bien, dos burdas seudo-religiones de la Revolucin
francesa, la Religin de la Razn y el ridculo ritual del Directorio son netamente gnsticas, como la
lnea principal del idealismo alemn, al que consideraron sus protagonistas, como recuerda Huyn, la
versin intelectual de la Revolucin francesa[35]. El abate Barruel, cuyo anlisis documentado sobre
las relaciones entre los que llama filsofos sofistas y la Masonera del siglo XVIII me parece irrebatible,
demuestra la importancia de los Iluminados de Baviera (el trmino iluminado es gnstico-maniqueo)
en los ambientes prerevolucionarios de Francia. El movimiento de Weisshaupt, cuyos adeptos se
ufanaban tambin del nombre de tesofos del que se apropiar otra importante corriente del
gnosticismo moderno, la que dar origen a la New Age denunciada por Juan Pablo II se incorpor a la
Masonera y estableci una efectiva conexin con los enciclopedistas de Francia por medio de
Mirabeau, el fundador del ms famoso club de la Revolucin francesa en el convento de los Jacobinos,
nombre con que se conoca en Francia a los dominicos. Esta conexin es para Barruel, y no ser fcil
desmontar su tesis, la clave del jacobinismo, alma de la Gran Revolucin.
Augusto del Noce, el gran pensador italiano, se ha referido profundamente a la pervivencia y la
recurrencia de la gnosis y a l se debe principalmente la introduccin del debate de nuestros das sobre
ese fenmeno[36]. Lo que caracteriza al mundo actual dice es el descubrimiento de la oposicin
total entre cristianismo y gnosticismo. El espritu revolucionario total es la versin secularizada del
ascetismo gnstico. El mundo presente est tan podrido, para los revolucionarios radicales, las
condiciones de la humanidad son para ellos tan miserables y despreciables que la destruccin del orden
universal se hace necesaria. La corriente anarquista que estall en el siglo XIX y ha rebrotado en
Espaa hasta 1939 y en movimientos confusos como la rebelin juvenil de 1968 reconoce esa raz
gnstica que tambin inform la obra de Marx a travs de la interpretacin materialista de la doctrina
hegeliana. La idea de la revolucin total dice Del Noce lleva consigo el rechazo radical de la
sociedad existente y el mito de un estadio final perfecto. Es el mito escatolgico del marxismo; pero es
tambin la inspiracin destructora y nihilista propia de la tradicin gnstica, en la que abrevan los
tericos radicales de un nuevo socialismo presuntamente democrtico como el miembro ms famoso e
influyente de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcase, para quien la liberacin ser el resultado de la
destruccin de todo tipo de orden, el gran rechazo del 68. Ya hemos encontrado otra palabra mgica
para la historia de la gnosis moderna: liberacin.

LA GNOSIS EST ENTRE NOSOTROS


La gnosis moderna arranca, en mi opinin, de Immanuel Kant, el gran filsofo que engarza la
primera y la segunda Ilustracin, a caballo entre los siglos XVIII y XIX. Kant, como veremos, declara a
Dios incognoscible para la razn pura, aunque su sentimiento cristiano le impulsa al redescubrimiento
de Dios por la razn prctica. Ya tenemos de nuevo al Dios Desconocido de los gnsticos tanteado de
lejos en la misma fuente del pensamiento contemporneo. Creo que Couvert tiene mucha razn cuando
seala que la gnosis moderna llega a su plenitud en Hegel y depende de Platn, como siempre, pero a
travs de Hegel. Esta es hoy una tesis aceptada en el campo cristiano antignstico[37]. Como sus grandes
predecesores del idealismo alemn Hegel se vincula a la tradicin platnica y rechaza la aristotlica; va
a generar, por la izquierda, el totalitarismo marxista y por la derecha el totalitarismo fascista porque
tanto Marx como Mussolini se declararon expresamente discpulos suyos. Del Noce llama con razn a

Hegel verdadero arquitecto de la gnosis moderna y en tal sentido deben interpretarse las
consideraciones que haremos sobre el idealismo alemn en el captulo siguiente.
Por su parte, Couvert ha desenmascarado los influjos gnsticos en el pensamiento y en la gran
literatura francesa del siglo XIX. Incluso en las corrientes del tradicionalismo conservador de Maistre,
de Bonald, el primer Lamennais advierte una inconfundible veta gnstica, que puede explicar en
parte el despeamiento posterior de Lamennais. En el mundo literario se inscriben en el retorno
gnstico figuras como Taine, Zola, Baudelaire discpulo de Hermes Trismegisto y sobre todo
Vctor Rugo, que con de Vigny y el historiador Jules Michelet se relacionan tambin con la
reviviscencia del satanismo en la Europa moderna; y Satn es objeto predilecto de la gnosis[38].
Para muchos lectores esta denuncia de los pensadores catlicos de hoy contra la gnosis moderna
constituir una sorpresa tan grande como la experimentada por el autor de este libro al comprobarla.
Nunca pude sospechar una invasin gnstica tan amplia desde los hondones de la Historia negra del
cristianismo pero no puedo ocultar la realidad. La teora de la muerte de Dios, punto central en el
pensamiento de Nietzsche, es de inequvoca raigambre gnstica; y los promotores europeos de la
teologa cristiana (protestante y catlica) llamada de la liberacin dependen de Nietzsche, de Marx y de
la Escuela marxista de Frankfurt abiertamente; ya hemos sealado las conexiones gnsticas del jesuita
Karl Rahner y un miembro de la Escuela de Frankfurt, Ernst Bloch, conecta directamente con un
promotor de la teologa de la liberacin, el telogo protestante Jrgen Moltmann. La teologa de la
liberacin me parece en algunos aspectos, como su propensin al colectivismo, neoplatnica en el peor
sentido del trmino; y el jesuita espaol que lanz a las mesnadas del liberacionismo catlico marxista a
la conquista de Iberoamrica en el congreso celebrado en El Escorial en 1972, del que trataremos
ampliamente, Alfonso lvarez Bolado, expone una evidente tesis gnstica en su libro de 1975 Dios y la
ciudad (Eds. Cristiandad, p. 109): Slo entonces, cuando ella misma (la Iglesia) haya comprendido su
propio papel en el proceso de liberacin de Dios, podr sin miedo y sin adaptacin discernir los
espritus y llegar a tener una relacin abierta y crtica con los movimientos actuales de liberacin.
Cuatro aos despus de ese libro, en 1979, los compaeros de su autor iniciaban una relacin no
demasiado abierta ni crtica con uno de esos movimientos: el gobierno sandinista, es decir, marxistaleninista de Nicaragua, del que formaban parte varios sacerdotes y religiosos, sin excluir a los jesuitas.
Una parte importante de la Modernidad amputa Del Nace se piensa a s misma a partir de
nociones gnsticas fundamentales. El hombre moderno se acostumbra a sentir indiferencia hacia su
destino personal abocado a la muerte. Para la metodologa gnstica de la Modernidad dice Del Nace
la liberacin est en el paso a lo universal, lo colectivo, lo general, donde la existencia individual se
vuelve al fin indiferente. El ideal de la vida es la Revolucin que sustituye el yo por el nosotros, el
individuo por la colectividad. Esto es un claro reflujo platnico, una apoteosis de colectivismo
marcado por Marx como hegeliano y como gnstico, no como pensador de origen liberal. El atesmo
moderno rubrica Del Nace no es nada ms que la evolucin, la disolucin del cristianismo en la
gnosis.
Los gnsticos, pues, estn entre nosotros. Y los pastores de la Iglesia al menos en Espaa no
han dicho una palabra sobre el peligro de la gnosis; claro que tampoco nos han informado, despus de
1937, en Espaa, sobre los peligros del marxismo. La secularizacin exacerbada, dogma de la mal
llamada Modernidad, es acabamos de verlo en una cita de Del Nace una intuicin gnstica; no en
vano la gnosis antigua fue el ltimo esfuerzo del paganismo para sobrevivir al impulso cristiano. La mal
llamada teologa de la secularizacin que abrazan como un solo hombre los pensadores y publicistas

catlicos progresistas no es, para Del Nace, ms que la prisin gnstica del cristianismo. Pero un
gran diario espaol, el primero de todos, El Pas, es un abanderado de la secularizacin y mantiene, en
problemas de religin e Iglesia, una lnea netamente gnstica sin que la Iglesia espaola haya dado la
seal de alerta; ms an, los responsables de sus medios de comunicacin en los aos ochenta se
empearon en que el diario catlico Ya tomase como modelo al diario gnstico. Los gnsticos estn
entre nosotros; en los primeros siglos (y en el XVIII) pueden sealarse muchos nombres de obispos
gnsticos y algunos de ahora son, cuando menos, tolerantes con la gnosis. Voy a cerrar este captulo con
la consideracin de algunos escritores gnsticos de hoy, que influyen notablemente en el mundo de
habla hispana por la difusin excepcional de sus libros. Por supuesto que podra incluir aqu la larga
lista de publicistas masnicos, que son gnsticos por definicin, a la que cabra aadir el enfervorizado
manpulo de los jesuitas filomasnicos, a los que me he referido muchas veces en mis libros. Tambin
cabra tomar bastante ms en serio al reciente Catecismo romano y subrayar el absurdo irracional, de
cuo gnstico, que se conoce como astrologa y aparece continuamente en los medios de
comunicacin en torno a los signos del zodaco y su influencia en el destino de los hombres; los adictos
a esta monserga zodiacal no reparan en que los signos de la Eclptica han variado sustancialmente su
posicin desde que fueron marcados en el cielo por los magos orientales y ahora constituyen, con todo
su papanatismo, el ltimo residuo popular del gnosticismo en la vida actual.
Fernando Snchez Drag, mi admirado amigo, es de origen gnstico pero liberado por dos
profundas fuerzas contrarias; su redescubrimiento sustancial del cristianismo, tal vez toda una
conversin, y su original intuicin occidentalista que no slo se niega a rastrear la traslacin del
pensamiento mgico de Oriente a Occidente sino que lo ve nacer en las fosas perdidas de la Atlntida y
caminar hacia Oriente. Dije una vez que es un escritor con todo el encanto del gnosticismo pero bien
vacunado de sus peligros.
No dir lo mismo del recientemente fallecido Isaac Asimov, el prolfico escritor de ciencia ficcin
(con interesantes incursiones en el campo de la Historia) que se declara agnstico, pero me parece un
gnstico de versin juda; por cierto, no me explico que con motivo de su muerte se haya querido
ocultar su origen judo. Descripciones suyas como la del planeta hipercolectivo Gaia y la figura de
profeta Seldon con su invento de la psicohistoria me parecen gnsticas en alto grado, pese a lo cual me
he extasiado, como todo el mundo, con la tetraloga de la Fundacin.
Otro gnstico de tomo y lomo (nunca mejor aplicado el calificativo) es Umberto Eco desde que
abandon el aristotelismo al estudiar la esttica de Santo Toms, l sabr por qu. Su Nombre de la
Rosa trata de prostituir como gnsticos algunos movimientos espirituales y algunas personalidades
cristianas que creamos inmunes a tan impdica audacia; lo intenta pero no lo consigue, aunque nos
sugiere una raz gnstica del nominalismo medieval, estupendo problema con el que no he querido
abrumar al lector, pero sin que Umberto Eco ande por l tan descaminado como en otros campos. El
pndulo de Foucault es una proclamacin gnstica, aunque trata de presentarse como un pot-pourri
sobre la historia del esoterismo. El dao potencial de Eco sobre el lector no bien formado se reduce
muchsimo porque el lector no bien formado nunca ser capaz de entender una sola palabra de los libros
de Eco, aunque s de comprarlos.
Un escritor y periodista espaol de xito permanente es Juan Jos Bentez, maestro gnstico genuino
con su nutrida cuadra de caballos de Troya y las dems obras que conozco, creo que son todas, y por
encima de todas La rebelin de Lucifer. Tampoco creo que haga dao porque las gentes no le siguen por
su evidente gnosticismo sino por su magia literaria para la fantasa ultraterrena. Ha sabido conectar con

el vaco popular ante lo misterioso y con la peligrosa incapacidad que muestra nuestro clero para hablar
con los peces y los pjaros, como haca San Francisco de Ass cuando se hartaba de los hombres.
Sin embargo el asalto frontal de la gnosis antigua, en toda su crudeza, al pensamiento moderno lo ha
hecho entre nosotros un curioso autor rumano, E.M. Cioran, en la primera parte de su libro, muy
difundido por la editorial Taurus en 1974 El aciago demiurgo, que indirecta pero visceralmente
demuestra el gnosticismo visceral de su traductor, Fernando Savater y de su editor, Jess Aguirre, hoy
duque de Alba. La verdad es que el libro se me haba olvidado completamente cuando me interesaba
menos por los vericuetos de la gnosis pero al releerlo hace pocos aos me dej mudo de asombro. No se
trata de un reflejo gnstico o de una adaptacin del horizonte actual al gnosticismo. Es sencillamente el
gnosticismo puro y duro, por va de aserto dogmtico, a golpe de afirmacin infundada, una especie de
manual de gnosticismo barato sobre cmo hacerse gnstico en una jornada de lectura. Ni una palabra de
traductor y editor para enmarcar histricamente el relato, que hubiera servido admirablemente para
fascinar a las matronas romanas del siglo IV recin llegadas a la menopausia. Que este engendro, con su
dios bueno e impotente, su demiurgo malsimo creador del mundo malo y su demonio como delegado
general del demiurgo entre los hombres, su pesimismo rabioso y su culto al suicidio, tuviera en su
momento resonancia aceptable entre los medios intelectuales del antifranquismo y el progresismo
dice ms sobre la ramplonera de los medios intelectuales del antifranquismo y el progresismo que
cualquier captulo directo de historia cultural contempornea. El 20 de junio de 1995 ha fallecido Ciaran
en Pars. Tanto el suplemento cultural de El Pas, (Babelia) como su imitador acomplejado, el cada
vez ms torpe ABC cultural, han olvidado la entraa gnstica del escritor en sus burdas improvisaciones
necrolgicas.
Los gnsticos estn entre nosotros. Por su permanente infiltracin en la literatura, en la filosofa y
en los medios de comunicacin, sobre todo en sus secciones culturales, a veces tan olvidadizas con sus
propios dolos. Por su pervivencia en la Masonera, en el marxismo ms o menos vergonzante, en los
reductos del espritu y la prctica anarquista, en los medios corruptos de la Internacional Socialista, en
el complejo frente del asalto a Cristo y a su Iglesia. Los gnsticos estn entre nosotros. Desde los
comienzos de la Iglesia hasta el da final.

CAPTULO 3

LA IGLESIA ANTE LA MODERNIDAD


(SIGLOS XV-XVIII)

QU ES LA MODERNIDAD
Modernidad es una palabra reciente en el sentido que hoy circula, aunque sus huellas latinas sean
remotas. Pero en el esclarecedor diccionario de filosofa del profesor Ferrater Mora (Alianza Editorial 2
ed. 1990) ni siquiera figura el trmino, aunque su significado actual dentro del mundo del pensamiento
se incluye como una acepcin de la palabra modernismo. Mi edicin del Diccionario de la Real
Academia Espaola, que es la de 1970, s incluye la palabra Modernidad definida como calidad de
moderno. Vayamos pues a moderno cuyo origen hace remontar el Diccionario al modernus de
Casiodoro; el Diccionario refiere primero el adjetivo a una poca (edad moderna) y entre sus varias
definiciones nos atenemos a la sexta: Lo que en cualquier tiempo se considera como contra puesto a la
clsico.
El uso del trmino moderno en ese sentido, que es el actual, se generaliz en el siglo XIV dentro
de las disputas de las escuelas filosficas en las Universidades europeas. Desde el bando opuesto, el del
pensamiento escolstico tradicional, lo moderno que comprenda al nominalismo del que hablaremos,
adquira un cierto tufillo de sospecha y aun de heterodoxia. El mal sentido se troc en bueno durante el
siglo XVIII, surcado por la famossima disputa entre antiguos escolsticos, tradicionales y
modernos, es decir racionalistas, ilustrados y cientficos. Julin Maras se ha referido profundamente a
esta disputa en su artculo titulado precisa mente as, Antiguos y modernos publicado en ABC de
Madrid el 25 de febrero de 1993; los modernos eran, para s mismos, los ilustrados, los llamados por
antonomasia filsofos frente a los tradicionales, telogos y reaccionarios. La distincin, que durante
la baja Edad Media era ms bien descriptiva, se convierte durante el siglo XVIII en agresiva y
beligerante.
El neomarxista Jrgen Habermas, nico superviviente de la Escuela de Frankfurt, en El discurso
filosfico de la Modernidad[39] sugiere que el trmino Modernidad no se aplica hasta la segunda
mitad del siglo XIX y dentro del mbito de las bellas artes. En el campo del pensamiento no se
generaliza hasta el ltimo tercio del siglo XX como indica su exclusin del Diccionario de Ferrater, que
suele ser una referencia de alta seguridad. En los aos ochenta se usa y se abusa de l, no se habla de
otra cosa. Los socialistas espaoles toman como bandera desde su triunfo en 1982 incorporar Espaa a
la Modernidad[40] y lo siguen repitiendo mecnicamente a pesar de los pesares. Sospecho que si
Habermas hubiera escrito su libro cuatro aos despus, es decir tras la cada del Muro de Berln,
seguramente hubiera cambiado sustancialmente sus contenidos. En fin, aunque como hacen hoy casi
todos los autores hablemos en este libro de Modernidad como talante de la Edad Moderna quede
claro el tiempo en que ha hecho explosin el vocablo.
El presente captulo tiene, en el conjunto y la especializacin del libro, cierto carcter de sntesis
preliminar y por eso no deseo sobrecargarle de citas superfluas. Pero debo aludir a dos autores de muy
diversa procedencia y alcance que coinciden en esa definicin de Modernidad que acabo de proponer
como talante de la Edad Moderna. Uno es Jos M.G. Gmez Heras en su interesante estudio Religin
y Modernidad[41] que inicia con la consideracin de Martn Lutero; otro es el profesor socialista Ignacio
Sotelo, que inscribe a la Modernidad en el mismo mbito de este captulo (como tambin hace al autor
que acabo de citar) aunque prcticamente la identifica con la secularizacin, lo cual es una idea tan
extendida como discutible (Cfr. su art. Sin razn para la esperanza, Madrid, El Pas, 1 de abril de 1984,
p. 11). Son ejemplos que muestran el claro consenso dentro del que hoy se mueve la utilizacin del
trmino y la idea de Modernidad. Por mi parte no tengo inconveniente en aceptar ese marco, pero

recortndolo, frente a algunos autores, hasta fines del siglo XVIII; durante la poca siguiente, que
llamamos contempornea aunque no deja de ser Edad Moderna, se dispara por as decirlo la idea de
Modernidad pero implicada con otra de mayor fuerza, que es la de Revolucin. Por otra parte tampoco
suscribo la fijacin de la Reforma protestante como inicio formal de la Modernidad, ni mucho menos; la
Edad Moderna comienza en el siglo XV, con antecedentes claros en el siglo anterior; su primer
movimiento es el Humanismo, no la Reforma. Fechas? No s si tiene sentido fijar fechas para el
comienzo de una poca histrica de onda larga pero, al menos como smbolos, cabra elegir la cada de
Constantinopla en 1453, conjuntamente con la invencin de la imprenta y el comienzo de las grandes
navegaciones atlnticas, que son adems prcticamente coincidentes. El Humanismo nace, como es
sabido, en el siglo anterior, es un movimiento precursor de la Modernidad, que durante el siglo XV se
har determinante.
Por ltimo debemos destacar algo muy importante. La Modernidad, es decir la eclosin, el
desarrollo y el talante de la Edad Moderna, no es solamente, como ya he insinuado, un movimiento
agresivo, negativo, peyorativo; un frente exclusivo del asalto a la Roca. La Iglesia no fue enemiga de la
Modernidad sino en gran parte su promotora. Otra cosa es que los enemigos de la Iglesia, los frentes del
asalto a la Roca, utilizasen contra la Iglesia casi todos los elementos de la Modernidad, que tambin se
emplearon lcida y eficazmente en la defensa. La interpretacin peyorativa fue acuada por los
philosophes del siglo XVIII que tambin pretendieron monopolizar el nombre de ilustrados como
todava hoy intentan sus epgonos. Pero eso no es cierto en modo alguno. Este quiere ser desde el
principio un libro optimista, y no catastrofista aunque tenga que detenerse muchas veces en el anlisis
de catstrofes.
Ya ha advertido el lector que en este captulo y en los siguientes, hasta el fin del libro volvemos
bajo una nueva ptica y con mucho mayor detenimiento a perodos histricos y problemas de
pensamiento, cultura y religin que ya hemos anticipado, bajo la ptica de la gnosis, en el captulo
anterior. No se trata de repetir nada sino de conseguir nuevos enfoques para un conjunto tan complejo
de problemas como es la historia de la Iglesia en el contexto de la historia de la Humanidad y de esa
lucha entre los hijos de la luz y el poder de las tinieblas en que hemos situado el sentido profundo de esa
historia. Mantiene toda su validez cuanto hemos advertido e insinuado sobre la gnosis y en algunos
momentos lo recalcaremos. Pero el objeto de este libro es reflexionar sobre la historia de la Iglesia en
nuestro tiempo ante la Modernidad y la Revolucin, una y otra transidas, como hemos anticipado, por el
pensamiento gnstico y la recurrencia gnstica.

EDAD MEDIA Y CRISTIANDAD


Un breve apunte sobre la Edad Media resulta imprescindible para comprender el nacimiento de la
Modernidad. El pueblo cristiano de la Edad Media, guiado por sus maestros, fue plenamente consciente
de su ser como Cristiandad, que suele identificarse con la plenitud de la Edad Media pero que gracias al
idealismo quijotesco de Espaa se prolong durante toda la poca del Barroco, hasta mediados del siglo
XVII. La Cristiandad era el nombre dado durante la Edad Media y hasta el siglo XVI al conjunto de los
pases que profesaban la fe cristiana y estaban regidos por prncipes cristianos. En el siglo XVI,
habindose dividido esos pases y comenzado a propagarse la Cristiandad allende el Atlntico y en otras
partes, el antiguo conjunto de Cristiandad recibi el nombre profano de Europa[42]. La Cristiandad y

Europa son, en decisiva parte, creaciones de la Iglesia catlica, desde que San Benito de Nursia traz
durante el siglo VI, cuando an no haba cuajado la sntesis romano-brbara, su fabulosa red de
monasterios para afirmar y extender la fe de Roma, en los que se preserv y retransmiti la cultura de
Occidente como una consecuencia y un vehculo del impulso cristiano. Luego la irrupcin del Islam y la
separacin religiosa del Imperio romano de Oriente a fines del siglo IX oblig a la Iglesia catlica a
replegarse al centro, norte y oeste de Europa mientras se le cerraban los horizontes y lo caminos de Asia
y de frica, hasta que los portugueses y los espaoles, asombrosamente, creasen caminos nuevos por
los que la Iglesia lleg a implantarse en el Occidente atlntico y en puntos sensibles de Extremo
Oriente. Con el siglo XII dice el historiador eclesistico Hertling empez aquella sencillez cultural
de los pueblos cristianos profundamente impregnados del espritu eclesistico que an hoy nos parece
indisolublemente ligada a la idea de Edad Media[43]. La Cristiandad fue un conjunto y una poca
revalorizada legtimamente por el Romanticismo, no siempre con tino. La Edad Media fue, por encima
de todo, una poca de fe profundamente vivida por el pueblo, impregnada de religiosidad autntica y de
un fuerte sentido de unidad sin fronteras, as lo demuestran fenmenos histricos como el de las
Cruzadas, nacidas precisamente en la lucha de los reinos cristianos de Espaa contra el Islam
expansivo; o el del Camino de Santiago, que ahora revive con fuerza en nuestro siglo. Los siglos
medievales no pueden caricaturizarse sin ms como siglos de hierro o Edad Oscura. Se representan
mucho mejor en los capiteles del arte romnico, que combinan la fe con la stira e incluso con la
aberracin. La Cristiandad medieval produjo instituciones admirables de religin, como las grandes
Ordenes monsticas y mendicantes, y de cultura, como las Universidades que brotaron de las escuelas
catedralicias. La Iglesia de la Edad Media y en tiempos anteriores y posteriores ejerci
heroicamente la beneficencia como aplicacin prctica de su mandato de amor. Una rutilante teora de
santos y santas ilumina todava hoy al mundo desde el firmamento de la Edad Media. Pero ese
firmamento fue velado muchas veces por las tinieblas de una corrupcin espantosa, en los peores
sentidos del trmino. Los Papas degenerados e incluso asesinos del siglo X no fueron, por desgracia,
ms que ejemplos repugnantes de una Iglesia que contaba en lo alto y en lo bajo con miembros
podridos. La corrupcin, la simona, la degradacin cundieron tambin en los siglos llamados de la Baja
Edad Media, y suscitaron igualmente un clamor universal de reforma. En mis libros Historias de la
corrupcin (Planeta 1992) y Os acordaris de la Doncella, biografa de Juana de Arco en su tiempo
(Planeta 1993) he descrito aspectos hirientes de esa corrupcin y las glorias de esa fe en la Iglesia
medieval. El fenmeno de las Cruzadas result una mezcla detonante de fe, de herosmo, de egosmo y
de abyeccin; los cruzados no slo perdieron su reino de Palestina y Siria sino que aniquilaron al
Imperio romano y cristiano de Oriente. La Cristiandad es un hecho complejsimo que no puede ni
simplificarse ni ridiculizarse.
Porque su innegable vitalidad se demostr, adems, en su carcter expansivo. Desde la aventura de
las Cruzadas (cuya directriz, pese a tantas aberraciones fue profundamente espiritual de principio a fin)
a las misiones para la evangelizacin de los infieles en los siglos XV y XVI la Cristiandad tuvo, s, que
mantenerse a la defensiva frente a poderosas fuerzas de origen asitico por el Este y por el Sur, pero
aprovech el juego de fuerzas mundiales, segn los criterios de la poca, para evangelizar, gracias a
Espaa, Portugal y Francia, al continente americano donde hoy viven la mitad de los catlicos. Quienes
hoy pretenden abominar de aquella empresa con criterios actuales incurren demasiadas veces en
anacronismo y aun en estupidez, aunque esta opinin nuestra no intente, ni mucho menos, interpretar la
evangelizacin de Amrica como empresa de ngeles, slo de hombres.

CRISTIANDAD, PENSAMIENTO Y CULTURA


Ya hemos anticipado que la figura de San Agustn de Hipona, converso del maniquesmo gnstico al
cristianismo, gozne entre la agona de Roma y los nuevos tiempos medievales, neoplatnico en cuanto a
concepcin cultural pero transido de fe cristiana y uno de los pensadores esenciales de la Humanidad,
fue sin duda el gran inspirador del pensamiento cristiano en la Edad Media. El pastor y pensador que
puede considerarse como gran discpulo histrico de Agustn, es decir el piamonts Anselmo, arzobispo
de Canterbury, (1035-1109) es otra clave personal de la Cristiandad y otra conexin decisiva de dos
edades; porque en su reconocida condicin de fundador de la Escolstica, ese mtodo racional para el
desarrollo del pensamiento de la Cristiandad, abre el camino de armona y solidez intelectual que
representa a lo largo de las rutas de aquel tiempo el arte romnico, difundido por los monjes de Cluny
que surgieron como una respuesta de reforma total contra la corrupcin de su siglo. San Anselmo es el
creador del famossimo argumento ontolgico, que desde entonces hasta hoy se considera por muchos
pensadores cristianos como prueba legtima de la existencia de Dios a travs de la razn. Lo resumo por
la importancia de siglos que adquiri a partir de su formulacin:
Nuestra idea de Dios comprende todas las perfecciones en grado infinito. Ahora bien, la mxima de
esas perfecciones es la existencia; luego Dios no puede concebirse sin la existencia, luego existe; de lo
contrario nuestro pensamiento sera esencialmente absurdo e incoherente. Adems de profundsimo, el
argumento ontolgico es de una belleza insondable; una de las intuiciones ms excelsas del pensamiento
humano y una inmensa prueba de confianza en la inteligencia del hombre. Insisto: muchos grandes
pensadores, como veremos, se han apoyado en ese argumento, desde la Edad Media a nuestros das.
Ni la Escuela, ni el arte romnico, ni la plenitud de la Edad Media en los siglos XII y XIII tienen nada
de esttico, conformista o estril. La Cristiandad medieval era ampliamente pluralista en su pensamiento
y fue precisamente ese pluralismo, alzado sobre una inconmovible unidad de fe y de razn fundamental,
lo que origin el nacimiento de las Universidades como ampliacin de las grandes escuelas
catedralicias; todava hoy, al borde del siglo XXI, son las Universidades evolucionadas los mejores focos
generadores de ciencia y de cultura que ha sabido darse la Humanidad. El pluralismo no floreci
solamente entre escuelas teolgicas; sino tambin entre mtodos filosficos, entre el cultivo de las
ciencias divinas, las ciencias abstractas y las ciencias de la Naturaleza, como demostr el enciclopdico
San Alberto Magno, ordenador de la tradicin aristotlica que haba llegado a Europa a travs de las dos
Espaas, la islmica y la cristiana. Desde 1248 Alberto supo orientar el camino de una de las
inteligencias ms profundas y comunicativas de la historia humana, Toms de Aquino, telogo y
pensador de enorme originalidad y creatividad que construy los esquemas filosficos y teolgicos de
una Escolstica nueva sobre la base de un Aristteles recuperado y cristianizado; lo cual constituy
un claro impulso de racionalidad, ya que como alguien ha recordado en nuestro tiempo la Humanidad
del siglo XX sigue utilizando a Aristteles como base para las tres cuartas partes de sus conceptos y
como trama fundamental para su discurso lgico. Convivan con estos geniales dominicos los grandes
pensadores de la orden de San Francisco, en cuya aguda originalidad pueden detectarse tambin algunas
fuentes de lo moderno. As Roger Bacon OFM, que como sus colegas restaur la visin platoaugustiniana de la realidad, combinndola con el trazado de los fundamentos de lo que ser la
investigacin cientfica; el mtodo experimental e inductivo, la interpretacin matemtica de los
fenmenos fsicos, el perfeccionamiento de la instrumentacin. Otro franciscano especialmente
sugestivo es San Buenaventura, amigo de Santo Toms de Aquino y precursor de dos lneas tan

modernas (y equvocas) como el nominalismo y el ecologismo. Y la cumbre de la escuela franciscana en


la plenitud medieval, Juan Duns Scoto (recientemente beatificado por el Papa Juan Pablo II) que prima
a la voluntad sobre la razn y propone el distanciamiento de la filosofa y la teologa previa distincin
entre dos planos autnomos, el racional y el sobrenatural. Slo en aquel ambiente pudo florecer Ramn
Llull, el misionero, cabalista y mrtir de Mallorca, cultivador del pensamiento mgico y simblico en
una Ars Magna que sigue sin revelar del todo sus secretos. Cmo se puede tildar de aburrido
monolitismo a la plenitud medieval? Precisamente de la vocacin al pluralismo nacieron los
movimientos herticos que definen a aquel tiempo por contraste; los albigenses y los ctaros, esa
recurrencia migratoria de la gnosis en cuyos espejos se miran hoy algunos disidentes profesionales; esas
sectas que provenan misteriosamente del Oriente Prximo y de Bulgaria, portadas por los bogomilas e
impregnadas intensamente de gnosticismo, que profesaban el dualismo, el antropocentrismo, el
pantesmo y el ansia de extincin personal y colectiva por lo que la Cristiandad dirigi contra ellas una
Cruzada genricamente idntica a la que pretenda reconquistar el Santo Sepulcro profanado por la
posesin de los infieles.

LAS PREMONICIONES MEDIEVALES DE LA MODERNIDAD


La racionalidad que se impuso gracias a Santo Toms en las Universidades y la experimentacin
inductiva de Bacon constituyen, junto a las rebeldas doctrinales de la Edad Media, claros anticipos de
la Modernidad. Pero durante la Baja Edad Media, que sucede en los siglos XIV y XV a la plenitud de la
Cristiandad en el siglo XIII, surgen premoniciones cada vez ms generalizadas de los tiempos nuevos. El
sistema seorial del feudalismo sufre ya fuertes embates que irn terminando con l. Las ciudades
incrementan gradualmente su poder econmico y su importancia social bajo la direccin de una nueva
clase burguesa que se hace cada vez ms consciente de ese poder. Las nuevas relaciones mercantiles, en
manos de la burguesa, imponen un nuevo sistema econmico, el mercantilismo, que alcanza inmediatas
consecuencias polticas en detrimento de la nobleza feudal y terrateniente. Las nuevas monarquas
nacionales se alan con el empuje burgus y evolucionan hacia el poder poltico absoluto que logran en
Francia, en Inglaterra y en Espaa a lo largo de los siglos XIV y XV. La tendencia de los reyes hacia el
poder absoluto se extiende inevitablemente hasta el terreno espiritual, donde choca con las tendencias
teocrticas del Pontificado romano que quiebran definitivamente en el conflicto del Papa Bonifacio VIII
con el rey de Francia Felipe el Hermoso cuyo canciller Guillermo de Nogaret en combinacin con la
gran familia romana de los Colonna apresa al Papa en su ciudad de Anagni el 7 de septiembre de 1303.
Bonifacio fue liberado por sus partidarios pero muri a poco de frustracin y de pena en Roma. La
captura del Papa impresion terriblemente a la Cristiandad, comprometi para siempre al poder
universal y supranacional del Papado y marc el principio de un fenmeno con el que muchos
identifican a la propia Modernidad, que es la secularizacin; que si no es, desde luego, toda la
Modernidad s constituye uno de sus elementos histricos fundamentales.
En los aos centrales de ese siglo XIV la Peste Negra de origen asitico redujo a la mitad la
poblacin europea con lo que exacerb a la vez la religiosidad y la desesperacin de la Cristiandad. La
genial novela de Giovanni Boccaccio, el Decameron, conjunto de descripciones de la realidad social
con la Peste Negra como fondo, es un retrato formidable tanto de la fe como de la corrupcin de su
tiempo. El 3 de agosto de 1378, precisamente en Anagni, un grupo de cardenales afectos a la monarqua

francesa anulaba la eleccin (cinco meses anterior) del Papa Urbano VI y elega al cardenal Roberto de
Ginebra, que se llam Clemente VII. As se iniciaba el trgico Cisma de Occidente que dividi la
obediencia de la Cristiandad en tres Papas mientras las coronas de Inglaterra y de Francia se enzarzaban
en la Guerra de los Cien Aos. El asesinato ritual de la herona francesa Juana de Arco, quemada en
Rouen en mayo de 1431 por la Iglesia de la Francia del Norte, la Inquisicin de Francia y la
Universidad de Pars, las tres bajo el poder desptico de Inglaterra e inspiradas por l, puede tomarse
como una sntesis de lo mejor y lo peor que nos ofrece la Baja Edad Media. Lo mejor es la propia Juana
de Arco, milagro de fe, de idealismo y de amor a su patria, Francia; campe sina analfabeta de Lorena
que a los diecinueve aos se enfrent a un imponente tribunal eclesistico de ciento veinticinco jueces,
entre ellos media docena de obispos y supo comunicar su espritu colosal al abatido pueblo de Francia, a
quien salv de la aniquilacin en su defensa de Orleans y con el ejemplo de su martirio. Lo peor de la
Baja Edad Media est representado por el tribunal inicuo que la conden por bruja, hereje y diablica;
atenindose a un dictamen de la Universidad de Pars que llegaba a dar el nombre de los tres demonios
que posean a la Doncella. Esto significa que la gloriosa Escolstica racional estaba ya prostituida y
degradada; que la Iglesia y la Inquisicin de Francia viva abyectamente sometida al poder de
Inglaterra; y que el propio poder de Inglaterra, entonces en manos del cardenal bastardo Enrique de
Beaufort, verdugo de Juana de Arco, albergaba una confusin de Iglesia y Estado que tena minada en
lo ms hondo la entraa de la Iglesia inglesa. Las consecuencias de toda esta situacin iban a
desembocar en la catstrofe de la Iglesia en el siglo XVI; aunque, como una paradoja ms, tpica de la
Edad Media, un Papa espaol, Calixto III de Borja, orden la rehabilitacin de Juana de Arco cuando
vivan an la madre y muchos amigos de la herona.
En la Baja Edad Media el pluralismo escolstico se abri y se ahond gracias a pensadores muy
originales aunque como acabamos de ver la propia escolstica se vaciaba de contenido y se trivializaba
en cuanto al mtodo; las Universidades prescindieron del prometedor impulso cientfico de Roger
Bacon y de Alberto Magno y entraron en situacin decadente y esclertica. Los precursores de la
Modernidad son ahora grandes individualidades que resaltan entre el abatimiento y la esterilidad
general. A caballo entre los siglos XIII y XIV el maestro Eckhart (sealado por algunos historiadores, sin
disimular sus resabios gnsticos y tal vez por ellos como una de las fuentes del pensamiento moderno)
especul sobre sus experiencias msticas (que haban alentado tambin a la suprema racionalidad de
Toms de Aquino) y busc a Dios ms all del ser para encontrarle en la intuicin interior del alma;
pensadores de nuestro tiempo como Henri Bergson y Javier Zubiri captaron siglos ms tarde los ecos de
Eckhart. Casi a la vez llega a su cumbre terica el nominalismo voluntarista de la escuela franciscana
con Guillermo de Ockam, excepcional ejemplo de gnosis cristiana, profesor en Oxford y en Pars, que
ahond la separacin conceptual y metodolgica entre fe y razn, entre teologa y filosofa; alej la idea
de Dios casi fuera del alcance de la especulacin humana y llev su nominalismo a la exageracin de
que la ciencia y el conocimiento no se refieren a cosas reales sino a smbolos, con expresa referencia a
la matemtica; con trazas del espritu pitagrico tendido hacia una fenomenologa precoz. Combina ya
la escolstica y la Modernidad otro genio de aquella transicin, Nicols de Cusa, en pleno siglo XV, a
quien algunos observadores consideran como un hito entre Ockam y Descartes, y que parte tambin de
la mstica especulativa para considerar a la divinidad como una sntesis absoluta entre la infinidad del
mundo y la profundidad del alma; parecen ecos de Alejandra y anticipos de Espinosa, Leibniz (las
mnadas vitales) y el propio Hegel, que reconocieron la expresa influencia del cardenal autor de la
Docta ignorantia. Nicols de Cusa nunca rebas la ortodoxia; s lo hizo el dominico gnstico de Nola,

Giordano Bruno, que es un premoderno en plena Modernidad; fue quemado por hereje en 1600 tras
enlazar en sus intuiciones pantestas las tendencias de Lulio, Coprnico y Cusa. Fue, como ellos, un
apstol de la inmanencia que constituye, como veremos, una de las claves filosficas de la Modernidad.
Volvamos a la consideracin del poder porque como acabamos de ver en el caso de Juana de Arco
ese poder nacional naciente condicionaba cada vez ms en la Baja Edad Media el curso de los hechos y
aun de las ideas generales sobre la Cristiandad. El fortalecimiento del poder real con el apoyo de las
ciudades impulsaba cada vez ms en el siglo XV la creacin de las nacionalidades europeas; ya hemos
sealado los casos de la Francia de los Valois, la Inglaterra de los Lancaster, los York y los Tudor, la
Espaa de los Reyes Catlicos, el Portugal cada vez ms volcado al Atlntico; pero no conviene olvidar
a la Rusia nuclear de Ivn III el Terrible y a la Borgoa descrita admirablemente por Huizinga en El
otoo de la Edad Media que durante el siglo XV, tambin bajo una dinasta de la Casa de Valois, se
configuraba como un Estado moderno, intermedio entre Francia y el Imperio, aunque luego se dividi
entre los dos y su porcin ms prspera entrara en la rbita de Espaa por Carlos V. Habra de
completarse el cuadro con el Sacro Imperio que trataba de imponer, desde su base austraca, la
hegemona sobre toda Alemania y Centroeuropa; y el hervidero poltico, mercantil y cultural de la Italia
del Cuatrocientos, con su reino pontificio, su disputado reino de Npoles y Sicilia, sus repblicas
talasocrticas de Venecia y Gnova, sus prsperas ciudades-estado del interior, entre las que destacaban
Florencia y Miln. La autoridad pontificia quedaba cada vez ms discutida por supuesto en lo temporal
pero incluso en lo espiritual por todo este movimiento de secularizacin del poder; fue precisamente en
el mbito del poder donde ya desde los siglos XIV y XV se inici el movimiento general de la
secularizacin, que se concretara certera y brutalmente en El Prncipe de Maquiavelo. Pero la
secularizacin del poder se aplic inmediatamente a la secularizacin del patrimonio eclesistico; los
reyes y prncipes ponan la mira en los cuantiosos bienes de la Iglesia y sus instituciones, como haba
hecho Felipe el Hermoso a principios del siglo XIV al suprimir a los Templarios poco despus de
expulsar y expoliar a los judos. No se pueden interpretar ms que como tirones polticos, tanto o ms
que rebeldas doctrinales, las pugnas conciliaristas del siglo XV, que afectaban gravemente a la suprema
autoridad del Papa. Con todos estos factores en conjuncin el avance del siglo XV inclinaba cada vez
ms a la Cristiandad sin romperla todava en favor de la Modernidad, para lo que contribuyeron,
adems, tres impulsos decisivos: el Humanismo, los descubrimientos geogrficos y el Renacimiento,
ms una invencin genial que cambi todo el sistema de comunicacin en Occidente: la imprenta de
Gutenberg.

LAS VSPERAS DE LA MODERNIDAD: EL HUMANISMO


La aventura de las Cruzadas en los siglos XII y XIII (aunque el impulso cruzado se haba originado
antes y se prolongara al menos como ideal y nostalgia hasta fines del XV) haba estimulado la
curiosidad de los occidentales hacia mundos nuevos. La curiosidad se mantuvo despus por la
expansin y las relaciones comerciales de las dos grandes ciudades-estado martimas del Mediterrneo,
Gnova y Venecia, acompaadas por Barcelona y otros grandes puertos. El resonante viaje de Marco
Polo con sus familiares a China y las caravanas de productos orientales sobre todo especias
procedentes de la India y el sudeste asitico fueron ensanchando la comunicacin de Occidente y
Oriente, para la que buscaron nuevos caminos ocenicos primero Portugal y luego Espaa, desde su

nueva base canaria, a lo largo del siglo XV. La imago mundi sali trabajosamente de la confusin
medieval y abri de par en par el horizonte de la Edad Moderna al que recorri fsicamente la
expedicin espaola de Magallanes y Elcano al comenzar el siglo XVI. La ganancia del Nuevo Mundo
para la Cristiandad compens la prdida del Imperio cristiano de Oriente a manos de los turcos. Desde
las nuevas tierras atlnticas e ndicas inundaban a Europa las sorpresas, las emociones, las leyendas
convertidas en realidad, los productos exticos, (que causaron un vuelco en la economa europea) las
posibilidades sin cuento que Cristbal Coln descubra en su famosa carta a Luis de Santngel al
retorno de su primer viaje. En estos nuevos descubrimientos que cambiaban la imagen y la realidad del
mundo y que suscitaban una tensin creadora de ciencia nueva nunca interrumpida ya hasta nosotros,
hay que reconocer un hecho determinante de la Modernidad, un proceso ms que secular que se
concentra sin embargo histricamente en la fecha de 1492.
Persistan como vimos la escolstica pluralista y en buena parte degenerada y sus desviaciones
heterodoxas en la Baja Edad Media, pero junto a los filsofos y telogos de la mltiple Escuela los
pensadores de transicin a la Modernidad fueron, sin duda, los humanistas. Dante Alighieri fue el
ltimo genio de la plenitud medieval aunque trascienda por esa genialidad a su poca cronolgica y
cultural. Tras l Petrarca suele considerarse como el primer humanista y por lo tanto el primer hombre
moderno para algunos observadores; fue contemporneo en el siglo XIV de Guillermo de Ockam, cuyo
pensamiento nominalista y voluntarista original, enraizado en la tradicin franciscana y augustiniana,
fue designado en su tiempo como cabeza de la schola modernorum; la Modernidad era consciente de
su propia eclosin. La amable espiritualidad de Ruysbroeck y de Groote, que desemboc en la preciosa
Imitacin de Cristo de Toms de Kempis, se inscribe en un movimiento denominado muy pronto
devotio moderna, caracterstico de Centroeuropa en el siglo XV. La Baja Edad Media adelanta hasta el
primer plano de la Cristiandad a varias mujeres excelsas como Clara de Ass, Angela de Foligno, (las
precursoras) Rita de Casia, Catalina de Siena y Juana de Arco. Pero hemos aludido al nuevo
movimiento humanista, del que pronto brot el Renacimiento, y debemos detenernos unos instantes en
l.
Aunque muchos humanistas fueron sacerdotes, obispos, cardenales y algunos Papas como Po II y
Nicols V y aunque gracias a la recepcin impulsada profesionalmente por grandes reformadores como
Cisneros y por los jesuitas del siglo XVI el humanismo puede tambin ofrecer un poderoso frente
catlico, el humanismo en conjunto debe considerarse como un movimiento de cultura secularizada;
porque su profesin no estaba limitada a los clrigos, como suceda en la Escolstica pluralista de
principio a fin; sino que se abria a los seglares sin excluir a las mujeres. Como el humanismo, segn
indica su propio nombre, tenda a la gestacin de una cultura autnoma respecto de la religin y de la
Iglesia y provoc, por uno de sus frentes, la ruptura de la Cristiandad, debe considerarse como un
movimiento secularizador y por lo tanto moderno, aunque la secularizacin no se identifique sin ms
con la Modernidad. Evoquemos aqu la dimensin gnstica del humanismo y su carcter
antropocntrico, principio y fin de sus caracteres. Los humanistas, desde luego, intentaron un
movimiento de onda muy amplia en el que coexistieron diversas tendencias; algunas de las cuales se
configuraron como secta agresiva contra la Iglesia catlica mientras otros grupos (entre ellos, como
hemos sealado, los jesuitas del XVI) se integraron en el movimiento humanista general para defender
desde dentro a la Iglesia y al Pontificado. Pero lo importante es sealar el alumbramiento de estas
agrupaciones de humanistas, que desde fines del siglo XVII se llamarn ilustrados, filsofos por

antonomasia e incluso comenzaron a denominarse intelectuales; este sistema de humanistas


agrupados se ir renovando en los siglos XIX y XX donde, reconfirmados ya como estamento,
desbordarn los lmites de su profesin cultural para volcarse en la orientacin e incluso en la
hegemona social y poltica. Tal desbordamiento apunt ya entre las primeras generaciones de
humanistas y se ir recrudeciendo (muchas veces contra la Iglesia catlica) en los enjambres de
pensamiento y cultura que les sucedieron.
Los humanistas, de ah su nombre, no renegaron generalmente, al principio, de su fe catlica pero ya
no eran pensadores de la Cristiandad sino transformadores del teocentrismo medieval al
antropocentrismo que caracteriza a la Edad Moderna y la Modernidad. Su redescubrimiento de la
antigedad clsica, (no slo sus formas sino tambin sus valores) comportaba muchas veces una
identificacin con el paganismo en sus fases escptica y gnstica, la que se haba concretado, por
ejemplo, en el mundo de creencias (y de increencias) personales durante la agona de la Roma
republicana y la invasin orientalista y mistrica de la Roma imperial. Csar y Cicern fueron dolos del
humanismo pero tambin Platn y los neoplatnicos, los neopitagricos y ms encubiertamente, pero no
menos efectivamente, los gnsticos. La fe militante de los pensadores medievales, incluso los
heterodoxos, se reduce ahora muchas veces a un vago desmo. La Cristiandad era una idea universal,
colectiva, comunitaria; los humanistas exaltan el individualismo, la autonoma del hombre, que muchas
veces les llev a la rebelda contra las actitudes, las doctrinas y los mandatos de la Iglesia y a ciertos
vicios de la poca clsica que ellos consideraban poco menos que como virtudes; la vanidad insondable,
la autosuficiencia, la soberbia despectiva, la tendencia al conocimiento profundo es decir la gnosis
frente a las creencias cristianas comunes y por tanto vulgares y serviles; el sentimiento de inmortalidad
cultural y, para preservar de la repulsa, la crtica y la controversia tan alta situacin, generaron la
tendencia al clan y a la secta, las permanentes incensadas mutuas, la exclusin total de quienes osaban
criticarles; la crtica era solamente un privilegio de ellos. La tendencia general a la secularizacin, que
es una clave del movimiento humanista, se difractaba en varias lneas de pensamiento comunicadas a la
Modernidad naciente: el subjetivismo, que descansa en la valoracin de ideas, hechos y situaciones con
criterio individual, sin trabas ajenas; el relativismo, dirigido contra las pretensiones absolutas e
inmutables de la fe y la tradicin cristiana, a las que se quiere sustituir con una serie de nuevos
absolutos antropocntricos; la filosofa autnoma frente a la teologa, la razn libre, la ciencia, la
cultura. El destino trgico de semejantes pretensiones ser el fracaso de toda esa sucesin de absolutos
en los que ms tarde, desde fines del siglo XVII, se quiso cifrar, con trmino mgico cuyos efectos
anestsicos perduran hasta hoy, el progreso de la Humanidad. El hundimiento de los absolutos
antropocntricos lleva fatalmente al vaco y a la desesperacin, pero ejemplo, para no citar ms que un
conjunto derivado, al existencialismo de la angustia tras el racionalismo exacerbado de la duda y la
ilusin de la filosofa crtica total, el positivismo militante y la falsa Ciencia Absoluta en la que quiso
apoyarse otra lnea absoluta de pensamiento, el idealismo y su degradacin revolucionaria de
izquierdas, el marxismo.
Muchas de las virtudes culturales excelsas y muchos vacos del Humanismo Absoluto pueden
descubrirse en la obra de su principal centro de cultivo y difusin, la Academia Platnica de Florencia
fundada, como vimos, en torno a los Mdicis en el siglo XV. Marsilio Ficino y Pico de la Mirndola
fueron los receptores de un fabuloso mensaje oriental, transmitido por el cardenal Besarin al trasladar
hasta Italia su esplndida biblioteca antes de la cada de Constantinopla en manos de los turcos el ao

1453. La Academia platnica fue un centro de gnosticismo y un enclave de neopaganismo como


vanguardia de la Modernidad. De Florencia se trasplant la primaca del humanismo al Norte con el
gran Erasmo de Rotterdam (1466-1536), la mxima autoridad y prestigio cultural en la Europa de su
tiempo, latinista y helenista eximio, prximo a la idea luterana de la justificacin por la fe sola sin
obras, hipercrtico ante la jerarqua eclesistica, la situacin lamentable y corrupta de la Iglesia catlica
y la vigencia del dogma; abiertamente situado fuera de la Escolstica, pero sin que sus indecisiones le
arrojasen nunca a la apostasa del catolicismo hasta el punto que a la hora de la verdad lleg a
enfrentarse abiertamente con Lutero y rompi con l. Enterrado catlicamente bajo una columna de la
catedral de Basilea, hoy protestante y casi desierta, el destino de sus restos me parece todo un smbolo
de su trayectoria; porque haba compartido tambin con la Reforma el principio bblico que haban
tratado de consagrar los luteranos contra Roma. Con sus defectos, virtudes, ambigedades y fidelidad
final a la Iglesia, Erasmo (que se haba formado en la Devotio Moderna) es otro paradigma de la
Modernidad naciente. Pero el humanista de rbita florentina que ilustra mejor la irrupcin de la
Modernidad es, sin duda, Nicols Maquiavelo.

EL RENACIMIENTO Y LA RELIGIN
Maquiavelo es ya un moderno por varios conceptos. En el primer cuarto del siglo XVI su doctrina,
expresada en El Prncipe y sobre todo en el Discurso sobre la primera Dcada de Tito Livio, est
completamente secularizada al dejar fuera de la consideracin poltica no solamente la idea de la
Cristiandad sino tambin la razn moral del poder. Para l la poltica es una finalidad en s, lo que nunca
imagin el poltico genial que fue su modelo, Fernando el Catlico. La religin no cuenta para
Maquiavelo como elemento ni menos como marco y base para la convivencia social; la Iglesia es objeto
de crticas demoledoras porque a ella, segn el cnico analista, deben los italianos su irreligiosidad, su
maldad y sus divisiones. La problemtica religiosa nada importa a Maquiavelo cuando ya sonaba el
toque de vsperas para la Reforma; el Papa era simplemente un prncipe italiano ms. Incluso se nos
presenta como precursor de Nietzsche cuando fustiga al cristianismo por su debilidad ante el poder
romano; y cuando acepta sin vacilaciones el principio de la doble moral para gobernantes y gobernados.
Nada tiene de extrao que sea Maquiavelo quien acue y difunda el concepto moderno de Estado y
sirva como resonador de las monarquas absolutas nacientes sobre las grietas del feudalismo. Pero el
florentino no es un profeta de actitudes cnicas sino un analista de la realidad poltica que le circunda; su
teora no es una propuesta sino un reflejo y un diagnstico. No crea la secularizacin del poder, la
reconoce y la sistematiza.
A esta secularizacin del poder, a esta consagracin del absolutismo corresponde la teora del
derecho divino de los reyes, cuajada ya en la prctica ms que en la doctrina poltica a fines del siglo
XVI, sin que haya contado hasta entonces con pensadores relevantes. Ya se haba impuesto en la Edad
Moderna un nuevo tipo de monarca considerado como fuente primordial del poder y un nuevo tipo
de hombres de empresa, con proyeccin por encima de las fronteras y aliados de las nuevas monarquas
que concentraban en la figura del rey junto con el poder poltico la fuerza militar y la administracin de
justicia.
Apuntaban en el movimiento humanista, por los tiempos de Maquiavelo, dos disidencias contra la
Cristiandad: los paganizantes que el propio Maquiavelo representa, implicados en los mismos orgenes

e ideales del humanismo; y los rebeldes que, sin abandonar e incluso exacerbando la preocupacin
religiosa, formarn el coro intelectual de los reformadores. Porque desde las disputas conciliaristas, las
angustias sociales y religiosas del siglo XIV y los escndalos del gran Cisma de Occidente toda la
Cristiandad vibraba con un clamor en pro de la reforma de la Iglesia, del Papado, del Episcopado y
sobre todo de la curia romana; un clamor que cristalizaba ya desde el siglo XV en la exigencia de esa
reforma in capite et membris. Muchos pregoneros tuvo la reforma dentro de la ortodoxia eclesial; quizs
uno de los primeros reformadores ms efectivos y coherentes fue el gran cardenal de Espaa, fray
Francisco Ximnez de Cisneros, paradigma del reformismo fiel a la Iglesia y abierto a todos los vientos
del humanismo cristiano. Un poco anterior al cardenal regente de Espaa fue el tremendo dominico
Jernimo Savonarola, prior de Santa Mara de Florencia, tomista de pro, profeta apocalptico contra el
paganismo rampante en la Curia romana, crtico feroz del corrompido pontfice espaol Alejandro VI de
Borja, que no slo se opona a la reforma de la corte romana sino tambin a la del propio convent9 de
fray Jernimo. Que cay en la trampa de un juicio de Dios promovido por sus enemigos y fue, por su
fracaso, degradado, ahorcado y reducido a cenizas tras sus ltimas palabras: Roma, te hundirs, en
1499, cuando ya se dispona a entrar en esa escena del Renacimiento otro fraile encargado de ensayar el
vaticinio, Martn Lutero.
Para muchos el Renacimiento es sinnimo de Humanismo pero ms exactamente el Humanismo es
el fenmeno precursor y el movimiento intelectual del Renacimiento, una convulsin cultural que
coincide cronolgicamente con el Humanismo y comprende de lleno a los siglos XV y XVI, cuando cuaja
la Modernidad. Tal vez el primer Papa del Renacimiento fuera Nicols V (1447-55) que fund la
Biblioteca Vaticana, anul al ltimo de los antipapas del Cisma, llam a su lado a fray Anglico de
Fisole y proyect la construccin de la nueva baslica de San Pedro. Aducimos estos datos para
subrayar la simbiosis original del Renacimiento y la religin; tampoco lleg tarde la Iglesia catlica a
esta fantstica cita con la cultura en la que iba a cuajar la Modernidad. Claro que, como estaba
sucediendo con el Humanismo, lo que renaca en el Renacimiento era tambin (no exclusivamente) el
paganismo por la adoracin al mundo clsico; pero tambin las vetas cristianas de una colosal floracin
en todas las artes, que recapitularemos en la evocacin de Miguel Angel Buonarrotti; y en la armona
sin lmites del saber que simbolizamos en la figura multiforme de Leonardo da Vinci. Quizs una
caracterstica menos comentada del Renacimiento es que, en espera de Galileo, y en manos de hombres
como Leonardo, la ciencia que ya empezaba a ser moderna se aplic por primera vez,
independientemente de los lejanos impulsos de China, a la tcnica civil y al arte militar, Progresaban
continuamente las matemticas y la experimentacin; el Renacimiento abri paso a la tecnologa como
fuerza motriz de la nueva ciencia hasta que Galileo y Newton un siglo ms tarde invirtieran la relacin
de causalidad. Pero mientras se ahondaba la autonoma cultural y el antropocentrismo del Renacimiento
(el Papa Juan Pablo II ha dicho que Miguel Angel fue quien mejor conoci en su tiempo el cuerpo
humano, sin prescindir de su alma) renaca tambin en sus fuentes la ciencia sagrada, con el estudio
sistemtico de la patrstica griega en Occidente y gracias a la imprenta la ejemplar competicin de las
Universidades en la fijacin y depuracin de los textos sagrados, como hizo mejor que nadie el cardenal
Cisneros en su recin fundada Universidad de Alcal. Unos nombres evocarn mejor que muchas
disquisiciones la propagacin del Renacimiento desde Italia a toda Europa: el escepticismo de
Montaigne en Francia, el cuarteto Va1ds-Nebrija-Arias Montano y Luis Vives en Espaa, la Utopa y
el martirio de Toms Moro en Inglaterra, la citada hegemona europea del holands Erasmo y la sntesis

de plenitud medieval, tcnica naval perfeccionada y ruptura de los limites ecumnicos que logr, al
servicio de Espaa, Cristbal Coln.

CORRUPCIN EN LA SANTA SEDE


Si los Papas impulsaron al Renacimiento para honra de Dios y al servicio de la cultura universal y
lograron con ello que la contribucin cultural de la Iglesia en la Edad Moderna no resultara inferior a la
que haba aportado a la Edad Media, hemos de reconocer tambin con pesadumbre que junto a algunos
pontfices comprometidos vital y espiritualmente con la reforma in capite et membris (entre ellos
algunos santos) otros hicieron a la Iglesia Catlica y a la Cristiandad un dao irreparable del que ya han
dado cuenta ante la Historia. Sixto IV (1472-84) franciscano conventual, construy la fbrica de la
Capilla que por su nombre se llama Sixtina y ampar a grandes artistas como Ghirlandaio y Botticelli;
pero se implic como un prncipe ms en las luchas maquiavlicas de los prncipes italianos, practic
con general escndalo un nepotismo indigno e intensific el trfico de indulgencias (ya practicado por
los pontfices anteriores) de forma que resultaba cada vez ms intolerable y prximo a la simona.
Alejandro VI de Borja, el Papa del Descubrimiento y el cambio de siglo, fue un prncipe degradado que
recuperaba a su principal querida bajo amenazas de excomunin y permiti, adems de practicarlos
personalmente en su corte, recursos polticos como la simona, el adulterio y el envenenamiento. Julio II
(1503-1513) enemigo mortal del anterior lleg a la Santa Sede tras una turbulenta vida dedicada al amor
y la guerra; luego trat de restaurar el poder del Papado con los mtodos polticos y militares que
conoca, si bien su nombre ha quedado para la Historia mucho ms unido al genio de Miguel Angel, que
a veces le arrojaba brochas embadurnadas desde sus andamios de la Capilla Sixtina. Len X de Mdicis
pona en prctica su lema Gocemos del Pontificado ya que Dios nos lo ha concedido en un ambiente
por completo mundano cuando sonaban ya a las puertas de la Iglesia los aldabonazos de la Reforma. La
poltica familiar e internacional de los Papas, as como la resistencia reaccionaria de la Curia a todo
cambio alzaron los obstculos principales frente a los intentos de reforma catlica que incluso
precedieron, como ya suceda en Espaa, a la proclamacin de la reforma luterana. Por ejemplo en el
caso de Clemente VII, sucesor del consejero excelente como poltico y como Papa de Carlos V, su
preceptor Adriano VI de Utrecht; Clemente fue el Papa poltico a quien dos historiadores de la talla de
Ranke y Pastor denominan el ms funesto de todos los Papas[44]. Paulo III Farnesio (1534-1547)
humanista, padre de tres hijas y un hijo antes del pontificado, foment la creacin de nuevas rdenes
religiosas barnabitas, teatinos, capuchinos, clarisas y jesuitas y abri paso por fin a la Reforma
catlica rodendose de una promocin de cardenales dignos de su alto oficio (Contarini, Morone, Pole,
el mrtir San Juan Fisher), ataj la corrupcin espantosa de la corte papal y convoc al Concilio de
Trento bajo el amparo de Carlos V. Tras el relmpago del Papa Marcelo II que tantas esperanzas haba
concitado desde su luminosa actuacin en la primera etapa de Trento, el Papa Paulo IV Caraffa (155559) creador e impulsor de una terrible inquisicin romana, fue un autcrata que elev su nepotismo a
nuevos excesos, aunque uno de sus nepotes le justifica en parte: San Carlos Borromeo, cardenal
arzobispo de Miln y gran reformador. Otro Papa santo, Po V (1566-72) enfoc profundamente la
reforma catlica al combatir con lucidez contra las races secularizantes de la reforma rebelde, con lo
que consigui que reviviera la idea tan deteriorada de Cristiandad; y con su alto patrocinio de la Santa
Liga salv a Occidente en la victoria de Lepanto (1571) la jornada que llam el gran testigo Miguel de

Cervantes la ms alta ocasin que vieron los siglos. Gregario XIII Buoncompagni (1572-85) se
convirti de su vida mundana a los treinta y siete aos, instituy el calendario que hoy rige a la
Humanidad, combati a la nueva versin de la Reforma rebelde, el calvinismo, estableci nunciaturas
permanentes, cre la universidad de los jesuitas que lleva su nombre, organiz una eficaz contraofensiva
catlica en Alemania y en Inglaterra, preserv a Polonia para el catolicismo y aunque no intervino en la
matanza de hugonotes que sembr en Francia el terror catlico en la Noche de San Bartolom de 1572
se alegr sinceramente de sus resultados. Lo peor es que los espantosos errores y aberraciones de
algunos Papas y su curia (en contraste con otros dignsimos y ejemplares) se repetan en el cardenalato y
en parte de la jerarqua episcopal y por supuesto en el alto, medio y bajo clero; hasta el punto que puede
decirse que ante ese tremendo embate de la Modernidad que fue la Reforma protestante la Iglesia se
perdi en parte y se salv en parte por la conducta de sus pastores, en combinacin con las divergentes
actitudes de los prncipes cristianos. El pueblo, en su inmensa mayora, sigui a sus pastores y a sus
prncipes, se conserv en la fidelidad o se desgarr y dividi con ellos. La Reforma rebelde o
protestante no fue propiamente ni menos primariamente un movimiento espontneo de masas sino un
impulso y una desercin de los dirigentes de la Iglesia y de los Estados. Aunque la responsabilidad
principal recay sobre un iluminado profeta de la disidencia, el fraile agustino Martn Lutero, que
arrastr por conviccin o por inters secularizador y confiscatorio a varios grandes e influyentes
prncipes alemanes, a muchos eclesisticos y a parte de su propia Orden agustina. Entre los prncipes
destacaron los electores de Sajonia y Branden burgo, el landgrave de Hesse. el gran maestre de la Orden
teutnica, a quienes siguieron los reyes de Suecia y Dinamarca y desde una perspectiva especficamente
diferente el rey de Inglaterra.

LOS PROMOTORES DE LA REFORMA REBELDE


No es sta la ocasin para disertar sobre la Reforma rebelde, pronto llamada protestante, pero
debemos sealar, a su propsito, sus conexiones e identificaciones a veces contradictorias con la
Modernidad; y su carcter de precedente respecto a dos importantes movimientos del siglo XX en el
seno de la Iglesia catlica: el modernismo y el liberacionismo. Por el libre examen de la Escritura que es
su clave, por la autonoma del hombre en que confluyen la libertad de interpretacin bblica y el
antropocentrismo de los humanistas, por la secularizacin prctica y depredadora que invadi todo el
mundo del poder y anul la primaca de la Iglesia catlica en partes muy sensibles de la Cristiandad
que por la Reforma dej de serlo y no fue reformada sino destruida la Reforma rebelde se considera,
junto con el Humanismo y el Renacimiento, como una de las fuerzas originarias de la Modernidad. Pero
atendamos a sus contradicciones. La Reforma rebelde mezcl la poltica con la religin tanto o ms que
lo haba hecho la Iglesia en la Edad Media. La Reforma y su posicin duramente represiva contra los
movimientos populares campesinos en Alemania, no digamos contra los focos de resistencia catlica en
los Estados protestantes, deca venir a liberar al hombre pero en realidad fortaleci al poder absoluto de
los prncipes. Lutero se comport con rebelda total ante la autoridad de la Iglesia pero se dobleg como
manso cordero ante la autoridad de los prncipes y lleg a formular una tesis que asombra al profesor
Sabine: No es ningn modo propio de un cristiano alzarse contra el gobierno, tanto si acta justamente
como en caso contrario[45]. Por ms que Lutero hundi su propia tesis en la rebelda permanente contra
la autoridad imperial de Carlos V, su seor supremo. La Orden de San Agustn, a la que perteneci hasta

consumar su cisma, no estaba pervertida ni degradada; Lutero lleg a la secesin por motivos que
tambin eran de signo religioso, como dice Lortz: ante el hecho de que surga la duda de si la Iglesia
entonces vigente y dominante era realmente la verdadera Iglesia de Jesucristo. (Lortz, o.c. p. 100).
Pocas veces el influjo de una sola persona ha sido tan decisivo para su tiempo y para la Humanidad,
aunque evidentemente Lutero acert a catalizar los concentrados factores de protesta que cundan cada
vez ms en la Cristiandad aterida durante los estertores de la transicin entre la Edad Media y la
indecisa Edad Moderna. El relevante historiador jesuita Ricardo Garca Villoslada ha extremado en su
grandiosa biografa de Lutero[46] la comprensin cristiana e histrica con el Reformador, pero el Papa
Juan Pablo II, que ha prodigado tambin en este caso su comprensin pontifical, no se ha decidido, pese
a intenssimas presiones, a levantar la excomunin que fulmin contra Lutero su predecesor Len X.
Lortz, que con toda razn no quiere ahogar en la comprensin los hechos ciertos sobre la rebelda del
ltimo gran heresiarca, recuerda su sobrenombre de doctor hyperbolicus, su subjetivismo (otra nota
primordial de la Modernidad) desequilibrado, su soberbia que parece efecto de la alucinacin; y seala
profundamente que la huella de Ockam fue decisiva para la evolucin interior de Lutero por el carcter
antropocntrico, la separacin de la razn y la fe, la lejana de Dios incomprensible, que como sabemos
es un carcter gnstico. En el dilema que contrapone a Dios y la voluntad humana, (la fe y las obras)
Lutero elimina la relevancia de la voluntad mediante una inundacin de la gracia. Y se aferra
frenticamente a un presunto carcter exclusivo del clebre versculo de San Pablo a los Romanos que
fundament la Reforma: El justo vive de la fe. Si Dios lo obra todo para la salvacin, no hace falta el
sacerdocio especfico; ni la vida religiosa, ni los votos de perfeccin. En virtud del libre examen, es
decir la libre interpretacin de la Palabra directamente comunicada a cada individuo (lo que facilit
Lutero con su estupenda traduccin alemana de la Biblia, pronto difundida mediante la imprenta) la
estructura institucional de la Iglesia no slo es superflua sino diablica; una de las claves luteranas es la
negacin del magisterio y de la Tradicin como interpretacin y fuente de la fe, respectivamente. La
comunidad eclesial jerrquica es sustituida por el individuo, intrprete de la Palabra y sacerdote por su
misma condicin de cristiano. La autonoma del individuo y la irrelevancia de las obras para la
salvacin lleva a la anulacin de los sacramentos y a un total divorcio entre la fe y la moral; de ah el
crede firmiter et pecca fortius que por supuesto Lutero recomendaba a los suyos, pero repudiaba en los
catlicos y sobre todo en los Papas; siempre fue hombre de dos balanzas. Ante este resumen resalta el
fracaso paradjico de la Reforma en cuanto a sus finalidades principales, segn el comentario de Lortz:
fue puramente fidesta y sin embargo desemboc en el racionalismo; quiso conceder valor tan slo a lo
sobrenatural y sin embargo debilit y aun destruy el concepto de revelacin; quiso santificar la vida
civil y natural y sin embargo provoc la secularizacin de la cultura[47]. El mismo historiador evoca la
diferencia de orden metafsico entre catolicismo y protestantismo segn el gran telogo protestante de
nuestro siglo, Karl Barth, que reduce la diferencia esencial a la afirmacin (catlica) y la negacin
(protestante) de la analoga del ser, entendiendo por tal una posibilidad legtima de vinculacin del
conocer o querer natural del hombre en el mbito divino (Ibd. p. 38). La analoga del ser, llevada a su
cumbre metafsica por Francisco Surez, magistralmente seguido e interpretado en nuestros das por
Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios. Si el protestantismo niega, tras Lutero, la analoga del ser entre
Dios y el hombre, tiende a convertir a Dios es un ser ininteligible; sa es una de las claras caractersticas
gnsticas de Lutero, como vimos en el comentario de Beer.
Juan Calvino (1509-64) es el fundador de la segunda gran corriente de la Reforma rebelde, desde su
autocracia ginebrina. Al contrario que Lutero, los calvinistas (ms que Calvino) proclamaron la

resistencia al poder, sobre todo en Francia y en Escocia. Fundado en una rgida doctrina sobre la
predestinacin, con escaso resquicio para la esperanza fuera del ncleo de los elegidos, el calvinismo se
impuso mediante una dura represin (el fundador dict cincuenta y ocho penas de muerte, entre ellas la
del famoso mdico espaol Miguel Servet) y propuso el xito en esta vida como signo de predestinacin
a la vez que como efugio para la angustia del hombre, segn ha explicado en nuestro tiempo el
socilogo Max Weber en su famoso ensayo de 1901 La tica protestante y el espritu del capitalismo
(Madrid, Pennsula. 1973). Weber refleja adecuadamente el recelo de la tradicin doctrinal catlica
sobre el dinero y el nimo de lucro, aunque tolere la ganancia lcita al condenar tajantemente la usura; y
marca como predominantemente calvinistas dos caractersticas del capitalismo naciente, la organizacin
racional del trabajo incesante y planificado as como el trmino Beruf, significado intermedio entre la
profesin y la vocacin, acuado por la Reforma y en concreto por Lutero que si bien no era afn al
capitalismo aport a ste una intensa valoracin tica en la vida profesional que luego el calvinismo y
sus derivaciones, como el puritanismo en Inglaterra y Amrica, ampliaron a la identificacin del trabajo
productivo con la seguridad de la salvacin. En fin, que de la rebelin reformadora nacen o se
confirman, por cauces derechos o torcidos, algunos elementos de la Modernidad como la autonoma
radical del individuo, la lejana incaptable de Dios, la secularizacin que dirigida al principio contra la
Iglesia de Roma acab por atacar a la influencia no slo poltica sino social de la Iglesia y a la propia
presencia de lo sobrenatural y lo religioso en el mundo, la historia y el futuro. Insistamos aqu en que
varias directrices fundamentales del protestantismo afloran en nuestro siglo dentro del los movimientos
catlicos modernistas y liberacionistas, que parecen haber descubierto las tesis de Lutero con varios
siglos de retraso en la fruicin. Y no olvidemos que ante la ruina religiosa del protestantismo actual,
dividido en sectas innumerables y divergentes, el cardenal Ratzinger ha expresado, con firmeza y
compasin, que el protestantismo de raz luterana o calvinista, sin sacramentos, sin magisterio seguro,
sin jerarqua sacerdotal no puede considerarse ya como una Iglesia, no es Iglesia sino huella lejana de
un cristianismo arrancado, gnstico, hertico.
La descomposicin de la Iglesia anglicana en el siglo XX, sus actuales tensiones, deserciones y
conversiones en medio de una desertizacin religiosa lamentable me impulsan a aadir algn
comentario en este momento sobre el tercer gran promotor de la reforma protestante, el rey Enrique VIII
de Inglaterra. Cuando estall la rebelin luterana el rey Enrique se opuso firmemente a ella e incluso
firm un libro que le escribieron algunos de sus negros teolgicos, por el que recibi del Papa el
honroso ttulo de Defensor de la fe que han exhibdo despus de l todos sus sucesores despus de
que Enrique destruyera esa fe de que se ufanaba. Al estudiar el juicio y el martirio de Juana de Arco en
1431, presidido sdicamente por el cardenal Enrique de Beaufort, obispo de Winchester y hermano
bastado de Enrique V, conquistador de la Francia del Norte, comprend la degradacin de la Iglesia de
Inglaterra; tanto Winchester como otro obispo ingls formaban parte de ese tribunal inicuo que trat no
slo de destruir sino sobre todo de deshonrar a la Doncella de Orleans como smbolo de la Francia
renaciente. Enrique VIII Tudor resuma en su figura todo el orgullo, la arbitrariedad, el despotismo y la
soberbia de las dinastas de Lancaster (a la que perteneca ese cardenal) y de York y cuando la Santa
Sede se neg a consagrar el repudio de la reina Catalina de Aragn a quien Enrique quera sustituir por
su capricho, Ana Bolena, impuso a su pueblo el Acta de Supremaca de 1534 por la que rompi con
Roma y se declar cabeza de la Iglesia nacional anglicana, cuya rama norteamericana se llam
episcopaliana despus de la independencia de los Estados Unidos. No hubo razones crticas ni

teolgicas para el cisma de Inglaterra; slo el capricho absoluto y arbitrario del Defensor de la fe, que
luego decapitara a la mujer por la que haba separado a su reino del catolicismo. Lo ms sorprendente
es que prcticamente todo el episcopado, todos los sacerdotes y religiosos y todos los catlicos ingleses
siguieron como borregos a su rey desptico y se arrancaron de la Iglesia catlica, con la excepcin de
mrtires insignes como santo Toms Moro y san Juan Fisher. Se ha querido explicar la catstrofe por la
suplantacin del episcopado y el clero sajn al sobrevenir la invasin normanda del siglo XI; por la
consideracin de los reyes de la dinasta normanda como vicarios del Papa en cuanto a la autoridad y
otras razones ms o menos especiosas. Enrique suprimi los conventos y monasterios, confisc los
bienes de la Iglesia y cre con ello una red de intereses semejante a la que aprovech Lutero en
Alemania; los bienes sustrados a la Iglesia constituan un tercio de toda la riqueza inmobiliaria inglesa.
El anglicanismo mantuvo la jerarqua episcopal y el sistema dogmtico de la Iglesia catlica pero las
disidencias posteriores dentro del protestantismo (sobre todo los puritanos de la Iglesia baja, que
seguan el calvinismo y se enfrentaron con la Iglesia alta) y la lenta recuperacin de los catlicos en
medio de terribles persecuciones fueron debilitando al anglicanismo, que a partir del siglo XVIII se
identific en gran parte con la masonera especulativa, un nuevo motivo para ahondar distancias con
Roma[48].

ESPAA Y LA REFORMA CATLICA: TRENTO Y LOS JESUITAS


Hasta casi la mitad del siglo XVI la Iglesia de Roma, fascinada por su contribucin al esplendor del
Renacimiento, no tom en serio la gravedad de la Reforma rebelde, a la que no contemplaba como
ruptura irreversible de la Cristiandad sino como un aquelarre de peleas frailunas; la fidelidad
inquebrantable del emperador Carlos V, enemigo absoluto de la Reforma y valladar contra su
propagacin, contribuy tal vez a esa falsa seguridad romana. Slo algn polemista profundo como el
maestro Juan Eck (1480-1543) advirti la trascendencia de la sedicin religiosa desde su ctedra y su
parroquia de Ingoldstadt, mientras surga un enjambre de contradictores (muchas veces desafortunados)
contra el profeta de la rebelin. Pero desde el pontificado de Paulo III la Iglesia de Roma se volc en la
defensa de la fe y de la Cristiandad y confirm el auge de un poderoso movimiento que se ha
denominado, peyorativamente, Contra-reforma, a la que se atribuye un tinte reaccionario; pero que
realmente fue una esplndida Reforma catlica, o Restauracin, como propone el historiador de los
Papas von Pastor, gracias a la cual no slo se contuvo al protestantismo sino que se revitaliz
asombrosamente el ser de la Iglesia cuya situacin religiosa actual, al cabo de cinco siglos parece, pese
a los gravsimos problemas de nuestro tiempo, mucho ms slida y enraizada que la dispersin
protestante, sumida en un ocano de confusiones y degradaciones. Gracias al proceso revitalizador que
se inici en la Reforma catlica la Iglesia acentu gradualmente su centralizacin y su romanizacin en
torno al Pontificado su gran signo de identidad frente al protestantismo acfalo entre los Concilios
de Trento y el Vaticano I, cuando ya reinaba, en medio de otras crisis agresivas la del liberalismo
radical y la Revolucin Po IX, el primero de una serie ininterrumpida hasta hoy de grandes Papas
que han incrementado como pocas veces en la Historia el prestigio universal de la Iglesia. Un
historiador tan sereno como Lortz y la opinin es compartida por todos los maestros del gnero, como
Jedin y sus colaboradores confirma que el milagro de la Reforma catlica se debe por encima de todo
a dos factores: la fiel plenitud de Espaa y la actuacin de una nueva Orden universal de origen espaol,

la Compaa de Jess.
La Espaa de los Reyes Catlicos y los dos primeros y grandes reyes de la Casa de Austria, Carlos I
y Felipe II, se identific con la causa de la Reforma catlica iniciada ya en Castilla antes de la rebelin
luterana por el gran cardenal humanista y gran colaborador de los Reyes Catlicos fray Francisco
Ximnez de Cisneros. No caeremos en la retrica pero tampoco hemos de disimular la decisiva
contribucin espaola a la causa del catolicismo amenazado en lo que para Espaa era su siglo de oro.
La Reforma catlica fue el objetivo principal de la estrategia espaola en manos de los dos grandes
monarcas del siglo XVI que, tras las huellas de Fernando el Catlico, disearon por primera vez un
esquema estratgico moderno para Occidente y por cierto un esquema atlntico y global que se apoyaba
en el proyecto de Carlos V en el tringulo Madrid-Lisboa-Londres, flanqueado por la cabeza de
puente nrdica de los Pases Bajos a los que por ello desgaj Carlos V del Imperio para incluirlos en la
herencia atlntica de Felipe II de Espaa y con las Indias como gran expansin y gran reserva de la
Cristiandad. Espaa fue, como dijo Menndez Pelayo, luz de Trento y ofreci a la Iglesia un conjunto
inigualable de santos reformadores sin los que no se comprende la salvacin de la Iglesia: Ignacio de
Loyola, Teresa de Jess, Francisco de Javier, Juan de la Cruz, que brillaron junto a Felipe Neri y
Vicente de Paul. En cuanto a la Compaa de Jess fue la Orden providencial e innovadora que
requeran aquellos tiempos; creada oficialmente por Paulo III en 1540 contuvo mediante un nuevo limes
romano cimentado por San Pedro Canisio S.J. la pleamar de la Reforma en el Norte, cristianiz al
humanismo con su impulso cultural y su red mundial de colegios y contribuy en primera lnea al nuevo
esfuerzo misionero de la Iglesia. Los jesuitas, por su idea directriz y su cuarto voto de especial
obediencia al Papa, colaboraron ms y mejor que cualquier otro grupo de la Reforma catlica (que
fueron muchos y relevantes) a restablecer la confianza de los catlicos en las posibilidades religiosas y
culturales de la Iglesia, las de siempre, y a objetivar la creencia religiosa, arrasada con la subjetivizacin
protestante. La dureza de la lucha en que estaban empeados les condujo a graves peligros, no exentos
de culpa colectiva; una soberbia creciente, reconocida por su gran historiador Cordara, un exclusivismo
que a veces tenda a desplazar o anular a otros compaeros de lucha que no eran, como dicen todava
hoy los jesuitas, de los Nuestros y una aficin por la intervencin poltica y la influencia social (que ha
dejado huella en las admirables Constituciones del fundador San Ignacio, tan admiradas por Lenin) que
contribuira dos siglos despus a llevarles a la ruina a manos de sus adversarios polticos y culturales,
que eran los mismos adversarios de la Iglesia. Pero los ribetes trgicos de la historia ignaciana no slo
no empaan sino que acrecientan la grandeza histrica de una Orden que fue entonces, como
proclamaba su fundador, la caballera ligera del Papa y ahora, despus de su muerte a fines del siglo
XVIII, su resurreccin en el XIX y su cuarto centenario se ha degradado parcial y miserablemente hasta
convertirse, como veremos, en semillero de oposicin al Papado y de la disidencia postconciliar.
Jesuitas, dominicos (sobre todo de Espaa, unos y otros) junto a reformadores italianos convirtieron
en sus tres etapas, que jalonan los grandes impulsos de la Reforma catlica en el siglo XVI, al Concilio
de Trento en el gran crisol para la restauracin de la Iglesia y la racionalizacin teolgica de la fe. En el
campo de la reforma rebelde jams cuaj una asamblea de semejante envergadura, que ha sido estudiada
exhaustiva e insuperablemente, para su perodo menos conocido, por Constancia Gutirrez S.J. en su
obra magna Trento, un concilio para la unin[49] Los grandes pensadores de la Compaa de Jess
contribuyeron antes, durante y despus del concilio de Trento al mantenimiento de la primaca cultural y
terica del catolicismo. Slo mencionar a tres por su influencia que rebas con mucho los lmites de su

siglo. Roberto Belarmino, polemista temible contra la Reforma rebelde y luego canonizado, formul en
sus Disputationes de 1581 una teora para fortalecer el poder del Papado que denomin poder
indirecto sobre los asuntos temporales, para fines concretos y en defensa del poder espiritual, que es
pleno. Para ello propona la tesis, casi revolucionaria en el apogeo de las monarquas absolutas, de que
el poder de los gobernantes proviene del pueblo, mientras que el poder del Papa es directamente de
origen divino. Algunos autores como Sabine piensan que se trata de una secularizacin del poder
cuando realmente lo que propone Belarmino en cuanto al poder poltico es una democratizacin del
concepto. Fue ms all el jesuita espaol e historiador eminente Juan de Mariana que en su tratado De
rege et regs institutione (1599) lleg a aceptar el tiranicidio contra el gobernante injusto, y aprob
concretamente al que acab con la vida del ltimo Valois, Enrique III de Francia. (El tiranicidio haba
sido aprobado a principios del siglo XIV por la Universidad anglfila de Pars para justificar el asesinato
poltico del duque de Orleans, adversario principal del poder ingls). Luego, en el siglo del despotismo
ilustrado, la tesis de Mariana sera uno de los arietes que se dirigieron contra los jesuitas al considerarles
como enemigos del trono, lo cual era evidente mente absurdo. Por fin Francisco Surez, primer filsofo
de toda su poca, cuyas Disputationes metaphysicae son todava libro de consulta (y hasta el siglo
pasado libro de texto) en las primeras Universidades de Occidente, ahond en su tratado De legibus
(1612) la democratizacin de Belarmino; propuso que el Estado surge por la voluntad de los cabezas de
familia y que el poder poltico es inherente a la comunidad. De la ley natural nace el imperio de la ley; y
el Estado queda sometido a esa ley. Digamos una vez ms que no se trata de una secularizacin de la
poltica y el poder ya que Dios permanece como fuente del poder para el pueblo, que luego lo confiere
al gobernante. Mientras recalcaban el poder indirecto del Papa para situaciones de crisis, los pensadores
jesuitas de la Reforma catlica reconocan la dignidad del pueblo como receptor y transmisor de poder y
anticipaban la Modernidad mucho mejor que los Reformadores protestantes empeados en la
sacralizacin del poder poltico.
En el caso de Francisco Surez, como sugiere Julin Maras que le considera como el primer
filsofo escolstico despus de Guillermo de Ockam, la escolstica modernizada penetr en los orgenes
de la filosofa moderna gracias al influjo ejercido por el Doctor Eximio en Descartes, Leibniz y Grocio.
Sus Disputationes por otra parte, como dijo Zubiri, son el primer ensayo de metafsica independiente
despus de Aristteles. La consideracin de la metafsica suareciana como independiente de la teologa
(as lo es) no es tampoco una secularizacin sino una racionalizacin del pensamiento; la metafsica de
Surez incluye a la teologa natural o teodicea gracias sobre todo a su esplndida profundizacin en la
analoga del ser que comporta una vinculacin de la criatura a Dios mediante la relacin trascendental.
No es una secularizacin pero s una clara modernizacin y no slo dentro del campo de la Reforma
catlica sino del pensamiento humano. Por desgracia Francisco Surez no tom en consideracin para
sus elucubraciones cosmolgicas los recientes desarrollos de la ciencia moderna que estaban ya a su
disposicin y que s fueron analizados y cultivados por algunos clarividentes pensadores jesuitas de su
tiempo. Tampoco Roberto Belarmino, aunque trat de acercarse con respeto a la persona y la obra de
Galileo, consigui romper sus prejuicios aristotlicos aunque eludi, en virtud de ese respeto,
pronunciarse por la condena del creador de la ciencia moderna.

LA PLENITUD DEL BARROCO

El Barroco palabra tan insuficiente como imprescindible es la expresin cultural y sobre todo
artstica de la Reforma catlica. Surge en la segunda mitad, ya bien entrada, del siglo XVI, cuando se
agota el impulso del Renacimiento y comunica, tanto en la arquitectura como en las artes plsticas como
en la msica polifnica la explosin y el desbordamiento de la fe tridentina, que transfigur hasta lo
ms hondo del sentir popular como se reflej en las manifestaciones contemporneas de la gran
literatura catlica. La fe plasmada en el Barroco trasluce la vitalidad y el gozo de una Espaa que se
agotaba en la expansin, la defensa y el servicio de la Iglesia catlica. Pero el Barroco como poca
cultural no es solamente vitalidad; es tambin racionalidad que nada tiene ya de medieval sino de
plenitud moderna. Porque entre los nombres geniales de la poca, donde predominan, como en la
Reforma catlica, los espaoles, figuran varios cuya simple mencin nos excusa de cualquier
comentario; aquellos eran los siglos de Cervantes, y de Quevedo, y de Lope de Vega, de Velzquez y de
Gracin y de Gregorio Fernndez y de Juan de Herrera, sin los que (junto a otros muchos) no se
comprenderan los fundamentos de la cultura occidental en la Modernidad. Es decir que ni la Reforma
catlica fue un movimiento reaccionario ni la literatura y el arte catlicos del Seiscientos pueden
considerarse fuera de los grandes impulsos y realizaciones de la Modernidad. Por qu restringir lo
verdaderamente moderno a lo sectario, lo parcial, lo gnstico, lo negativo? Y toda esa colosal floracin
de cultura vena impregnada de fe popular y trascendente, sin sombra de secularizacin, que a alcanz
en el trasplante cultural de Espaa a las Indias una profundidad de expresin originalsima.
Tampoco resulta fcil resumir, dentro del carcter necesariamente introductorio que el lector ha
advertido ya en este captulo, las lneas maestras del siglo XVII en su plenitud y su tendencia de
innegable transicin. Fue, polticamente, un siglo dominado por Espaa y el Imperio, las potencias
catlicas, hasta la paz de Westfalia con que se liquid en contra de Espaa la guerra de los Treinta Aos
en 1648. La poltica esencialmente catlica de Felipe II haba contribuido mucho ms de lo que se dice
a la salvacin de Francia para la religin catlica en el siglo XVI; pero la alianza de Francia con el poder
turco en el siglo XVI y con las potencias protestantes en el XVII condicion la decadencia y la derrota de
Espaa y fren el impulso espaol para la recuperacin de la Cristiandad que puede considerarse
definitivamente cancelado en esa paz de Westfalia, donde se consagr el triunfo estratgico del
protestantismo y se consolid la divisin confesional de Europa. Haber intentado empresa tan titnica,
aunque desembocase en fracaso y tragedia, es una gloria de Espaa que tampoco suele reconocerse.
Desde la segunda mitad del siglo XVII el poder y la influencia de Francia se implantan en Europa y
la monarqua francesa impone a su vez a la Iglesia el galicanismo, es decir un esquema de Iglesia
nacional cada vez ms subordinada a la Corona y cada vez menos vinculada al Pontificado, en la misma
lnea inaugurada por Felipe el Hermoso a principios del siglo XIV; a medio camino entre la
independencia total de la Iglesia anglicana desde los tiempos de Enrique VIII y la subordinacin de la
Iglesia de Espaa a la corona catlica en virtud del Patronato regio concedido por la Santa Sede a los
Reyes Catlicos, pero ms cerca de este segundo caso. La mayora de la Iglesia francesa sirvi al
designo galicano de la Corona cristiansima, como los pensadores ms importantes y la literatura del
Gran Siglo. Terminaba el anterior cuando Juan Bodino en sus Six livres de la Rpublique (1586) asuma
una posicin moderada despus de la terrible Noche de San Bartolom y aunque fall en su propsito de
convertirse en el Aristteles de la poltica contempornea, acu el concepto de soberana en favor de la
Corona de Francia y de la propia nacin francesa, que debera mantenerse, segn l, unida incluso sin
unidad de religin; una idea tolerante que entonces equivala a un paso decisivo en la secularizacin del

poder. La soberana es la clave del Estado; consiste en un poder supremo no sometido a leyes pero
capaz de darlas, aunque estaba limitado por la ley divina y la ley natural. Luis XIII, que confiri su
poder virtualmente absoluto al cardenal de Richelieu, artfice de la nueva grandeza de Francia y Luis
XIV (1643-1715) que elev a dogma el galicanismo, llenan todo el siglo XVII apoyados, para sus
pretensiones galicanas, por la secta de los jansenistas, cultivadores del rigorismo cristiano que se
agruparon en torno al libro Augustinus de Jansenio, obispo de Yprs, aparecido en 1640 tras la muerte
del autor. Desde la abada de Port-Royal los jansenistas, a quienes hemos calificado ya como gnsticos,
se convirtieron en mximos animadores del galicanismo y enemigos supremos de la Compaa de Jess
cuya teora del poder indirecto del Papa y su aceptacin del pueblo como primer receptor del poder,
incluso hasta la posibilidad del tiranicidio, fue interpretada como una traicin a la monarqua absoluta
de derecho divino. Con los jansenistas se vincul la mente clara y simplificadora de Bias Pascal (162362) cartesiano que no se entreg tanto a la Razn como Descartes, y que lleg a la verdad por la razn y
por el corazn y exalt la grandeza de Dios sobre el fondo de la miseria del hombre. Sus Cartas
provinciales fueron el primer ataque de fondo que sufri la Compaa de Jess del que ya no se
repondra hasta su extincin a fines del siglo siguiente. Pero Pascal, a quien por su simultneo cultivo de
la filosofa, la poltica terica y la fsica matemtica todos los observadores consideran como un hombre
plenamente moderno, era tambin un gran cristiano; como prcticamente todos los portavoces literarios
del Gran Siglo francs, por ejemplo Fnelon, tan influido por el quietismo de Miguel de Molinos:
Bourdaloue, Massillon, el obispo de Meaux Bossuet, alma de la Iglesia de Francia en la poca y
columna del galicanismo; y los grandes dramaturgos Corneille y Racine. El clasicismo literario de
Francia fue profundamente catlico con toques gnsticos; en aquel ambiente surgieron nuevas Ordenes
como los trapenses, una rigurosa rama del Cster y los Hermanos de la Escuelas Cristianas fundados por
san Juan Bautista de La Salle. San Francisco de Sales (1567-1662) saboyano de alma francesa, alumno
de los jesuitas, super la tentacin calvinista para predicar heroicamente el catolicismo en la zona ms
hirsutamente calvinista de Sabaya y los Alpes; obispo de Ginebra en 1602, con residencia en Annecy,
fue un gran humanista y fundador de los salesianos, religiosos sin clausura que algunos interpretan
como una secularizacin de la asctica, pero que puede calificarse mucho mejor como una infiltracin
de la santidad en medio del mundo.
Los Papas del siglo XVII no prodigaron los escndalos de algunos predecesores del siglo anterior,
procuraron fomentar la continuacin de la Reforma catlica ya plenamente consolidada, tanto que
sobrevivi sin graves problemas ni mayores prdidas al lento ocaso europeo del poder espaol y
quisieron paliar, con escasa fortuna, los estragos del galicanismo mientras apoyaban con esperanza los
intentos de restauracin catlica en Inglaterra bajo la dinasta de los Estuardo. Pero casi todos esos
Papas incurrieron en flagrante nepotismo, casi todos favorecieron al arte barroco de la Reforma catlica
ah est la columnata de Bernini ante San Pedro del Vaticano se enfrentaron al jansenismo y se
quedaron casi completamente al margen de la filosofa y la ciencia moderna. Ninguno fue un genio ni
un titn. Presidieron la lenta asimilacin del Concilio de Trento, favorecieron la expansin y
consolidacin misionera de la Iglesia, sobre todo en la Amrica espaola y su figura ms ejemplar fue
sin duda el beato Inocencia XI Odescalchi (1656-89) inmune al nepotismo, enfrentado seriamente al
galicanismo y animador del rey de Polonia Juan Sobieski que salv definitivamente a Viena del poder
turco en 1683. El relativo carcter grisceo de esta sucesin de Papas del siglo XVII har que destaquen
ms, ante nuestro propsito de fijar los jalones de la Modernidad, los dos grandes acontecimientos

culturales de ese siglo que si bien impulsados y cuajados por catlicos o al menos por sinceros
cristianos, se conciben y se desarrollan ya al margen de la Iglesia (aunque no precisamente contra ella)
lo que nunca haba sucedido en la historia de los grandes movimientos de la cultura desde la cada del
Imperio romano de Occidente. Esos dos acontecimientos culturales, claves inequvocas de la
Modernidad, son, de forma casi simultnea y adems interconectada, el nacimiento de la Ciencia
Moderna, gracias a la experimentacin y la interpretacin de Galileo Galilei; y el nacimiento de la
Filosofa Moderna gracias a la duda y a la intuicin de Renato Descartes. Ciencia y filosofa que hoy
consideramos como dos actividades diferenciadas del conocimiento; y que entonces eran la parte y el
todo, porque para sir Isaac Newton, por ejemplo, la consagracin de la ciencia fsico-matemtica se
comunicaba en una obra cuyo ttulo era el genitivo de Philosophia naturalis.

LA CIENCIA MODERNA: GALILEO Y NEWTON


Ni la ciencia moderna ni el pensamiento que hoy llamamos cientfico para distinguirle del filosfico
son creaciones ex nihilo por la magia de Galileo, naturalmente. Hay ciencia y pensamiento cientfico
en los presocrticos, en los sabios del helenismo que dejaron su huella en la Biblioteca de Alejandra, en
los alquimistas y los experimentadores medievales, en los cosmgrafos del siglo XV, en los tcnicos
annimos de China, en los tcnicos y los ingenieros y matemticos del Renacimiento, como demuestra
el caso excelso de Leonardo da Vinci. Pero todo esto no es ms que una sucesin, con hitos a veces muy
brillantes y sin ritmo de acumulacin y progreso afianzado, de antecedentes; a los que falt la
continuidad sistemtica, la plenitud del mtodo y la verificabilidad, las conexiones entre la
experimentacin instrumental y la interpretacin en forma de leyes rigurosas. Esas tres carencias de la
ciencia anterior fueron precisamente el aporte genial de Galileo Galilei al nacimiento en plenitud, y no
como uno ms de tales balbuceos inconexos, de lo que pronto se llam la ciencia moderna. Para la que
tuvo Galileo dos antecesores formales y esenciales, entre tantos precursores menos relevantes: Nicols
Coprnico y Francis Bacon.
Nicols Coprnico (1473-1543) fue un cannigo polaco que vino a Roma y public en el ao de su
muerte un tratado de astronoma, De revolutionibus orbium coelestium en el que (de acuerdo con
algunas observaciones griegas) propona un sistema solar heliocntrico, donde la Tierra, contra la
doctrina establecida de Aristteles y Tolomeo, dejaba de ser el centro de ese sistema (y por lo tanto el
centro del Universo) para convertirse en un satlite ms del sol, como el resto de los planetas. Otro
astrnomo genial, Juan Kepler (1571-1630) public luego en 1609 su Physica coelestis en que,
bsicamente de acuerdo con la inversin copernicana de la astronoma, estableca las tablas y leyes del
movimiento planetario, deduca de esas observaciones que las rbitas eran suavemente elpticas con
el sol en uno de los polos de la elipse y fijaba las ecuaciones de ese movimiento. La nueva
concepcin se mantuvo durante mucho tiempo como un conjunto de abstrusas elucubraciones de los
astrnomos hasta que Galileo Galilei (1564-1642) la propuso resonantemente como una especie de
nuevo dogma. Pero antes el canciller de la reina Isabel de Inglaterra sir Francis Bacon, barn de
Verulam (1561-1626) haba planteado en su Novum Organum un nuevo mtodo, el de la lgica
inductiva, que proceda a posteriori, es decir, encontraba leyes naturales a partir de una experimentacin
rigurosa sobre casos particulares. Este Bacon tuvo como precursor a otro Bacon de quien ya hemos
hablado, fray Roger, tres siglos antes; para uno y otro el silogismo deductivo, base del mtodo

escolstico, explica y particulariza las verdades universales, pero no crea nuevos hallazgos del
conocimiento en el campo de la filosofa natural, como entonces se llamaba a la ciencia. Por otra parte
Kepler haba fundado ya el avance de la ciencia de la naturaleza en su interpretacin matemtica, con un
antecedente tan lejano como la escuela pitagrica para la cual toda la realidad fsica se reduca a
combinaciones numricas. La diferencia es que los pitagricos se perdieron en la simbologa y en la
gnosis; mientras que los cientficos modernos utilizaban la matemtica para la interpretacin precisa de
la realidad.
Galileo cre en plenitud la ciencia moderna gracias a su genial combinacin del experimento, el
dominio de la induccin como mtodo, la capacidad de interpretacin matemtica y la audacia y
espectacularidad en la comunicacin de sus resultados. Su figura, sin embargo, se ha mitificado (sin
necesidad alguna ya que su grandeza no necesita el mito) como una vctima de la intransigencia de
Roma y una prueba de cerrilismo en la actitud oficial de la Iglesia contra l. Conviene no dejarse
alucinar (Galileo no lo hizo y permaneci fiel a la Iglesia catlica hasta su muerte) por tal congerie de
medias verdades. Tengo en avanzada elaboracin un libro sobre Galileo despus de recorrer varias
veces los escenarios de su vida: Pisa, Padua, Venecia, Siena, Florencia, Roma por los mismos caminos
que el sigui entre la alegra y el triunfo, la angustia y la esperanza pero no adelantar aqu resultados.
Basta con referirme de momento a la clarificadora introduccin de Carlos Sols a las Consideraciones y
demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias, la obra de su mayor madurez, editada por m en
las colecciones de Editora Nacional el ao 1974. Al conocer algunas innovaciones instrumentales que
tenan lugar en Holanda (cuyo motor fueron las necesidades nuticas y cosmogrficas) Galileo
construy un telescopio de treinta aumentos en 1609 y en su libro Sidereus nuntius (El anunciador de
las estrellas, ttulo espectacular que refleja bien el carcter del descubridor) puso de manifiesto los
accidentes de la Luna, as como el aparente carcter ilimitado del Universo. Las dos observaciones
resonaron como un asalto directo contra el rutinario aristotelismo de la cosmologa universitaria de
entonces, empeada en la perfeccin absoluta de los cuerpos celestes y en el carcter finito del Cosmos.
Los poderosos jesuitas, que cultivaban ya los prdromos de la ciencia moderna, se entusiasmaron con
Galileo en Roma pero las Universidades le declararon la guerra total; mientras la Santa Sede le reciba
en triunfo y el Papa Paulo V le felicitaba, como los jesuitas de Roma; recibi el apoyo de la prestigiosa
Academia romana dei Lincei que le permiti proseguir sus investigaciones para las que hubo de
prescindir de la Universidad hostil. Esta evocacin sorprender quizs a algunos lectores intoxicados
por la mitologa anticlerical pero eso es lo que sucedi inicialmente en la aventura de Galileo.
El cual, completamente convencido ya por la teora copernicana, perdi el apoyo de los jesuitas por
sus cartas de 1612 a Marco Valseri en las que disputaba (con razn y sin ella a la vez) la primaca del
descubrimiento de las manchas solares al cientfico jesuita Scheiner y se declaraba abiertamente
copernicano. De tal forma los aristotlicos (con quienes los jesuitas no se atrevan a romper) volvieron a
la carga contra quien se atreva no solamente a sacar imperfecciones en la luna sino algo mucho peor;
manchas en el sol perfecto definido por Aristteles, cuya doctrina haba adquirido, desde Santo Toms
de Aquino (y sin culpa del gran telogo) visos de fe y de fundamento teolgico. Entonces Galileo,
dejndose llevar de la intemperancia, arremeti simultneamente contra jesuitas y aristotlicos e hizo
algo ms grave; decidi meterse en teologa y hermenutica. Discuti lo que realmente sucedi en el
milagro de Josu que detuvo al sol segn la Biblia; y proclam la separacin de la teologa y la ciencia,
sin que la teologa tuviera nada que decir, segn l, en el plano de la observacin e interpretacin
cientfica a no ser que pudiera probarse la radical falsedad de esa interpretacin. La verdad es que

Galileo tena razn pero la mentalidad teolgica de aquella poca no se la poda admitir. Los telogos se
negaban a mirar al cielo por el ocular del telescopio e incluso insinuaban la colaboracin de causas
segundas de signo diablico. En vista de lo cual un dominico, el padre Lorini, decidi por fin,
impulsado por el reaccionarismo universitario, denunciar ante el Santo Oficio la teora de Coprnico y
de paso las ideas de Galileo. En 1616 el heliocentrismo fue declarado formalmente hertico, el tratado
De revolutionibus qued prohibdo pero la denuncia contra Galileo no prosper aunque el cientfico
pisano fue amonestado por el influyente cardenal jesuita Roberto Belarmino, que se sali para ello de su
indudable sabidura teolgica para meterse en camisa de once varas. Pero era lo suficientemente
inteligente para no incurrir en la condena de Galileo a quien trat con amabilidad y dej el trabajo sucio
a los dominicos, guardianes de la Inquisicin.
Galileo obedeci aparentemente pero no hizo caso de las advertencias y sigui en sus observaciones
y sus teoras copernicanas. El descubrimiento de los satlites de Jpiter, casi simultneo a la condena
pstuma de la Iglesia contra Coprnico, confirmaba para Galileo el heliocentrismo; y en 1632 expuso
sus razones copernicanas abruptamente, despectivamente, segn su carcter, en su esplndido Dilogo
sobre los dos sistemas del mundo, que concit contra l una nueva ofensiva de jesuitas y dominicos,
decididos a hundirle en nombre de Aristteles. Los jesuitas convencieron al papa Urbano VIII, amigo de
Galileo, de que el cientfico le haba burlado al no cumplir las condiciones que se le impusieron para
conceder el imprimatur a su libro y el Santo Oficio abri contra l el celebrrimo proceso que termin
al ao siguiente con la condena del libro, la forzada abjuracin del autor y su prisin indefinida aunque
benigna, durante la cual pudo seguir investigando y preparando su obra magna, Consideraciones y
demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias, publicada sin permiso eclesistico en 1638,
cuatro aos antes de su muerte. En este libro de influencia pitagrica Galileo propone un depurado
anlisis matemtico del mundo fsico, no sin graves errores como los que repiti toda su vida al
obstinarse en que, contra las tesis de Kepler, las rbitas del sistema solar eran rigurosamente circulares;
claro que Kepler era considerado en su tiempo poco menos que como un bufn para espectculo
cortesano. Fue Galileo quien logr consideracin social y respeto para el hombre de ciencia, que al siglo
siguiente sera aceptado como un personaje clave de la sociedad, ms respetado que el filsofo y sobre
todo que el telogo, un oficio cada vez ms desprestigiado. Pronto abrazaran los jesuitas la hiptesis
copernicana pero la Iglesia persisti en la condena de Galileo hasta el Papa Len XIII en 1893 aunque
se debe a Juan Pablo II la plena rehabilitacin del creador de la ciencia moderna, al reconocer el
tremendo error de la Iglesia por confundir los planos de la ciencia, la filosofa y la fe.
Gracias a Galileo, que vivi y muri en el seno del catolicismo, la ciencia moderna no interrumpir
ya su ascenso. La escolstica deductiva se hundira irreversiblemente en la rutina y el descrdito pero
entretanto la ciencia nueva habra de hacerse fuera de las Universidades, en institutos, sociedades y
academias liberadas de imposiciones a priori, hasta que en el siglo XVIII la ciencia volvi al mbito
universitario, que se iba liberando a marchas forzadas de la escolstica arrastrada. Pero Galileo no fue
slo el creador de la ciencia moderna irreversible sino que abri el camino a la filosofa moderna, que
desde entonces empez a girar en torno a la primaca de la ciencia, mediante la destruccin del
aristotelismo, que pareca inconmovible por su identificacin con el sentido comn; si la Tierra giraba
en tomo al sol, decan a Galileo los incrdulos, nos caeramos por la velocidad del suelo. Galileo rebati
tales argumentaciones en forma que debi ser, aunque no para muchos, convincente; pero al hacerlo
convirti los hechos de la naturaleza en fenmenos, es decir apariencias de la realidad a travs de la

captacin mental. Estamos ya con ello en el umbral del idealismo intuido por un gran admirador de
Galileo, Renato Descartes, padre del pensamiento moderno.
Despus de Galileo y de la plyade de grandes cientficos que abrieron con l los caminos de la
ciencia nueva (su discpulo Torricelli, medidor de la presin atmosfrica; el atomista y sacerdote francs
Gassendi, el fisicoqumico Boyle, el fsico holands Huygens con su teora ondulatoria) advino un
segundo gran genio creador que prcticamente, y casi tericamente, elev la Ciencia Moderna a la
categora de Ciencia Absoluta: sir Isaac Newton.
Newton, no catlico pero s profundo cristiano ingls, (1642-1727) profesor en Cambridge, aunque
como Galileo hubo de dejar la Universidad para trabajar sin obstculos en la Royal Society DO era un
hombre afable. Sus relaciones con otros acadmicos fueron escandalosas y pas la mayor parte de sus
ltimos aos enredado en acaloradas disputas dice de l quien le ha sucedido en nuestros das en su
misma ctedra de Cambridge, el profesor y astrofsico Hawking. Public en 1687 su libro trascendental
Philosophiae naturalis principia mathematica que expone las leyes de la dinmica (Galileo no haba
pasado de la cinemtica, el estudio del movimiento; Newton estudia los sistemas de fuerzas que
originan el movimiento) fija definitivamente el sistema de la ciencia moderna y propone una
construccin armnica del Universo material que se ha mantenido perfecta hasta finales del siglo XIX y
aun hoy, dentro de ciertos lmites (que muchos papanatas an no han llegado a reconocer) sigue vigente
con suma utilidad. Perfeccion adems Newton el instrumento matemtico para la medicin de las
magnitudes fsicas, estudi el campo de fuerzas universales ms obvio, el gravitatorio, influy
decisivamente, junto a Galileo, en el desarrollo de la cosmologa moderna reducindola al campo de los
fenmenos (es decir las magnitudes medibles) e impuso a la filosofa un predominio de la razn que
identific para muchos a toda la filosofa con lo que se empez a llamar racionalismo, idea que tiene
una recta interpretacin si no se quiere, con ella, anular a la fe y a la teologa que pueden y deben ser
racionales pero no precisamente racionalistas. Eso s, desde Galileo y Newton la filosofa, al romper su
dependencia respecto de la teologa, adquiri, hasta hoy, una nueva dependencia, ahora respecto de la
ciencia: tanto que para algunos (con exageracin clara) la filosofa moderna no es ms que la
investigacin del mtodo de la ciencia.
Galileo era la desembocadura cientfica del Renacimiento; Newton abra plena mente, con la luz de
la ciencia moderna, la poca que llamamos Ilustracin y que pervive hoy en aspectos importantes y
tambin en equivocaciones importantes. Insisto en el carcter fenomnico de la ciencia moderna gestada
definitivamente por ellos dos. Cuando Newton habla de fuerza, y la interpreta matemticamente como
el producto de la aceleracin por la constante llamada masa (que resulta ser objeto de medicin
primaria) analiza la aceleracin como derivada de la velocidad respecto del tiempo (el tiempo es otra
magnitud primaria) y a su vez a la velocidad como derivada del espacio respecto del tiempo o ms
sencillamente como el espacio recorrido en la unidad de tiempo. El espacio, la longitud, es una
magnitud primaria, junto con el tiempo y la masa; a ellas tres y sus relaciones se reduce el conjunto de
los fenmenos. Pero ni la masa, ni el tiempo, ni la longitud son realidades por dentro sino
mediciones, dependientes de la precisin del aparato medidor; y en el fondo son abstracciones porque la
longitud de una lnea y la misma lnea no existen en s de forma independiente de la medida, como no
existe por s mismo el punto donde se inicia y donde termina la medida. En esta abstraccin y esta
imprecisin radicaba precisamente la quiebra profunda de la Ciencia Absoluta, la fsica newtoniana,
disimulada por la perfeccin admirable del clculo infinitesimal. Pero la Ciencia Absoluta tardara casi
dos siglos en enterarse.

NACE LA FILOSOFA MODERNA: DESCARTES


Aunque Galileo y Newton hundieron al aristotelismo y a sus evidencias de sentido comn y con
ello, como decamos, abrieron paso a la filosofa moderna, el creador autntico de la filosofa moderna
fue, en el mismo siglo XVII, Renato Descartes, nacido en Turena en 1596, muerto en Estocolmo en 1650;
contemporneo riguroso, pues, de Galileo, alumno de los jesuitas y por tanto bien formado en lenguas
clsicas y filosofa escolstica, a la que siempre crey til para explicar, no para avanzar; catlico
sincero sin mengua de su fe durante toda la vida, soldado en la guerra de los Treinta Aos, viajero por
Europa en varios ejrcitos, descubridor por intuicin del Mtodo en 1618 (ocho aos despus del primer
triunfo de Galileo, cuya fama se divulg por toda Europa). Descartes peregrin a la Virgen de Loreto en
agradecimiento por su intuicin. Desde 1629 se estableci en Holanda, entabl relacin con filsofos y
cientficos, ahond en sus meditaciones filosficas y sus investigaciones matemticas, que le llevaron a
descubrir la geometra analtica; atacado por los jesuitas, quienes por entonces no gozaban precisamente
de sus mejores aos, trab amistad con la reina Cristina de Suecia que le llam a Estocolmo donde el
filsofo influy en la conversin de Cristina al catolicismo. Public el Discurso del Mtodo, con el que
nace en plenitud la filosofa moderna, en 1637.
Nadie como el profesor Manuel Garca Morente ha explicado entre nosotros el pensamiento de
Renato Descartes en su origen, desarrollo y trascendencia[50]. Desde los presocrticos hasta Descartes
las cosas son inteligibles en s; es el postulado del realismo. El hombre natural y espontneo es
aristotlico, ya que fue Aristteles quien elev el realismo a su mxima racionalizacin. Ahora, al
comenzar el siglo XVII, se hunde gracias a Galileo la credibilidad, la seguridad y el realismo de
Aristteles; surge la duda sobre la realidad y Descartes, tras verse atenazado por la duda, la resuelve
convirtindola en mtodo. Con Parmnides se haba iniciado la primera navegacin de la filosofa,
dominada luego por Aristteles; con la duda metdica de Descartes va a arrancar la segunda.
Al dudar sobre toda la realidad, Descartes busca y encuentra su primera certeza en lo inmediato, el
pensamiento. Je suis une chose qui pense cogito, ergo sum. Esta es la certeza fundamental,
inmanente, subjetiva; la inmanencia y el subjetivismo sern claves de la filosofa moderna. Fuera del yo
hay dos grandes problemas de realidad: Dios y el mundo. Para demostrar la existencia de Dios
Descartes acepta el argumento ontolgico de san Anselmo pero se fa coherentemente de otro
argumento ms ntimo: la idea de Dios es demasiado alta como para que brote del hombre; al ser mi
existencia contingente, necesita un ser necesario, que es Dios: en la propia introspeccin, que se ha
convertido en el punto de partida del pensamiento sistemtico, advierto esa contingencia que me
requiere la suprema necesidad de Dios. Establecida con certeza la existencia de Dios, de ella proviene la
seguridad sobre la existencia del mundo; porque Dios, absolutamente perfecto, no va a engaarnos
sobre la realidad del mundo. Se trata de un mundo de ideas claras y distintas, abstractas, geomtricas; en
el que no interesa la cualidad sino la cantidad medible de las cosas, como haba establecido Galileo y
pronto iba a corroborar Newton. Ante el problema de la vida, Descartes mecaniza la vida; las
sensaciones son pensamientos oscuros, clarificados por el dominio total del intelecto, la razn.
Descartes, por lo tanto, aun reconociendo la existencia de Dios demostrada racionalmente, sita al
hombre como inicio de la filosofa, que es individual, subjetiva y antropocntrica; y en cuanto fundada
en fenmenos apariencias captadas por la razn en la realidad es tambin una filosofa racionalista
e idealista. Descartes va a ser junto al impacto creciente de la ciencia moderna la fuente de toda la
filosofa moderna, edificada sobre el antropocentrismo y la inmanencia, sobre las ruinas del

aristotelismo y la escolstica. Como seala Morente, la ms grave equivocacin original de la filosofa


moderna ser confundir el pensamiento, el sujeto y el objeto; el conocimiento, la psicologa y la
ontologa. El rechazo de las consecuencias errneas del aristotelismo no tena por qu llevar a los
filsofos hasta el rechazo total del realismo; pero eso no se vera claro hasta la filosofa del siglo XX,
despus de la silenciosa pero definitiva quiebra de la Ciencia Absoluta y de la filosofa idealista y la
materialista sobre ella fundada. Y no digamos la positivista, que pretendi ser la Filosofa Absoluta
tambin.
No piense el lector que estamos convirtiendo este esbozo de historia de la Iglesia en un resumen de
historia de la filosofa y de la ciencia. De ninguna manera. Lo que sucede es que para comprender el
dramtico hundimiento cultural de la Iglesia en los siglos XVIII y XIX se hace completamente
imprescindible exponer antes el brusco giro cientfico y filosfico del pensamiento occidental a partir
del Racionalismo que se impone en la segunda mitad del XVII; porque la Iglesia, desgraciadamente,
qued descolgada de ese movimiento moderno que haban provocado dos de sus hijos ms fieles,
Galileo y Descartes. En este caso el fallo cultural de la Iglesia catlica acompa a su terrible
decadencia durante la primera y la segunda Ilustracin, mientras los enemigos de la Iglesia, las fuerzas
del asalto, trataron de monopolizar contra ella sin razn ni justificacin alguna las nuevas
plataformas de la ciencia y la filosofa moderna, desde las que intentaron destruir a la teologa, el saber
de lo divino y de la Iglesia. Por esta razn tratamos en estos captulos iniciales de analizar el origen y
desarrollo de la ciencia y el pensamiento modernos.

EL EMPIRISMO BRITNICO: HOBBES, LOCKE, HUME


De Descartes como fuente parten las dos grandes corrientes de la filosofa moderna en la segunda
mitad del siglo XVII y todo el XVIII, que suelen caracterizarse como empirismo britnico y racionalismo
continental. Una y otra confluyen en el apogeo del racionalismo que es a la vez origen del idealismo
decimonnico, la filosofa de Manuel Kant. Desde Descartes a Kant, mientras la ciencia moderna
prosigue su camino triunfal y cada vez ms excluyente, la filosofa avanza a partir de la concepcin
racionalista que es la obertura de la Ilustracin; la que podemos llamar Ilustracin originaria, o primaria,
propia del siglo XVIII, para denominar segunda Ilustracin a la del siglo XIX, entre el apogeo de Kant y la
quiebra de la Ciencia Absoluta a fines de esa centuria. Desde nuestro punto de vista el problema
principal es que la Iglesia catlica, encastillada en la escolstica decadente, se va quedando al margen
del racionalismo, en sus dos vertientes, la continental y la britnica; y como previamente haba chocado
contra la irrupcin de la Ciencia Moderna quedar obligada a luchar con armas desiguales contra las dos
Ilustraciones, a partir de unas posiciones culturales insuficientes y retrgradas, que no tena por qu
haber mantenido; porque los dos iniciadores de la ciencia y la filosofa moderna, Galileo y Descartes,
eran fervientes catlicos y varios importantes cultivadores de la ciencia nueva y de la nueva filosofa
eran tambin catlicos o al menos cristianos conscientes que de ninguna manera excluan a Dios de su
vida y de su pensamiento. Para colmo de males la Iglesia se enfrent polticamente y en un plano tan
impropio como la poltica temporal con las Ilustraciones por culpa del aferramiento absolutista del
Papado a los Estados Pontificios; con lo que las Ilustraciones y uno de sus principales retoos, el
liberalismo, abrieron un nuevo frente contra la Iglesia cuya alienacin cultural se hizo durante los siglos
XVIII y XIX cada vez ms sofocante y dramtica hasta que Len XIII, a fines del siglo XIX, inici la

reconciliacin de la fe y la cultura, que fomentaron los Papas siguientes con alguna excepcin, hasta el
actual.
Desde el ltimo tercio del siglo XVII Inglaterra, gracias a la feliz cancelacin de sus revoluciones
poltico-religiosas, se adelant al resto de Europa en cuanto a organizacin cada vez ms racional de la
convivencia. Tras las vacilaciones confesionales de los Estuardos en el siglo XVII, la victoria de la
revolucin puritana de Cromwell despus de una sangrienta guerra civil y la fallida restauracin del
procatlico Carlos II dieron paso a una nueva dinasta conciliadora como fruto de la Gloriosa
Revolucin de 1688 y el reino avanz en sentido institucional y predemocrtico, gracias a la creciente
primaca del Parlamento y a la relativa independencia de los tres poderes del Estado, durante el perodo
de la dinasta hannoveriana en el siglo XVIII, mientras se sentaban las bases del Imperio britnico,
arrancaba la transformacin industrial inglesa en la segunda mitad del siglo y Europa segua sumida en
el despotismo ilustrado o la autocracia monrquica. En aquel contexto de guerras civiles surgi un
pensador capital, Thomas Hobbes (1588-1679) secretario de Bacon, que lleg a conocer bien a
Descartes e inici en Inglaterra la era del racionalismo emprico tanto en ciencia poltica como en
filosofa.
Hobbes, cuyas obras se escriben entre 1640 y 1651, articula un sistema de pensamiento justamente
calificado de moderno. Proyectaba una filosofa total fundada en principios cientficos; estudi
seriamente matemticas y fsica y trat de aplicar el mecanicismo cientfico a la psicologa emprica y a
la poltica. Del movimiento y la geometra salto a la psicologa y de sta a la poltica. Todo dentro de
una concepcin mecanicista y materialista en que Dios no cuenta; a veces habla de l pero la filosofa
de Hobbes es virtualmente atea, por primera vez en el pensamiento de Occidente.
Para Hobbes la situacin natural del hombre es la guerra de todos contra todos y la ley bsica del
comportamiento humano es la propia conservacin. El hombre esta idea surge de crueles guerras
civiles es un lobo para el hombre; y dado el individualismo absoluto de la naturaleza humana, es la
seguridad del individuo la que exige la creacin del Estado (El Estado, no la sociedad que para Hobbes
es artificial), ese tremendo monstruo Leviatn que puede defender con su poder omnmodo la seguridad
de los individuos. Pero los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras; el Estado
se forma mediante contrato de las personas inermes para conferir todo el poder al leviatn. El Estado lo
crea todo: la poltica, la moral y la religin; la Iglesia le debe estar completamente subordinada.
Confunde Hobbes al Estado con el gobierno y aun con la sociedad; confunde el derecho con la moral y
con la fuerza del poder coactivo. A la vez que fundamenta al Estado absoluto, Hobbes introduce en el
pensamiento moderno la idea de pacto y acenta totalmente la idea de individualismo; en ese doble
sentido es un primer antecedente de la doctrina liberal y su influjo en la poca de la Ilustracin fue muy
considerable. Pero como sucede a otros precursores del liberalismo, de su doctrina pueden extraerse
tambin claros antecedentes de totalitarismo.
Tambin John Locke (1632-1704) es empirista en psicologa y precursor, casi inspirador ya, del
liberalismo en poltica. Estudi a Descartes, a Bacon y al fsico qumico Boyle; particip en la
revolucin de 1688 y su doctrina se condensa en dos libros capitales. El Essay concerning human
understanding propone un empirismo psicolgico donde niega las ideas innatas; las ideas son simples,
procedentes de uno o varios sentidos; o compuestas de simples. Pero como Descartes, tampoco Locke
es un idealista total; acepta la realidad exterior y nunca sacrific su fe cristiana a su filosofa. Fue
decisiva su teora de formacin de las ideas por asociacin, a partir de una experiencia sensorial; y su
sensismo deja virtualmente fuera a la metafsica. Aunque sin llegar al atesmo prctico de Hobbes, la

negacin lockiana de la metafsica aleja a Dios de la razn; con lo que ya queda asumido el desmo,
el Dios lejano e incomprensible, inoperante para el hombre, que ya haban propuesto los gnsticos en
el pensamiento moderno, aunque hoy algunos exagerados pretendan encerrar en el desmo a toda la
Modernidad.
El gran ensayo poltico de Locke es el que suele conocerse como Ensayo sobre el gobierno civil,
que se reconoce como inauguracin expresa de la doctrina liberal e instaura el racionalismo en la teora
poltica. Partidario de la monarqua constitucional y moderada, Locke considera que la autoridad viene
de Dios al pueblo, y ste la confiere al rey; como haban dicho ya los jesuitas del Barroco. Era una
intuicin apta para la poca de Guillermo de Orange, con quien Locke viaj a Inglaterra cuando le
ofrecieron la corona. Las libertades pblicas, la tolerancia, el sentido de la convivencia fueron las
aportaciones de Locke a la nueva orientacin poltica que iba a imponerse en Inglaterra y gradualmente
en la Amrica inglesa y en Europa despus de la Revolucin Atlntica. Hoy sigue siendo Locke un
inspirador esencial de la democracia.
Locke haba coincidido con Descartes en la concepcin del mundo exterior como cosa extensa y en
la necesidad de Dios, aunque fuese un Dios ms lejano del que intua Descartes en la contingencia
humana; pero el siguiente gran empirista britnico, Berkeley (que ya no se ocupa de teora poltica) se
reduce a un idealismo subjetivo total, en cuanto a la substancia extensa del mundo; aunque sigue
admitiendo la sustancia espiritual real en el alma humana y en Dios. No as el ltimo gran maestro del
empirismo ingls, David Hume, que vuelve a la doble consideracin de la psicologa y la poltica,
prescinde de Dios al concluir la imposibilidad de la metafsica e incide en una anticipacin del
positivismo (1711-1776). Distingue entre impresiones e ideas, elaboradas a partir de las impresiones.
Niega la realidad del yo como idea ficticia que es; investiga la asociacin de ideas a la que reduce la
causalidad. En su otra vertiente de filsofo moral, y dentro de su tnica general de escepticismo, Hume
piensa que la percepcin moral corresponde ms al sentimiento que al entendimiento, con lo que su
moral se inclina al hedonismo. Hemos dicho que prescinde de Dios pero tal vez se halla ms cerca del
desmo que del atesmo; le impresiona el orden del universo como huella de una creacin y ordenacin
divina; y si bien no admite una demostracin formal de la existencia de Dios tampoco acepta la
demostracin de su inexistencia. Su contribucin ms importante al pensamiento poltico es su teora de
la naturaleza humana, comn a todos, en la que se funda una nueva concepcin plenamente
secularizada del llamado derecho natural o conjunto de obligaciones morales no basadas en la ley
eterna de los escolsticos sino en la naturaleza del hombre. La influencia de Hume en los ilustrados y
muy especialmente en Kant, as como en la concepcin moderna del derecho, es muy considerable; su
crtica del conocmiento y de las nociones metafsicas de sustancia y de causalidad impresionaron
profundamente a Kant. Muy relacionado con los ilustrados de Francia y con intensa participacin
personal en la vida pblica, Hume no representa solamente la culminacin del empirismo racionalista en
Inglaterra sino (como Locke) es uno de los grandes ilustrados britnicos.
La teora poltica cristiana y la teora cristiana de la ley y el derecho natural, que haban llevado a
tanta altura, como sabemos, los pensadores espaoles del Barroco, no continuaron su desarrollo en el
siglo XVIII porque tales teoras se convirtieron en arma arrojadiza contra los jesuitas por parte de las
Cortes catlicas del despotismo ilustrado, con lo que se cort en el seno del catolicismo tan interesante
aportacin. Pero la que llama el profesor Sabine modernizacin de la teora iusnaturalista es un siglo
anterior a Hume y se realiz en la escuela holandesa de Altusio y Grocio, cuyo precedente en Francisco
Surez reconoce y analiza expresamente Sabine. Juan Altusio, en su Politica methodice digesta (1663)

sintoniza con la posicin antimonrquica de los hugonotes o calvinistas franceses; y funda el entramado
poltico sobre el contrato y no sobre la religin. Considera la asociacin de los hombres como un hecho
natural, corroborado por un contrato poltico (de gobernante y pueblo) y un contrato social, de los
individuos para la convivencia. Hugo Grocio, en De iure belli ac pacis (1625) que tanto debe a la
escuela espaola creadora autntica del derecho internacional, formula el derecho natural como un
dictado de la recta razn referida a la naturaleza racional aunque aduce una referencia secundaria a
Dios como origen de la ley. Propone un mtodo semejante al matemtico para fundamentar ese derecho
natural secularizado que se funda en el contrato social; no queda ya ms que un paso para que Hobbes y
Locke, aun por caminos divergentes, fundasen el derecho natural (en el caso de Locke, muy
especialmente, el derecho de propiedad) en el individuo, uno de los postulados bsicos del liberalismo.
Porque para Locke, frente a Hobbes, los derechos individuales son innatos, la sociedad civil nace del
consentimiento para la convivencia, no por simple ansia de seguridad y el poder legislativo no se
atribuye a un Leviatn absoluto sino que est limitado por la moderacin y la separacin de poderes.
Aunque el mandato del pueblo al gobernante se haga de una vez por todas; an no estamos en la
democracia sino en los prdromos del liberalismo. Si bien Locke insina un avance significativo en
direccin a la democracia cuando establece que la comunidad queda representada por la mayora de los
individuos.

EL RACIONALISMO CONTINENTAL: ESPINOSA Y LEIBNIZ


Presentada as la contribucin de los empiristas ingleses y los iusnaturalistas holandeses, vemos en
su conjunto un claro avance de la secularizacin hasta el borde del atesmo en algn caso; y la
sustitucin, en ellos, de la fe cristiana como fundamento de la racionalidad por un desmo vago que si
no anula la idea de Dios, le aparta de la realidad humana y cosmolgica. Paralelamente se desarrollaba
en el Continente una corriente del racionalismo llamada por eso continental cuyos tres nombres
ms significativos son Espinosa, Malebranche y Leibniz.
Baruch (Bento) Espinosa, (Amsterdam 1632-1677) es un descendiente de judos ibricos
(seguramente extremeos) que en su obra Ethica more geometrico demonstrata no oculta sus fuentes de
inspiracin; Descartes inmediatamente, la escuela nominalista de Escoto y Ockam, Francisco Surez y
los textos sagrados del judasmo la Biblia, el Talmud y la Cbala. En su actitud esotrica se advierten
las huellas de su correligionario Maimnides, el rebelde Giordano Bruno y el pesimista Thomas
Hobbes. Parte Espinosa del concepto cartesiano de sustancia e incluso eleva al pensamiento, la
cogitatio y la extensin a la entidad fenomnica de atributos sustanciales, en la misma lnea de
Descartes. Las cosas individuales son modos de la sustancia nica. Espinosa acepta racionalmente a
Dios como ente absoluto e infinito; pero en cuanto identificado con la sustancia nica, el sistema se
aproxima al pantesmo y al gnosticismo. En su tica, Espinosa es determinista. El hombre no es
realmente libre; la nica libertad es conocer que no somos libres y tambin la posibilidad de saber de
Dios, el nico ser libre. A lo sumo participamos de la libertad divina a travs de nuestra identificacin
con la sustancia nica.
El profesor Yirmiyahu Yovel, de la Universidad Hebrea de Jerusaln, ha revisado la significacin
histrica de Espinosa en su libro de 1989 Spinoza and other heretics (Princeton Univ. Press). Espinosa
oscilaba entre el judasmo heterodoxo y una especie de cristianismo liberal avant la letre; en 1656 fue

condenado por el consejo rabnico de Amsterdam y no acat la decisin. Espinosa rechaz la identidad
exclusiva del judasmo como religin e inaugur el judasmo secularizado que hoy domina en el Estado
de Israel. Contribuy esencialmente tambin al racionalismo europeo despus de estudiar a Galileo,
Newton y todos los empiristas ingleses; por su confianza total en la razn, su sentido de la inmanencia,
su inequvoco parentesco con la tradicin gnstica.
En cambio Nicols Malebranche, sacerdote oratoriano (1638-1715) y tenido por el principal
discpulo de Descartes fue un racionalista hondamente religioso, que cultiv el ocasionalismo en su
Recherche de la verit; a travs de Descartes se remonta a la tradicin augustiniana. No hay, para l,
comunicacin real entre la mente humana y los cuerpos exteriores; vemos las cosas en Dios. (En eso se
muestra Malebranche casi ontologista, precursor de la lnea que adoptaron en el siglo XIX Gioberti y
Rosmini). Yo puedo conocer la realidad de las cosas con ocasin del movimiento de las cosas que Dios
me hace reflejar en una idea. Estamos pues muy lejos de la tendencia secularizadora del pensamiento y
cerca de una especie de misticismo cartesiano que Espinosa orientaba en sentido pantesta.
Sin embargo la cumbre del racionalismo continental se alcanza, sin duda, con la figura gigante de
Gottfried Leibniz (Leipzig 1646, Hannover 1716) que puede considerarse como el gran metafsico del
racionalismo; y que trata de armonizar expresamente la fe y el mecanicismo. Qu figura tan profunda e
interesante! Leibniz es el ltimo cartesiano; el ltimo humanista con su saber omnmodo, y no digo
enciclopedista por no agraviarle; el contemporneo que disput a Newton el hallazgo del concepto de
fuerza y el descubrimiento del clculo infinitesimal tena, probablemente, tanta razn como l; los dos
llegaron simultnea e independientemente a tan altos objetivos. Bien formado en el clasicismo y en la
escolstica, recapitul toda la filosofa moderna; fue un genial investigador de la matemtica, conoci a
fondo la fsica, estudi los reflejos cientficos de la alquimia, domin las investigaciones de Kepler y de
Galileo, fue maestro del Derecho y de la Historia y mantuvo una correspondencia increble con todos
los sabios de su tiempo. Era un piadoso protestante muy prximo al catolicismo y trabaj por la unin
de las dos confesiones cristianas. Pese a todo muri solo, incomprendido y abandonado. Prest mucha
atencin y aquiescencia a los grandes pensadores espaoles, especialmente jesuitas (Surez y Malina) y
tom de ste la doctrina de la ciencia media para salvar la voluntad y la libertad humana ante la
predestinacin y la omnisciencia divina.
Advierte que el error fundamental del empirismo britnico (Leibniz es un adversario total del
empirismo) es reducir lo racional a puro hecho; sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano son,
desde el mismo ttulo, una refutacin a la teora del conocimiento de Locke. Distingue entre verdades de
razn que enuncian una necesidad; y verdades de hecho que se refieren a una contingencia. La
matemtica es verdad de razn; la historia y la experiencia, verdades de hecho. Las verdades de razn
son innatas, son a priori. En Dios el conocimiento se integra por verdades de razn. Las verdades de
hecho se elevan a verdades de razn en virtud de una forma de la causalidad que es el principio de razn
suficiente, una causalidad racionalizada. La matemtica rige las verdades de razn; la fsica las de
hecho. Conviene introducir cada vez ms las matemticas en la fsica para elevar las verdades de hecho
a verdades de razn y se es el impulso metafsico que lleva a Leibniz a la invencin del clculo
infinitesimal.
Sobre la geometra esttica cartesiana y la cinemtica de Galileo, Leibniz despliega el concepto de
fuerza, el Conatus. Busca con ello el aspecto dinmico de la realidad como Newton hace con los
fenmenos fsicos. Introduce el concepto de fuerza viva o energa, que interpreta matemticamente
como el producto de la masa por el cuadrado de la velocidad. Pero los seres no son figuras geomtricas

como propusieron Pitgoras y Galileo y conceptualiz Descartes con su res extensa. Los seres son
conglomerados de energa, mnadas, palabra tomada de Giordano Bruno. La mnada es una realidad
indivisible que fundamenta, individualmente, todas las cosas, de Dios a los minerales. Cada mnada es
diferente a todas las dems. Las mnadas se crean y aniquilan, no se modifican. Pueden tener
conciencia, como las humanas. Que tienen tambin apercepcin (se dan cuenta de que perciben) y
memoria; son las almas. En el plano superior de las mnadas estn los espritus, que conocen las
verdades de razn; Dios es la mnada suprema. Existe entre las mnadas una jerarqua, regida por una
armona preestablecida. Este mundo es el mejor, el ms perfecto de los posibles. Dios ha sido el
creador de las mnadas y el ordenador de la armona. Leibniz cree vlido el argumento ontolgico de
san Anselmo que no es incompatible con el racionalismo sino su culminacin. No le satisface la lgica
deductiva que no sirve para la creacin humana; intenta, bajo la influencia de Ramn Llull, una ars
magna combinatoria es decir una sntesis matemtica universal.
El movimiento racionalista iniciado por Descartes tras el impulso cientfico de Galileo y prolongado
en la doble corriente de empirismo ingls y racionalismo continental se desarrolla, pues, en un plano
diferente de la fe, pero sin negarla sistemticamente; sus representantes ms seeros, como Descartes y
Leibniz, tienden puentes de respeto y comprensin entre la razn y la fe. No es por tanto el racionalismo
un movimiento antiteolgico, ni mucho menos ateo, ni siquiera secularizador aunque en varios
representantes de la corriente empirista la teologa natural desaparece y la fe se aleja hacia el desmo o
incluso (casos de Hobbes y Hume) desaparece en el agnosticismo. Ahora estamos en condiciones de dar
el salto a Kant, un salto que por la combinacin de Hume y Leibniz resultar relativamente suave; y con
Kant el salto a la segunda Ilustracin, la del siglo XIX. Pero antes necesitamos examinar crticamente la
filosofa francesa de la Ilustracin, donde van a formularse ya, con impacto decisivo en la opinin
pblica, los postulados del desmo radical, la secularizacin y la lucha formal contra la Iglesia
culturalmente arrinconada, sin que la barahnda de les philosophes permitiera que la Iglesia aceptase
entonces un racionalismo serio que, como acabamos de ver, no era ni adversario de la Iglesia ni mucho
menos haba renegado, como tal, de la fe, sino que haba aceptado racionalmente en casos que debieron
resultar decisivos el postulado fundamental de la fe, es decir la existencia de un Dios creador y
sustentador de la realidad y por tanto del hombre. Las cumbres con que hemos iniciado y terminado la
revisin del racionalismo, es decir Descartes y Leibniz, aceptaban el maravilloso argumento ontolgico
de San Anselmo, que es un apogeo de racionalidad humana. Parece increble que muchos telogos de
aquel tiempo no lo advirtieran.

LA CONSPIRACIN ILUSTRADA CONTRA LA IGLESIA


Ni la ciencia, pues, ni la filosofa moderna nacieron y se desarrollaron contra la religin, ni por
supuesto contra la Iglesia. Lo hemos visto con toda claridad al trazar las lneas maestras de su
evolucin, paralela unas veces, entrecruzada otras. Y sin embargo en el siglo XVIII, tomando como
bandera el predominio de la Razn y la supremaca de la Ciencia, se desencaden contra la religin y
contra la Iglesia catlica una ofensiva sin precedentes que logr el desmantelamiento cultural, poltico y
social de la Iglesia y desemboc en la terrible persecucin declarada y consumada por la Revolucin
francesa, la ms cruel y exterminadora desde los tiempos de Diocleciano y la extincin del floreciente
cristianismo norteafricano por el Islam en la Alta Edad Media. Esa ofensiva que tom como objetivo

principal la expulsin y el aniquilamiento de la Compaa de Jess, considerada como la barbacana de


la Iglesia, no se organiz primariamente en las potencias acatlicas sino en los reinos catlicos de
Europa y muy especialmente en los regidos por la Casa de Barbn: Francia, Portugal, Espaa, Npoles
y los principados italianos de dinasta espaola. Y tuvo sus centros principales en Pars, capital de les
philosophes, y en Roma, la corte papal que el historiador jesuita Cardara considera como centro general
de la conspiracin contra la Compaa. La ofensiva contra la Iglesia catlica no fue por tanto un
movimiento impreciso sino un proyecto estratgico organizado por varios centros de accin coordinados
entre s: la corte papal, varias rdenes religiosas, el clan de los jansenistas, las cortes borbnicas y
catlicas dominadas por sus ministros ilustrados, la asociacin de los filsofos reunidos en la
Enciclopedia. En las redes de coordinacin destaca, entre la realidad y la leyenda, la nueva forma
histrica de la Masonera creada a principios del siglo XVIII en Inglaterra y extendida pronto por todo el
continente; la Iglesia consider inmediatamente a la secta como su enemigo principal y mortal. Todo
este conjunto de centros de accin y redes de coordinacin, que distan de haberse estudiado
convincentemente, se envolvieron en el llamado movimiento ilustrado, la primera Ilustracin y lo
monopolizaron al servicio de sus fines, que pueden resumirse en el intento de secularizacin total cuya
primera y esencial campaa era de signo negativo; la destruccin de la Compaa de Jess, principal
defensora de la Iglesia catlica. Para el historiador catlico la interpretacin de esa ofensiva debe
relacionarse, inevitablemente, con la lucha eterna entre la Iglesia y el poder de las tinieblas a que se
refiere por dos veces el Concilio Vaticano II; pero como no pretendemos aqu hacer metahistoria, sino
atenernos al anlisis histrico, dejaremos en el fondo de nuestro razonamiento esa explicacin para
centrarnos en el establecimiento y concatenacin de los hechos comprobables.
Desgraciadamente la Iglesia catlica estaba mal preparada para resistir a esa ofensiva. Slo los
jesuitas se sentan capaces de defenderla con las mismas armas del adversario la filosofa, la ciencia y
la cultura pero una vez acorralados y eliminados los jesuitas la Iglesia quedara inerme ante la
Ilustracin. En primer lugar porque la prepotencia regalista de las cortes catlicas forzaba, en medio de
intromisiones intolerables y coacciones que varias veces llegaron al chantaje poltico, la eleccin de una
serie de Papas dbiles o contemporizadores y en todo caso casi completamente ineptos para encabezar
una defensa digna del fantstico pasado cultural de la Iglesia hasta el siglo anterior. Los Papas del siglo
XVIII fueron Clemente XI (1700-1721) verdadero pelele en manos de las cortes catlicas e incapaz de
aferrarse al timn de la barca de Pedro; los anodinos Inocencia XI y Benedicto XIII; el pobre Clemente
XII (hasta 1740), anciano, ciego e impedido; el superficial Benedicto XIV Lambertini, que se mora
porque le considerasen ilustrado y aunque era hombre de cierto nivel cultural prefera los halagos de
Voltaire a la regidura firme de la Iglesia en las tormentas; Clemente XIII Rezzonico (1758-69) el ms
fuerte y digno de todos, que encar decididamente los ataques contra la Compaa de Jess pero no
pudo evitar la serie de sucesivas expulsiones de la Orden, aunque se neg a apuntillada; el infeliz
Ganganelli, Clemente XIV O.F.M. conv. (1769-74) elegido bajo el virtual compromiso de suprimir a la
Compaa de Jess, lo que hubo de cumplir en medio de atroces coacciones y remordimientos que
arruinaron su alma y su vida; y Po VI (1775-99) el Papa vctima de la Revolucin francesa que no
supieron prever sus predecesores, un cardenal hermoso, mundano, ilustrado y entregado al nepotismo;
un perfecto incapaz para el cataclismo que se le vino encima.
La Curia romana y sectores sensibles del episcopado europeo estaban infectados de jansenismo y se
convirtieron en colaboradores de la gran conspiracin. En el seno de la Iglesia continu, bajo la
tempestad, la prctica y la transmisin de la fe as como el florecimiento de la santidad; lo demostrarn

las persecuciones revolucionarias Pero todo el mundo notaba, en el siglo XVIII, la decadencia general de
los monasterios, sumidos (con excepciones, naturalmente) en la haraganera y el abandono; la relajacin
del clero y de no pocos obispos, anegados por el espritu mundano y participantes en las sectas
masnicas que proliferaban en la curia pontificia y en el colegio de cardenales. Cuando se intentaba una
reforma, como el obispo y poltico Lomnie de Brienne desde 1768 en Francia, que suprimi 426
conventos relajados, era el Estado quien la emprenda, no la Iglesia. La predicacin era muchas veces
retorcida y pretenciosa, como denunci en stira merecidsima el jesuita Isla en su Fray Gerundio (que
suscit una implacable sed de venganza en los ambientes frailunos); la Iglesia se encerraba ante la
apertura cultural de la Ilustracin. La Inquisicin coleaba en su agona, funcionaba a velas desplegadas
el Indice de los libros prohibdos que serva de aliciente para devorarlos. Si se da una ojeada de
conjunto a la historia de la cultura en el siglo XVIII confirma Rogier se echa constantemente de
menos la participacin de la Iglesia y de su direccin suprema en las discusiones sobre las cuestiones
candentes del tiempo. Si alguna vez intervena Roma era en forma totalmente negativa; con un
monitum, un anatema o imponiendo el precepto del silencio[51].
No marchaban mucho mejor las iglesias protestantes separadas que acentuaban su dispersin y se
degradaban muchas veces hacia el agnosticismo pese a la saludable oleada de pietismo que nacida en
el siglo XVII se mantendr hasta muy dentro del XIX. Varios telogos protestantes cayeron en la
alienacin religiosa e incluso en la impiedad al abrazar la nueva dogmtica ilustrada. Aparecieron entre
los lderes protestantes algunos notables organizadores como John Wesley (+1791) fundador del
metodismo, pero ningn nombre importante para el avance y la profundizacin del pensamiento
cristiano salvo el caso marginal de la Ilustracin alemana como veremos. La tendencia secularizadora
que se enfrentaba al catolicismo hizo estragos en el protestantismo, privado de cabeza y de coordinacin
religiosa. Ya vimos como el gran cristiano Leibniz muri solo y abandonado, como un smbolo.

EUROPA Y AMRICA EN EL SIGLO XVIII


Pero analicemos un poco ms de cerca la articulacin y contenido de la ofensiva ilustrada contra la
Iglesia catlica. Para ello debemos resumir ante todo la configuracin histrica de la poca.
Europa viva el siglo XVIII dentro de la plenitud del Antiguo Rgimen que consista (en el
Continente) en la vinculacin, que a veces pareca identificacin, de la Iglesia y el Estado, en una
dualidad institucional como dice Artola, con reparto de funciones participacin de la Iglesia en
todos los campos de la educacin, pretensin eclesistica de controlar la cultura mediante la censura,
misin asistencial y sistema fiscal paralelo mediante la contribucin de los diezmos, las colectas y las
donaciones pero creciente subordinacin de la Iglesia al Estado a travs de los avances e
imposiciones del regalismo (galicanismo en Francia) que tenda a la desamortizacin de los bienes
eclesisticos y al control del aparato eclesial a travs de la provisin regia de obispados y beneficios (el
Real Patronato en Espaa). Pero junto al regalismo, fervorosamente seguido por todas las Cortes
catlicas, el siglo XVIII se distingua por el apoyo de la Iglesia al rgimen de monarqua absoluta,
conocido como despotismo ilustrado, un sistema continental flanqueado a Oriente por la autocracia rusa
y al noroeste por el pre1ibera1ismo y la predemocracia britnica. El despotismo continental, instaurado
por Luis XIV de Francia fue continiado por Luis XV que mantuvo los privilegios de la nobleza y el
clero frente a los movimientos de la burguesa en favor de su mayor participacin en el gobierno, lo que

slo pudo lograrse parcial y tardamente en la poca de su sucesor Luis XVI, mientras una espantosa
corrupcin moral inundaba durante todo el siglo a la Corte de Francia. Bajo Luis XV, sin embargo, el
movimiento ilustrado se identificaba aparentemente con el despotismo y el regalismo monrquico, a la
vez que minaba las bases de la sociedad y la poltica del Antiguo Rgimen con las ideas que luego
triunfaron y se desbordaron en la Revolucin. Reinaba en Inglaterra, o mejor en el conjunto que
precisamente entonces empez a llamarse Reino Unido, una dinasta mucho ms templada, la de
Hannover, firmemente establecida en el protestantismo al que deba su acceso al trono. Las ideas del
racionalismo empirista y el preliberalismo de Locke junto a las de los philosophes de Francia parecan
acordes con la reciente apertura del sistema poltico, sobre todo en las Trece Colonias de Norteamrica,
donde dieron paso en combinacin con una serie de incomprensiones y torpezas de la metrpoli a
la Revolucin americana de los aos setenta, que desemboc en la independencia de los Estados
Unidos, primer acto de una Revolucin Atlntica que rebrot, por influencia de aqulla, en la
Revolucin francesa y en la Revolucin hispanoamericana. La Revolucin norteamericana fue poltica
mucho ms que social y desde luego puede considerarse primordialmente como ilustrada, en mayor
medida que sus seguidoras. La dogmtica poltico-social del liberalismo y la primera Ilustracin
resumida en el lema Libertad, Igualdad, Fraternidad y la tolerancia fueron las ideas de la
Revolucin americana que luego asumieron, con mucha mayor hipocresa, las otras dos. Pero debemos
notar desde ahora algo fundamental: esas ideas racional-ilustradas no corresponden siempre
unvocamente a las ideas de los filsofos, ni menos a las ideas de los monopolizadores de la Ilustracin
sino que fueron adecuadamente elaboradas para su utilizacin revolucionaria por los lderes polticos en
las tres fases de la Revolucin Atlntica y tales polticos eran ilustrados a su modo, y polticos ms que
idelogos. Todos ellos: Franklin, Robespierre y Bolvar.
La monarqua imperial de Austria-Hungra, sucesora del Sacro Imperio, abraz la dogmtica de la
Ilustracin, incluido el anticlericalismo y el extremo regalismo pero mantuvo una relacin respetuosa y
profunda con la Santa Sede en el reinado de Mara Teresa (1740-1780) y el de su hijo Jos I (1780-90),
ms ilustrado que catlico, que abri paso a la secularizacin. En el rgimen desptico de Austria se
formaba al clero como una rama del funcionariado al servicio del Estado multinacional, se
suprimieron muchas casas religiosas y se alent la lucha contra los jesuitas. Prusia luterana, regida por
los Hohenzollern que haban tomado desde Federico I en 1701 el ttulo real, era un Estado autocrtico
con vocacin militarista y hegemnica, todo ello encubierto bajo una capa de Ilustracin militante por el
gran Federico II (1740-86) amigo de les philosophes que le jaleaban y adulaban; tolerante con los
catlicos, ferviente masn (como los reyes de Inglaterra y tal vez Luis XV de Francia). Las dems
Cortes borbnicas de Europa seguan en el siglo XVIII las pautas culturales de Francia y cultivaban el
despotismo ilustrado, sobre todo Portugal, que bajo el frreo mandato del marqus de Pombal encabez,
con virulencia implacable, la lucha contra los jesuitas. El caso de Espaa es ms complejo y dada la
concentracin de este libro en la problemtica religiosa contempornea de Espaa y Amrica merece
que lo analicemos con mayor detenimiento.
Desde 1700 se haba extinguido en Espaa la Casa de Austria con el desgraciado Carlos II al que
sucedi el primer rey de la Casa de Borbn, Felipe V. Tanto ste como sus hijos Fernando VI y Carlos
III, que llenan el siglo hasta la misma vspera de la Revolucin francesa, imponen a Espaa y a su
imperio el despotismo ilustrado pero son sinceramente catlicos y por la acendrada religiosidad de la
nacin no cundirn en Espaa e Indias ni la espantosa descomposicin moral de la Corte y la clase

dirigente francesa ni la irreligiosidad secularizadora ni las tendencias ms disgregantes de la Ilustracin.


Existe, s, un movimiento ilustrado de alcance, encabezado por grandes polticos reformistas y notables
escritores como su iniciador, fray Benito Jernimo Feijo as como los jesuitas Arteaga, Hervs e Isla.
Y al final de siglo brilla el primer intelectual de la Ilustracin espaola, el regeneracionista Gaspar
Melchor de Jovellanos, abierto a Europa y precursor formal del liberalismo. Gracias a la estrategia
poltica de los Barbones espaoles la nacin se unific vigorosamente en el interior y se vincul
intensamente con las Indias no sin reducir la dispersa presencia espaola en Europa. El siglo XVIII no es
en Espaa una continuacin de la decadencia sino una poderosa recuperacin econmica e
internacional, durante la cual Espaa expandi su imperio por inmensas regiones de Norteamrica,
consolid su herencia imperial al sur y la institucionaliz; y particip victoriosamente junto a Francia en
la guerra de la independencia de los Estados Unidos, durante la que arroj a los ingleses del Caribe y el
golfo de Mxico.
Eso s; la cultura y la Ilustracin espaola del siglo XVIII, si bien presentaban caracteres de
originalidad y no desatendieron el cultivo de la ciencia moderna, se subordinaron cada vez ms al
ejemplo de Francia que les impuso la moda y el talante. Quedaba lejos el esplendor cultural del siglo
XVII.
No hubo necesidad en Espaa de una concentracin prerevolucionaria como la que se formaba en
Francia durante la segunda mitad del siglo XVIII, porque la Corona reformista supo abrir con tiempo las
puertas al ascenso poltico de la burguesa, que alternaba con la nobleza en la direccin de los asuntos
pblicos; y porque el arraigo de la Monarqua Catlica la haca mucho ms popular y firme que en la
Francia ilustrada.
Aun as actu dominantemente durante el reinado de Carlos III un equipo mltiple de polticos
ilustrados, reformadores y regalistas hasta el extremo los condes de Aranda, de Campomanes, de
Floridablanca que se alinearon decididamente con los gobernantes ilustrados de las dems Cortes
borbnicas para combatir y extinguir a los jesuitas, que hubieran sobrevivido ciertamente sin la
dursima y tenacsima agresin espaola. Uno de ellos, el conde de Aranda, era volteriano y prximo a
la impiedad, aunque lo disimulaba en pblico; la Inquisicin, aunque mortecina, podra desperezarse en
cualquier momento y Aranda disimul sus conexiones masnicas que probablemente llegaron a la
afiliacin personal. Pero aunque las tendencias forneas de la Ilustracin negativa se reprodujeron en
Espaa e Indias no alcanzaron ni de lejos la publicidad ni la relevancia de la Ilustracin europea. Bajo el
reinado del infeliz Carlos IV (1789-1808) Espaa iba a hundirse ante la agresin de la Revolucin
francesa cuyo ejemplo desencadenara en 1810 la Revolucin hispanoamericana.
La situacin de la Iglesia en Espaa no poda ocultar situaciones degradantes pero el esquema de
Antiguo Rgimen la simbiosis del Trono y el Altar funcionaba con naturalidad y el Concordato de
1753 permita al Estado un intenso control de la vida eclesistica que tenda inevitablemente a la
desamortizacin, apuntada ya a finales de siglo. El episcopado era de nivel cultural y pastoral
relativamente alto, no ofreca demasiados escndalos y se vinculaba a la nobleza menos que en Francia.
Los defectos del clero y los religiosos se notaban tambin menos que en Francia; sacerdotes y religiosos
mantenan, con reverencia del pueblo, un altsimo prestigio e influencia en la sociedad. Lo mismo
suceda en Indias, donde clero y religiosos llevaban una vida mucho ms desordenada como detallan
Jorge Juan y Antonio de Ulloa en su informe secreto al gobierno. Estos dos grandes autores ilustrados
subrayan el ejemplo destacadsimo de los jesuitas, que tanto en Espaa como en Indias se reconocan
por su vida ejemplar, por su dedicacin al trabajo apostlico y la enseanza, su originalidad en las

misiones populares y entre los indios. En las Universidades y crculos ilustrados, como las Sociedades
de Amigos del Pas, la recepcin de la ciencia y la cultura moderna era considerable aunque la
institucin universitaria distaba mucho de los siglos de oro. En las polmicas de antiguos y modernos
que cundieron en Espaa como en toda Europa se revel el escaso nivel de unos y otros; la escolstica
malviva en descomposicin y la filosofa moderna consigui en Espaa seguidores, pero no
representantes de importancia. Florecieron en cambio la ciencia y la tcnica, hasta alturas de merecida
fama en toda Europa como las investigaciones metalrgicas en el Colegio de Mxico o los libros de
nutica debidos al marino Jorge Juan. La situacin de la teologa era lamentable. La Iglesia mantena el
nico sistema de comunicacin popular de que se dispona en el pas lo que incrementaba su influjo en
la sociedad hasta extremos que hoy comprendemos difcilmente.

IGLESIA Y MASONERA: LA SUPRESIN DE LOS JESUITAS


El gran combate cultural (y poltico, en el fondo) del siglo XVIII se plante entre la Masonera,
adversaria mxima de la Iglesia catlica segn expusieron reiteradamente los Papas (desde aquella
poca hasta casi la nuestra, y concretamente hasta Len XIII) y la Compaa de Jess. Como en la
segunda mitad del siglo XX la Compaa de Jess ha variado radicalmente su posicin, sin que lo haya
hecho, que sepamos, la Masonera, y en estas ltimas dcadas hay un sector filomasnico dentro de la
Orden ignaciana, representado en Francia por el padre Riquet y en Espaa por el investigador Jos
Antonio Ferrer Benimeli, recomiendo al lector que para ampliar la sntesis que ofrezco a continuacin
consulte mis libros Misterios de la Historia I y II (Barcelona, Planeta, 1990 y 1992) y El triple secreto
de la Masonera (Fnix 1994). La hiptesis que subyace en todos los escritos de Ferrer Benimeli es que
los Papas se han equivocado sistemticamente en sus condenas contra la Masonera, una Orden, como
dice l, a la que cree justa y benfica. Lo malo es que otros historiadores eclesisticos mucho ms
importantes, como el profesor Gonzalo Redondo, del Opus Dei, muestran hacia la Masonera una
actitud dulcificada que linda con la comprensin. En mi serie de ensayos me atengo al anlisis histrico,
que coincide con la opinin sobre la Masonera que ha sustentado oficialmente la Iglesia en cada poca
y que se opone por el vrtice a la virtual retractacin e incluso clara alianza masnica que exhiben hoy
esos jesuitas a quienes he denominado masmanos porque creo que lo son.
Mi ltimo ensayo sobre historia masnica se refiere a los orgenes de la secta, que han sido
recientemente investigados con mucha claridad por los propios masones en algunos estudios muy
interesantes. Es sabido que la Masonera operativa surgida, para no hablar de orgenes legendarios, en la
Edad Media, con posible trasplante de las Ordenes militares en Tierra Santa, y desde luego entre los
gremios de constructores, fue incorporando durante el siglo XVII a caballeros, aristcratas e intelectuales
y al comenzar el siglo XVIII se transform, a partir de la unin de cuatro logias de Londres, en la
Masonera especulativa, que inmediatamente se identific con los ideales de la Ilustracin, anticipados
en Inglaterra por Locke y alentados por los dems empiristas. Esta Masonera de obediencia britnica
la Gran Logia de Inglaterra sirvi durante los dos siglos siguientes como eficaz red de conexiones
universales al servicio de los intereses imperiales de Inglaterra cuyos reyes, a partir de la poca ilustrada
y luego en la poca liberal han pertenecido siempre a la secta, que siempre cont all (y en las Trece
Colonias, luego Estados Unidos) con una notoria presencia de la aristocracia de la sangre, del dinero y
del saber. Al trasplantarse al Continente, de forma casi inmediata, la Masonera especulativa se difract

en obediencias diversas cada una de las cuales experiment intentos de instrumentacin por parte del
poder poltico, por ejemplo en el caso extremo del bonapartismo; Napolen hizo a su hermano el rey
Jos gran maestre de la obediencia masnica francesa. Pero durante el siglo XVIII las conexiones de las
obediencias no britnicas con la Gran Logia eran mucho ms claras, si bien nunca se han interrumpido
del todo hasta hoy. Sigue existiendo una fundamental unidad de horizonte masnico por encima de las
diferencias.
La Masonera del siglo XVIII (y la de hoy) es una sociedad secreta, humanista, desta (es decir no
niega siempre a Dios pero prescinde de l) y netamente gnstica cuyo objetivo, al identificarse con la
Ilustracin radical, se plante como una completa secularizacin de la sociedad. Este ha sido, hasta hoy,
y sigue siendo el fin esencial de la Masonera, a la que desde mi reciente ensayo Historias de la
corrupcin (Barcelona, Planeta, 1992) he caracterizado como una forma moderna de la gnosis, y cada
vez me reafirmo ms en esa interpretacin. Indicios muy claros de la gnosis masnica son su
alejamiento de Dios a la esfera de lo incognoscible y por tanto irrelevante para el hombre; su
antropocentrismo exacerbado, que se disfraza como humanismo; su aparente tolerancia que califica a la
fe tradicional catlica como fanatismo; su sincretismo del Dios cristiano y, como vimos, los dioses
paganos, y sobre todo la pretensin masnica de que quienes no pertenecemos a la secta somos
absolutamente incapaces de comprenderla, porque no gozamos del conocimiento profundo, que ellos
llaman unas veces luz y otras oscuridad visible que a los masones se les da, como por arte de magia,
en el ritual de la iniciacin. Durante el siglo XVIII la Masonera se identific con los ideales de libertad,
igualdad y fraternidad (que es una trada masnica) y con el frente antijesutico. En el siglo XIX la
identificacin masnica se centr en el liberalismo radical (siempre manteniendo el ideal supremo
secularizador) y en el siglo XX ha continuado, con menos agresividad aparente, esa identificacin liberal
pero se ha corrido tambin al socialismo democrtico como ha expuesto un testigo masnico de primer
orden, Jacques Mitterrand, en su libro clave, que ya hemos citado, La politique des Francmaons. Un
historiador tan equilibrado y tan poco fantico como el profesor Lortz[52] dice que el objetivo
inmediato de la Masonera en el siglo XVIII pas a ser la lucha contra la Iglesia catlica. As de claro.
Por eso los Papas, que siempre han gozado de una excelente informacin sobre las luchas de la Iglesia,
condenaron a la Masonera a partir de Clemente XII en 1738. La Masonera entronc, como digo, con la
tradicin gnstica que se manifestaba en autores como Edward Cherbury (1561-1647) quien propuso
una religin natural presidida por un vago e impreciso ser supremo al que los masones ilustrados,
con su formidable pedantera arquitectnica, denominaron Gran Arquitecto del Universo.
Tanto el profesor Chevallier, en su importante Historia de la Masonera francesa (Pars, Fayard,
1974 vol I) como el propio Jacques Mitterrand se oponen a la tesis de la Masonera como responsable
nica de la Revolucin pero nos suministran abundantes pruebas de que la secta actu como fermento
revolucionario decisivo. Por ejemplo Mitterrand considera dentro de la Masonera autntica y eficaz a
la logia de Pars El Contrato Social y hablando de otra logia, la Neuf Soeurs de la que era
Venerable nada menos que Franklin y cuyo miembro ms famoso fue Voltaire en el apogeo final de su
vida y de su gloria, nos explica: Es el progreso, es el avance, es ya la Revolucin (op. cit. p. 37, 71).
Luego reconoce la importancia poltica de las logias en vsperas de la Revolucin (p. 72) y las
considera en conjunto como laboratorios de la Revolucin (p. 74). Para nuestro propsito tal
confesin de parte resulta ms que suficiente. La obra del profesor Chevallier se vende en la excelente
librera masnica del Gran Oriente de Francia en rue Cadet, Pars.
Frente a tan formidable coalicin de enemigos de la Iglesia alentados por la red de logias masnicas

y monopolizadores del movimiento ilustrado (inmediatamente los vamos a detallar) la Iglesia catlica,
culturalmente desmantelada, slo contaba efectivamente con la Compaa de Jess. El poder religioso
de la Orden era enorme; y constitua, ante todo, eso, un poder religioso. Formaba a decenas de miles de
dirigentes catlicos en su red mundial de colegios y centros universitarios; diriga las conciencias, es
decir la actuacin de varios prncipes, innumerables aristcratas y personas influyentes y profesionales;
gozaba tambin de un inmenso poder poltico, como en el caso de los confesores regios, que alguna vez
se aproximaba al valimiento; contribua de forma destacada al esfuerzo misional y en concreto a la
evangelizacin de la Amrica espaola, portuguesa y francesa; alumbr y cuaj experimentos sociales
sorprendentes como las Reducciones del Paraguay; y haba adquirido inevitablemente un poder
econmico considerable, bienes cuantiosos y una red de negocios que les acarreara muy graves
inconvenientes. Era la clave cultural de la Iglesia y su influjo ante los Papas resultaba decisivo.
Tanto poder e influencia les ensoberbeci. Su gran historiador Cardara dijo lapidariamente:
Peculiare vitium nostrum, id est, superbia. La emulacin que suscitaban entre las dems rdenes se
transform gradualmente en envidia, aborrecimiento, odio. La secta de los jansenistas les consideraba
como enemigo mximo y lo mismo la secta masnica y la secta de les philosophes, muy relacionada
con los Hijos de la Viuda como estableci el abate Barruel, fuente esencial para el estudio del siglo
XVIII. Sobre todo porque los jesuitas respondan a la Ilustracin monopolizadora y secularizante con
armas culturales de primer orden; haban reparado ya su funesto error contra Galileo y cultivaban las
nuevas ciencias mientras conocan desde dentro las tendencias de la nueva filosofa racionalista, aunque
no hicieran el gran esfuerzo necesario para vincularla con el catolicismo en cuyo seno haba nacido.
Montaron en Francia un frente antiEnciclopedia que casi siempre superaba al centn divulgador y tantas
veces pedestre de los Diderot y compaa. No haban logrado instalarse con la misma eficacia en todas
las zonas de la nueva cultura pero llevaban camino de conseguirlo y desde luego constituan el nico
bastin cultural importante del catolicismo, mientras las dems rdenes se atrincheraban por lo general
en la escolstica rutinaria. Pero junto a los voceros de la Enciclopedia, los jansenistas y los masones el
enemigo mortal de los jesuitas era la conjuncin de los ministros del despotismo ilustrado con los
adversarios de la Orden ignaciana en Roma. Todos juntos acudieron a todos los procedimientos
imaginables del juego sucio para atacar a los jesuitas. Les presentaron como enemigos de las
monarquas por la tesis aislada del tiranicidio, que se haba inventado en el siglo XIV por la Universidad
de Pars durante las pugnas civiles de Francia; como relajados en moral por la lcida y comprensiva
tesis del probabilismo que ampliaba en la moral el mbito de la libertad humana; como corruptores de la
religin cuando trataban de adaptarla a otras culturas mediante la adopcin de los ritos chinos y
malabares; como adversarios del poder divino porque asuman, en defensa tambin de la libertad del
hombre, la ciencia media que eluda el sometimiento angustioso a una predestinacin inapelable;
como rebeldes ante la corona de Espaa por las reducciones de Amrica interpretadas como germen de
un imperio independiente. La persistente campaa que tuvo su epicentro en la propia corte romana fue
atizada por los ministros y los embajadores borbnicos con la misma saa que se haba utilizado en
otros tiempos contra los templarios; y no pararon hasta conseguir que los jesuitas fueran expulsados de
Portugal, Francia, Espaa e Indias y los estados de Italia y conseguir despus que el Papa Clemente XIV
firmara su aniquilacin, sin ofrecer razn alguna como hizo otro Papa Clemente con la Orden del
Temple en el breve Dominus ac Redemptor de 1773. A lo largo del siglo siguiente todo ese conjunto
de monarquas borbnicas haba cado tambin, a partir de los diecisis aos del inicuo Breve. La

eliminacin de la Compaa de Jess llev al paroxismo la degradacin y el desmantelamiento cultural


de la Iglesia catlica y contribuy de forma considerable a la prdida del imperio espaol.

LA COFRADA DE LOS FILSOFOS: HOLBACH


Vengamos ahora al anlisis de la agrupacin poltico-cultural cuyos efectos hemos reflejado ya en
los epgrafes anteriores: la cofrada de les philosophes, los monopolistas de la Ilustracin militante. Pese
a que reivindicaron el ttulo de filsofos generalmente slo eran divulgadores con un colosal sentido
de lo que hoy llamamos relaciones pblicas; adaptadores de la ciencia moderna, que generalmente
conocan mal y de la filosofa racionalista de la que slo tomaban lo que les convena. Aunque es
verdad que gracias a la decadencia teolgica del llamado siglo de las luces resulta exacta la
afirmacin de Jedin: La filosofa acab por ocupar como medio de pensamiento el puesto que hasta
entonces haba mantenido la teologa. (Op. cit. VII p. 45).
Estos pensadores con vocacin de influjo social se empezaron a denominar entonces con un adjetivo
sustantivado, intelectuales, cuya utilizacin se retras en Espaa tres cuartos de siglo; en Europa lo
acu C.P. Duelos en 1784 en sus Considrations sur les moeurs de ce siecle editado en Londres. El
intelectual aparece as en el siglo XVIII como heredero del humanista del Renacimiento y del clrigo
que desde la Alta Edad Media hasta el nacimiento del racionalismo haba pretendido orientar a la
sociedad. Un certero crtico britnico, Paul Johnson (a quien debo la cita para sealar el origen del
trmino) ha dedicado un libro memorable al estamento intelectual que precisamente ve nacer en la
Ilustracin, y que se cierra con un formidable retrato que puede aplicarse por antonomasia a los
componentes de la agrupacin ilustrada de les philosophes:
Una de las principales lecciones de nuestro siglo trgico, que ha contemplado la muerte de
tantos millones de inocentes sacrificados a esquemas para mejorar el destino de la humanidad, es
sta: cuidado con los intelectuales. No solamente deben mantenerse bien alejados de las palancas
del poder sino que deben ser objeto de especial sospecha cuando tratan de ofrecer su
asesoramiento colectivo. Cuidado con los comits, conferencias y ligas de los intelectuales.
Desconfiad de las manifestaciones pblicas emanadas de sus cerradas filas. Poned en entredicho
sus veredictos sobre lderes y sucesos polticos. Porque los intelectuales, lejos de ser gentes
altamente individualistas y no conformistas, siguen determinados patrones de comportamiento.
Tomados como grupo, son muchas veces ultra-conformistas dentro de los crculos formados por
aquellos cuya aprobacin ellos buscan y valoran. Esto es Jo que les hace peligrosos cuando actan
como masa, porque les permite crear climas de opinin y ortodoxias prevalentes que demasiadas
veces generan cursos de accin irracionales y destructivos. Sobre todo debemos recordar en todo
tiempo lo que los intelectuales olvidan frecuentemente: que el pueblo es ms importante que los
conceptos y debe prevalecer sobre ellos. El peor de todos los despotismos es la tirana
inmisericorde de la ideas[53].
El director de orquesta, promotor y mecenas de la cofrada internacional, aunque de ncleo francs,
que formaron los intelectuales de la primera Ilustracin, es sin duda un alemn de origen (el Palatinado)
que vino a Pars a los doce aos y all se aclimat perfectamente; el barn Paul-Henri Holbach (17211789). Sus salones de Pars acogan y coordinaban a todo el equipo de la Enciclopedia, al que procuraba
infundir con argumentos renovados su anticlericalismo absoluto, su odio inextinguible a los jesuitas, su

atesmo militante y rabioso, su propensin al libertinaje como prueba personal del amor a la libertad.
Reuni las muestras de su adoracin por Newton y de su idolatra por la ciencia moderna en su obra de
1770 Systhme de la Nature, un centn desordenado y semivacuo jaleado como genial por sus
agradecidos contertulios. Exaltaba a la Naturaleza y a la Razn, reduca toda la realidad al materialismo
ms grosero, regido por el determinismo; y criticaba a los destas por no prescindir suficientemente del
Dios intil. Apstol de la impiedad, quiso extenderla cuando advirti que cunda en Francia como moda
de aristcratas desde finales del siglo anterior.
Dos obsesiones movan al equipo de les philosophes bajo la batuta incesante de Holbach: primero el
combate contra la Iglesia catlica, asentada segn ellos en la supersticin y tributaria del pasado;
segundo la idea del progreso exclusivamente basado en el desarrollo de la ciencia moderna. El
historiador de la Iglesia Hertling, moderado siempre en sus juicios, describe bien el ambiente creado por
el crculo de Holbach: En el pblico culto, incluso en el mbito catlico, la Ilustracin, ms que un
sistema de ideas filosficas, pas a ser un sistema de tpicos y consignas, una moda. La razn lo
impregnaba todo, se predicaba la filantropa y la tolerancia religiosa. Por razn se entenda
incredulidad, por naturaleza inmoralidad, de filantropa no se adverta en la prctica el menor
vestigio y la tolerancia religiosa se expresaba en un verdadero odio contra la Iglesia y sus
instituciones, los conventos sobre todo. El cambio sufrido por los espritus era asombroso. En el
siglo XVII haba sido de buen tono tener por director espiritual a un religioso asctico y severo, y
discutir en los salones sobre la eficacia de la gracia; en el siglo XVIII lo elegante era ser volteriano y
disparar pullas contra el clero y los frailes. Lo nico que persista era la presuncin de cultura. (L.
Hertling, op. cit. p. 418).
La idea de progreso, as como la identificacin de progresismo para toda innovacin y toda crtica
presuntamente fundada en la ciencia y contraria a la tradicin fue formulada por el propio Holbach
junto con Helvecio, con antecedentes en Bacon, Pascal y Locke; y resonancias inmediatas en Voltaire.
Pero fue Turgot quien en su obra de 1750 Discours sur le progres succesif de lesprit humanin dentro de
la filosofa del utilitarismo, fomentada tambin por Holbach, dio carta de naturaleza a la idea del
progreso dentro de la primera Ilustracin. Fij definitivamente la idea Condorcet en su Esquisse dun
tableau historique des progres de lesprit humain ya en 1794, cuando el progreso revolucionario,
considerado por l como apertura de una nueva era, se haba asentado sobre el genocidio y la
persecucin y provocaba en Francia un brutal retraso, es decir una trgica regresin en los planos
econmico y cultural. El progreso es, para Condorcet, el fin supremo de la Historia; la nueva utopa de
la Humanidad ilustrada en medio del cambio. El progreso es, sobre todo, una gran palabra que se ha ido
vaciando durante los dos ltimos siglos. Cuando en nuestros das y en Espaa vemos la fruicin con que
repiten la palabra progreso personajes como Felipe Gonzlez, Alfonso Guerra, Julio Anguita y
Nicols Redondo, que son promotores profesionales de la regresin y la degradacin poltica,
comprendemos hasta qu punto aquel grandioso lema de la Ilustracin yace en el fondo de un
despeadero de la Historia.

DE VOLTAIRE A ROUSSEAU
Toda la nueva mitologa cultural creada o adaptada por les philosophes converge en los
enciclopedistas que sintetizan la herencia reciente del empirismo y el racionalismo, viven en postracin

ante el desarrollo de la ciencia moderna, que avanzaba moderadamente, sin grandes genialidades, en el
siglo XVIII, durante el cual el hecho cientfico ms importante, junto al descubrimiento de la electricidad,
es la recepcin de la fsico-matemtica newtoniana y la adaptacin, iniciada en Inglaterra, de la
tecnologa o ciencia aplicada a las nuevas mquinas (ante todo la de vapor) para el incremento de la
produccin industrial y mejora de los transportes. La primera Enciclopedia es el Diccionario histricocrtico de Pierre Bayle, exaltacin de la razn y negacin de lo religioso. Pero la Enciclopedia por
antonomasia es la que se subtitula Diccionario razonado de las ciencias, artes y oficios publicada
entre 1750 y 1780 por Diderot, literato de segunda, materialista y ateo; y dAlembert, matemtico
mediocre, con la colaboracin de toda la plana mayor de la Ilustracin militante: Turgot, Holbach, el
gran promotor; Rousseau, Voltaire y Montesquieu. Tanto Diderot como dAlembert son
antimonrquicos (disimulados) adems de ateos; Voltaire, el ms incisivo, brillante y superficial del
equipo, fue el ariete de la Ilustracin, el publicista genial aunque sin pizca de creatividad autntica, el
demoledor de la Iglesia y adversario irracional de los jesuitas; desta extremo lindante con el atesmo,
del que parece quiso volver, aterrado, al acercarse la muerte; odiador paranoico de la persona y la huella
del propio Cristo, al que dedicaba (otros dicen que era a la Iglesia) su abreviatura famosa Ecr. linf
(Ecrasez linfame). Este Franois Arouet (1694-1778) alcanz en el siglo XVIII ms influencia personal
que otra persona alguna, lo que denota la estupidez casi universal del siglo XVIII; notable escritor y
deleznable filsofo, tocaba de odo en la ciencia moderna y parece mentira cmo sus crticas a la
religin, generalmente cretinas, pudieran producir en su tiempo tal impacto. Su nico intento dotado de
cierta originalidad fue la renovacin (fallida) de la historia que interpret, como todo, superficialmente.
Hoy quedan todava ecos de su ruido pero ninguna huella de su doctrina. Junto a Holbach podemos
considerar a Voltaire como paradigma del espritu gnstico en la Ilustracin y si el trmino diablico
compete a algn ser humano podra aplicarse seguramente a ellos sin exageracin notable. Uno de los
rasgos ms repugnantes de Voltaire es que se dedic a calumniar y vilipendiar a Juana de Arco, lo que
revela una vez ms su profunda ignorancia histrica y su mezquindad humana. Y encima escribi sobre
la tolerancia.
Lo que interesa ms a nuestro propsito es que estos enciclopedistas actuaban en asociacin, en
equipo, que por lo irracional de sus obstinaciones muchas veces parece manada. El abate Barruel
describi con documentos irrebatibles esa actuacin de equipo y en nuestros das el historiador jesuita
Bangert les evoca as: Alejados de la tradicin espiritual de la Edad Media y de los movimientos de
reforma catlica y protestante del siglo XVI e imbuidos del sentido de su propia sabidura personal e
independiente, estos hombres hicieron pacto comn para destruir la religin revelada. Hablaron por
muchas voces pero exista una sola Ilustracin[54]. El mismo autor (p. 370) seala el origen del trmino
ultramontanos aplicado a los jesuitas del XVIII por su defensa de Papado contra los jansenistas y los
philosophes. La palabra se abrevi despus a ultras. En un ensayo profundo y delicioso, El libertino y
el nacimiento del capitalismo el profesor Juan Velarde aduce un texto definitivo de Mirabeau con el que
se muestra el hecho de la asociacin de ilustrados militantes: La creacin, con ideas de Mirabeau, de
una asociacin de intelectuales de tipo cosmopolita: (sostenemos puntos de vista totalmente opuestos,
nosotros, hombres ilustrados, perseguimos la libertad y la felicidad, pero quin nos impide hacer por el
bien lo que los jesuitas han hecho por el mal?); que, como acabamos de ver, se vinculaba ntimamente
con la idea de imitar la fuerte cohesin de la Compaa de Jess. Y describe luego Velarde la creacin
por Weisshaupt de la sociedad secreta de los Iluminados, fundada en 1776, como sabemos, cuyo creador
ingres en la masonera al ao siguiente; lo mismo hizo Voltaire como remate de su vida. Algunos

investigadores actuales, como A. Maestro y Bonilla Sauras, conceden gran importancia al influjo de esta
rama masnica[55].
Entre la general ramplonera agresiva de los philosophes hay dos excepciones, dos pensadores
dotados de originalidad y relevancia, aunque de ninguna manera exentos de los defectos comunes a la
agrupacin: Montesquieu y Rousseau.
Charles de Secondat, barn de Montesquieu (1684-1721) public en 1748 El espritu de las leyes
como un conjunto de observaciones a la constitucin poltica britnica no escrita, pero articulada por la
costumbre en un sistema de divisin y contrapeso entre los poderes del Estado, ejecutivo (Corona y
gobierno) legislativo (Parlamento) y judicial; una obra bsica en la historia de la teora poltica, al
menos hasta que un indocumentado agresivo y hortera ha negado recientemente en Espaa su validez
para fundamentar la democracia en nuestro tiempo. Esa obra es una crtica del despotismo que aplastaba
a Francia por su anulacin de los poderes institucionales intermedios, un sistema de contrapesos que
funcionaba cada vez mejor en Gran Bretaa. Montesquieu exalta la libertad poltica y civil como base
para la convivencia; y describe las tres principales formas de gobierno (repblica, monarqua y
despotismo) fundadas en la virtud cvica, el honor y el temor. El anlisis de Montesquieu (que
sorprendi agradablemente a los britnicos) fue aceptado desde entonces como trama universal para la
concrecin del ideal democrtico que ya apuntaba en los ensayos de Locke y junto con ellos forma parte
de los anteinmediatos para la proclamacin del liberalismo.
El caso, el ejemplo y la influencia de Juan Jacobo Rousseau (1712-78) es mucho ms complejo. Fue
el ms famoso de los philosophes y quizs el ms significativo de quienes empezaban a ser llamados
intelectuales; es el primer intelectual contemporneo cronolgicamente. Inicia un camino nuevo; el
descenso de la teora a la que se llamar la praxis, es decir que la recuperacin de la sociedad puede
hacerse por la poltica. Su fama fue y sigue siendo universal. En plena Revolucin (muri durante sus
vsperas) Robespierre le llam maestro de la humanidad. La Convencin llev sus cenizas al Panten
y le consider promotor principal del cambio y la mejora revolucionaria; pronto discutiremos si esa
mejora no presenta tambin aspectos de una espantosa regresin. Por su culto a la naturaleza influye an
en la educacin y el ambiente actual, la prctica del deporte, la costumbre del fin de semana en el
campo. Sus doctrinas, falseadas (por l mismo) y contradictorias, han prefigurado soluciones contrarias;
el colectivismo (atac a la propiedad privada, pero no quiso abolirla) y el liberalismo, por su frmula de
gobierno segn la voluntad general. Naci calvinista en Suiza y muri en Ginebra, sede principal de su
influencia. Pero a los quince aos se convirti al catolicismo sin excesiva profundidad ni consecuencia.
Amigo de Diderot y colaborador de la Enciclopedia, rompi luego con ella cuando sus tendencias
colectivistas y comunitarias chocaron contra el individualismo del grupo. Se hizo famoso por un trabajo
premiado en 1750 por la Academia de Letras de Dijon; el Discurso de las Artes y las Ciencias,
flojsimo y resonante. Cultivador del sentimentalismo moralizante ms que del racionalismo, public en
1762 el Contrato social que al principio obtuvo pocos lectores; luego la Nueva Elosa que alcanz un
xito enorme y el Emilio que le consagr. Ya haba retornado al calvinismo y tuvo que esconderse en
Francia y huir a Inglaterra cuando el Parlamento de Pars quem este ltimo libro.
En el Contrato social se opone Rousseau al individualismo sistemtico que provena de Hobbes y de
Locke y haba arraigado en el grupo ilustrado de Francia. Se libera del individualismo gracias a Platn
que le hace aceptar la comunidad como supremo valor moral. Para ello idealiza a su ciudad-estado,
Ginebra calvinista. Para Rousseau todos los derechos individuales (incluso el de propiedad, tan atacado
por l) slo pueden ejercerse dentro de la comunidad; el hombre no es individuo sino ciudadano. Todos

los hombres son naturalmente buenos; en el estado de naturaleza el buen salvaje (inspirado en las
descripciones de los misioneros espaoles sobre los indgenas de Amrica) se inclinan naturalmente al
bien. En su artculo sobre economa poltica publicado en la Enciclopedia adelanta el concepto de
voluntad general que luego ser clave del pensamiento democrtico si bien Rousseau nunca lo aplic a
los grandes Estados sino a los pequeos cantones suizos donde era posible el funcionamiento de una
democracia directa y familiar. El gobierno, para l, es un mero agente de la voluntad general que fija las
pautas del comportamiento colectivo e individual. La voluntad general no es simple suma de las
voluntades individuales sino algo con vida propia, como emanado de un organismo vivo. Los hombres
obtienen la libertad dentro de la comunidad; pero la voluntad general ha de expresarse directamente, no
mediante ficciones de representacin. Pese a lo cual los jacobinos asumieron la doctrina de Rousseau en
un terreno que l haba vetado, el de la representacin, y proclamaron: Nosotros somos la voluntad
general. Despus de los dirigentes independentistas de las Trece Colonias en Norteamrica.
El contrato social que es tcito y como sabemos no fue inventado ni de lejos por Rousseau, porque
hunda sus races en Hobbes y en la tradicin jurdica del poder elaborada por la escuela jesutica, se
consolida desde Rousseau como origen de la sociedad y del Estado; la voluntad general, interpretada
como voluntad de la mayora sin limitaciones de democracia directa, es decir bajo el nombre de
Rousseau pero al margen de su doctrina; aun as ser la base para el ideal democrtico y las aspiraciones
al sufragio universal.
Entre las varias contradicciones que se observan en torno a la figura de Rousseau hay una, hiriente,
que debera invalidarle como maestro y educador de la humanidad; el contraste entre su doctrina y su
ejemplo. A partir de sus Confesiones, publicadas en 1770, casi todo el mundo ha visto en Rousseau un
mrtir de sus ideas y sus desgracias. No hay tal. Era un insondable vanidoso, recomido de compasin
por s mismo, pero implacablemente egosta con los dems incluido su crculo ntimo. No cabe mayor
antipata, mayor grosera, mayor cinismo en un comportamiento humano. Adoleci de mana
persecutoria, pensaba que terribles conspiraciones se estaban siempre organizando contra l.
Sexualmente era Rousseau un obseso exhibicionista, masoquista, sin exceptuar todos los recursos de la
mentira para quedar bien. Pretende ser el amigo de la humanidad pero fue el verdugo de su familia.
Nunca ejercit la gratitud. Despreciaba a su abnegada compaera que le aguant treinta y tres aos,
Teresa Levasseur, arroj a la inclusa a sus cinco hijos sin preocuparse siquiera de ponerles un nombre;
as se comportaba en la realidad el pretendido educador de su siglo. Quizs por eso afirm en el Emilio
que la educacin debe confiarse exclusivamente al Estado; el cual debe tambin velar por la educacin
de los adultos. Platonismo, doble verdad, doble moral, contradiccin flagrante, sofisma sistemtico
tantos caracteres que definen a Rousseau como un gnstico cabal.
De esta forma Rousseau puede considerarse como precursor doctrinal del liberalismo y a la vez del
colectivismo e incluso el socialismo y el comunismo utpico; de la democracia y el totalitarismo. Las
Revoluciones americana y francesa depuraron su doctrina para tomar de ella lo que ms convena a sus
promotores y de esa depuracin pas el Rousseau unidimensional al acervo doctrinal del liberalismo
democrtico. Otro gran maestro del siglo XVIII emparentado directamente con el padre de la mentira.
Con estas consideraciones hemos completado el anlisis de la Modernidad en sus orgenes y primera
difusin, que coincide con su primer asalto abierto a la Iglesia. Ese primer asalto de la Modernidad se
identifica, durante su ltimo tramo, con el ataque a la Iglesia por parte de la Revolucin francesa, que
estudiamos dentro del captulo siguiente.

CAPTULO 4

LA IGLESIA ANTE LA REVOLUCIN

LA REVOLUCIN ATLNTICA Y EL LIBERALISMO


Las tres grandes ideas-fuerza de la Ilustracin militante la libertad, la igualad y la fraternidad se
inocularon en el caldo de cultivo para la Revolucin Atlntica, aunque se utilizaran preferentemente
como lema para la Revolucin francesa. La libertad proviene sobre todo de Locke y Montesquieu; la
igualdad nace de varias fuentes, pero sobre todo de Rousseau que dedic un discurso famoso al origen
de la desigualdad; y fue utilizada como bandera por el Tercer Estado, la burguesa de Francia, para
igualarse con los privilegiados de la nobleza y el clero, no adquiriendo las cualidades que haban dado
origen a los privilegios sino desmochando esos privilegios y por supuesto marginando por completo la
igualdad del campesinado y el proletariado. La fraternidad era un postulado de solidaridad comunitaria,
tambin de cuo roussoniano. El triple ideal se prostituy y se arrastr en la Revolucin francesa que no
sigui el ejemplo mucho ms coherente de la Revolucin americana, donde la herencia poltica de
Inglaterra y las condiciones especficas de las Trece Colonias facilitaban mucho ms la realizacin de
tan altos ideales. La famosa trada reconoce, como dijimos, un palmario origen masnico, en interaccin
con los postulados de les philosophes. La fraternidad pertenece a la antigua tradicin masnica y la
propia secta era designada en sus primeros tiempos de la fase especulativa como La fraternit. La
libertad es una exigencia general de los racionalistas y los empiristas reivindicada por los francmasones
porque, al haberse creado la Masonera especulativa por pastores protestantes, necesitaban esa libertad
para establecerse en los reinos catlicos. En cuanto al postulado de la igualdad se deriva de las
conquistas puritanas en las guerras civiles britnicas del siglo XVII, encubre un ataque al trono y a la
nobleza y se mantiene hasta hoy como uno de los grandes ideales de la Masonera. El primer
especialista en la Masonera francesa, Chevallier, titula el primer tomo de su importante triloga
masnica Escuela de la igualdad. Y al rechazar la exclusiva masnica para la preparacin
revolucionaria subraya sin embargo la idea masnica fundamental, la igualdad y concluye: La
Masonera en cuanto vehculo de ideas y seminario de preparacin poltica ha jugado un papel no
despreciable en la preparacin de los acontecimientos prerevolucionarios[56].
En 1778 se efectuaba en Pars una conjuncin singular: la de Voltaire,pontfice de los ilustrados y
los descredos, con Benjamn Franklin, apstol y embajador de la independencia de los Estados Unidos.
Todo un smbolo o mejor, un conjunto de smbolos. Voltaire, al final de su vida, se iniciaba en la logia
masnica Neuf Soeurs, cuyo venerable era, segn dijimos, Franklin, y en presencia del obispo de
Autun, Talleyrand, que sera despus convencional, regicida, ministro de Napolen, figura clave del
Congreso de Viena y ministro de Luis XVIII; todo un paradigma cnico de supervivencia poltica y de
falta de principios. Todos eran compaeros, en el sentido masnico del trmino, del portavoz del
libertinaje Cholderlos de Lacios, secretario del duque masn Felipe Igualdad y autor de uno de los
evangelios de la permisividad y el libertinaje, Les liaisons dangereuses, que en nuestros das conoce
innumerables reediciones en el libro y en el cine (Valmont, de Milos Forman, autor de otra famosa
pelcula sobre otra gran figura masnica, Mozart). Franklin era en el Pars prerevolucionario el
embajador de la Revolucin americana que haba puesto en prctica las ideas de esa Ilustracin, que
desde entonces mismo se incorporaba a una naciente tradicin liberal. Ya exista pues el liberalismo, el
hecho y la doctrina, no el nombre, que surgira para todo el mundo en las Cortes de Cdiz a partir del
invierno de 1810. Franklin era el masn perfecto; libertino profesional, gran cientfico, ilustrado seero,
desta radical para quien, como ha dicho el profesor Juan Velarde, la instrumentacin de su desmo
anticatlico es la francmasonera[57]. Franklin, uno de los forjadores del espritu del capitalismo y del

liberalismo en la vida poltica occidental.


Velarde toma del profesor Perpi una sencilla y lcida definicin del liberalismo: es la reaccin
contra el absolutismo. Y rastrea los orgenes del liberalismo en el fundador de la escuela fisiocrtica de
economistas ilustrados, Quesnay, cuyo Tableau conomique es de 1758. Quesnay, masn conspicuo,
inocula al liberalismo naciente el amor a la riqueza y despus el ansia de libertad. As se incorpora el
liberalismo poltico-econmico a la corriente preliberal que haba surgido de Hobbes y de Locke en la
primera poca del racionalismo. Propiamente llamamos liberalismo econmico a la doctrina que
sustenta el libre juego de los factores econmicos sin intervencin del Estado; y que postula la libre
circulacin de mercancas sin barreras arancelarias. El influjo de Quesnay fue intenso en la opinin
pblica y en la escuela de economistas clsicos que naci poco despus, a fines del siglo XVIII en
Inglaterra, con sospechosa oportunidad; porque la ventaja de Inglaterra en la revolucin industrial
necesitaba para la expansin de su comercio el libre trnsito de sus mercancas a travs de todas las
fronteras y mares. Esto es lo que propusieron los creadores de la escuela de economistas clsicos, sobre
todo su iniciador Adam Smith (1725-1790) en su libro capital, Causas de la riqueza de las naciones en
1776, sobre todo la riqueza de Inglaterra. La propaganda inglesa logr identificar al liberalismo
econmico con el poltico y el gobierno britnico utiliz sus redes diplomticas y no en menor medida
las redes masnicas dependientes de la Gran Logia de Inglaterra para extender la doctrina liberal por
toda Europa. A veces, como en Espaa, los liberales radicales (que eran casi siempre masones) actuaban
en los gobiernos ms como agentes, conscientes o no, de Inglaterra que como servidores de sus propios
Estados. En Espaa los casos de Espartero y Mendizbal sern notorios.
Mientras otro economista clsico, David Ricardo, sentaba las bases de la teora del salario natural
que luego aprovechara muy a fondo Carlos Marx, el tercero de la escuela, Malthus (1786-1834)
corroboraba que para el liberalismo lo primero era la riqueza y lo segundo la libertad; y se ser
tambin, como recuerda Velarde, el espritu del capitalismo. A partir de entonces el liberalismo
econmico se entrelaza con el poltico, hasta nuestros das.
El liberalismo poltico, ya lo sabemos, haba nacido de la tradicin individualista del racionalismo y
sobrevivivi a la critica colectivista de Rousseau (que por otra parte resulta tambin ser uno de los
padres del liberalismo moderno); a las elucubraciones del idealismo absoluto de Hegel y al ataque
frontal del marxismo tras haberse encarnado, en forma de sntesis depurada, en las tres fases de la
Revolucin Atlntica: la americana, la francesa y la hispanoamericana. Las dos primeras fases se
consideraron despus como revoluciones liberales adems de ilustradas; la hispanoamericana se llam
ya a s misma liberal, porque ya las Cortes de Cdiz haban popularizado el trmino en todo el mundo y
singularmente en Iberoamrica. Es decir que la Ilustracin se prolong en el liberalismo a travs de la
triple victoria revolucionaria en el Atlntico. Y por supuesto la Masonera, que haba sido escuela de la
Revolucin, se identific en el siglo XIX con el liberalismo radical, que asumi tambin ardientemente
otra herencia ilustrada, la secularizacin, fin esencial de la Masonera especulativa en todas sus pocas.
Fecundado por las victorias de la Revolucin el liberalismo se impuso como ideal poltico a Occidente y
despus al mundo entero, al identificarse tambin con el sistema de economa libre que conocemos
como capitalismo y con la nueva dogmtica de libertades civiles, derechos humanos, incluido
primordialmente el de propiedad, gobierno constitucional, divisin y responsabilidad de los poderes
pblicos, imperio de la ley y en suma el horizonte democrtico. Kant y Jefferson suministrarn
renovadas bases tericas al liberalismo, que hoy se acepta como ideal en todo el mundo (incluido el
mundo que dice ha dejado de ser marxista y el que lo sigue siendo, como el extrao caso de China) pese

a que alguna encarnacin de ese ideal, como la Revolucin francesa, prostituy sangrientamente a la
libertad, la igualdad y la fraternidad.
En Francia y Austria el liberalismo entr, despus de la poca napolenica, en pugna dialctica con
la Restauracin reaccionaria. En Rusia fue ahogado por la autocracia zarista hasta fines del siglo XIX. En
Alemania qued relativamente descartado a impulsos de un nacionalismo cuyo proyecto no era liberal;
s lo era en cambio el nacionalismo italiano. En Inglaterra floreci el liberalismo durante el siglo XIX,
favorecido por todas las clases de la sociedad y realiz, a la cabeza de Europa, decisivos avances
democrticos; no se olvide que el Reino Unido no haba sufrido en su carne los efectos de la Revolucin
francesa. Se produjo en Inglaterra, como ha detectado Sabine, una alianza entre cristianismo evanglico
y liberalismo radical sobre el lema de mayor felicidad para el mayor nmero, como dijo Bentham. Los
liberales radicales aceptaron la teora econmica de la escuela clsica de economistas y las corrientes
utilitarias y reformistas, que recibieron de Bentham su impulso ms importante. Adelantado de las
reformas legales, Bentham depende tambin de Hobbes y de Hume y extendi su influencia a travs de
su gran discpulo, John Stuart Mill, mientas el conservadurismo britnico asuma posiciones firmes pero
inteligentes y flexibles ante la evolucin de la sociedad industrial gracias al genio creador del primer
portavoz conservador moderno, Edmund Burke.
Otro gran pensador del nuevo liberalismo, James Mill, abog por la extensin de la representacin y
el sufragio desde las primeras dcadas del siglo XIX. La gran reforma del Parlamento en 1832 se debe a
Bentham y a los liberales radicales; gracias a la inspiracin de la alianza liberal-cristiana (protestante)
los gobiernos iniciaron una seria legislacin humanitaria para la proteccin del trabajo a la vez que
consideraban al libre comercio como poltica esencial del Reino Unido y la imponan, bajo etiqueta
comn de liberalismo poltico y de Modernidad, por todos los procedimientos y coacciones imaginables
a todo el mundo, una vez vencido el proyecto de bloqueo y ahogamiento de la economa britnica
articulado por Napolen a partir del decreto de Berln en 1806, tras la victoria sobre Prusia.

MITOLOGA Y REALIDAD DE LA REVOLUCIN FRANCESA


El antecedente de la Revolucin Atlntica fue, sin duda, la Revolucin britnica en la segunda mitad
del siglo XVII, que recort los poderes de la monarqua absoluta detentados por los Tudor y los
Estuardos, favoreci a la Iglesia baja o puritanismo de origen calvinista frente al monopolio de la Iglesia
Alta o anglicana derivada del cisma de Enrique VIII y consagr definitivamente la preponderancia del
Parlamento sobre la arbitrariedad del poder ejecutivo. La revolucin britnica influy por varios cauces
en la Revolucin Americana declarada en los aos setenta del siglo XVIII que fue, como hemos
adelantado, mucho ms una revolucin poltica que social y se reconoci a s misma como revolucin
ilustrada; el nombre de Franklin, uno de sus promotores que era, a la vez, uno de los grandes ilustrados
aceptados en Francia, sera suficiente como prueba. La Revolucin americana fue necesariamente
sangrienta porque se plante en forma de guerra civil pero sus excesos traumticos resultaron mucho
menos exagerados que los de la Revolucin francesa porque en el proceso de independencia de los
Estados Unidos no intervino la persecucin religiosa que sera, en cambio, una caracterstica de la
Revolucin de Francia. Hoy est sobradamente demostrada la influencia directa de la Revolucin
americana en la francesa; recordemos a la figura simblica del general Lafayette, hroe de dos
mundos colaborador militar de Washington y despus alineado francamente en el sector de la nobleza

progresista que favoreci la ruptura revolucionaria de la burguesa en Francia, a la vez que trataba
con poco xito de moderarla. La nueva sociedad poltica norteamericana, cuyo gran esquema se plasm
en la Declaracin de Independencia y en la Constitucin de los Estados Unidos ha servido, desde
entonces, como modelo ms o menos confesado a todos los regmenes democrticos de la edad
contempornea. Los Estados Unidos nacieron realmente como el primer rgimen democrtico de la
historia moderna y como la emigracin europea a las Trece Colonias y despus a los Estados Unidos
estaba integrada por grupos de confesin religiosa muy variable, la tolerancia en materia de religin se
impuso, con serias excepciones prcticas y locales, en la nueva gran nacin destinada a la hegemona
occidental y universal.
El bicentenario de la Revolucin francesa en 1989 fue organizado por el presidente socialista y
masnico Franois Mitterrand como un formidable espectculo folklrico, aguado muy pronto por el
hundimiento del Muro de Berln y la estruendosa cada del comunismo en Rusia y en Europa oriental.
Para el bicentenario la ciudad de Pars fue envuelta en el tpico mitolgico ms descarado, interrumpido
genialmente por Margaret Thatcher con la observacin irnica de que los derechos humanos estaban
inventados ya e incluso ampliamente practicados en el Reino Unido un siglo antes de la famosa
Declaracin revolucionaria de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que tuvo lugar en 1789,
tambin despus de la Revolucin americana y adems falsa de toda falsedad; porque el mejor smbolo
de los derechos y libertades que vena a traer la Revolucin francesa fue la guillotina para quienes no
aceptasen, a juicio de sus verdugos, la nueva dogmtica de la Revolucin ilustrada y sectaria.
El ex jesuita Agustn Barruel denunci con resonancia mundial los orgenes masnicos de la
Revolucin francesa en uno de los libros ms explosivos y difundidos de los ltimos siglos, del que ya
hemos hablado; las Memorias para servir a la historia del jacobinismo, publicado en 1797-1798.
Barruel se opuso al juramento exigido por la Constitucin civil del clero, ese gran alarde
secularizador de la Revolucin, luego emigr a Inglaterra y regres despus a Pars para predicar la
sumisin a Bonaparte y recibir del gobierno una canonja en Ntre Dame. Tal fue el impacto del libro
que desde medios jacobinos, progresistas y masnicos se ha hecho lo imposible por desacreditarlo
como el mayor fraude de la historiografa moderna; as en Espaa el malogrado Javier Herrero en su
libro Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol[58] con sobra de prejuicios y notoria falta de
anlisis documental e histrico. Porque hay en el libro de Barruel (cuya revaluacin profunda me parece
importante y urgente) una hiptesis que creo muy plausible ante numerosos indicios: la hiptesis de que
hay dos masoneras, una aparente y espectacular, otra real, profunda, mucho ms secreta y peligrosa.
Dos observadores espaoles contemporneos a la Revolucin francesa, informadsimos y
equilibrados, coinciden en un diagnstico que creo imprescindible: fue un conjunto de sectas, entre ellas
la Masonera entre esas sectas conviene anotar a los Iluminados, los jansenistas y los philosophes con
toda su capacidad de coordinacin lo que logr y cuaj la preparacin revolucionaria hasta hacer
irreversible, junto con los errores y desenfrenos del despotismo ilustrado, el estallido de la Revolucin.
Incidentalmente sa es tambin la tesis genrica del idelogo y estratega comunista italiano Antonio
Gramsci como cit y expliqu en mi libro Espaa, la sociedad violada[59]. As Jovellanos cuando
escriba desde su prisin en el castillo de Bellver en 1802 su Memoria sobre la educacin pblica
explicaba los excesos de la Revolucin francesa por el desbordamiento de las sectas; as el gran
humanista Lorenzo Hervs y Panduro, jesuita expulso, que en sus Causas de la Revolucin en Francia
(libro muy abierto y tolerante, nada ultramontano, acabado en 1794, impreso en 1803 y no difundido
hasta 1812) aduce como fin principal de la Revolucin el aniquilamiento del cristianismo, la

transformacin de las monarquas en democracias y como causa, la accin de las sectas filosfica o
atea, calvinista, jansenista y masnica; atribuye a la Masonera la preparacin del ambiente
revolucionario mediante la red de logias; la propaganda y la difusin del credo que inform a la
Revolucin. El citado Herrero descalifica a Hervs pero sin analizar sus sugerencias y argumentaciones,
avaladas por un notable conjunto documental. Un importante documento en el mismo sentido aporta el
profesor Juan Velarde: He ledo en su documento original el famoso decreto de la Gran Logia Nacional
de Francia, firmado por cierto, entre otros, como orador de la cmara de las provincias por Guillotin.
Comienza as: Desde el establecimiento de la Masonera en Francia se haba deseado permanente
mente poder formar una asamblea general en la que los diputados de todas las partes del reino,
aportando en comn los poderes y las luces de todos sus Orientes, concurriesen a operaciones
generales e igualmente tiles para la Orden. As, en la Asamblea, la Masonera se inclin al
rgimen revolucionario, a las rdenes del duque de Chartres, es decir Luis Felipe Jos, duque de
Orleans[60]. Autores como Chaunu y Chevallier que niegan la tesis central de Barruel concluyen la
responsabilidad (aunque no sea exclusiva) de la Masonera en la preparacin efectiva de la Revolucin.
Claro que luego muchos masones, como muchos ilustrados e incluso grandes jacobinos, perecieron en
la mquina de matar inventada por el citado orador masnico de la Gran Logia. Porque su propia obra
se les fue de las manos.
Eliminados ya los jesuitas, que aun despus de su supresin cannica lucharon eficazmente, como
acabamos de ver, contra la Revolucin, el cnclave que eligi al Papa Po VI entre los aos 1774 y
1775, sometido a todas las coacciones imaginables, se prolong durante cinco meses y 265 escrutinios.
Las cortes borbnicas, ignorantes de que estaban en vsperas de su agona, seguan alanceando a la
Compaa extinguida sin advertir que se les echaba encima la Revolucin. Jean de Viguerie, autor de un
libro muy admirado por el profesor Pierre Chaunu, ha trazado la definitiva historia de la persecucin
revolucionaria contra la Iglesia. El bajo clero se uni al Tercer Estado en la reunin de los Estados
Generales de 1789; el clero apoy a los nobles en la renuncia a los privilegios el 4 de agosto de ese ao.
El 2 de diciembre fue un obispo, Talleyrand, quien propuso la nacionalizacin de los bienes de la
Iglesia[61]. La proclamada tolerancia de la Revolucin se transform en persecucin gradual al
principio, y luego total contra la Iglesia de Francia. Fue suprimido el diezmo que sostena a las
parroquias; qued fulminada la obra asistencial de la Iglesia. El decreto de 13 de febrero de 1790
prohibi los votos solemnes y aboli por lo tanto las rdenes religiosas. El 12 de julio siguiente se vot
la constitucin civil del clero que converta a los sacerdotes en funcionarios del Estado y se decret que
obispos y prrocos fueran elegidos en asambleas populares. Slo juraron al principio dos de los cuarenta
y cuatro obispos diputados de la Asamblea; pero dos tercios del clero acataron la transformacin, que
supona una intromisin absurda del Estado en la Iglesia. El Papa conden la constitucin civjl en abril
de 1791 y muchos sacerdotes repudiaron su juramento. Cuarenta mil sacerdotes emigraron antes de
apostatar. Ya con la Convencin de 1793 la Iglesia de Francia, incluso sus sectores dciles y
juramentados, dejaba de existir en teora. Los sacerdotes tendran que casarse; se entroniz en Nuestra
Seora de Pars a una furcia como diosa Razn. El 8 de noviembre de 1794 Robespierre proclam en
plena Convencin el culto al Ser Supremo y, menos mal, la inmortalidad del alma. 1750 curas se
casaron pblicamente para evitar la guillotina. De 83 obispos juramentados o constitucionales 23
apostataron en pblico, nueve se casaron, 24 se retiraron y los dems fueron guillotinados. En las
matanzas de septiembre de 1792 fueron asesinados trescientos sacerdotes y tres obispos en Pars; en la
oleada descristianizadora de 1793-94 se cambi el calendario por una ridcula ficcin naturalista, se

sustituy la semana (que no es de origen cristiano sino sumerio) por la dcada, se cerraron, despojaron y
destruyeron innumerables iglesias. Desde el verano de 1794 el Directorio impuso cierta tolerancia pero
continuaron las ridculas sustituciones de la religin: la teofilantropa, el culto decadario, mientras se
impona al clero sometido un inconcebible juramento de odio a la monarqua. Desde los tiempos de
Calgula ningn Estado occidental incurra en tales excesos de ridculo. El gran historiador Pierre
Chaunu se indigna en su esplndido libro del bicentenario contra esta destruccin de la Iglesia catlica
francesa (a la que no pertenece) como parte sustancial de la espantosa regresin institucional, humana,
econmica y cultural que encenag gracias a la Revolucin la historia de Francia[62]. Me he apoyado en
este libro primordial para publicar un ensayo sobre la verdad de la Revolucin francesa en mi libro
Misterios de la Historia, primera serie, Barcelona, Planeta, 1990. El mismo ilustre autor analiza el
genocidio de la Vende, ejecutado en gran parte por motivos religiosos; all perdieron la vida unas
trescientas mil personas, hombres mujeres y nios del pueblo, que deben sumarse a las vctimas de la
guillotina en el resto de Francia, cifradas entre cuarenta y ochenta mil, con predominio del pueblo y las
clases no privilegiadas.
En 1797 la expansin revolucionaria de Francia emprendi la guerra contra los Estados Pontificios,
suprimidos al ao siguiente y sustituidos por una Repblica romana satlite de Francia. El Papa, que se
haba aliado a la primera coalicin europea antirrevolucionaria despus que Francia le confiscara la
ciudad de Avin, fue llevado cautivo a Valence donde muri en 1799. El ejrcito napolenico, como el
revolucionario, extendi por toda Europa el odio a la Iglesia catlica. Napolen, sin embargo,
comprendi que la persecucin perjudicaba ms al Estado que a la Iglesia y concert con el Papa Po
VII el 15 de julio de 1801 un Concordato que mantuvo su vigencia hasta 1905. Y se avino a coronar a
Bonaparte como emperador en Ntre Dame en 1804.
Entre 1801 y 1803 qued tambin completamente despojada la Iglesia catlica de Alemania. Sin
embargo estas catstrofes de la Iglesia en Europa no resultaron completamente negativas. Desapareci
el galicanismo y la sangre de los mrtires marc un vigoroso despertar religioso en Francia y en toda
Europa, justo cuando la primera Ilustracin ceda a los embates del movimiento romntico. La Iglesia
contribuy a la poca y al sistema de la Restauracin una vez eliminado Bonaparte en 1815 e incluso
conect con algunas corrientes culturales de signo tradicionalista en Francia y en Alemania, aunque no
se incorpor a la segunda Ilustracin en el campo del pensamiento filosfico reorientado por Manuel
Kant. Como el liberalismo (sobre todo el radical) segua identificndose con la herencia de la
Revolucin francesa, la Iglesia catlica mantuvo tambin su hostilidad al liberalismo continental
europeo y sigui durante todo el siglo XIX, por su aferramiento a los Estados Pontificios (recuperados
tras la derrota de la Revolucin) una lnea poltica reaccionaria y en el fondo, equvoca. Por impulso de
la misma Revolucin se alumbraron en Europa intensas corrientes de nacionalismo, que chocaran sobre
todo en Italia con la Iglesia. A la que esperaba, en buena parte por influjo histrico de la Revolucin
francesa, un nuevo enfrentamiento a vida y muerte contra una nueva Revolucin surgida a mediados del
siglo XIX y orientada no slo contra la Iglesia sino contra la religin y contra la misma idea de Dios: la
Revolucin marxista cuyas bases tericas y su imperio occidental acaban de hundirse cuando se escribe
este libro.

LA RECEPCIN DEL BICENTENARIO EN ESPAA

Guiada al principio eficazmente por Edmund Burke y Agustn Barruel, la opinin pblica europea
de la Restauracin abomin de la Revolucin francesa. Nunca han faltado en Francia, hasta hoy,
notables historiadores de signo conservador que han conseguido fundamentar en sus reconstrucciones la
crtica radical a la Revolucin. Pero el conjunto de la Revolucin atlntica, y singularmente la de
Francia, reaccionaron pronto con una defensa cerrada de los ideales revolucionarios y una
reconstruccin utpica de lo que alguien llam Gran Revolucin. La izquierda liberal y luego la
izquierda hegeliano-marxista, el positivismo, la Masonera continental y las fuerzas de la secularizacin
tomaron como referencia a la Revolucin Francesa cuya mitologa se impuso en todos los campos de la
enseanza y de la historiografa. En Francia la conmemoracin del bicentenario en 1989 fue
contrarrestada por una vigorosa crtica que encabez Pierre Chaunu pero el definitivo libro de este gran
historiador, que es un gran hispanista y uno de los primeros historiadores europeos de hoy, no logr
encontrar un editor en Espaa. La mayora de las ctedras de Historia en las Universidades espaolas
colaboraron en la exaltacin utpica de la Revolucin francesa, lo que denota la escasa capacidad crtica
y la sobra de rutina izquierdista en algunos de sus titulares.
Si la Universidad espaola se debati en la rutina acrtica ante el bicentenario de la Revolucin
francesa, calclese lo que perpetraran esos centones de esoterismo y de carril en que se han convertido
los suplementos culturales de los grandes diarios espaoles, El Pas por descontado, que se cree
heredero directo de 1789, pero tambin ABC, mucho ms entusiasta en los elogios a Voltaire que a
Ramiro de Maeztu, por ejemplo; eso explica el rotundo y continuado fracaso de su llamado suplemento
cultural. Pero el ejemplo supremo de conformismo y acriticismo lo ha ofrecido, visto a una luz histrica,
un jurista e intelectual espaol que goza de merecida reputacin, el profesor Eduardo Garca de
Enterra.
El 24 de octubre de 1994 el profesor Garca de Enterra ley su discurso (editado luego con mucho
xito) de ingreso en la Real Academia Espaola sobre La lengua de los derechos. La formacin del
Derecho Pblico europeo tras la Revolucin Francesa[63]. Hay en ese tratado interesantes captulos de
Derecho comparado y notables intuiciones, corroboradas por un amplio anlisis de fuentes, sobre la
renovacin del lenguaje jurdico por obra y a consecuencia de la Revolucin. Pero entre innumerables
elogios y reconocimientos admirativos a la Revolucin no hay en las doscientas cuarenta y tantas
pginas del discurso una sola crtica a la Revolucin. Un trabajo tan detenido por obra de un jurista de
tanto prestigio me ha reconfirmado el recelo que desde hace muchos aos alimento, a fuerza de hechos,
experiencias y decepciones, contra la teora y la prctica real del Derecho en nuestro tiempo y sospecho
que en todos los tiempos. El Derecho me parece cada vez ms una abstraccin, que prescinde
increblemente de la realidad para perderse en los vericuetos formalistas de la propia abstraccin; el
Derecho da por supuestas y aceptables fallas y aun lacras terribles de la realidad y de la Historia y
construye sobre ellas, sin molestarse en criticarlas, hermosas teoras y trascendentales decisiones que
afectan, en cambio, a nuevas realidades. La posicin absolutamente acrtica (insisto en el adverbio) del
profesor Enterra sobre la autntica historia trgica de la Revolucin francesa me llena, una vez ms de
preocupacin y alarma. No se puede exaltar as a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del
ciudadano sin advertir sobre lo que hizo realmente la Revolucin francesa con esos derechos. Y muy
especialmente en Espaa, que fue invadida, depredada, violada y asesinada (ms de un milln de
espaoles, en concreto) en nombre de esos derechos. Yo creo cada vez menos en un Derecho terico,
utpico, conformista, que se mece en teoras alejadas de la realidad y que, eso es lo peor, opera luego
demasiadas veces en los foros jurdicos con un espritu semejante.

LA SEGUNDA ILUSTRACIN: MANUEL KANT


Para el propsito de este libro debemos inscribir el desarrollo histrico de la Iglesia en el siglo XIX
dentro del mbito de la historia general de la Humanidad; y en especial la historia del pensamiento y la
cultura profunda, que se expresaba entonces en la que hemos llamado Segunda Ilustracin, iniciada por
las ideas de Manuel Kant. De forma simultnea arrancaba, a principios de siglo, el movimiento literariocultural denominado Romanticismo que tambin afect al pensamiento filosfico. Lo que pareca
haberse borrado despus de los embates de la Primera Ilustracin era la teologa, sustituida cada vez
ms como nueva referencia y nuevo absoluto por la Ciencia Moderna. Hablemos pues de Manuel Kant,
cuya vida personal se extendi a lo largo de casi todo el siglo XVIII (1724-1804) pero que desde nuestra
perspectiva nos parece mucho ms orientado al futuro, es decir al siglo XIX.
Porque Kant ser en gran impulsor de la Segunda Ilustracin en el plano filosfico, juntamente con
Goethe en el plano literario y cultural. La Segunda Ilustracin es un fenmeno paralelo e interpenetrado
con el Romanticismo y muy profundamente vinculado a la Ciencia, mientras la Iglesia Catlica,
desmantelada por la Revolucin francesa, yaca postrada y al margen de la cultura y de la nueva
Ilustracin. El filsofo de Knigsberg all naci, vivi y muri; en la Prusia oriental que impulsaba a la
nueva Alemania y que ahora yace bajo la soberana de Rusia, sin que el resto de Alemania parezca
mostrar excesivos anhelos para recuperarla. Kant era de familia modesta, creyente, protestante pietista.
Su obra representa un cruce del racionalismo continental (sobre todo Leibniz) el empirismo britnico
(sobre todo Hume) y la pleamar de la ciencia moderna que representaba Newton. Para resumir el
pensamiento de Kant conviene acudir a su mejor expositor en nuestra lengua, el profesor Manuel Garca
Morente, en su citada obra (desde la p. 193). Naturalmente que no pretendo aqu una exposicin
completa de la doctrina kantiana sino de los aspectos que ms hacen a nuestro propsito, sobre todo el
significado del trascendentalismo, por la importancia decisiva de ese enfoque en una relevante (y
discutible) tendencia teolgica catlica del siglo XX, con insospechadas ramificaciones; me refiero a la
que protagonizar el famoso jesuita Karl Rahner, en quien pretenden apoyarse los portavoces de la
teologa poltica y la teologa de la liberacin.
Morente resume el conjunto doctrinal de Kant en dos palabras: idealismo trascendental. Idealismo,
porque el conocimiento no se refiere directamente a las cosas sino a los fenmenos, ya que la cosa-en-s
es inalcanzable; yo conozco fenmenos, que son la sntesis entre lo que se da (un caos de sensaciones) y
lo que pone mi entendimiento; las categoras ordenadoras del espacio y el tiempo. Es decir que la
filosofa de Kant es ante todo una teora del conocimiento en la Crtica de la Razn Pura de 1781;
desde la que luego da un salto vital al reencuentro de las grandes realidades perdidas, Dios y el
mundo en la Crtica de la Razn Prctica pero basndose no ya en razones metafsicas y racionales
sino en motivos morales.
El punto de partida, para Kant, es el conocimiento matemtico-fsico de la Naturaleza, establecido
por Newton; lo cual es para Kant una base definitiva, inconmovible. (A fines del mismo siglo en que
muere Kant la interpretacin newtoniana estallar al hundirse la Ciencia Absoluta, hecho capital que
parecen no tener muy en cuenta los neokantianos y sus afines como Rahner y su escuela). El hecho de la
razn pura, principio y fundamento de la filosofa de Kant, es la identificacin de teora del
conocimiento con teora fsico-matemtica de Newton. Esta identificacin, sobre la que acabamos de
apuntar una crtica devastadora que volveremos a considerar es, como decimos, fundamental.
Esta ciencia fsico-matemtica se compone de juicios, que son el principio de la reflexin kantiana.

Los juicios no son vivencias sino enunciados objetivos. Pueden ser analticos en cuyo sujeto se contiene
el predicado, como el tringulo tiene tres ngulos y sintticos, en cuyo sujeto no se contiene el
predicado, como el calor dilata los cuerpos. El juicio analtico es una tautologa; el juicio sinttico,
donde se une el sujeto con el predicado, aporta una novedad y slo se puede formular desde la
experiencia. Los juicios analticos son universales y necesarios; derivan del principio de identidad, son
a priori. Los juicios sintticos son particulares y contingentes; dependen de la experiencia concreta;
son a posteriori es decir experimentales. Los juicios analticos no forman el conocimiento cientfico;
nada nuevo descubrimos con ellos. Tampoco los juicios sintticos configuran la ciencia porque carecen
de validez universal. Para configurar la ciencia es necesario un tercer tipo de juicios; que sean sintticos
(porque requieren la experiencia previa) y que sean a priori porque poseen validez universal. Estos
juicios configuran toda la ciencia fsico-matemtica; luego son posibles. El nexo entre sujeto y
predicado no surge de la experiencia sino por evidencia a priori. La Crtica de la Razn Pura se aborda
para demostrar la posibilidad y la vigencia de los juicios sintticos a priori en matemticas, fsica y
metafsica. En las dos primeras disciplinas el problema est muy claro. Pero en la metafsica no; la
metafsica es incierta y oscura, discutible e incluso Hume la negaba; esta negativa fue la que, a
confesin propia, galvaniz a Kant. Los juicios sintticos a priori son posibles en la matemtica porque
la matemtica se funda en el espacio y en el tiempo que no son realidades exteriores sino formas de
nuestra intuicin. Espacio y tiempo son a priori puros. No son conocimiento de cosas reales sino
intuiciones, categoras interpretadas por la mente. Se puede pensar el espacio sin la cosa pero no la cosa
sin el espacio. Con ello entramos en el mbito de lo trascendental, la palabra clave del kantismo. Lo
trascendente es lo que existe fuera de m, independientemente de m; lo trascendental es lo trascendente
en cuanto objeto del conocimiento. La sub-posicin del espacio, la interposicin del espacio es la
condicin de cognoscibilidad de la cosa-en-s, que sin la intuicin del espacio es incognoscible. Por ello
Kant es idealista; porque no conoce cosas-en-s directamente sino hechos inteligibles mediante la
interposicin del espacio y convertidos por tanto en fenmenos. Una demostracin semejante nos
mostrara al tiempo como categora del conocimiento y posibilidad del fenmeno.
Espacio y tiempo son por lo tanto intuiciones, formas de la sensibilidad. La sensibilidad es la
facultad de tener percepciones. El espacio es la forma de las percepciones externas; el tiempo es la
forma de las externas e internas. La posicin privilegiada del tiempo, forma de la percepcin tanto
externa como interna, es la clave de la conexin entre aritmtica y geometra que logr Descartes con la
geometra analtica y Leibniz con el clculo infinitesimal. Toda la primera parte de la Crtica de la
Razn Pura que acabo de resumir se llama esttica trascendental; esttica, de aisthesis, sensacin,
percepcin.
La segunda parte se centra en la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la Fsica y se
denomina analtica trascendental. De los juicios divididos segn la cantidad, la cualidad etc., Kant
extrae las categoras de propiedad, causalidad, posibilidad, existencia, necesidad hasta doce. Las
categoras son la condicin de posibilidad de los juicios sintticos a priori en la fsica: Las condiciones
del conocimiento son las condiciones de la objetividad, nueva tesis idealista, ya que las categoras
proceden de la mente. Kant produce en la teora del conocimiento lo que l mismo llama con escasa
modestia una inversin copernicana; son las cosas quienes se ajustan a nuestros conceptos y no al
revs. El sujeto cognoscente y el objeto conocido son fenmenos y en ello precisamente consiste el
idealismo trascendental.
La ltima parte de la Crtica de la Razn Pura se dedica a la dialctica trascendental y se concentra

en una pregunta: Es posible la metafsica? Es decir, es posible el conocimiento de las cosas-en-s,


Dios, el alma y el mundo? La respuesta es no. No es que Kant niegue a Dios, el alma y el mundo sino la
posibilidad de conocerles racionalmente. No hay percepcin sensible del alma ni del mundo ni de Dios.
Las tres cosas-en-s son sntesis de sntesis, ideas construidas por la razn saltndose los lmites del
conocimiento. Es lo que hace la razn en la metafsica, que por lo tanto queda invalidada. No
percibimos el alma sino sus vivencias. El Universo en s no se puede conocer porque lo impiden las
cuatro antinomias o trampas cosmolgicas que interpone Kant con espritu e ingenio de sofista. No se
puede llegar a Dios en vista de la invalidez de las pruebas racionales clsicas de su existencia,
concretamente el argumento ontolgico, que niega Kant con lo que interrumpe una tradicin filosfica
que viene de San Anselmo hasta Leibniz, y que incluye a santo Toms y Descartes.
Pero Kant es un creyente; consecuente con su fe, no puede permitir que el mundo, el alma y Dios
sean arrojados al vaco de lo inexistente una vez declarados incognoscibles por la razn. La
recuperacin de Dios, el alma y el mundo la consigue Kant en la Crtica de la Razn Prctica.
Hay una va, diferente a la del conocimiento, para llegar a esas tres grandes realidades. Adems del
conocimiento el hombre posee una conciencia moral, conjunto de principios que rigen la vida humana.
Los juicios morales son tan evidentes como los del conocimiento. La conciencia moral y sus principios
integran la Razn Prctica. Hay dos clases de imperativos morales: los hipotticos (bajo condicin) y
los categricos o absolutos, como honra a tus padres. La ley moral universal se formula as: Obra de
manera que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal. Claro que esta moral kantiana es
una moral autnoma y por lo tanto libre, no determinada. En ella Kant recupera las grandes realidades
de la metafsica, extradas por tanto de la tica. Mediante los postulados de la Razn Prctica que son,
primero, la libertad; segundo, la inmortalidad (la persona moral no sujeta a formas ni categoras no est
en el tiempo) y tercero la existencia de Dios; porque hay un abismo entre la conciencia moral y la
realidad fenomnica; entre lo que debe ser y lo que es. Debe existir en s algo que una al ser y al deber
ser; ese algo es Dios. Es decir que para Kant la razn prctica tiene primaca sobre la razn pura; as es
posible la historia como valoracin fenomnica de los hechos humanos en funcin de la razn prctica y
moral.
Al arrojar a Dios de la razn pura Kant le relega todava ms lejos que los promotores del desmo y
le sita en las incompensibles tinieblas de la gnosis. As fomentar, sin pretenderlo, el agnosticismo y el
atesmo de muchos filsofos que le seguirn sin poseer su alta valoracin moral o, si se quiere, tan
profunda racionalidad moral. La incognoscibilidad de Dios ante la razn pura equivale, insisto, a una
profesin de gnosticismo, a un verdadero rebrote gnstico. Por otra parte Kant propina un nuevo golpe
al aristotelismo, quizs porque toma como universalidad unvoca del ser lo que es analoga del ser;
quizs porque, como todos los idealistas, confunde el plano de la ontologa con el de la psicologa. Al
fundar Kant su teora del conocimiento en las intuiciones fsico-matemticas de Newton elevadas a
dogma, esa teora del conocimiento quedar herida de muerte con la disolucin de la Ciencia Absoluta
de base newtoniana a fines del siglo XIX. La Nueva Fsica que surge entonces no puede aceptar las
simplificaciones del espacio y el tiempo (vase por ejemplo el concepto einsteniano del espacio-tiempo)
que para Kant son categoras o formas de la realidad trascendental, formas que emanan de la mente
humana, que no existen fuera de nosotros. Las clasificaciones de la realidad trascendental propuestas
artificiosamente por Kant parecen, examinadas desde nuestra perspectiva ya prxima al siglo XXI, algo
as como las combinaciones de Aristteles con los cuatro elementos y las transiciones de unos a otros
una especie de juego anacrnico.

Comentaba el profesor Garca Morente que el idealismo psicolgico aceptado por los empiristas y el
idealismo fenomenolgico introducido por Descartes en la filosofa y llevado a sus ltimas
consecuencias por Kant provocan realmente un alejamiento de la realidad y un encerramiento de la
razn sin salida. Descartes elude el encerramiento por el salto directo de la razn a Dios y desde Dios al
mundo; Kant por el admirable recurso moral a la razn prctica. Pero los idealistas posteriores se
situarn ante la Razn como absoluto y ms que alejados, quedaran alienados de la realidad. Hegel
apurar hasta las heces el gnosticismo kantiano. Carlos Marx, dentro de las pautas de Hegel, intentar
otro salto mortal hacia la realidad pero el resultado ser todava ms irreal: el materialismo absoluto.
Descartes, los idealistas psicolgicos y Kant son, junto a los idealistas del siglo XIX, la explosin final,
con apariencias geniales, del viejo nominalismo que reduce a nombres o a fenmenos las cosas-en-s.
Las reaccin primero positivista y luego existencialista estaba cantada, as como la resurreccin del
aristotelismo como realismo crtico, que se cultiva hoy tanto en el campo de la filosofa como en el de la
misma ciencia. Y es que en el fondo del kantismo lata una contradiccin formidable: la cosa-en-spensada. Si es pensada, deca Kant, es ininteligible. Pero se trata de algo ms grave. Si es pensada, en
sentido kantiano, ni siquiera es manipulada; deja de ser en-s.

VITALIDAD DE LA IGLESIA CATLICA EN EL SIGLO XIX


Introduzco aqu este epgrafe antes de completar el marco de historia integral en que se desenvuelve
la vida de la Iglesia en el siglo XIX porque no estoy intentando una historia de la cultura sino un esbozo
histrico de la Iglesia; y no deseo que esa vida de la Iglesia aparezca como sumergida por las
complicaciones del pensamiento, la poltica y la cultura en esa poca. El Papa Juan Pablo II est
demostrando una clara predileccin por la santificacin pblica de catlicos ejemplares que vivieron en
el siglo XIX, muchas veces ignorados e incluso menospreciados por el brillo ms o menos ficticio de la
segunda Ilustracin. Es cierto, por desgracia, que la Iglesia del siglo XIX vivi divorciada del
pensamiento y la cultura de ese siglo, un pensamiento y una cultura que, como acabamos de ver en el
caso de Kant, contena elementos aberrantes. Pero no es menos cierto que la vitalidad de la Iglesia
manifestada en esos grandes ejemplos de santidad recuperados hoy debe merecer nuestra atencin
preferente en este captulo.
Al abordar en su marco histrico la evolucin de la Iglesia catlica en el siglo XIX era preciso, as lo
hemos intentado, establecer como parmetros iniciales la Revolucin atlntica, la Revolucin francesa y
el arranque kantiano de la Segunda Ilustracin. Resumimos desde ahora el perodo de la Restauracin
tras las convulsiones napolenicas hasta el advenimiento del Papa Po IX; y seguiremos a partir de
entonces un esquema cuyos perodos correspondan a los Papas. En esa sntesis del siglo XIX donde ya
afloran e incluso estallan algunos problemas que siguen vigentes o al menos presentes en la Iglesia de
nuestro tiempo (el liberalismo catlico, el positivismo, las convulsiones de Iberoamrica y el marxismo,
entre ellos) nos asalta cada vez ms la sensacin de que ya nos asomamos a la actualidad; con nombres
diferentes de personas y doctrinas. Caminamos ya en medio de nuestras vsperas, entre el planteamiento
prximo de nuestros problemas.
La impresin general que se deduce de muchas historias generales e incluso de algunas conocidas
historias de la Iglesia catlica en el siglo XIX es de catstrofe cuando no desesperacin; pero tal
impresin nos parece parcial y superficial. Hay en la Iglesia del siglo XIX factores de crisis, desconcierto

e incluso desastre, sobre todo en el terreno cultural, donde tal hecho resulta ms hiriente porque tales
factores no fueron en absoluto necesarios; pero hay tambin elementos muy positivos de vitalidad,
santidad y hondura, como vamos a ver. Ante todo, eso: vitalidad. Tras los terribles embates de la
Primera Ilustracin contra la Iglesia, las monarquas borbnicas desaparecieron pronto (Francia,
Npoles, Parma) o se degradaron hasta desaparecer, como en el caso de la dinasta de Braganza en
Portugal y Brasil y los Barbones en Espaa, donde slo despus de dos mortales eclipses ha reaparecido
en nuestros das la dinasta, por voluntad preponderante del general Franco (pese a los histerismos
antihistricos de una minora juanista y aberrante) y sin sombra de despotismo ilustrado como no sea en
la conmemoracin acrtica de Carlos III. La Iglesia catlica, por el contrario, revivi (como la propia
Compaa de Jess) y cuando se liber de los complejos polticos y anticulturales que la siguieron
atenazando durante demasiado tiempo, ha patrocinado una admirable reconciliacin de la fe con la
ciencia y la cultura y ha contribuido decisivamente al hundimiento de un nuevo enemigo mortal que iba
a surgir en el siglo XIX, el marxismo ateo; al tiempo que, ya en el siglo XX, se reincorpora a la
reconstruccin de Europa de acuerdo con las ms profundas races de la Cristiandad. Por todas partes
surgi en el siglo XIX un reflorecimiento de la vida cristiana, de la presencia catlica en la sociedad y
(aunque todava seminalmente) en la cultura y la ciencia; y no se interrumpi, como venimos diciendo,
la comparecencia de los santos, apareci una plyade de congregaciones religiosas adaptadas a la
realidad y necesidades de los tiempos y no solamente reaparecieron al frente de la Iglesia los grandes
Papas, a partir de Po IX, sino que desde l todos los Papas, con sus luces y sus sombras, se consideran
grandes Papas incluso uno que slo cont con treinta y tres das para mostrarlo. En medio de las peores
crisis y despojos del siglo XIX nunca brill tan alto el prestigio del Papado y de la Iglesia institucional
que en nuestros das se ha elevado a la altura de los grandes momentos de la Iglesia histrica. El
crecimiento misional de la Iglesia catlica ha sido inmenso; hoy la mitad de los catlicos viven en las
Amricas evangelizadas sobre todo por Espaa, donde la Iglesia ha planteado una defensa llena de
esperanza contra el tremendo coletazo del marxismo-leninismo asestado durante la segunda mitad del
siglo XX en aquellas tierras de futuro. Y por supuesto que sin la luz y las tinieblas de la Iglesia en el
siglo XIX no podremos comprender la realidad de la Iglesia en nuestro siglo XX.
El Papa Po VII (1800-1823) que haba dirigido con gravsimas dificultades a la Iglesia durante la
tirana napolenica y haba devuelto a Francia la paz religiosa despus de los espantosos traumas de la
Revolucin, fue sucedido por dos Papas breves y desdibujados, Len XII (1823-29) y Po VIII (182930) a quienes sigui el camaldulense Gregario XVI (1831-46) el Papa que coexisti (encantado, por
cierto) con la estela del movimiento estabilizador y reaccionario de la Restauracin europea hasta las
vsperas revolucionarias de 1848. Esos dos adjetivos competen tambin a Gregario XVI. No
comprendi las posibilidades del liberalismo catlico pero s la necesidad de reestructurar la Iglesia de
Hispanoamrica arrancada de Espaa tras las convulsiones de la independencia as como la oportunidad
de extender la predicacin misional del Evangelio en todo el mundo. Gregario XVI en su dura
confrontacin con el liberalismo y el pensamiento moderno no fue receptivo ni clarividente; pero nadie
le pudo acusar de indignidad. Virtuoso y austero, telogo clsico, trabajador que estudiaba
personalmente los asuntos, no super los traumas de la experiencia revolucionaria pero acrecent el
prestigio de la Santa Sede entre los catlicos que por lo general se sintieron amparados y gobernados.
Durante su pontificado surgieron o se consolidaron las lneas principales del pensamiento
contemporneo que, tras incorporar la herencia de la primera Ilustracin, han llegado con varia fortuna
hasta nosotros.

Vencidas varias enfermedades mortales, aunque tuvo que pasar todo un siglo para que se pudieran
considerar controladas las epidemias clsicas, extendida la higiene y en plena progresin la ciencia
mdica, la Humanidad iba a dar en el siglo XIX un inmenso salto de poblacin que en las Amricas se
increment por inmigraciones multitudinarias. Recurdese que en 1800 apenas alguna ciudad del
mundo rozaba el milln de habitantes y que la inmensa mayora de las familias se dedicaban a la
agricultura. En el siglo XIX la ciencia moderna dejara de ser espectculo de salones y trama para la
imitacin filosfica; se aplicara en cambio sistemticamente a la tcnica (el fenmeno que conocemos
como tecnologa) con lo que se provoc una sucesin de autnticas revoluciones industriales y
econmicas (el vapor, la maquinaria textil, la electricidad, la siderurgia) ms decisivas para el hombre
que las revoluciones polticas. Alguna ciencia concreta, como la qumica, pasaba en el siglo XIX de la
alquimia a la asombrosa perfeccin cientfica del sistema peridico y la qumica orgnica, que en 1828
lograra la primera sntesis de una sustancia (la urea) hasta entonces slo producida por los seres vivos,
lo que origin algunos recelos teolgicos completamente fuera de lugar. Las ciencias naturales hicieron
posible, ya en la segunda mitad del siglo, la teora darwiniana de la evolucin, enormemente sugestiva y
tambin teolgicamente tempestuosa sobre todo en el campo protestante, donde algunos portavoces se
aferraban a la literalidad de la Biblia. La fsica y la matemtica saltaron sus propios lmites y hacia el
final del siglo iban a experimentar, gracias a la radiactividad, una transformacin que se convertira en
punto de partida del pensamiento humano para una nueva era, ya en pleno siglo XX. Pero el avance de la
ciencia durante el siglo XIX era ya tan colosal que muchos observadores adoraron a la ciencia como el
Nuevo Absoluto sobre todo despus de la prctica aniquilacin de la teologa y el fracaso altisonante de
la filosofa en sus anteriores pretensiones absolutas que se hundieron en la frustracin y en el ridculo.
Por desidia de la Iglesia y avasallamiento de sus enemigos la fe apareca en abierta contradiccin con la
Ciencia Absoluta, fenomenal espejismo que se desvaneci en el siglo XX y que por supuesto no afect al
pueblo catlico cuya valoracin de su Iglesia durante el siglo XIX fue, como insinubamos antes, cada
vez ms positiva. Durante el siglo XIX Europa mantuvo su hegemona terica en el mundo pero fue
cediendo posibilidades de esa hegemona a potencias extraeuropeas que ya se llamaban a la parte; los
Estados Unidos de Amrica, fortalecidos por una inmigracin selectiva y reorientados positivamente en
los aos sesenta despus de su trgica guerra de secesin; el Japn, que por entonces sala de la Edad
Media y ya era a fines de siglo una potencia mundial moderna; Rusia, europea y asitica, que
consumaba en el siglo XIX su formidable expansin imperial en Siberia y ensanchaba sus fronteras
musulmanas del sur.
Es verdad que las revoluciones industriales dejaron fuera de la Iglesia a buena parte de la clase
obrera trasplantada a los suburbios fabriles; pero tambin es verdad que muchas familias obreras
seguan formando parte de esa masa de catlicos que eran 130 millones en 1800 y 350 millones en
1900. Esa vitalidad que demostr el catolicismo al liberarse del ahogamiento revolucionario se concret
en un gran auge de la escuela y de la prensa catlica; y del asociacionismo religioso tanto en la vida de
perfeccin como entre los seglares: congregaciones marianas, conferencias de san Vicente de Paul,
obras sociales de todas clases, congresos catlicos. Cambiaron radicalmente los medios de subsistencia
y financiacin de la Iglesia; de los diezmos del fenecido Antiguo Rgimen adems de las fundaciones y
rentas de manos muertas al esquema de presupuestos estatales y aportaciones de los fieles. El 3 de
diciembre de 1839 Gregario XVI conden formalmente la trata de negros y dio con ello un paso
decisivo para su abolicin en todo el mundo. (Ya Po II la haba condenado con poco xito en 1462;

ahora Gregario XVI fue ms breve, tajante y eficaz). Es verdad que en todo el siglo XIX apenas
recordamos a algn maestro de la teologa; con la excepcin de un Newman en Inglaterra y un Ceferino
Gonzlez en Espaa, nada ajenos adems a la corrientes culturales de su tiempo. Pero contamos con
relevantes maestros de la espiritualidad, nacieron importantsimas revistas doctrinales y pastorales (en
buena parte obra de los jesuitas, resucitados a principios de siglo). La teologa acosada por la ciencia y
el positivismo se refugi en la apologtica y en la transmisin de la doctrina tradicional y se advirti
una revitalizacin de la Escolstica que a fin de siglo contribuy poderosamente al renacimiento
cultural del catolicismo.

EL SIGLO XIX POLTICO: DATOS Y DESENLACES


No podemos ni siquiera resumir en este captulo la complejidad de la historia poltica en el siglo XIX
aunque tenemos que esbozar los rasgos ms importantes para encuadrar la historia de la Iglesia que
luego detallaremos en cada pontificado. Volvi Francia a la dinasta borbnica con Luis XVIII (hasta
1824) sucedido por Carlos X, al que derrib la revolucin liberal de 1830 que entroniz a Luis Felipe de
Orleans, hijo del prncipe masn regicida Felipe Igualdad; que fue expulsado a su vez por la revolucin
liberal-radical de 1848. Ni el rgimen de la Restauracin borbnica ni el liberal de Luis Felipe crearon
problemas a la Iglesia que, durante una poca bien calificada como el despertar (le rveil) hubo de
enfrentarse con problemas internos y ante todo con la eclosin del liberalismo catlico. Los avances,
cada vez ms claros, del Reino Unido hacia la democracia, para la que fue vanguardia en Europa,
gracias al impulso de los liberales y a la clarividencia activa de los conservadores, propiciaron un
ambiente de tolerancia dentro del que se produjo un acercamiento de la Iglesia anglicana y la de Roma
gracias al movimiento de Oxford cuya figura mxima fue un gran converso, el profesor y luego cardenal
Newman. El siglo fue marcado por el largo reinado de Victoria (1837-1901) que consagr la supremaca
industrial, comercial y financiera dentro de una expansin imperialista (el Segundo Imperio tras la
prdida de las Trece Colonias) que retuvo para Inglaterra la hegemona mundial lograda por la direccin
y coordinacin de las guerras napolenicas. El perodo de la Restauracin en Austria, bajo la gida de
Metternich, rbitro del Congreso de Viena, consolid al imperio multinacional danubiano bajo los
emperadores Francisco I y Fernando I mientras que el problema cada vez ms acuciante consista en el
surgimiento y auge, cada vez ms irresistible, de los impulsos nacionalistas desencadenados por la
Revolucin francesa e identificados, lo mismo que en Italia, con el liberalismo radical. No as en Prusia,
donde el nacionalismo alemn, alumbrado por los grandes pensadores de la primera y sobre todo la
segunda Ilustracin, tomar formas mucho ms conservadoras y militaristas, pero igualmente
anticatlicas. Rusia mantuvo su autocracia frente a los embates del liberalismo radical y el nihilismo
anarquista; una plyade de grandiosos escritores encabezados por Fedor Dostoievski (1821-81)
despleg un pensamiento cristiano entreverado por la preocupacin social que no cal, hasta acabar el
siglo, en algunos sectores minoritarios de las clases dirigentes. El esfuerzo misional de la Iglesia fue
reduciendo su identificacin europea en favor de la universalidad. El avance ms considerable del
catolicismo en todo el mundo durante el siglo XIX se registr en los Estados Unidos gracias a las
grandes inmigraciones catlicas y a la anexin de grandes territorios de antiguo dominio espaol. Los
brotes de sectarismo anticatlico fueron al fin ahogados por el sentido de la libertad y la nueva
preponderancia del catolicismo. El viajero francs Alexis de Tocqueville revelo al mundo culto de

Europa que el ideal democrtico cuajaba y progresaba en los Estados Unidos mejor que en cualquier
otra parte. Entre 1790 y 1850 entraron en los Estados Unidos ms de un milln de catlicos; hasta 1900
cinco millones ms. En 1790 los catlicos eran all el uno por ciento de la poblacin; en 1850 el 8 y en
1900 el 18. La vigorosa Iglesia catlica norteamericana se preocup intensa y eficazmente de la
educacin. Los jesuitas eran cinco en 1805 y dos mil en 1914; su trabajo fue inmenso sobre todo en la
enseanza, sin excluir la universitaria, y en la orientacin cultural de los catlicos para quienes crearon
en 1909 el influyente semanario America.
Qu haba sido de las de las fuerzas ilustradas tras su lucha a muerte con la Iglesia catlica en el
siglo XVIII? Ya vimos como el regalismo borbnico qued pulverizado como consecuencia de la
Revolucin francesa y sus secuelas. La Masonera, una vez fracasado el avasallador, pero efmero
conato napolenico (que haba conseguido instrumentarla en Francia y sus dependencias) se identific
con el liberalismo radical hasta el punto que puede decirse sin temor a equivocaciones que, en el
continente, todos los liberales-radicales eran masones y todos los masones eran liberales radicales. El
profesor Chevallier titula adecuadamente el segundo tomo de su gran historia de la Masonera en
Francia, que cubre casi todo el siglo XIX, La Masonera misionera del liberalismo. Un cronista y
testigo tan importante como Jacques Mitterrand dice, a propsito de la revolucin liberal de 1848: La
Rpublique est dans la Maonnerie[64]. En 1871, segn el mismo autor, la Masonera de Francia se
adhiri a la Comuna y hasta los comentaristas menos proclives a la leyenda negra masnica coinciden
en reconocer la impronta masnica de la oleada anticlerical francesa durante la Tercera Repblica sobre
todo durante las tormentas del cambio de siglo; la intervencin masnica decisiva en la lucha por la
unidad italiana y la supresin de los Estados Pontificios; y la presencia masnica en la Revolucin
Hispanoamericana y en los sucesivos brotes de la revolucin liberal-progresista en Espaa desde la
poca de Fernando VII hasta el Desastre de 1898. El todo el siglo la Masonera se esforz en mantener
su raz y su identificacin ilustrada y su finalidad perenne en favor de la secularizacin total de la
poltica, la sociedad y la cultura. Nunca fueron tan duras y tan apremiantes las condenas pontificias
contra las sociedades secretas la Masonera al frente de ellas como en el siglo XIX, incluso en labios
de un Papa tan abierto y tolerante como Len XIII. El jesuita Ferrer Benimeli y otros miembros de su
Orden prosiguen sin embargo su tenaz labor promasnica en abierta discrepancia con aquellas
directrices pontificias y con el propio sentido de la Historia. La Masonera continental llev su desmo
ilustrado hasta rebasar el agnosticismo; y todo el conjunto masnico universal ha mantenido hasta hoy
su talante gnstico que slo pueden ignorar quienes desconozcan las races y la evolucin del
gnosticismo.

LIBERALES, MASONES Y JESUITAS DEL XIX


Ya hemos indicado algunas tendencias para fijar los orgenes del liberalismo. Inventado el trmino
para la prctica poltica en las Cortes de Cdiz y establecidos regmenes liberales en Inglaterra y en los
Estados Unidos de forma mucho ms verosmil que en Francia, donde la Gran Revolucin haba
pisoteado tantas veces los derechos humanos y las libertades por ella proclamadas, el liberalismo se fue
identificando a lo largo del siglo XIX con los impulsos para lograr la democracia poltica cuyo horizonte
ideal era, sin duda, el sufragio universal, que hizo grandes progresos en Inglaterra y exista como
prctica habitual en los Estados Unidos, con exclusin de indios y esclavos, naturalmente. El

liberalismo del siglo XIX mantuvo sus races ilustradas y se moderniz, segn expresin de Sabine
con el utilitarismo de Jeremas Bentham (1740-1832) y John Stuart Mill (1806-1873) tras incorporar,
como vimos, las doctrinas del liberalismo econmico alumbrado por los fisicratas y la escuela
britnica de la economa clsica. En 1841 una comisin regia denunci condiciones infrahumanas en el
trabajo de las fbricas inglesas, pese a que la legislacin social se haba iniciado ya en 1830, de lo que
quedan abundantes huellas en las citas de El capital de Marx, que son un homenaje involuntario a la
preocupacin social del liberalismo britnico. En 1867 fue un gobierno conservador quien concedi el
derecho de sufragio a la mayora de los trabajadores. Por suerte para el Reino Unido el liberalismo no
fue all portavoz de los intereses de clase, como denuncian falsamente Marx y Engels, sino que
comprendi a todos los estratos de la sociedad, aunque con diversos ritmos y alcances.
John Stuart Mill fue sin duda el gran terico del liberalismo modernizado. Discpulo de su padre
Mili el viejo y de Bentham, incorpor las directrices morales de Kant a la tradicin liberal radical y as
revis profundamente el principio nico de la mayor felicidad para el mayor nmero formulado por
Bentham, con lo que subray algunas convicciones morales como la libertad, la integridad y el respeto a
la persona. En su obra clave, On liberty (1859) estableci que la libertad de pensamiento, de
investigacin y de discusin son bienes en s; es el gran terico de la libertad en expresin moderna.
Propone la formacin de una opinin pblica tolerante; acepta, frente al liberalismo econmico
absoluto, la legislacin social por motivos humanistas. Acepta tambin una legislacin en materia
econmica y rebaja con todo ello sustantivamente el automatismo implacable del laissez faire en su
Representative Government. Al final se apoya en la sociologa positivista de Comte y propone la
bsqueda de una norma para el progreso general de las sociedades con lo que el liberalismo
modernizado del siglo XIX se vincula nuevamente al ideal de progreso que haba alumbrado la primera
Ilustracin. Parece claro que las acerbas crticas de la Iglesia catlica al liberalismo, por motivos
polticos y sociales, se refieren ms al liberalismo absoluto de Adam Smith o de Bentham, para quienes
toda intervencin estatal en el juego social de la economa es nefanda; que al liberalismo kantiano y
humanizado de Stuart Mili. El liberalismo simplific, desde luego, la posicin reaccionaria de la Iglesia
y sta simplific tambin al liberalismo como deshumanizado en todas sus facetas. Y todava sigue
hacindolo hoy, aunque con crticas ms atenuadas y comprensivas, cuando se refiere al capitalismo,
que es el sistema econmico concreto del liberalismo, llamado tambin economa de mercado.
Si los masones, con los matices indicados, mantenan durante el siglo XIX su programa radical de
secularizacin, resulta lgico que la Masonera continental europea, as como la iberoamericana,
mantuviera tambin la guerra a muerte contra los jesuitas resucitados a principios del siglo XIX, que se
vean automticamente expulsados de Francia, Espaa, Italia y otras naciones en cuanto los gobiernos
liberales radicales tomaban el poder. Restaurados por el Papa Po VII el 7 de agosto de 1814, en pleno
colapso napolenico (la Santa Sede inici los movimientos de restauracin desde 1801) unos centenares
de jesuitas supervivientes, que adems no haban interrumpido su actividad en el Imperio ruso por la
real gana de la autcrata Catalina, empezaron a reconstruir la Compaa en todo el mundo, sobre las
mismas pautas anteriores a la supresin y en 1914 su nmero se haba elevado a 16 894 miembros. El
autntico restaurador de la Orden fue el general holands Roothaan (1829-50) que se aline con la
poltica antiliberal de la Santa Sede pero devolvi a la Compaa parte considerable de su actividad y su
influjo. Sin embargo los jesuitas del XIX eran y no eran los mismos del XVIII. Lo eran en su categora
espiritual, en su fidelidad inquebrantable y vocacional al Papado, en su dedicacin a la enseanza, en la
supervivencia, durante la primera poca de la restauracin, de algunos veteranos heroicos que

comunicaron sus tradiciones y su espritu a los nuevos retoos. No eran los mismos en cuanto a su
apertura y relevancia cultural, ahogada por el ultramontanismo a que les obligaba la posicin
reaccionaria de la Santa Sede durante casi todo el siglo XIX. En este campo no se repusieron nunca
totalmente de los traumas de la supresin, si bien conviene alegar en su descargo que las persecuciones
continuadas a lo largo de todo el siglo entre oleadas de calumnias y ataques por la espalda les
impidieron demasiadas veces reorganizar sus proyectos docentes y pastorales. Los jesuitas haban
respondido, como vanguardia de la Iglesia en los terrenos misionales, a los primeros retos de la
Modernidad: el Humanismo, el Renacimiento, la Reforma, el racionalismo y la primera Ilustracin.
Haban respondido con autoridad y eficacia indiscutible, con plena fidelidad a la Santa Sede. Su
respuesta del siglo XIX a los nuevos retos de la cultura y de la Modernidad fue muchas veces
desordenada e insuficiente. No haban perdido del todo su originalidad y su sentido de la adaptacin a
los nuevos tiempos como puede verse en el eclecticismo filosfico de los profesores del Colegio
Romano Domenico Palmieri y Salvatore Tongiorgi, muy sensibles al progreso de la ciencia moderna; y
en los intentos de Luigi Taparelli dAzeglio por conciliar liberalismo y catolicismo. Pero no hay un solo
pensador jesuita de primera clase ni de magnitud comparable a las luminarias de la Orden en los siglos
anteriores; ni un equipo como el que dio cumplida respuesta a los enciclopedistas del XVIII. Aun as la
Compaa de Jess era de nuevo, al acabar el siglo XIX, la orden religiosa ms importante e influyente
de la Iglesia catlica en clara ascensin de fidelidad, de conciencia y de prestigio. No es poco, aunque
no lo sea todo. El golpe de la supresin haba resultado devastador; aun as los grandes errores de la
Compaa en el siglo XIX fueron tambin los grandes errores de la Iglesia. Nada haca presagiar, al
empezar el siglo XX, que la Compaa de Jess iba a sumirse, hacia la mitad del siglo, en una crisis
espantosa y suicida de la que por desgracia no ha salido cuando se escriben estas lneas.

TEOLOGA PROTESTANTE Y MOVIMIENTO ROMNTICO


Si la teologa catlica del siglo XIX, atrincherada en la apologtica (es decir, a la defensiva) no osaba
asomarse a las corrientes de la segunda Ilustracin, la teologa protestante fue anegada por la cultura del
siglo y perdi casi todas sus posibilidades orientadoras. Por una parte sucumbi a la tentacin del
absolutismo histrico hegeliano y acept que el cristianismo era la Religin Absoluta propuesta por
Hegel. Por otra, y gracias a Scheleirmacher (1768-1834) se configur como teologa romntica, cuando
en el Discurso sobre la religin (1799) y en la Dogma tik (1821-22) este autor basaba en la emotividad
y el sentimiento (enfoques genuinamente romnticos) a la religin, que consista para l en intuir y
sentir ms que en razonar; con lo que la teologa se transformaba en una especie de antropologa
trascendental, para expresarlo en trminos kantianos. Dios se alejaba del hombre dentro de su
incongnoscibilidad racional que se prolongara en la tradicin teolgica protestante moderna hasta el
gran rebrote de Karl Barth en el siglo XX, aunque no se negaba tajantemente la trascendencia divina sin
la cual cualquier religin sera un sarcasmo. Las dos tendencias de esta nueva interpretacin religiosa
protestante absolutista y romntica no se contradicen sino que se interpenetran; el idealismo
postkantiano y el impulso nacionalista son aspectos del movimiento romntico en Alemania. Pero hay
una tercera tendencia en la teologa protestante del XIX, mucho ms peligrosa; su penetracin por el
volterianismo y el agnosticismo de la Primera Ilustracin sobre todo en el crculo de los hegelianos de
izquierda, como David Friedrich Strauss (+1874) y Bruno Bauer, obsesionados con la permanencia del

cristianismo y en concreto con la vida de Jess y la historicidad de los Evangelios. Vamos a ver muy
pronto que la crtica destructiva de la religin ser fundamental en la gnesis del marxismo dentro de la
izquierda hegeliana; en autores como los citados (muy amigos de Marx) la consideracin teolgica se
sustituye por la profesin de atesmo militante, lo que anuncia ya aberraciones posteriores en el mismo
sentido, que afectaran no solamente al campo protestante en el siglo XIX sino, aunque parezca increble,
al campo del mal llamado progresismo catlico en el siglo XX. Por ltimo el historicismo racionalista,
que floreci con pujanza en el siglo XIX con pretensiones monopolizadoras sobre el conjunto de la
historia cientfica, se aplic desde el protestantismo a la crtica bblica y a la propia esencia de la
religin y conducira a sus seguidores, en el ltimo tramo del siglo, a nuevas aporias religiosas. Al
menos la Iglesia catlica, en posiciones casi puramente defensivas, consigui conservar durante el siglo
XIX el depsito de la fe y la tradicin, capaz siempre de reflorecer cuando mejorara el ambiente cultural
hostil y se fuera desvaneciendo el miedo propio. No cabe sin embargo negar valores positivos del
pensamiento religioso en la teologa protestante del siglo XIX. La piedad subjetiva de Schleiermacher, en
medio de su vaco dogmtico, favoreci por va de razn prctica la pervivencia del sentimiento
religioso; y la investigacin crtica de las Escrituras, si bien produjo la demolicin religiosa de Strauss y
confluy en la desmitificacin total de lo religioso a manos del telogo del siglo XX Rudolf Bultmann
(1884-1976) abri camino, en ese mismo autor, a una interpretacin existencialista del Nuevo
Testamento y gracias a las investigaciones racionalistas de Adolf von Harnack (1855-1930) depur los
mtodos exegticas sin evitar, es cierto, equvocas interferencias dogmticas pero con aporte de
poderosos estmulos para el anlisis de los libros sagrados en el campo protestante y en el catlico.
Fracasaron en cambio los bien intencionados intentos de conseguir una reunificacin de las Iglesias
evanglicas con motivo del jubileo de la Reforma en 1877 pero aun ese fracaso sent las bases para el
impulso ecumnico posterior dentro del protestantismo.
Entre la primera y la segunda Ilustracin, con epicentro en las convulsiones revolucionarias y
napolenicas, se entremezclaban los movimientos culturales y polticos de forma muy confusa pero con
importantes repercusiones en el pensamiento religioso. Primeramente el clasicismo alemn, brote
excelso de la primera Ilustracin, pudo transfigurarse sin traumas interiores en romanticismo gracias a
la genialidad e influjo de figuras como Goethe y pasar, entre desorientaciones y contradicciones, de la
idolatra revolucionaria al impulso nacionalista. Basta con un repaso a los grandes nombres: Klopstock,
Lessing, (+1781) que propuso una religin de la razn; Herder (+1803) que ya es un precursor del
nacionalismo germnico; y sobre todo Goethe (1784-1832) y Schiller (1759-1805). Estos grandes
nombres de la que hemos llamado transfiguracin literaria y esttica tienen una no menos genial
correspondencia con los grandes nombres de la msica llamada clsica por antonomasia pero que marca
tambin una transicin al romanticismo: Haydn (+1809) Mozart (+1791) Beethoven (+1827) que
movieron al telogo del siglo XX Karl Barth a hablar de msica de los ngeles seguidos por Schubert
(+1828) Schumann (+1856), el protestante influido por el catolicismo (que profesaron Mozart y
Beethoven) y el catlico Anton Bruckner (1824-1896). La idea, la expresin y la emocin religiosa
estn presentes en todos estos genios de la literatura y la msica germnica en la gran transicin
decimonnica; que se corresponde en el campo del pensamiento con la floracin y la recepcin ilustrada
de Kant y la eclosin idealista-romntica de los postkantianos Ficihte, Schelling y Hegel. Junto a estos
tres movimientos simultneos e interconectados de la cultura en transicin el literario, el musical y el
filosfico se cre la historia cientfica moderna gracias a las realizaciones de Theodor Mommsen

(1817-1903) precedido por Edward Gibbon, el historiador del Imperio romano que llena con su vida el
siglo anterior; y Leopold von Ranke (1795-1876). En los cuatro movimientos de la cultura, que vamos
tambin a esbozar en otras naciones, se not intensamente la presencia catlica y adems la
aproximacin a la tradicin y a la idea catlica por la propia esencia nostlgica del romanticismo; que
revaloriz por ejemplo el arte gtico de las grandes catedrales europeas, menospreciadas por el
neoclasicismo helado y radical; y alumbr el retorno (al menos sentimental) a la religin y el respeto
por el misterio. Es una lamentable paradoja que precisamente durante esa poca la Iglesia catlica se
encerrase en un reducto defensivo y acomplejado frente a una cultura convulsa que se aproximaba
profundamente a ella. Sin embargo, como apunta el historiador de la Iglesia y de la cultura, J. Lortz, los
crculos de Maguncia, Dillingen y Mnster (con la gran figura del obispo de Ratisbona, Sailer) supieron
conectar bien con esos impulsos de la era romntica y volverse al estudio de la Escritura y de la
patrstica fuera de los estrechos bastiones de la apologtica. Desgraciadamente la pervivencia
anacrnica del Estado pontificio lastr para la Iglesia catlica muchas posibilidades de sintona con los
nuevos tiempos; y otras nostalgias ms peligrosas, las del paganismo germnico ancestral y las de un
nuevo rebrote del gnosticismo se infiltraron en el movimiento nacionalista para enfrentarse en Alemania
con la tradicin romano-cristiana y embarcarse en el irracionalismo que desembocara fatalmente en la
explosiva aberracin primero marxista y luego hitleriana. La izquierda y la derecha de Hegel llevadas al
despeadero[65].

ROMANTICISMO Y CRISTIANISMO EN FRANCIA E INGLATERRA: DE


CHATEAUBRIAND A SHELLEY
El movimiento romntico surgi en Europa como una reaccin contra las pautas congeladas del
clasicismo y contra la dictadura racionalista de la primera Ilustracin; por motivos histricos el
romanticismo, rompedor de moldes, se convirti en el movimiento cultural de la Restauracin y alent,
naturalmente, al tradicionalismo religioso y literario. Este aspecto del movimiento romntico se impuso
en Francia despus de los traumas revolucionarios; enmarc la doctrina del despertar y se aproxim, en
virtud de esa misma reaccin, al ultramontanismo. Sus grandes temas fueron la Legitimidad frente a la
Revolucin y la usurpacin napolenica; la defensa del Papado y de la tradicin en que se funda la
Iglesia; la descalificacin de la Razn tirnica, que haba conducido a tantas contradicciones y
aberraciones contra la libertad y la fraternidad. El primero de sus grandes nombres es el de
Chateaubriand, converso en 1802, que con su Genio del Cristianismo ofreci una difundida e influyente
alternativa cultural a los excesos del racionalismo ilustrado. El saboyano Joseph de Maistre (1754-1821)
caus un enorme impacto con su obra de 1819 Du Pape; defendi al absolutismo y la teocracia frente a
los despeamientos de la Revolucin. El conde Luis de Bonald (1854-1840) se enfrent en bloque
contra el legado del siglo XVIII pero el autor ms famoso de esta tendencia, junto con el ya citado abate
Barruel, fue Felicit Robert de Lamennais (1782-1854) converso en 1804, devorador de toda la
literatura y el pensamiento contemporneo, sacerdote ultralegitimista en 1815, que conmovi a toda la
opinin pblica de Occidente con su obra de 1817 Ensayo sobre la indiferencia en materia religiosa, un
alegato formidable contra el desmo ilustrado cuyo xito abrumador marc la consagracin del
romanticismo religioso en Francia y por supuesto el abrupto final de los residuos del galicanismo.
(Couvert, como hemos visto, seala resabios gnsticos en el tradicionalismo francs; pero hemos de

referirlos a una gnosis parcial y por encima de todo cristiana). Convertido en dictador espiritual de la
Restauracin, Lamennais invent el concepto de accin catlica y desde 1822 aludi a la idea del
catolicismo social. Agrup a un notable equipo de pensamiento y opinin catlica desde entonces pero,
muy atento a las experiencias del liberalismo templado en el mundo anglosajn y a los valores del
liberalismo una vez depurado de las aberraciones revolucionarias, inici una evolucin interior que
result una de las ms espectaculares en la historia de la Iglesia y alcanzara consecuencias resonantes
algunos aos despus. El tradicionalismo catlico de Francia tuvo seguidores muy influyentes en
Espaa; entre los que destacan el sacerdote Jaime Balmes y el clebre poltico Juan Donoso Corts,
comprensivos tambin con los aspectos positivos del liberalismo (del que proceda Donoso) y muy
prestigiados, por la firmeza de sus convicciones, en toda Europa, como tal vez no ha sucedido con
ningn otro intelectual espaol contemporneo hasta Jos Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno.
Entre los escritores britnicos de la primera mitad del siglo XIX, cuya influencia coexiste con la de
los forjadores ya citados del liberalismo econmico y poltico, conviene registrar dos grandes
nombres, por completo divergentes: Edmund Burke y Percy Shelley. Burke, educado en el
preliberalismo del partido whig, se transform en el gran pensador del nuevo conservadurismo por su
inmediata y profunda reaccin ante los excesos de la Revolucin francesa, proclam su admiracin por
las tesis del abate Barruel y se inscribe en la lnea Kant-Hegel para la restauracin de los valores
absolutos aunque no en el campo del pensamiento terico sino de la doctrina poltica. Haba
comprendido las razones de la Revolucin americana y se haba opuesto a los intentos de la Corona para
apretar su control del Parlamento. Acept la teora de Locke sobre los equilibrios de la monarqua
constitucional y defini a la tradicin poltica como un sistema de convenciones consagrado por la
costumbre. Propugn la independencia del parlamentario frente al mandato imperativo de sus electores.
El estadista cabal no es un pragmtico solamente; ha de poseer un sistema de ideas y ponerlas en
prctica. No crey Burke (las pruebas estaban a la vista) en el postulado revolucionario de la igualdad y
manifest una actitud poco reverente hacia el Estado, al que la Revolucin haba subvertido y destruido
en el Continente. Desde una posicin de protestantismo tolerante manifest un hondo sentido religioso
que reconoce un orden moral de origen divino y no se suma a la corriente, ya rutinaria, en su tiempo, de
la secularizacin radical. Toda la Historia obedece misteriosamente a un plan divino. Las ideas de
Burke, muy revalorizadas hoy ante el bicentenario de la Revolucin francesa, fueron capitales para la
construccin de un conservadurisnio liberal, progresista y sin complejos ante el reconocimiento de la
religin y el rechazo a la secularizacin. Se me ocurre que los lderes del nuevo centro-derecha espaol
para los aos noventa, ofuscados en su mariposeo entre los fantasmones del izquierdismo liberal, de
Azaa para abajo, tendran que empezar sus reflexiones por las ideas de Burke junto a las de su
contemporneo Jovellanos. Pero dudo que sepan quines son.
En el extremo opuesto se sita un gran poeta, Percy Bysshe Shelley (1792-1822) que no slo es el
ms grande del romanticismo ingls sino que adems se adscribe a la lnea roussoniana de intelectuales
con pretensiones de orientar a la humanidad con sus convicciones y de reconstruir la sociedad perdida
en las convulsiones que siguieron a la primera Ilustracin. Paul Johnson ha estudiado magistralmente
este talante de Shelley. En su Defence of poetry de 1821 Shelley pretende adems suplir el presunto
fracaso de la religin como gua del hombre. Con su cultivada imagen de ngel adolescente y
descuidado escribi su largo poema The revolt of Islam contra la opresin, por la libertad, como una
forma de poesa poltica. De estirpe noble y rica fue miembro de la secta masnica de los iluminados y
experiment tambin una fascinacin contradictoria por las conclusiones del abate Barruel. Ateo

prctico y terico, escandaliz a todo el mundo durante su paso por Eton y Oxford, de donde fue
expulsado por su obra de 1811, The necessity of Atheism. Atac a su padre, acus de adltera a su
madre, trat de unirse incestuosamente a sus hermanas menores y como digno amigo de Byron se
distingui como ejemplo de promiscuidad en toda clase de relaciones sexuales. Destroz a su esposa
por su vida bohemia, extravagante y delictiva. Como Rousseau, se desinteres de su hijo Charles; al
suicidarse su primera esposa se defendi acusndola falsamente de prostituta. Tuvo siete hijos de tres
madres; casi no extraa que su segunda esposa, Mary, concibiera al monstruoso Frankesten durante una
estancia de la pareja junto a Byron en el lago de Ginebra. Jams se preocup por sus hijos e incluso dej
morir a algunos por sus desatenciones. Pero semejante bestia humana jams renunci a sus pretensiones
orientadoras de la humanidad, cultiv principios socialistas e incluso comunistas por un impulso, segn
explicaba, de solidaridad que jams aplic a su familia y entre estafa y estafa (de las que fue promotor y
vctima) se empe en una elevada tarea, la destruccin del catolicismo en Irlanda. Muri muy
coherentemente arrojndose a una tempestad a bordo de un velero frgil en la costa de Italia. Su
ejecutoria evoca indefectiblemente la imagen de un gnstico integral apto para la poca romntica. Los
casos de Burke y Shelley muestran una diferencia esencial entre las tendencias y personalidades de la
cultura en el siglo XIX; pero la Iglesia catlica se acomplej ante los ataques y no supo aprovechar las
aproximaciones.

LAMENNAIS Y LA CONDENA DEL LIBERALISMO CATLICO


Este desfase de la Iglesia con la nueva realidad (que no era necesariamente negativa ni enemiga) se
observa muy claramente en la evolucin y la desgracia de Lamennais. La Revolucin burguesa de 1830,
fomentada por sectores de la alta finanza, destron a los Barbones de Francia y entroniz a un rey
liberal-radical y masn, Luis Felipe de Orleans, que sin embargo no se enfrent a la Iglesia; propuso
nada menos que a setenta y siete obispos, casi todos de la clase media, que dieron un excelente
resultado pastoral, con lo que se atrajo a numerosos catlicos y sacerdotes, sobre todo jvenes, que
desde entonces empezaron a conciliar liberalismo y catolicismo dentro de una nueva mstica de la
libertad ajena a los excesos de la gran Revolucin de 1789, aunque la consideraban desde una ptica de
leyenda dorada sin proponer por ello la crtica histrica que merecan tales excesos. Por otra parte los
catlicos de Blgica, la nacin de gran mayora catlica que haba logrado su independencia
precisamente en la revolucin de 1830, reclamaban la libertad plena de la Iglesia para organizar la
enseanza en los seminarios; luego la plena libertad de enseanza y la libertad de prensa para defender
las ideas catlicas ante la opinin pblica. Entraron en conjuncin los jvenes catlicos con los jvenes
liberales y surgi en la prctica el liberalismo catlico precisamente para defender a la Iglesia en
terrenos vitales como la enseanza y la opinin. La experiencia de Blgica, adems de las buenas
relaciones entre el liberalismo y la religin en los Estados Unidos y Gran Bretaa y las vinculaciones
cristianas con que evolucionaba el liberalismo humanista ingls y naca, en Francia el socialismo
utpico impresionaron a Lamennais y a su equipo que rompieron con el legitimismo borbnico e
iniciaron una rpida evolucin desde el ultramontanismo al liberalismo catlico, visible ya en el libro
que public Lamennais en 1829, Des progres de la Rvolution et de la guerra contre lEglise. La
Revolucin de 1830 fue interpretada por Lamennais como una confirmacin de sus nuevas posiciones y
en ese mismo ao fund, con su equipo, en el que destacaban el dominico Lacordaire y el publicista

Montalembert, el peridico LAvenir cuyo lema era Dios y la libertad. All mitificaba Lamennais a las
libertades de 1789 y recomendaba que la Iglesia se distanciara del Antiguo Rgimen disfrazado
entonces de Restauracin. El brote del liberalismo catlico ejerci un gran poder de atraccin para la
juventud europea ante la que Lamennais despleg nuevos ideales como la unin de Europa, el desarme
y el fomento del derecho a la autodeterminacin de los pueblos, con expresa mencin de Blgica,
Polonia e Irlanda. Poco a poco se fue inclinando al sufragio universal, al rgimen republicano, a la
democratizacin de la poltica e incluso a la separacin de la Iglesia y el Estado. Pero defendi la
vigencia del poder temporal del Papa en los Estados Pontificios. Otro publicista catlico seero,
Federico Ozanam, profesor de la Sorbona desde 1841, fundaba en 1833 LUnivers, portavoz igualmente
de la modernizacin del catolicismo, donde brill el gran polemista Louis Veuillot. Ozanam desplegaba
un elevado sentido de la solidaridad social que le llev a la fundacin de las Conferencias de San
Vicente de Pal, una obra que se extendi muy pronto por todo el mundo catlico y que perdura
actualmente con gran pujanza y silenciosa eficacia cristiana.
Sin embargo el aferramiento de la Santa Sede al Antiguo Rgimen por el terrible lastre de los
Estados Pontificios y la estrecha vinculacin con el absolutismo del Imperio austro-hngaro esteriliz
este importante y positivo brote del liberalismo catlico pese a que las tesis de Lamennais, todo un
precursor, seran aceptadas plenamente por la Iglesia en pocas posteriores, cuando el Vaticano se
liberase de su obsesin reaccionaria que le atenazaba a lo largo de todo el siglo XIX. Y es que el 4 de
febrero de 1831, dos das despus de la eleccin del Papa Gregorio XVI, se produjo la insurreccin
liberal-radical de Parma, Mdena, Bolonia y cuatro quintas partes del territorio pontificio, con la
decisiva colaboracin de la secta secreta carbonaria. La insurreccin fue aplastada por las tropas
austriacas, firmes valedoras del poder temporal pontificio y como consecuencia surgi el movimiento
liberal-radical y masnico de la Joven Italia credo por Mazzini bajo la bandera del principio de
autodeterminacin; una tesis inventada expresamente para el caso de Italia y que termin por enunciarse
as: Toda nacin (definida por una lengua y una cultura) tiene derecho a constituirse en Estado
independiente. As surgi no slo un irresistible movimiento en favor de la unidad de Italia sino la lucha
contra el poder temporal del Papado que se conoci, durante todo el siglo XIX, como cuestin romana.
El Papa, aliado de Austria contra sus propios sbditos rebeldes, se convirti en prototipo del
reaccionarismo; alent a los carlistas espaoles contra el rgimen liberal patrocinado por la Reina
Gobernadora Mara Cristina, viuda de Fernando VII desde la muerte del ultrarreaccionario monarca en
1833.
Esta desdichada implicacin poltica italiana llev fatalmente a Gregorio XVI al choque frontal
contra el liberalismo catlico. Roma, y sus catlicos ms adictos en Europa, encabezados por los
jesutas, simplificaron la idea del liberalismo; no haba para ellos ms liberalismo que el anticatlico,
masnico y enemigo de la Santa Sede. Lamennais, en funcin de crtico universal de la sociedad,
aceptaba la nueva monarqua liberal-censitaria del rey Luis Felipe, pero se enfrentaba con l al defender
para la Iglesia la libertad plena de enseanza; atacaba los residuos de galicanismo y las fidelidades
legitimistas en el episcopado hasta la renovacin patrocinada por el que se quiso llamar rey de los
franceses; y provoc una profunda divisin en el clero de Francia. En noviembre de 1831 L Avenir
suspendi temporalmente su publicacin por el descenso de suscripciones y Lamennais, con Lacordaire
y Montalembert, viajaron a Roma como peregrinos de Dios y de la libertad. All se enfrentaron con
los jesuitas, paladines del ultramontanismo y advirtieron la hostilidad que manifestaban contra ellos casi
todas las Cortes de Europa, sobre todo la Rusia autocrtica y el Austria de Metternich. La acogida de la

Santa Sede fue helada y tuvieron que regresar sin respuesta. Pero esa respuesta se les vino encima como
un alud el 15 de agosto de 1832 con la encclica Mirari vos que equivala a una descalificacin total del
liberalismo incluso en su versin catlica. Esa falsa y absurda mxima deca el Papa o ms bien
delirio, de que la libertad de conciencia debe ser reconocida y garantizada a cada uno. La libertad de
prensa se calificaba como esa exacerbada libertad que nunca se podr detestar suficientemente.
Fustigaba el Papa a la Revolucin que ataca a los soberanos. La encclica identificaba as a la Iglesia
con el Antiguo Rgimen redivivo y condenaba frontalmente la doctrina de la soberana popular.
Lamennais, moralmente hundido, acept la encclica y renunci a la publicacin de su peridico. Eppur
si muove; lo que no pudo es renunciar a sus ideas.
Lanzado por su pendiente reaccionaria, Gregario XVI dirigi en junio de 1832 a los obispos de
Polonia un Breve en el que condenaba el levantamiento nacional por revolucionario y justificaba la
brutal represin del zar de Rusia. El 11 de diciembre de 1833 Lamennais volvi a someterse ante las
nuevas y humillantes exigencias de Roma pero (muy comprensiblemente) dej paso a la expresin de
sus dudas sobre la Iglesia catlica que se permita tales incomprensiones. Y con toda razn interpret
que el Papa mezclaba religin y poltica y que obraba as para obtener apoyos polticos contra la
insurreccin latente del Estado pontificio. En abril de 1834 public Lamennais Paroles dun croyant,
serie de poemas en prosa que elogiaban cuanto condenaba la Mirari vos. Reaccion la Santa Sede con la
nueva encclica de 21 de junio de 1834, Singulari nos en que se condenaban de forma total y expresa las
posiciones de Lamennais sobre todo por intentar apoyarse en la Biblia. Entre 1835 y 1836 (insisto;
comprensiblemente) Lamennais dej de creer en la Iglesia. Public en noviembre de 1836 Affaires de
Rome donde abandon el cristianismo del pontificado por el cristianismo del gnero humano. Cay
en el desmo; su fe en Dios haba sido demasiado profunda para arrancrsela del todo ante las
arbitrariedades reaccionarias de su vicario. Vivi aislado en Pars porque la izquierda le consideraba
demasiado religioso y la derecha simplemente un renegado y un proscrito. Intent una actividad poltica
en el ao clave de 1848, la nueva oleada revolucionaria que l haba anticipado profticamente y muri
trgicamente, abandonado de todos, en 1854. Sus adeptos se sometieron a la Iglesia que mucho tiempo
despus acept la doctrina del liberalismo catlico, primero con tolerancia, luego con entusiasmo que
resulta, desde nuestra perspectiva, un tanto cnico. Por eso la Iglesia debe an a Lamennais un homenaje
de reparacin con tantas o mayores razones como las que han inspirado al Papa actual un polaco de la
Resistencia contra una nueva autocracia rusa el homenaje a otro precursor incomprendido, Galileo.
No era la primera vez, ni sera la ltima, que un esplndido pensador y anticipador catlico cayese
apualado por la espalda desde la ortodoxia anacrnica y prepotente.

EL IDEALISMO ROMNTICO ALEMN: LA APOTEOSIS DE HEGEL


Venimos hablando en la historia del siglo XIX de varias revoluciones de signo liberal-radical y
burgus; que suelen conocerse por sus fechas, la de 1830, la de 1848. Se trata de ecos, o como se dice
en fsica elemental, de armnicos o resonancias ms o menos unvocas de la Revolucin francesa de
1789, o Gran Revolucin cuya etiqueta de liberal me parece, como he tratado de mostrar varias
veces, una simplificacin inaceptable e inducida por la propaganda y la deformacin histrica. Despus
de 1848 brotarn, con carcter anacrnico, otras revoluciones liberales-radicales, pero ya con carcter

local, no universal; las de Mxico en los siglos XIX y XX, las de Espaa en 1868 y 1931, las
innumerables en otras naciones de Iberoamrica, donde la revolucin parece ser la regla y no la
excepcin. Pero despus de 1848 la primera Gran Revolucin de alcance mundial que registra la
Historia, aunque inicialmente estall en un slo pas segn frase de sus propios doctrinarios fue la
revolucin sovitica, es decir marxista-leninista de 1917, anticipada en la propia Rusia en 1905 y, como
antecedente ms remoto, en la Comuna de Pars de 1871. Se trata ya de un nuevo tipo de revolucin que
trata de vincularse en ciertos aspectos a la Revolucin francesa pero que ya no es una revolucin liberal
sino tericamente proletaria, antiburguesa; una revolucin marxista, es decir pautada segn los anlisis
de Carlos Marx que haba estudiado a fondo la Revolucin francesa y las revoluciones liberales del
siglo XIX y que haba aplicado a su teora revolucionaria un mtodo dialctico inspirado en el propuesto
por Hegel. Por lo tanto, como el objeto de este libro se centra en estudiar la confrontacin entre la
Iglesia y la Revolucin, tanto liberal como, sobre todo, marxista, se hace preciso analizar la aportacin
de Hegel a la evolucin del pensamiento moderno, porque, segn convienen todos los comentaristas,
Hegel es uno de los grandes artfices de la Modernidad tal como se comprende en nuestro tiempo.
Mientras la Iglesia catlica, por la implicacin poltica de la Santa Sede gregoriana, se enzarzaba en
la defensa poltica de los Estados Pontificios y se empantanaba en la cuestin romana, el romanticismo
postkantiano de cuya vertiente literaria y artstica ya hemos insinuado algunos trazos, apareca en el
campo universal del pensamiento gracias a la trada de los grandes maestros del idealismo trascendental,
Ficthe, Schelling y Hegel, que combinan el nuevo culto filosfico (ellos lo crean total) a un nuevo
Absoluto con una intensa llamada al nacionalismo germnico o mejor pangermnico. Los tres grandes
maestros se dejaron llevar primeramente por la fascinacin de la Revolucin francesa y la figura de
Napolen; al fin y al cabo se sentan herederos de la primera Ilustracin cuando estaban forjando la
trama de la segunda. Kant no desminti nunca su fe en la Gran Revolucin y en su prolongacin
napolenica; tuvo la suerte de morirse antes de contemplar la hecatombe. Johann Gottlieb Fichte (17621814) discpulo de Kant, entr en los crculos romnticos de Berln y lanzo en 1807/1808 el evangelio
del nacionalismo germnico en sus Discursos a la nacin alemana despus de la victoria napolenica
de 1806 que haba humillado a Prusia en la batalla de Jena.
En su sistema de pensamiento Fichte parte de Kant; el Yo es el fundamento de su sistema; el Yo lo
es todo. Pero ni por su exaltacin del Yo ni por su intento de profundizacin en la moralidad kantiana de
razn prctica ha pasado Fichte a la gran Historia sino por su desencanto revolucionario. Haba cantado
a la Revolucin en 1789 como la tercera etapa, tras Jesucristo y Lutero, en el camino de la
emancipacin de la Humanidad; y ahora, cuando Napolen triunfaba y su tirana se cebaba en toda
Europa y especialmente en el pueblo alemn sometido, Fichte trataba de despertar a ese pueblo
designndole como Urvolk, el Pueblo Originario, una alarmante teora que iba a alcanzar en el siglo XX,
alimentada por el orgullo germnico, graves desviaciones y peligros para los pueblos menos originarios.
El descarado viraje de Fichte puede servir como aleccionador ejemplo para las pretensiones
orientadoras de los grandes intelectuales modernos.
Friedrich Wilhelm Schelling, segundo maestro de la triada idealista, cultiv la esttica, la religin y
la historia y particip tambin en la vida de los crculos romnticos berlineses. Inicialmente se inspir
en la ciencia moderna para inclinarse al culto de lo Absoluto propio de la escuela idealista. En la
sucesin de sus cuatro sistemas de pensamiento global puso en relacin a la Naturaleza y el Espritu,
que al identificarse desembocan en una concepcin pantesta. Renunci a esa identidad en su tercer
sistema, para establecer que la realidad consiste en una evolucin de la naturaleza inorgnica a orgnica

y de sta al espritu cuya forma suprema es la libertad humana. En el cuarto sistema Schelling se
aproxim a la religin positiva y propuso una metafsica testa que le acerc al cristianismo genrico. Y
es que de Kant a Hegel la gran escuela idealista alemana no es formalmente anticristiana; concede un
alto valor a lo religioso, aunque busca al nuevo Absoluto fuera de la realidad, como creacin de la
mente humana.
Hemos llegado, pues, a Hegel. Ante su colosal despliegue filosfico ya no nos sentimos en las
vsperas de nuestro tiempo sino ante uno de los grandes configura dores de nuestro tiempo. Jrgen
Habermas, el epgono actual de la escuela neomarxista de Frankfurt, sostiene que Hegel abri el
discurso de la Modernidad y que con su mtodo, que califica como dialctica de la Ilustracin Hegel
es nada menos que el ltimo filsofo y el primer revolucionario[66]. Aunque poco despus de afirmar
que Hegel ve en Kant el punto focal de esa Modernidad.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart 1770, Berln 1831) nacido en una familia burguesa
protestante, se extasi, como era de rigor entre los alemanes de espritu abierto y tradicin ilustrada, con
la Revolucin francesa y ador a Napolen Bonaparte cuya victoria en Jena contra su propia patria
alemana le pareci algo tan asombroso, admirable y definitivo que consider a esa jornada como el
final de la Historia, frasecita absurda que ha provocado en nuestros das un fenomenal alboroto cuando
un lector indirecto de Hegel, Francis Fukuyama, la ha pretendido aplicar al hundimiento del rgimen
comunista de la URSS en 1989, con criterio tan infundado y apresurado como el de Hegel, quien
rectific muy pronto; porque en 1818, tras el desastre de Napolen, en plena poca de la Restauracin,
cuando fue llamado por el Estado prusiano, el vencido de Jena a una ctedra de Berln, exalt a
Prusia como el pueblo unido con su prncipe para acabar con una tirana extranjera y brbara. Son
famosos en la pequea historia los virajes abruptos de la posicin hegeliana al comps de las nuevas
situaciones polticas; es una especie de Talleyrand de la filosofa. Recurdese que otra de sus frases en
la resaca de Jena fue exclamar ante el tirano extranjero y brbaro: He visto al Emperador, alma del
mundo lo cual aconseja cierto escepticismo cuando consideramos las teoras de Hegel sobre el alma
del mundo.
Intelectual racional puro, como le ve Garca Morente (pese a esos pequeos deslices de su razn
prctica) Hegel se extasa ante el Absoluto y la Razn, que es una potencia dinmica en perpetuo
movimiento y cambio; Hegel es el ltimo de los grandes discpulos de Herclito, frente al inmovilismo
de Parmnides. Su mtodo dialctico, clave de la evolucin de la realidad en el espritu hacia el
Absoluto y en su seno, consiste en que a una posicin (etimolgicamente, tesis) sigue necesariamente
una contraposicin (anttesis) cuya conjuncin-choque genera la sntesis, que es a su vez tesis para un
nuevo desarrollo dialctico. Razn y realidad se interpenetran: todo lo racional es real y todo lo real es
racional; es el idealismo absoluto. La lgica es la evolucin dialctica de la razn.
En la Fenomenologa del espritu (1807) que segn la interpretacin de Kojeve est escrita bajo el
impacto napolenico y es un panegrico de Napolen parte Hegel del concepto de ciencia (del que
pronto se despeg hacia la consideracin del Absoluto) para subrayar que el conocimiento no es la
representacin de algo exterior sino parte integrante del objeto; el conocimiento es una marcha hacia el
Absoluto a travs de la dialctica sujeto-objeto. El primer movimiento es la captacin sensible; que no
tiene sentido si no se universaliza en el aqu y ahora. Los movimientos siguientes son la percepcin y el
entendimiento. Pero la razn no se detiene en la conciencia individual; al relacionarse con la Historia se
hace espritu y recorre varias fases de dependencia (Hegel no se preocupa por la historia cientfica de
los hechos, los testimonios y los documentos; busca un fundamento profundo al devenir histrico en la

evolucin hacia el Absoluto) hasta el descubrimiento de la vida interior por el cristianismo; que en sus
negaciones internas alcanzar la superacin y el triunfo final. El espritu entra en s mismo por la
religin. El final es la conciliacin del dogma cristiano con la filosofa y el pleno encuentro del espritu
absoluto consigo mismo.
Slo el espritu es real. El espritu no es una realidad superior sino la esencia, lo que es. El espritu
es la conciencia de la realidad. No parte del saber absoluto: conduce a l. Habermas hace bien en citar la
nueva aproximacin del pensamiento hegeliano a la religin tras detectar Hegel la quiebra entre
Ilustracin y religin: La orgullosa cultura de la reflexin que caracteriza a la Ilustracin ha roto con la
religin; el desprestigio de la religin conduce a una escisin entre fe y saber que la Ilustracin no es
capaz de superar con sus propias fuerzas. De ah que sta se presente en la Fenomenologa del espritu
como ttulo del mundo del espritu extraado de s mismo[67].
As conciliaba Hegel su profunda fe cristiana con su dialctica del espritu absoluto. En las Lneas
fundamentales de la filosofa del derecho (1821) nos ofrecer su concepcin del Estado. El espritu
objetivo es individuo, en marcha hacia la independencia y la libertad. A travs de la sensacin y el
sentimiento el espritu subjetivo llega a su conciencia, al entendimiento y a la razn. Libertado el
espritu subjetivo, se realiza como espritu objetivo en el Derecho, en la moralidad y en la eticidad.
El Derecho es el grado inferior en la realizacin del espritu objetivo; y afecta slo a la periferia de
la moralidad. La moralidad agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia. La eticidad
salta a lo universal; la familia, la sociedad, el Estado. El Estado es la sntesis entre la exterioridad legal y
la subjetividad moral. El Estado es la forma ms elevada de la tica objetiva; es la sntesis de la familia
y la sociedad civil; el punto de reposo del espritu objetivo. El Estado es la manifestacin de la
divinidad en el mundo (Hegel haba tal vez intuido esta divinizacin del Estado en su idolatra
napolenica; ahora transfiere la idolatra al Estado prusiano). Pero el Estado no es el poder arbitrario de
un individuo sino que ese individuo representa al Volkgeist, el Espritu del Pueblo. La filosofa de la
historia estudia la evolucin de las formas orientales de la dominacin hasta la culminacin de la
Historia en el mundo germnico. La Historia es la culminacin del espritu objetivo, dir Hegel en su
obra pstuma Filosofa de la Historia. La sntesis del espritu subjetivo y objetivo es el espritu absoluto
que se despliega en la intuicin de s mismo como religin; y en el conocimiento absoluto de s mismo
como filosofa.
En su divinizacin del Estado sobre la intuicin del nacionalismo prusiano Hegel ha sembrado,
como puede advertirse en el anterior resumen, la idea del Estado Total, que un da saltar de la
burocracia militarista prusiana al Estado totalitario; del segundo al tercer Reich. Lo hemos de considerar
despus. Pero digamos de momento que la filosofa de Hegel es la sntesis de la filosofa liberal del
Estado; que su racionalizacin absoluta de la religin caer como castillo de naipes cuando el discpulo
de Hegel, Carlos Marx, sustituya al espritu por la materia en la identificacin del Absoluto; y que con
su fabulosa construccin dialctica, basada pretendidamente en la razn, en la ciencia y en la Historia,
Hegel provocar el estallido de la filosofa irracional, se alejar irremisiblemente de la ciencia (que
adems dejar pronto de ser absoluta, contra lo que l supona) y por supuesto de la Historia, que
mantiene un contacto real con la realidad, y no es redundancia, mucho ms intenso que el intentado por
el idealismo en un ambiente fantasmagrico. El idealismo filosfico sentencia quien mejor le ha
estudiado entre nosotros, Garca Morente es ya hoy en el mundo un postulado caduco y superado.
Porque la ontologa no se agota en la teora del conocimiento sino que exige un salto a la realidad sin
perderse en las brumas movedizas de lo trascendental. Hay que construir concluye Morente una

nueva ontologa realista sobre las ruinas del idealismo[68]. Ya vemos, por tanto, a qu grado de
anacronismo se ha reducido desde nuestra perspectiva, el que segn Habermas (con demasiada
grandilocuencia y muchsimo retraso sobre el tiempo filosfico real) se ha definido como introito a la
Modernidad. Que en todo caso, dgase en honor a Hegel, es un intento desesperado de reconciliar, en la
segunda Ilustracin, el nexo roto entre la fe cristiana y la cultura. Roto por un sector del pensamiento
moderno, no por todo l ni por lo mejor de l, como venimos mostrando en este libro.
El profesor Augusto del Noce llama a Hegel Verdadero arquitecto de la gnosis moderna porque en
el fondo reduce el cristianismo a filosofa, al plano cultural de un sistema de valores[69]. Creo que al
formular tan fundada acusacin el gran pensador italiano tena presente que la reconciliacin hegeliana
de cristianismo y cultura ilustrada se relegaba a la realidad idealista, al mbito trascendental, es decir al
desmo de creacin humana, enteramente ajeno a la concepcin metafsica de la divinidad. Y todo para
desembocar en la sntesis suprema del Estado germnico hegeliano, que en teora y en la prctica es el
autntico absoluto en quien confluyen la razn, la historia, y la propia religin. Primero Bismarck y
luego Hitler tenan ya una excelente base para apoyar su persecucin a la Iglesia catlica. Al aceptar la
calificacin de Hegel como gnstico no estoy asumiendo una continuidad conspiratoria e institucional
de la gnosis. Pero la relegacin de Dios a las oscuridades de lo incognoscible, una conviccin que Hegel
hereda directamente de Kant, es claramente de signo gnstico. Con Dios virtualmente fuera de la
realidad racional el hombre se afianza como centro y razn de toda esa realidad. La Modernidad as
definida tiene, en Hegel como en Kant, una componente gnstica que no cabe negar si queremos llamar
a las cosas por su nombre.

LAS DOS CORRIENTES DEL HEGELIANISMO


La historia del pensamiento, como haba sucedido con Descartes, puede dividirse en antes y despus
de Hegel. Casi todo, desde la muerte de Hegel, proviene de Hegel. Primero por la profunda e inmediata
divisin entre derecha e izquierda hegeliana; segundo porque las dos grandes corrientes de pensamiento
occidental fuera del hegelianismo el positivismo y el irracionalismo, que se prolong en el
existencialismo se pueden considerar, fuera de metfora, lo mismo que los diversos brotes del
neorrealismo, como reacciones contra el idealismo de Hegel. Conviene matizar un poco este esquema.
Como ha indicado en su esplndido Diccionario de Filosofa (a quien tantas orientaciones deben los
epgrafes histrico-filosficos de este libro) el profesor Ferrater Mora, la demoledora Vida de Jess del
hegeliano D.F. Strauss (1855) dividi irreversiblemente al hegelianismo en derecha, que insistir en el
contenido, e izquierda, que repudiar la sustancia de ese contenido y cambiar radicalmente el mtodo,
aun manteniendo su carcasa y sus formas. En la derecha hegeliana son menos importantes los nombres
concretos citados por Habermas, entre otros, como los de Rosenkranz y Oppenheim; lo que realmente
interesa es la impronta de Hegel (sobre todo en su teora del Estado) en la sacralizacin del Estado
prusiano alrededor del cual se articul el movimiento pangermanista del Norte y, despus de la victoria
bismarckiana contra Francia en 1870, el Segundo Reich, cuyo nombre era ya un desafo al Primer
Imperio, el imperio catlico que subsista en la Monarqua multinacional de los Habsburgo. Pese a las
concepciones jurdico-polticas del Estado de Derecho, que muchas veces no son ms que
racionalizaciones de impulsos burocrticos, Bracher ha sealado adecuadamente la influencia hegeliana
en los politlogos conservadores; y no se olvide que el nacionalismo alemn del siglo XIX fue de signo

oligrquico y conservador, no como el italiano, de signo liberal-radical y revolucionario. El Estado


dice Bracher no era un simple medio para el fomento del bienestar general sino un fin en s mismo; y
la idea de comunidad y del Estado, tan particularmente alemana, ocupaba una posicin central en esa
conviccin, que no slo comparta Hegel sino tambin Ranke y sus discpulos[70]. El desencanto por
las frustraciones de la revolucin liberal de 1848 llev a los alemanes, segn el mismo autor, a una
concepcin del Estado semejante a un poder ordenador, suprasocial, que garantizaba la unidad y el
funcionamiento, una frase que trae fuertes resonancias de Hobbes. Incluso fuera del hegelianismo
estricto, la influencia de Hegel alcanz a todo el pensamiento posterior que pueda considerarse en
alguna medida conservador; por ejemplo el de Max Weber. Juan Valera, el gran espaol observador de
Europa desde dentro, (Valera fue un acrisolado liberal) consideraba a Hegel como el mayor genio del
pensamiento universal despus de Platn. Y Habermas, desde una orilla hegeliana opuesta (la izquierda
hegeliana en descomposicin, aunque Habermas no se daba cuenta) cree que de Hegel parte una lnea
de pensamiento poltico que a travs de Carl Schmitt conduce a aquellos constitucionalistas que
mirando retrospectivamente la ingobernabilidad de la Repblica de Weimar creyeron un deber justificar
al Estado totalitario[71]. Hegel, fascinado por el totalitarismo napolenico, alcanz con su influjo, a
travs de la divinizacin del Estado, a la gnesis (o al menos la justificacin solemne) del totalitarismo
del siglo XX. El problema exegtico sigue planteado pero no nos ofrece duda la vinculacin hegeliana
del fascismo Mussolini la reconoci de manera expresa y tambin del nacionalsocialismo alemn.
El totalitarismo sovitico y el chino se derivaron tambin de la misma fuente, pero por la izquierda y a
travs de Carlos Marx.

LA IZQUIERDA HEGELIANA: MARX, LA RELIGIN Y LA REVOLUCIN


Porque si la derecha hegeliana desemboc trgicamente en el fascismo y el nazismo, la izquierda
hegeliana degener en el marxismo a travs del atesmo militante. La importancia decisiva que el
marxismo y su confrontacin con la Iglesia catlica va a alcanzar como problema de fondo en los
captulos centrales de este libro justifica que consideremos las relaciones antitticas de marxismo y
religin con cierto detenimiento. Ya lo hice en mi libro Jesuitas, Iglesia y marxismo publicado en 1986
(con el anticipo de dos extensos artculos que aparecieron en ABC de Madrid durante la Semana Santa
de 1985 y provocaron la saludable polmica que yo esperaba) ante la realidad concreta de Espaa e
Iberoamrica y cuando el marxismo-leninismo se esforzaba frenticamente en sobrevivir mediante su
gran ofensiva estratgica en Amrica; mis trabajos de entonces respondan a un proyecto muy anterior
que me encarg Rafael Borrs para Editorial Planeta bajo el ttulo El marxismo, qu es y por qu no
sirve y en ese libro de 1986 se daba cumplida respuesta a esas dos preguntas, con rasgos muy concretos
y documentacin de primera mano, casi cuatro aos antes de la cada del Muro de Berln, al que otros
observadores espaoles auguraban por entonces la permanencia de un milenio. Ahora vuelvo sobre el
problema tras el hundimiento estrepitoso del marxismo en su fortaleza primordial, la Unin Sovitica; y
con vistas al sugestivo anlisis del mejor bigrafo de Marx (catlico y ex jesuita por cierto), profesor
David MacLellan en Marxism and Religion[72].
Acabamos de ver cmo la izquierda hegeliana, de la que particip Marx en primera fila y con todo
entusiasmo, se form hacia 1835 al publicarse la Vida de Jess de Strauss, que es, en pocas palabras,
una vida atea de Cristo. Los hegelianos de izquierda tomaron como principal inspirador para su crtica

antireligiosa, en la que vean, como dijo Marx, el presupuesto de toda crtica a Ludwig Feuerbach, y
al descartar al cristianismo, concrecin religiosa del Espritu Absoluto hegeliano, Marx descart, por
supuesto, a cualquier otra manifestacin religiosa.
Frente a las torpes interpretaciones edulcoradas de algunos marxistas cristianos en nuestro tiempo,
como el ex dominico Reyes Mate, el telogo seglar Enrique Miret Magdalena y gran parte de la caterva
liberacionista, el profesor MacLellan acepta la interpretacin literal y rotunda del atesmo de Marx
como clave para todo el sistema marxista; as lo hizo el propio Marx aunque lo disimulen algunos
intrpretes cristianoides que pretenden ser ms marxistas que Marx. El cual se haba formado en el
desmo de la primera Ilustracin, muy viva entre las familias cultas de su ciudad renana y natal de
Trveris. Cuando ya en Berln, donde reinaba el recuerdo pstumo de Hegel, advirti Marx que Hegel
haba aceptado la religin, pero subordinndola a la captacin intelectual del Espritu Absoluto, la fe del
joven hegeliano se desmoron y ese vaco le impuls a bucear afanosamente en un Absoluto sustitutorio
que, al eliminar la religin, ofreciera un recambio al Espritu Absoluto. En el crculo de Marx, la
izquierda hegeliana, los especialistas en la Biblia, Bauer y Strauss, consideraban al Nuevo Testamento
como un conglomerado mitolgico urdido por los discpulos de Jess y Marx acept acrticamente tal
conclusin. Su tesis de 1841 versaba sobre el atesmo segn Epicuro y se espejaba en la figura del
enemigo y rival de los dioses, Prometeo, que se atribuy la misin de traer la luz y el calor del fuego a
los hombres. En La cuestin juda de 1844 Marx est ya convencido de que la religin no tiene
contenido y vive de la tierra, no del cielo.
En su segundo artculo de los Anales francoalemanes de 1843, dedicado a la crtica de la filosofa
hegeliana del Derecho, Marx introdujo su famosa descripcin de la religin como opio del pueblo
(cuando el imperialismo britnico adormeca a China entera con las guerras del opio) y mximo factor
alienante del hombre. Es una interpretacin puramente negativa de la religin y una propuesta activa
para eliminarla. Luego va ms all y en los inmediatos Manuscritos polticos y econmicos considera
que el atesmo no es necesario ni como negacin; el hombre existe sin necesidad de esa negacin.
Continan, y convendra que lo tuviesen en cuenta quienes tanto insisten en la distincin entre el joven
Marx y el Marx maduro, las reflexiones sobre la religin en las obras de madurez, En La ideologa
alemana la religin es simplemente una forma de ideologa, es decir, una parte de la superestructura que
encubre a la realidad profunda. Se opuso Marx con firmeza y acritud a la aproximacin entre
cristianismo y socialismo que cunda por Europa en los aos cuarenta del siglo XIX y cambi el lema
cristiano de la Liga de los Justos (Todos los hombres son hermanos) por el revolucionario e
internacionalista Proletarios de todos los pases, unos. Atac Marx a Kriege que est predicando en
nombre del comunismo la vieja fantasa de la religin que es la anttesis del comunismo. En el
Manifiesto Comunista de 1848 fustig Marx al socialismo clerical y volc toda su demagogia
anticristiana.
Despus de la revolucin de 1848, que se le escap y se adelant al citado Manifiesto comunista
escrito para ella, que no pas de revolucin radical burguesa, Marx, instalado ya en Londres, mantuvo
su perspectiva contra la religin. En El Capital pronostica la desaparicin de la religin al advenimiento
del comunismo; no poda imaginar entonces que siglo y medio despus iba a suceder exactamente lo
contrario. Marx escamote al Espritu Absoluto de Hegel para sustituirlo por la Materia en evolucin;
por eso la doctrina marxista atea es esencialmente materialista. Ese materialismo dinmico dialctico,
mejor avanza en la realidad histrica a travs de la triada hegeliana de tesis, anttesis y sntesis, con el
movimiento doblemente conflictivo de las relaciones de produccin y la lucha de clases como motores

de la historia objetiva y claves para la interpretacin historiogrfica de la evolucin social y colectiva de


la Humanidad, donde el hombre individual del Renacimiento y la Ilustracin se ha transformado en el
hombre social, el hombre-masa. Todo lo dems, el Derecho, la Religin queda relegado a la periferia
de la realidad, (la superestructura) como emanacin y justificacin de aquellas realidades supremas.
La clave de la ortodoxia marxista consiste en que el materialismo histrico es ciencia en el mismo
sentido que la ciencia fsico-qumica de cuo newtoniano; la Ciencia Absoluta que se derrumbara
estrepitosamente a los pocos aos de la muerte de Marx en 1883. La fsica era, para Marx, materialista y
de alcance universal; todo poda en ltimo trmino reducirse a las leyes de la fsica materialista y
determinista. La psicologa, las leyes de la mente y por supuesto los mecanismos de la religin podran
reducirse a formulaciones y explicaciones materialistas.
Realmente Marx estudi muy poco a la religin; saba muy poco sobre las diversas confesiones
cristianas, se guiaba por prejuicios ocasionales al opinar sobre las Escrituras, odiaba, como tantos judos
del siglo XIX, al judasmo del que provena a travs de incontables generaciones. El atesmo y el odio a
la religin por parte de Marx, que en algn momento se muestra como un poseso, se refieren a las
imgenes superficiales y falsas que se haba forjado arbitrariamente del hecho religioso a travs de
algunas manifestaciones concretas y decepcionantes del pietismo protestante y tal vez de la actitud
refractaria de la Iglesia catlica hacia la cultura en el siglo XIX. Antes que los cristianos liberacionistas,
los revisionistas del marxismo al principio del siglo XX propusieron una relectura del marxismo como
ciencia de la sociedad, e introdujeron una cua neokantiana dentro del marxismo ortodoxo para
subrayar valores propios del hombre entre los que cabra la religin por va de razn prctica. Es un
enfoque muy interesante pero nada tiene que ver con el marxismo autntico y originario, el marxismo
de Marx.
El alter ego de Marx, Friedrich Engels, estudi la religin ms y mejor que Marx; y escribi
abundantemente sobre ella. Al fin de su vida retorn incluso al inters personal por la religin que haba
cultivado en su juventud: el luteranismo pietista que estimulaba la relacin personal con Dios. Se haba
convertido al atesmo militante despus de leer la Vida de Jess de Strauss y abraz luego el
hegelianismo de izquierda. Para Engels el cristianismo era el resumen de todas las religiones; se bas en
la doctrina de Bauer para discurrir sobre las races judaicas y gnsticas del cristianismo, sin advertir
que, por su identificacin primero con Hegel y luego con Marx, estaba contribuyendo a crear una nueva
forma de gnosticismo especialmente agresivo contra el cristianismo. No intent un anlisis de clases
sobre las formas primitivas del cristianismo. En sus escritos se observan vacos lamentables; desconoce
el cristianismo vital de la Edad Media y analiza muy insuficientemente la relacin, es decir la anttesis
de Lutero con la rebelin campesina de su tiempo. Consider al calvinismo exclusivamente como una
forma religiosa de revolucin burguesa. Interpreta muy superficialmente el enconamiento antireligioso
de la Revolucin francesa y no advierte el despertar religioso de la Restauracin. Parece convencido de
que la Revolucin francesa ha terminado para siempre con la religin organizada. Para Marx la religin
estaba destinada a desaparecer con el advenimiento del comunismo; para Engels con el avance de la
Ciencia. No consigui intuir que sera precisamente el materialismo dialctico, principal contribucin
de Engels, fundado en Marx, al materialismo histrico, lo que se disolvera con el progreso de la ciencia
porque ese materialismo dialctico no se tiene de pie ante una consideracin cientfica moderna, aun de
tipo elemental. En su tantas veces citada y recomendada obra sobre la entidad real de los intelectuales
modernos, Paul Johnson aduce un impresionante catlogo sobre las mentiras, las profecas fallidas y las
resonancias satnicas de Carlos Marx, que resultaran aqu muy sabrosas pero que desgraciadamente

consumiran un espacio del que no dispongo ms que para la alusin y la adhesin. Es particularmente
sugestiva la resea de Johnson sobre la destruccin de las conclusiones de El Capital a travs del
implacable anlisis de Henders y Chalner en 1958, cuando faltaban an ms de treinta aos para el
hundimiento terico y prctico del marxismo[73].
Hay quien se empea en seguir afirmando que el marxismo no ha sido refutado; ese tallo ignora
todo sobre la quiebra de la Ciencia Absoluta, que indujo fatalmente la quiebra del marxismo, una
doctrina edificada sobre los presuntos cimientos de la Ciencia Absoluta. Esa es la principal refutacin
del marxismo; simplemente no sirve, es un anacronismo cuya distorsin y anttesis con la ciencia
renovada se va acrecentando a lo largo de todo el siglo XX. Hoy, al borde del ao 2000, repasamos las
tesis principales del marxismo con la misma conmiseracin que pudiramos dedicar a un repaso en
profundidad de la teora aristotlica sobre los cuatro elementos como base de una cosmologa.
Sin embargo para sus contemporneos y las tres o cuatro generaciones siguientes, incluida la Iglesia
catlica, Marx, con quien Engels se identific hasta el punto que resulta muy difcil distinguir las
contribuciones de uno y otro al marxismo, fue considerado, ms que como un terico, como un temible
revolucionario capaz de arrasar a la religin y al orden establecido. Porque adems de proponer una
teora fundada en el atesmo y alzada sobre una orgullosa pretensin infalible de carcter cientfico
(socialismo cientfico llam Marx al su yo) Marx trat de articular y dirigir una praxis
revolucionaria, una nueva forma de Revolucin. A la Revolucin liberal y burguesa que haba estudiado
interesadamente, Marx quiso sobreponer la Revolucin obrera, cuyo programa se resuma en la
implantacin de la dictadura del proletariado a travs de la lucha de clases. No se qued en un
programa. El marxismo como praxis se despleg histricamente en las tres Internacionales. La primera,
la Asociacin Internacional de los Trabajadores en cuya fundacin (Londres 1864) Marx tom parte
muy activa, fue determinante en el estallido revolucionario y masnico que conocemos como Comuna
de Pars en 1871; luego la Primera Internacional se dividi en una minora autoritaria (Marx) y una
mayora libertaria (Bakunin) de la que se derivaron todos los movimientos anarquistas contemporneos
al margen de Marx y del marxismo. Con los restos autoritarios y marxistas de la Primera Internacional,
reorganizados en partidos nacionales, Engels fund poco despus de la muerte de Marx la Segunda
Internacional o Internacional Socialista de la que nos ocuparemos en su momento.
Por fin, fracasada la Segunda Internacional en sus esfuerzos para evitar mediante la solidaridad
obrera la guerra mundial de 1914, Lenin, jefe del partido socialista bolchevique de Rusia, fund en 1919
la Tercera Internacional o Internacional Comunista, el movimiento marxista y comunista del siglo XX,
del que se desgaj Len Trostski con su Cuarta Internacional. En cuanto al odio ateo y constitutivo
contra la Iglesia las cuatro Internacionales revolucionarias parecan la misma, hasta que ya en nuestro
tiempo una nueva y resucitada Internacional Socialista ha tratado de despegarse del marxismo puro y
duro y se ha aproximado al liberalismo interpretado segn las pautas de la Masonera moderna, como
tambin tendremos ocasin de analizar.
El 9 de noviembre de 1989 caa el Muro de Berln y se hunda, con l, el marxismo revolucionario,
el tinglado de las Internacionales, el comunismo. Estudiaremos en su momento la trayectoria de
fracasos que condujo inexorablemente a ese hundimiento; el incumplimiento de las profecas de Marx y
de Lenin, la incapacidad real del sistema econmico marxista contra el capitalismo, la resistencia de las
motivaciones religiosas contra el atesmo, la inferioridad tecnolgica y estratgica en que se sumi la
Unin Sovitica despus de su espectacular victoria en la segunda guerra mundial. Pese a todo, el
dogma y la praxis comunista se mantienen en China ms o menos desvirtuadas y tratan de resucitar en

todo el mundo en medio del espantoso vaco que dej, tras la cada del Muro, el legado de Marx. Lo que
nunca podr resucitar es la teora de Marx como elemento constructivo del futuro; porque esa teora se
basaba en la identificacin del marxismo con una Ciencia Absoluta que dejaba de serlo a los pocos aos
de la muerte de Marx.

EL POSITIVISMO: COMTE QUIERE SEDUCIR AL PADRE GENERAL


Paradjicamente el idealismo postkantiano, que haba pretendido apoyarse en la Ciencia Absoluta
como principio, fundamento y criterio de racionalidad incontrovertible, segn decreto de Kant, se fue
separando de la ciencia moderna hasta provocar una ruptura con ella y una reaccin filosfica, desde
enfoques diferentes, hacia un reencuentro con la ciencia. Muchos cientficos del siglo XX, por ejemplo el
profesor Penrose, prescinden del idealismo para su comprensin de la realidad; y esto por razones
cientficas, apoyadas en el sentido comn, no tras un debate filosfico sobre la vigencia del idealismo
que no les interesa poco ni mucho. Roger Penrose, uno de los grandes fsicos, matemticos y
cosmlogos de nuestro tiempo, ha llegado a decir: He dado por supuesto que cualquier punto de vista
filosfico serio debera contener al menos una buena dosis de realismo. Siempre me sorpren do al
enterarme de que pensadores aparentemente serios, con frecuencia fsicos interesados en las
implicaciones de la mecnica cuntica, adoptan la visin fuertemente subjetiva de que, en realidad, no
existe en absoluto ningn mundo all fuera. El hecho de que yo adopte una lnea realista siempre que
sea posible no quiere decir que no sea consciente de que tales visiones subjetivas se defienden
seriamente muy a menudo; simplemente que soy incapaz de entenderlas. Para un poderoso y divertido
ataque a ese subjetivismo ver Gardner (1983) cap. I[74].
Ya hemos visto cmo el profesor Garca Morente descarta al idealismo desde el corazn de la
filosofa moderna en pleno siglo XX; los positivistas y los irracionalistas se haban apartado ya de las
nebulosas idealistas en pleno siglo XIX.
El positivismo era, pues, un reencuentro con la ciencia moderna, que repela la obsesin de los
idealistas por la construccin de artificiosos y arbitrarios sistemas de pensamiento abstracto. Los
positivistas trataban de no sacar los pies de la tierra, identificaban en el fondo a la filosofa con la
ciencia considerando a la filosofa como una generalizacin o una profundizacin conceptual de la
ciencia y pretendan anticipar el camino de la ciencia fsico-matemtica determinista y absoluta a los
terrenos hasta los cuales an no haba llegado: las ciencias del hombre y del espritu, que deberan
agenciarse el mtodo ms aproximado posible al de las ciencias fsico-matemticas y de la naturaleza.
Esta actitud supona un nuevo abandono de la metafsica y una propensin al materialismo, dada la
presentida identidad de los mtodos de las ciencias humanas y los de las ciencias fsico-matemticas. En
cierto sentido el marxismo era una forma de positivismo; pero tanto Marx como el creador del
positivismo, Comte, eran demasiado orgullosos para establecer conexiones o dependencias entre sus
doctrinas. Creador, profeta y mxima figura del positivismo fue Augusto Comte (1798-1857) de familia
catlica francesa, que recibi formacin matemtica y cientfica en la prestigiosa Escuela Politcnica de
Pars y public durante varios aos hasta 1842 en seis volmenes un Curso de filosofa positiva. Comte
era un pensador desequilibrado, que pretendi convertir su mtodo positivista, del que hoy apenas
quedan cenizas, en una verdadera religin y estableci para ello un culto ridculo que recuerda las
estupideces seudorituales del Directorio.

Augusto Comte se haba adherido inicialmente al socialismo utpico de Saint-Simon, de quien fue
secretario, y concibi su religin positivista fusionada con su filosofa positiva cuyo subttulo era
tratado de sociologa donde se instituye la religin de la Humanidad. A los cincuenta y nueve aos
trat de establecer seriamente su nueva religin de la ciencia y el progreso mediante un
procedimiento de manicomio: fusionando la religin positiva con la Compaa de Jess, para lo que
envi a uno de sus discpulos a Roma con la misin de que tratase sobre este fantstico proyecto con el
general de los jesuitas en persona. El padre Beckx no recibi al apstol de Comte pero mostr una
infinita paciencia al encargar a su asistente para Francia que tratase con el buen hombre, el cual a partir
del da 5 del mes de Shakespeare del ao comtiano del 68 escribi una serie de cartas sobre las
negociaciones en las que el jesuita demostr una compasin humana legendaria. Comte trataba de
que el padre general, que desde haca tres siglos era el verdadero jefe del catolicismo se estableciera
en Pars, relegase al Papa y gobernase al mundo junto con el jefe de la religin positivista, con la misin
conjunta de erradicar el protestantismo, el escepticismo y el atesmo. Este demencial proyecto parecera
propio de la historia-ficcin si no estuviera documentado en el estudio de Juan del Pino Artacho, de la
Universidad de Mlaga[75].
El fundamento de la doctrina positivista se parece por su arbitrariedad al materialismo dialctico de
Engels y consiste en la ley de los tres estados. El estado teolgico evoluciona desde el fetichismo al
monotesmo a travs del politesmo pagano; en l predomina la imaginacin, es propio de la infancia de
la Humanidad y necesita de la idea de Dios. En el estado metafsico se buscan conocimientos absolutos
en torno a la idea de Naturaleza. Y en el estado positivo y terminal se investigan las realidades mediante
la observacin y el mtodo cientfico. El positivismo es relativista; no reconoce a los absolutos, ni por lo
tanto a Dios como realidad. Su lema es Orden y Progreso. El espritu positivo tiene un carcter social;
Comte, a quien se considera creador, aun estrambtico, de la sociologa, la llam primero fsica social
que luego quiso convertir en esa religin de la Humanidad. La filosofa es sencillamente la teora
general de la ciencia y en esta concepcin Comte s que fue un anticipador. Toda la filosofa del siglo
XIX est dominada por el positivismo, sobre todo despus de la gran aberracin y dispersin hegeliana;
del positivismo vinieron las peores cargas de profundidad contra la religin y en lnea positivista se
alinearon Taine, Ernesto Renan, Durkheim y Claude Bernard. En la Iglesia de Iberoamrica, tan
indefensa culturalmente durante el siglo XIX, el positivismo hizo estragos, especialmente en Brasil. Ms
que una filosofa el positivismo fue una forma cultural; un intento de revitalizar el enciclopedismo.

SCHOPENHAUER: VOLUNTAD Y ANIQUILACIN


La segunda corriente de reaccin contra el idealismo desbordado en el siglo XIX fue el
irracionalismo. Ante las exageraciones de la Razn se neg capacidad filosfica a la razn. Esta
posicin engran fcilmente con el romanticismo, ya vimos un precedente religioso en la teologa
sentimental de Schleiermacher. Los tres principales autores de esta tendencia, que por definicin no se
puede sistematizar, son Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche. El irracionalismo, trmino con el no
pretendo insinuar una connotacin peyorativa sino simplemente distinguirle del racionalismo idealista
exacerbado, no se contuvo en los lmites del siglo XIX; salt hasta muy dentro del siglo XX y sigue hoy
presente, como tambin una cierta forma y difusin del positivismo, en el ambiente cultural y las
fronteras religiosas de nuestros das.

Arthur Schopenhauer (1780-1860) nacido en Dantzig, fue un filsofo fracasado que se estrell
contra la hegemona de Hegel y aparece como su anttesis cabal. Rechaz valiosos apoyos en su
combate contra el idealismo y sus exageraciones; por ejemplo la herencia ilustrada y el talante
romntico. Se vali en cambio de fuentes ms lejanas, desde Platn al budismo. El principio de razn
suficiente sintetiza para l todas las formas de la intuicin. El fundamento del mundo no es de signo
intelectivo, es la voluntad. Tal como es, el mundo consiste solamente en apariencia, representacin. Tras
la apariencia se esconde el Absoluto.
Para llegar al Absoluto el sujeto interpelante se reconoce como voluntad. La voluntad generalizada
es la verdad del mundo. La voluntad no es racional. Es la esencia de todas las cosas que son sus
objetivaciones. La voluntad aparece en todas las formas de la Naturaleza, orgnica e inorgnica. Los
principios de individuacin son el espacio y el tiempo; al agrupar las cosas en gneros. Las
agrupaciones se identifican con las Ideas de Platn, que son seres intermedios entre la unidad absoluta
de la voluntad y la aparente pluralidad del mundo. Por medio del Arte se pueden contemplar las
primeras objetivaciones de la voluntad. El Arte revela las ideas eternas de cuo platnico a travs de la
arquitectura, la pintura, la poesa, la msica. La msica es el arte supremo, es la expresin del
sentimiento al borde ya de la voluntad. Pero el Arte es un lenitivo momentneo ante la oscuridad del
hombre; que debe superarse mediante la filosofa del pesimismo. El Derecho y el Estado son
instrumentos para paliar las consecuencias del egosmo; Schopenhauer se coloca en el polo opuesto de
Rousseau y ms cerca de Hobbes. La voluntad, al adquirir conciencia de s misma, puede llevar a la
renuncia del yo y por medio del ascetismo llegar al autoaniquilamiento, la inmersin pura en la nada,
tan prxima al nirvana budista. As llega la voluntad a su plenitud, que es la nada. Dos grandes figuras
del irracionalismo cultural y filosfico posterior, Wagner y Nietzsche, se basaron en el pesimismo
aniquilador de Schopenhauer para sus grandes construcciones del arte y del pensamiento. La Nada
acaba por tanto de hacer su aparicin en el siglo que alumbraba al nihilismo anarquista como mtodo de
accin poltica y social. El voluntarismo, el irracionalismo, la atraccin del aniquilamiento bajo sombra
platnica son evidentes elementos gnsticos en la filosofa de Schopenhauer. La fe como rationabile
obsequium de la voluntad humana en respuesta a la gracia divina es decir la gran concepcin
cristiana que armoniza inteligencia y voluntad a la sombra de Dios queda en el otro extremo.

LA ANTICIPACIN DE KIERKEGAARD
Mucho ms atractiva resulta la figura, contempornea, del filsofo cristiano dans Soren
Kierkegaard (1813-1855) profeta de la angustia y el existencialismo, un hombre poco y mal conocido
en su tiempo el tiempo dominado por Hegel pero que ha ejercido una intensa influencia pstuma
en el siglo XX, sobre la filosofa existencial y muy especialmente sobre su gran seguidor espaol de
alcance universal, Miguel de Unamuno. Kierkegaard representa una solitaria y terrible reaccin contra
Hegel, por reducir ste la subjetividad a un momento de la construccin finita del Espritu Absoluto.
Kierkegaard es un creyente profundo, que inicia su aventura del pensamiento en la teologa protestante,
con intuiciones muy modernas y muy comprensibles hoy; la fe como decisin personal, la fe como
riesgo. Kierkegaard parece una figura de nuestro tiempo; supera por todas partes a su siglo. Su vida
obsesiva y trgica, como bajo el influjo de una maldicin teolgica, le lleva a situar a la religin en el
centro de su angustia y sus reflexiones. Se enfrenta a la iglesia luterana oficial, a la que opone un

cristianismo personal y angustiado, mucho ms autntico. Reprocha al hegelianismo su entrega a las


esencias, mientras que la subjetividad autntica radica en la existencia, que es lo concreto y lo vivo.
Formula la paradoja del cristianismo, entre la finitud humana y la infinitud de Dios, que slo se puede
conciliar para el en el absurdo, pero fuera de ese absurdo humano-divino no hay ms que la nada. No
debe ya extraarnos que el siglo XIX no comprendiese a este intuitivo genial de la existencia y la
angustia, que se presentaba, a las puertas del misterio, como una anticipacin cabal de ese siglo XX que
parece hecho para su comprensin y su doctrina.

LOS RASGOS DIABLICOS DE NIETZSCHE


La tercera gran figura del irracionalismo en el siglo XX es Friedrich Nietzsche, el hombre que no
solamente profes un atesmo virulento sino que decret la muerte de Dios, primero como
reconocimiento objetivo, luego con saa y hasta con jbilo. Nietzsche concentra as rasgos muy
significativos de la Nueva Gnosis que se viene enroscando en la Modernidad desde algunos humanistas
y desde Lutero; no me explico el xtasis de algunos comentaristas catlicos ante los desvaros de
Nietzsche, que no se molesta en disimular ciertas resonancias a las que no s calificar ms que como
diablicas. El influjo de Nietzsche ha saltado por varias brechas sobre el siglo XX donde algn exaltado
ha pretendido elaborar toda una lnea teolgica, y por tanto contradictoria, sobre la muerte de Dios. En
el interesante estudio de Jos M.G. Gmez Heras Religin y Modernidad[76] se incluye un comentario
detenido, analtico y tal vez demasiado comprensivo para Nietzsche a quien se identifica como
virtualmente victorioso en su lucha para la destruccin de la conciencia religiosa moderna cuando
realmente lo que destruy fue su propia razn y su propia persona. En cambio es muy precisa la relacin
entre Feuerbach, el pensador que propuso la divinizacin del hombre (y sumi a Marx en la izquierda
hegeliana) y Nietzsche, que quiso proclamarse triunfador sobre el Dios fenecido. Para Nietzsche el
acontecimiento mayor de todos los tiempos es la muerte de Dios en nuestro tiempo; se equivoca en
diecinueve siglos e ignora la resurreccin real de ese Hombre Dios. Muerte de Dios significa
simultneamente desaparicin de la religin y aniquilamiento de la metafsica (Heras) pero tras el
aniquilador Nietzsche han florecido figuras como Zubiri y Juan Pablo II, entre otras mil. Esa anulacin
de Dios, que es una tragedia de la Humanidad para la interpretacin postromntica de Nietzsche, es lo
nico que da paso a la aparicin del superhombre; y ya hemos visto en el siglo XX las catstrofes que
son capaces de desencadenar algunos presuntos superhombres. Es muy curiosa y significativa la
identidad de Nietzsche con Marx al calificar a la religin como opio del pueblo, con la misma expresin
(Heras op. cit. p. 193). Y tambin me parece muy oportuno resaltar la concepcin del superhombre en
Nietzsche como voluntad de poder porque la palabra poder va a ser la gran clave humana del siglo
XX.
Recientemente, el profesor Jos Mara Valverde nos ha ofrecido un ensayo sobre Nietzsche que es
una biografa, una antologa y una profundsima interpretacin: Nietzsche, de fillogo a Anticristo[77].
Este magistral estudio describe la trayectoria del filsofo entre las races filolgicas el poder radical
de la palabra y el lenguaje, la atraccin-repulsin por la mujer inalcanzable, la inmersin en la cultura
y la mitomana clsica y la gnesis de los varios odios csmicos que jalonan su vida: el de Richard
Wagner (tras una alta veneracin) y sobre todo el de Dios a travs de la figura de Cristo. Valverde va
extrayendo cronolgicamente de la vasta obra de Nietzsche los fragmentos esenciales y reveladores

situndolos en los polos geogrficos de esa vida: Basilea y varios enclaves de Suiza e Italia. La
identidad absoluta del pensamiento con la palabra y lenguaje fue un modo de ser para Nietzsche aunque
hoy, permtaseme el comentario, la rechacen especialistas sobre el cerebro y la mente tan relevantes
como Roger Penrose en una obra que ya hemos citado y sobre la que hemos de volver: La nueva mente
del emperador. El anlisis de Valverde sobre los puntos esenciales de la trayectoria de Nietzsche en su
deslizamiento a la locura total y al silencio me parece, en su sencillez, un trazado de tragedia humana.
Es muy curioso que los nazis, adoradores de Wagner, celebrasen tambin con toda pompa el 90
aniversario de ese gran enemigo de Wagner.
Como corresponde a tan eminente fillogo, Valverde estudia en cada libro de Nietzsche el estilo,
entre el aforismo y la ilacin temtica; y sobre todo la gnesis del odio contra Dios y contra Cristo. Nos
hace ver al Nietzsche antisocialista (como buen reaccionario) antiprusiano, antialemn pero sobre todo
anticristiano. En el libro de Valverde confirmo la dimensin gnstica de Nietzsche sobre todo en sus
pasajes sobre el Dios malo, sobre el Dios alienado y sobre un Cristo al que describe entre horribles
blasfemias como un idiota. El 3 de enero de 1889 se desplom en la locura cuando paseaba por la plaza
Carlos Alberto de Turn. Fue trasladado junto a su madre; y sus ltimas incoherencias le fueron
reduciendo al silencio, a la vista de las flores, a la nada. Su hermana le llev a Weimar donde ella reuni
sus manuscritos y los manipul como le vino en gana. Durante su vida consciente casi nadie le haba
hecho caso; durante sus aos de alienacin, que coincidieron con una fiebre anticristiana en todo el
mundo, se convirti, sin que l pudiera saberlo, en una especie de Prometeo encadenado e idolatrado.
Muri sin recobrar la luz el 25 de agosto de 1900.
En 1846, cuando pareca apuntar una nueva poca en la historia universal, el fantasma de una nueva
revolucin pronto predicada por Carlos Marx como la definitiva recorra Europa, segn l mismo
iba a anunciar. Pero la de 1848 no fue una revolucin marxista, ni mucho menos. En aquel mismo ao
de antevsperas revolucionarias falleci el discutido y anacrnico Papa Gregario XVI, poco apto para
las grandes luchas de su tiempo, y fue elegido su sucesor Po IX, que colmara un largo pontificado. A
partir de entonces hasta hoy las grandes etapas en la historia de la Iglesia se identifican con la ejecutoria
de cada uno de los grandes pontificados que, con sus resplandores y sus sombras, entonces comenzaban.
As lo haremos en este libro.

PIO NONO, EL LTIMO SOBERANO TEMPORAL


Juan Mara Mastai Ferretti, Po IX, subi a la silla de Pedro en 1846 cuando se cerna, como
decamos, sobre Europa una revolucin la de 1848 que no sera marxista ni apocalptica como
pretenda Carlos Marx sino liberal-radical, capitalista, de signo claramente burgus y alentada, como se
comprobara luego, por la poltica exterior britnica en favor del liberalismo comercial (para la
destruccin de las barreras arancelaria alzadas por los gobiernos conservadores) en colaboracin con las
logias masnicas. Una verdica caricatura que sirve a la vez de eficaz demostracin histrica puede
observarse en las aventuras de la espa britnica y masnica Lola Montes (que nada tena de espaola ni
sevillana salvo el falso nombre) en la corte catlica del pobre rey babeante de Baviera Luis l. La
revolucin liberal, ltimo estertor de la Revolucin francesa, acab paradjicamente con el rey liberal
Luis Felipe de Francia, sustituido por una Repblica, la Segunda, con la que pronto se hizo un
oportunista de vida airada, el prncipe Luis Napolen Bonaparte, que tras su golpe de 1851 accedi a la

nueva corona imperial como Napolen III y rivaliz con Austria, privada de Metternich por la tormenta
del 48, en la proteccin a la Santa Sede amenazada por los revolucionarios nacionalistas a las rdenes
de Mazzini y Garibaldi y conjuntamente por el reino de Cerdea y el Piamonte, bajo la misma ensea
del liberalismo radical, anticlerical y masnico. Francia, aliada del reino sardo, permiti que ste abriese
el camino para la unidad de Italia bajo la orientacin del conde de Cavour y despus de la rotunda
victoria francesa sobre el joven emperador Francisco Jos de Austria; pero despus Napolen III no
consinti que sus aliados italianos rematasen su proyecto de unidad peninsular con la anexin de los
Estados Pontificios. El Papa Po IX no era desde luego un liberal aunque as lo crean los sectores
ultramontanos de la Iglesia; pero s una persona tolerante que durante los primeros meses de su reinado
permiti que cundiese su exagerada imagen de liberal autntico, por ms que sus reformas en el
gobierno del Estado pontificio no satisficieron ni a unos ni a otros.
Napolen III se haba aprovechado de la revolucin de 1848 tanto para su poltica como para su
economa personal; el general Ramn Narvez, que apost por el futuro del nuevo Bonaparte con
cuantiosas subvenciones personales, haba aplastado en Espaa al brote revolucionario alentado por los
progresistas y el embajador britnico a quien expuls con ignominia; y los revolucionarios italianos, al
comprobar que el Papa no se plegaba a sus proyectos, le echaron de Roma donde proclamaron la
Repblica liberal. Intervinieron entonces Napolen III y la reina de Espaa Isabel 11 con tropas
expedicionarias que en breve campaa devolvieron sus Estados y su sede romana a Po IX, refugiado en
Gaeta. Muy poco despus de su eleccin Po IX haba rebatido en la encclica Qui pluribus (9 nov.
1846) el error de quienes oponan la fe a la razn, la Iglesia al progreso; pero desde los traumas de 1848
se desliz a posiciones ultramontanas, identific a todo el liberalismo, incluso al moderado y catlico,
como enemigo de la Iglesia y de la Santa Sede y alent un espritu de cruzada que al grito de Viva el
Papa Rey confundi lamentablemente el plano poltico del poder temporal con la misin espiritual y
universal de la Iglesia y acentu hasta lo indecible la anttesis de fe y razn, de fe y cultura, de fe y
liberalismo. Se abrir as, como dice el historiador promasnico Ferrer Benimeli, Un perodo clave en
la confrontacin de la Iglesia y la masonera con ms de 260 intervenciones pontificias contra la secta
en los reinados de Po IX y Len XIII. Conviene decir, para evitar los torpes silencios y las infundadas
descalificaciones de Ferrer Benimeli y otros hipercrticos y masmanos, que el liberalismo radical
masnico del siglo XIX (unidos en este campo las Grandes Logias de cobertura inglesa y los Grandes
Orientes de parentesco francs) no atentaba en Europa continental y en Iberoamrica solamente contra
el poder temporal del Papa sino, de forma reiterada y expresa, contra la misin espiritual de la Iglesia y
procuraba una secularizacin absoluta, es decir la aniquilacin de toda la influencia, ms que legtima,
de la Iglesia y la religin en la sociedad. Conviene una consulta a los historiadores serios de la
Masonera, incluso los nada hostiles a ella como el profesor Chevallier o a los propios masones como el
citado Jacques Mitterrand, que identifican como masnicos los impulsos y logros del liberalismo radical
a lo largo de todo el siglo, la misma tesis que demostr lcidamente para Espaa el gran historiador
Vicente de la Fuente[78]. Esta magna obra en tres vols. ha sido sistemticamente silenciada y aun
escondida por los masones y masmanos tanto que resulta muy difcil su consulta y urgentsima su
reedicin.
No se crea, sin embargo, que la ofensiva total contra la Iglesia en el siglo XIX fue obra exclusiva de
la Masonera continental. La Gran Logia de Inglaterra, brazo secreto del Imperio britnico en expansin
hegemnica, intervino intensamente en la articulacin de las revoluciones europeas de 1848 al servicio
de los intereses britnicos; y el hermano Emmanuel Arago invocaba a fines del siglo la unin de todas

las obediencias masnicas contra el enemigo comn, la Iglesia catlica, segn la extensa referencia de
Chevallier en la misma pgina de la cita anterior. Ferrer Benimeli hara mejor en analizar las causas de
la reiterada actitud pontificia contra la Masonera sin contentarse con la reticencia y el desprecio, una
actitud que me parece indigna de un miembro de la Compaa de Jess.
Sin embargo sera grave equivocacin imaginar que la actuacin de Po Nono y la Santa Sede se
agot durante este pontificado en defensa del anacrnico poder temporal y en la lucha excluyente contra
las ideas modernas. Po IX fue e hizo mucho ms. Durante su reinado creci enormemente la
popularidad del Papado y el prestigio de la Iglesia acosada, como puede comprobarse en el nmero y el
fervor nunca vistos de las peregrinaciones catlicas a Roma, as como en la serie de resonantes
conversiones al catolicismo, por todas partes. Ya hemos registrado el crecimiento imparable de la
Iglesia catlica en los Estados Unidos, donde conviva sin problemas graves con las libertades
democrticas y con todas las dems confesiones religiosas. En 1850 restauraba el Papa la jerarqua
episcopal catlica en el Reino Unido, suprimida desde la apostasa y las persecuciones del siglo XVI. (La
restauracin jerrquica se retras en Escocia hasta 1878, bajo Len XIII). La mayora de los catlicos
de las islas era de origen irlands, aunque no faltaban familias que haban conservado la fe de la Iglesia
medieval en medio de circunstancias difciles y humillantes, paliadas por la tolerancia del ltimo siglo.
Dos grandes cardenales conversos, herederos de Wiseman, presidan esa resurreccin; Newman, lder
del Movimiento de Oxford, cuya conversin haba impresionado profundamente a la Iglesia anglicana y
a la clase intelectual; y Manning, convertido por el ejemplo de Newman, identificado ms bien con las
clases humildes y el mundo de los obreros industriales. No faltaron durante todo el siglo y hasta
nuestros das, tras el camino marcado por Newman, los intentos de aproximacin entre la Iglesia de
Inglaterra y la de Roma. Restableci tambin Po IX en 1853 la jerarqua catlica en Holanda; cre en
todo el mundo catlico 29 arzobispados y 132 obispados; convoc reuniones episcopales muy nutridas
en Roma y convirti eficazmente en estmulos para la unidad de la Iglesia las agresiones permanentes
de la poltica y la cultura contra la cabeza de la Iglesia. Tambin la Iglesia de Francia, rado ya el
galicanismo, experiment a lo largo del siglo XIX, hasta la nueva gran persecucin republicanomasnica que estallara bajo el pontificado de Len XIII, una intensa romanizacin y una clara
espiritualizacin, de la que puede ser smbolo la figura de san Juan Bautista Vianney, cura de Ars, la
floracin de santas fundadoras de nuevas congregaciones religiosas dedicadas a la enseanza y la
caridad y la devocin mundial a la Virgen de Lourdes. El clero experiment un crecimiento notable
durante el siglo; desde setenta mil miembros despus del cataclismo revolucionario a 215 000 en 1878.
Tanto la monarqua borbnica hasta 1830 como la liberal hasta 1848 y el segundo Imperio hasta 1870
mantuvieron excelentes relaciones con la Iglesia de Francia y con la de Roma. La Tercera Repblica,
despus de las convulsiones de 1870-1871 variara negativamente esa relacin sobre todo despus de
los fracasos de la restauracin monrquica, con la que se haban identificado numerosos catlicos.

ESPAA EN TIEMPOS DE PO NONO


Si exceptuamos su ltima dcada, el pontificado de Po IX coincidi cronolgicamente con el
reinado de Isabel II, la hija de Fernando VII, en Espaa, cuya infausta boda con su doble primo
hermano Francisco de Ass, duque de Cdiz, se celebr en el mismo ao de la coronacin del Papa

Mastai. Desde 1843, en que subi al trono Isabel II con trece aos de edad, hasta su expulsin por la
catastrfica revolucin militar, burguesa y masnica de 1868, la poltica espaola estuvo casi siempre
dominada por los moderados, que eran la derecha dura de la poca, y los centristas de la Unin liberal;
unos y otros, relativamente afines, guardaron por lo general buenas relaciones con la Santa Sede, que
recibi el auxilio militar de una expedicin espaola en 1849 y concert con el Estado espaol un
concordato en 1851, considerado favorable para ambas partes. Durante los breves perodos de
inclinacin o exacerbacin liberal-progresista, como en el confuso bienio 1854-1856 o en los momentos
finales de la Unin Liberal en los aos sesenta esas relaciones se agriaron e incluso se interrumpieron
por motivos de dogmatismo progresista interior (brotes anticlericales, expulsin ritual de los jesuitas,
retorno a las desamortizaciones de los aos treinta) o de sintona liberal en poltica exterior, como el
empeo de la Unin Liberal en reconocer al Reino de Italia constituido en 1861. El episcopado espaol,
seleccionado y orientado por San Antonio Mara Claret, una de las grandes figuras de la Iglesia en el
siglo XIX, confesor de la reina desde 1857, proceda ya de las clases medias y el mbito rural y no de la
alta nobleza como en tiempos pasados; sin grandes lumbreras teolgicas o culturales, pero con un nivel
medio ms que aceptable en uno y otro campo, destac por su ejemplaridad personal y por la fidelidad
inquebrantable, sin una sola excepcin, a la Santa Sede en tiempos tormentosos. Po Nono reconoci a
Isabel II y su rgimen ms o menos liberal, frente a su predecesor Gregario XVI que se haba inclinado
en favor de la rama carlista, de notorio ultramontanismo. El episcopado y el clero siguieron esa misma
orientacin con numerosas excepciones en el Pas Vasco, Navarra y la montaa de Catalua. Los
primeros pensadores catlicos espaoles, el poltico Juan Donoso Corts y el filsofo y sacerdote Jaime
Balmes, aceptaron un liberalismo moderado y antirevolucionario aunque Donoso, intelectual muy
prestigiado en Europa, vir a la teocracia despus de los traumas europeos de 1848. La influencia
masnica fue determinante entre los progresistas en cuyo seno surgi una escuela intelectual que
trasplant a Espaa las doctrinas de un oscuro, enrevesado y mediocre filsofo alemn con muy claras
inclinaciones gnsticas, pantestas y moralizantes, Krause; fueron abanderados de la secularizacin y
plantearon a la Iglesia una lucha tenaz en el campo de la enseanza y la Universidad. La pugna entre
intelectuales y hombres de cultura adscritos al progresismo masnico y al liberalismo moderado (con
focos extremistas en uno y otro bando) replante la anttesis de las Dos Espaas con races entre los
ilustrados y los tradicionales del siglo XVIII; nadie como Jos Mara Garca Escudero ha estudiado con
mayor amplitud y comprensin esta divergencia, as como los esfuerzos fallidos de algunos espaoles
benemritos para tender puentes entre las dos formaciones adversarias[79]. Aunque fueron los liberales
progresistas de la cultura quienes empezaron a llamarse en Espaa intelectuales en la segunda mitad
del siglo XIX, sin embargo el mundo de la cultura contaba (en mayora hasta fines del siglo) con
representantes de la derecha y el liberalismo moderado, entre los que brill con el mximo prestigio el
ms importante intelectual espaol del siglo XIX, el historiador, crtico y publicista catlico Marcelino
Menndez y Pelayo, quien sostuvo una victoriosa lucha contra los krausistas.
La disidencia del progresismo que quiso denominarse demcrata se ali con los enemigos del trono,
progresistas y centristas, que prepararon la revolucin burguesa de 1868 cuyo mentor, el general Juan
Prim, hermano Washington en su alto grado masnico, impuso en Espaa la candidatura de un rey
anodino y por supuesto masn de la casa de Sabaya, Amadeo, duque de Aosta, que se hart pronto de la
Espaa anrquica e ingobernable y se volvi al pujante reino de Italia junto a su familia. Su dimisin
me resisto a llamarla abdicacin dio paso a una Repblica catica, masnica y anrquica que arrastr
a la nacin dilacerada entre tres guerras civiles la carlista, la cantonal y la cubana a lo largo del ao

1873. Un pronunciamiento militar acab con la Repblica el 3 de enero del ao siguiente, y tras un ao
de rgimen confuso del que nadie saba ni el nombre advino al terminar su ltimo mes la primera
Restauracin (ms bien segunda, despus de la de Fernando VII) al proclamarse rey al prncipe Alfonso,
presunto hijo de Isabel 11, por otro golpe militar que sancionaba los avances de un irresistible
movimiento de opinin organizado por Antonio Cnovas del Castillo, un liberal catlico, a la vez
moderado y progresista, que se consagr como uno de los grandes estadistas europeos del siglo XIX y
que devolvi a la Iglesia catlica su plena libertad y su preeminencia en la sociedad espaola. El Papa
Po IX, padrino de bautismo de Alfonso XII, mantuvo con el rgimen de la Restauracin unas
relaciones excelentes que se hicieron casi filiales para Espaa durante el reinado de Len XIII, aunque
los conservadores de Cnovas no tenan nada de ultramontanos sino que practicaban tolerantemente el
liberalismo. Los liberales progresistas de Sagasta impulsaron avances democrticos y asumieron, de
forma bastante templada y escasamente agresiva, la bandera del anticlericalismo sin molestar en el
fondo a la Iglesia en lo que restaba de siglo.
Aunque tanto los liberales conservadores como casi todos los liberales progresistas eran catlicos
practicantes en la Espaa de Isabel II y de la Restauracin, el catolicismo de cruzada suscitado por la
lucha poltico-religiosa del Pontificado contra la Masonera en la segunda mitad del siglo XIX anim a la
creacin de un catolicismo poltico militante y casi ultramontano, muy prximo al carlismo, que
configur dentro del partido moderado un grupo llamado neocatlico a lo largo de los aos sesenta, y en
torno a la cerrada oposicin al reconocimiento del reino de Italia. Luego ese grupo se escindi entre
quienes se incorporaron al carlismo y quienes acabaron confluyendo en el partido liberal-conservador
de Cnovas, favorecido por el Papa Len XIII. El asociacionismo catlico de carcter social se inici en
Espaa ante los ejemplos de Francia y Alemania en esa misma dcada de los aos sesenta y la red de
crculos obreros, creada por el jesuita Vicent, adquiri una gran extensin e influencia incluso antes de
las grandes declaraciones sociales de Len XIII. Pero el asociacionismo social promovido por los
catlicos espaoles tendi inevitablemente, por el clima de exacerbacin poltica en que se mova la
vida nacional, a verterse en la lucha poltica durante el siglo XX. Por lo que hace al propsito de este
libro conviene marcar bien los principios de la politizacin religiosa espaola en los mbitos regionales;
un fenmeno que alcanzara graves consecuencias en el futuro. El movimiento carlista, con varios focos
en la mitad norte de Espaa, desde Galicia a Catalua y el Maestrazgo, a partir de 1833, arraig
especialmente en el Pas Vasco y en Navarra, donde la gran mayora del clero rural y muchos religiosos
le apoyaron y encabezaron. Ante la frustracin carlista tras la derrota en la serie de guerras civiles,
derrota que pareca definitiva en los primeros aos de la Restauracin, que cancel los Fueros vascos
como represalia, un sector del carlismo y del clero degener en nacionalismo radical, racista y
separatista, sin abandonar por ello el ideal teocrtico. Pero vamos a los orgenes. Cuando en 1861 la
Santa Sede y el gobierno de Espaa trataban de crear una dicesis en Vitoria que englobase el territorio
de las tres provincias vascongadas (proyecto que se realiz) un abad electo de Santo Domingo de la
Calzada, fray Justo Barbagero, escribi una memoria en contrario, con dotes de clarividencia
verdaderamente sorprendentes. Dijo en ella: Teniendo los vascongados obispos de su habla, cabildos
y prrocos de su habla, pastorales, sermones, libros en su habla, se aferrarn ms y ms en ella,
tratarn de extenderla por los lmites de las tres provincias, ganando el terreno perdido y
haciendo de ella una lengua nacional; y si a esto se agrega la mayor aficin que cobrarn a sus
costumbres, tradiciones y fueros, que en cierto modo se autorizan y sancionan, se habr
contribuido a formar en Espaa una nacionalidad distinta y una base de separacin poltica para

los que ms adelante quisieren invocar el principio de las nacionalidades[80]. De momento nadie
ms que el abad profeta adverta tan grave y real peligro, que surgira con fuerza semejante en las
dicesis catalanas; el nacionalismo cataln, como el vasco, pujantes ya a fines del siglo XIX, no se
comprenden sin esa dura componente eclesistica y clerical, que alienta de forma muy arriscada a fines
del siglo XX. En cambio los obispos del conjunto de Espaa, que haban apoyado con excepciones
iniciales al trono de Isabel II frente a los carlistas, se reunan en Roma el1 de enero de 1870 para el
concilio Vaticano I y dirigan a las Cortes Constituyentes de la Revolucin del 68 una dura requisitoria
contra el proyecto de ley de matrimonio civil, presentado poco antes, en el que expresaban su rechazo
total en nombre de la familia cristiana[81]. Se trata del primer documento colectivo de la Iglesia espaola
contempornea.

CONVULSIN Y DESMANTELAMIENTO EN LA IGLESIA DE IBEROAMRICA


DURANTE EL SIGLO XIX
El tremendo vaco que hasta ahora nos atenazaba con excepciones alentadoras, aunque
insuficientes, como el clebre Manual de Hubert Jedin y la sugestiva Historia de la Iglesia en Amrica
Latina del telogo de la liberacin Enrique Dussel[82], libro inclinado al futuro liberacionismo pero que
describe con rasgos acertados y desenfoques palmarios la crisis del siglo XIX en el confuso campo
histrico de la Iglesia en Iberoamrica durante ese siglo XIX se ha paliado, en cuanto a los antecedentes
y la poca de la independencia (siglo XVIII y primer tercio del siguiente) con el tomo primero de la
esplndida Historia de la Iglesia en Iberoamrica y Filipinas, dirigida por el doctor Pedro Borges y
publicada en la BAC-maior con motivo del Quinto Centenario del Descubrimiento en 1992; con un
tomo complementario para las perspectivas regionales. Esta es una de las escasas obras, por cierto, que
justifican la arbitraria y anrquica inversin dilapidada sin rumbo ni tino en esa conmemoracin, ms
espectacular que enjundiosa. Me refiero a los dos captulos 44 y 45, La Iglesia y la Ilustracin y La
Iglesia y la independencia hispanoamericana, debidos a J. Gonzlez Rodrguez y a John Lynch.
Ni uno ni otro se refieren, sin embargo, a un terrible y verdico antecedente: el informe que los
insignes marinos Jorge Juan y Antonio de Ulloa, tras un detenido viaje de inspeccin por
Hispanoamrica, elevaron a mediados del siglo XVIII a la Corte espaola y que tras su captacin por el
espionaje britnico se public despus y, como ya he dicho, se ha reproducido ahora con el ttulo
Noticias secretas de Amrica. El panorama de la Iglesia hispanoamericana que ofrecen los dos grandes
marinos y patriotas es desolador; una decadencia y una relajacin total del clero, de la que slo se
salvan los jesuitas. Por eso la expulsin de los jesuitas a manos de Carlos III represent una catstrofe
para Espaa y para la Iglesia de Hispanoamrica, y lo mismo cabe decir sobre Portugal y la Iglesia de
Brasil.
La expulsin de los jesuitas, como sabemos, fue una arbitrariedad del regalismo borbnico y del
despotismo ilustrado que tuvo por consecuencia la adscripcin inmediata del episcopado
hispanoamericano formado casi todo l por peninsulares al regalismo y al despotismo de la Corona
que designaba a los obispos en virtud del privilegio del trisecular patronato regio. Muchos clrigos
regalistas eran tambin ilustrados; la Ilustracin espaola, a partir de Feijo, influy seriamente en el
clero hispanoamericano, que particip intensamente en las Sociedades de Amigos del Pas y en las

dcadas finales del siglo XVIII experiment en considerable porcentaje, sobre todo en medios urbanos, el
influjo de la Ilustracin europea.
El movimiento de emancipacin, anticipado ya por las tensiones entre la jerarqua episcopal casi
toda peninsular y el clero, en gran parte criollo o autctono, se aceler de forma torrencial cuando se
conoci en Amrica espaola la invasin napolenica; la cada de Sevilla en 1810 puede considerarse
como la fecha clave para el arranque del movimiento independentista, aunque la reaccin realista en
Amrica, con escasa ayuda de la metrpoli invadida, casi consigui restablecer la soberana de Espaa
en las Indias en el ao 1815. El movimiento independentista fue casi siempre criollo; los peninsulares y
las capas inferiores de la poblacin negros, indios y castas se alinearon con la Corona, salvo la
gran excepcin mexicana, donde la rebelin parti de los curas criollos o mestizos que alzaron ejrcitos
de indios, mientras muchos criollos y peninsulares (excepto los adscritos a la Masonera escocesa,
importada a la corte virreinal a mediados del siglo XVII) permanecieron fieles a Espaa hasta 1820. Dos
fechas esenciales de la evolucin espaola repercutieron en Amrica y en favor de la independencia.
Los rebeldes, patriotas o independentistas eran por lo general liberales ilustrados, entre ellos todos los
llamados Libertadores; Simn Bolvar por ejemplo era agnstico y masn aunque posea demasiado
sentido poltico para enfrentarse abiertamente con la Iglesia a la que necesitaba como fuente de
legitimidad. La Constitucin espaola dada en Cdiz en 1812 era netamente liberal; y la insurreccin
liberal-radical de Riego en 1820 se organiz para impedir el envo de un gran cuerpo militar
expedicionario que sofocase la rebelda del Plata. Al triunfar la revolucin constitucional de 1820 en
Espaa, muchos obispos, clrigos y religiosos antiliberales se pasaron a la causa de la independencia;
preferan a los liberales de casa que a los de la metrpoli. Aquel acontecimiento marc tambin la
adscripcin de las clases dominantes mexicanas a la independencia, por fuerza de su propio
reaccionarismo derrotado en Espaa.
La doctrina de la gran escuela espaola de Derecho pblico Surez, Vitoria, Mariana que
estableca desde el siglo XVII el origen del poder en Dios, comunicado al pueblo, que luego lo confiaba
al rey, foment el movimiento de independencia cuando la Corona de Espaa, degradada, se rindi a
Bonaparte en mayo de 1808 y luego se eclips mientras las Juntas peninsulares asuman la soberana
abandonada. Algo semejante hicieron las Juntas americanas.
Los obispos de Amrica, casi todos peninsulares, se mantuvieron inicialmente fieles a la Corona
aunque Fernando VII, a partir de su regreso en 1814, consigui de Roma la sustitucin de muchos de
ellos a quienes consideraba errneamente sospechosos. La mayora del clero, sobre todo el rural y bajo,
apoy pronto a la independencia como represalia por su marginacin; acabo de indicar que la victoria de
los liberales radicales en Espaa sobre la Corona reaccionaria y desptica de Fernando VII en 1820
inclin a muchos obispos de Amrica al bando patriota que adems en aquel ao decida ya
militarmente la suerte de tan larga guerra civil. La Santa Sede respald inicialmente a Fernando VII y a
Espaa por considerar a la revolucin iberoamericana como un escolio de la francesa, una interpretacin
muy parcial pero no descabellada. Los Papas Po VII y Len XII proclamaron en documentos solemnes
su apoyo a la soberana espaola lo cual provoc un gran desconcierto y rechazo entre los liberales
independentistas. Gregorio XVI adopt una poltica ms acorde con la realidad y Roma reconoci a las
nuevas Repblicas y empez a reconstruir la jerarqua en las nuevas naciones a partir de 1835, dos aos
despus de morir Fernando VII. Los nuevos gobernantes pretendieron y fueron consiguiendo subrogarse
en el privilegio del patronato para la designacin de obispos, como herederos histricos de la corona de
Espaa.

La Iglesia de Hispanoamrica haba nacido y vivido durante tres siglos largos tan vinculada a la
Corona que la desaparicin de esa dependencia, junto con las convulsiones de las guerras civiles, dej
desmanteladas y sin rumbo a las iglesias nacionales. En medio del proceso convulsivo la Iglesia vio
reducida a la mitad su clero secular, privado de la aportacin espaola, y todava ms al clero regular. El
mpetu secularizador de los gobernantes liberales quebrant el poder econmico de la Iglesia y provoc
a lo largo del siglo XIX numerosas persecuciones que afectaron sobre todo a los jesuitas. En general los
gobiernos liberales se mostraron hostiles a la Iglesia y los conservadores la apoyaron; el
comportamiento de las frecuentes dictaduras militares fue variable y oportunista. Sin embargo la semilla
de la fe plantada y cultivada durante la dominacin espaola no fue erradicada; la poblacin de las
nuevas Repblicas se mantuvo por abrumadora mayora fiel a la religin catlica que se expresaba
muchas veces a travs de una religiosidad popular que algunos tienden absurdamente a simplificar
como supersticin. La demografa explosiva de Iberoamrica en el siglo XIX y las emigraciones de
masas catlicas a Norteamrica han logrado el resultado sorprendente de que hoy, a finales del siglo XX,
la mitad de los catlicos del mundo vivan en Amrica.
Durante el siglo XIX la Iglesia de Hispanoamrica careci de una conciencia eclesial unitaria, que
logr en cambio a mediados del siglo XX gracias a la tenaz labor de romanizacin y coordinacin que
desde el siglo XIX intent la Santa Sede. Las aportaciones de clero europeo (sobre todo espaol) y luego,
en menor medida, norteamericano mejoraron, desde las ltimas dcadas del siglo, el decado e incluso
degradado ambiente clerical, sobre todo cuando las rdenes religiosas y la Santa Sede crearon
instituciones en Roma para la formacin del clero iberoamericano, como el importante Colegio Po
Latino Americano en 1858, gracias al inters de Po IX por las Iglesias de Amrica que haba visitado
como miembro de una misin pontificia de reconstruccin. La situacin moral del clero en el siglo XIX
responda, por desgracia, a las descripciones de Jorge Juan y Ulloa para mediados del siglo anterior pese
a lo cual el prestigio del sacerdote, el padresito se ha mantenido a un alto nivel de aceptacin social
durante los siglos XIX y XX.
La Ilustracin portuguesa durante el siglo XVIII haba sido mucho ms virulenta contra la Iglesia que
la de Espaa. El movimiento borbnico para la expulsin de los jesuitas se origin en Portugal, en
sintona con elementos afines de la corte pontificia y las dems cortes borbnicas. El galicanismo
portugus result ms desptico que el reformismo espaol, durante la segunda mitad del siglo. En el
nmero 5 de la revista Nexo (primer semestre de 1985) el telogo brasileo Martins Terra traza un
documentado y sobrecogedor esbozo sobre la historia eclesistica de Brasil entre los siglos XVIII y XX
que aceptamos sin vacilar, titulado Fray Boff y el neogalicanismo brasileo. Al terminar el siglo XVIII la
secularizacin, que pareca dictada por los philosophes de la Ilustracin francesa, afectaba
profundamente a la Iglesia de Brasil, donde gran parte del clero y la mitad del episcopado eran
masones. Con notabilsimo sentido histrico y poltico la familia real portuguesa abandon Lisboa en
1808, poco antes de que las tropas invasoras de Junot se asomaran al estuario del Tajo, y bajo la
proteccin de la escuadra britnica arrib felizmente a la costa brasilea, un gesto que preserv el
rgimen monrquico en Brasil hasta casi finales de siglo. Pero durante la fase de dependencia de Lisboa
y luego bajo el Imperio de la familia real portuguesa la secularizacin sigui haciendo estragos en
Brasil, como en Portugal; en uno y otro reino la influencia masnica a la que se aadi la invasin del
positivismo fue (y es) mucho ms intensa que en Espaa e Hispanoamrica, tal vez por la mayor
dependencia de Inglaterra, sede de la Gran Logia madre. El padre Feij, ministro de Justicia y luego

regente de Brasil (1835-1837) fue el mayor enemigo de la soberana papal en la Iglesia de Brasil
segn el citado autor. Es cierto que el galicanismo brasileo fue cediendo el paso a una importante
romanizacin que hacia fines de siglo fue la causa de un gran florecimiento social y cultural de la
Iglesia de Brasil, pero no se erradicaron las influencias masnicas ni la proliferacin de supersticiones y
prcticas esotricas, sobre todo de origen espiritista, mucho ms amenazadoras en Brasil que en las
dems naciones de lberoamrica. En vista de que la regeneracin de la Iglesia brasilea se haba logrado
gracias a la vinculacin y orientacin romana del Episcopado y la enseanza catlica, el asalto contra la
Iglesia de Brasil en el siglo XX se organizara a travs de una formidable infiltracin en el episcopado y
en la enseanza catlica, como en su momento veremos. Por lo dems muchas lacras e insuficiencias de
las Iglesias nacionales hispanoamericanas y su clero durante el siglo XIX pueden aplicarse, incluso con
agravantes, a la Iglesia de Brasil, donde el clero era relativamente mucho ms escaso para tan enorme
extensin y creciente poblacin. En toda Iberoamrica la Iglesia (episcopados y clero, regular y secular)
siguieron enfeudados durante el siglo XIX a las clases dominantes y descuidaron en gran medida el
apostolado y la proteccin de los desposedos, contra lo que haban realizado tan abnegadamente en los
siglos de la dominacin peninsular. La Iglesia de Iberoamrica a lo largo del siglo XIX estaba cada vez
ms desmantelada y minada para un asalto general enemigo que se producira, como un cataclismo, en
el siglo XX.

PO IX FRENTE AL LIBERALISMO: LOS ANATEMAS DE 1864


La preocupacin primordial de Roma durante el pontificado de Po IX fue, inevitablemente, el
continuado asalto del liberalismo radical contra la Iglesia catlica y el Estado pontificio; con mezcla
inextricable y desdichada entre el problema poltico temporal y local suscitado por el movimiento de
unidad italiana por una parte; y por otra, la misin universal, espiritual y pastoral de la Santa Sede. En
ese combate cont el Papado con la lealtad incondicional de la Compaa de Jess, contra la que se
desencaden tambin una ofensiva general de las logias masnicas y de los crculos polticos e
intelectuales del liberalismo radical europeo. As el sacerdote Vincenzo Gioberti, paladn de la unidad
italiana como confederacin de Estados bajo la primaca papal, y luego primer ministro del reino de
Cerdea-Piamonte, public en 1846-1847 en cinco volmenes un arsenal antijesutico desaforado, Il
gesuita moderno en el que reiter todas las acusaciones calumniosas de la poca ilustrada y del
jansenismo, con innumerables aadidos contemporneos. De tan viciada fuente, horra de toda
objetividad, bebieron los numerosos detractores de la Compaa de Jess en la segunda mitad del siglo
XIX y principios del XX, entre los que destac el novelista espaol Vicente Blasco Ibez con su noveln
de 1892 La araa negra, centn de calumnias y deformaciones contra los jesuitas tramado con el odio y
el disparate. Es muy curioso que el libelo se reeditara con gran aparato al terminar el rgimen del
general Franco en Espaa, nunca supe por qu. En la defensa de Roma contra el liberalismo Po IX
cont con el episcopado mundial en bloque y con todas las rdenes y congregaciones religiosas as
como con gran parte de la opinin catlica universal; incluso los catlicos que se crean compatibles
con el liberalismo defendieron al Papa y casi siempre a sus pretensiones de prolongar el poder temporal
de la Santa Sede.
Restablecido Po IX en Roma por la conjuncin militar de las potencias catlicas despus de la

revolucin republicana de 1848, defini el 8 de diciembre de 1854 el dogma de la Inmaculada


Concepcin de Mara que haba sido, adems de creencia multisecular en la Iglesia, una empresa
histrica de la corona y el pueblo de Espaa con aplauso de todo el mundo catlico y con el deseo de
inundar de luz espiritual a un siglo que en algunos aspectos polticos y culturales pareca cada vez ms
alejado de la Iglesia, aunque como venimos diciendo tal apreciacin global, muy comprensible ante la
cuestin romana, distaba de poseer un alcance universal. Las potencias de Europa se haban distrado
frenando la expansin de la Rusia imperial en la guerra de Crimea (1853) pero seis aos despus
retornaba al primer plano el problema de Italia. El conde de Cavour, primer ministro del Piamonte,
maniobr hbilmente al amparo de su gran aliado Napolen III y provoc al imperio austrohngaro en
1859 dejndole adems como agresor ante toda Europa. El ejrcito franco-sardo a las rdenes de
Napolen III, cuyo estado mayor hizo un excelente uso de la nueva comunicacin por ferrocarril,
aplast al austriaco mandado por el inexperto emperador Francisco Jos en la batalla de Magenta y la
hecatombe de Solferino. Envalentonado con estas victorias, Cavour alent las rebeliones liberales en
Npoles, regido por los Barbones, y en los Estados Pontificios, por lo que el Papa excomulg a la casa
de Sabaya en 1860; pero el condottiero radical Giuseppe Garibaldi, en conjuncin con el impulso
expansivo de Vctor Manuel 11, se apoder de Sicilia y luego de Npoles (7 de septiembre de 1860). El
ejrcito piamonts penetr en los Estados pontificios y desbarat al ejrcito del Papa organizado por el
cardenal de Mrode en la batalla de Castellfidardo. (La reina de Espaa, Isabel 11, se asombraba de que
el Papa pudiera tener un ejrcito y un ministerio de la guerra). Cavour proclam el reino de Italia en
marzo de 1861, con el acuerdo de Garibaldi, y desde entonces la cada completa del poder temporal del
Papa era cuestin de tiempo, y de poco tiempo, aunque Cavour muri en julio de ese mismo ao sin
gozar de su victoria final. Para defenderse ante la opinin pblica mundial el Papa cre LOsservatore
Romano, rgano diario y oficioso de la Santa Sede que an hoy ostenta en su cabecera el ttulo de
peridico poltico-religioso rematado por la alusin a las puertas del infierno. Y al ao siguiente,
1862, public la encclica Maximum quidem denunciando la amenaza de un movimiento para disolver la
religin en la historia y la realidad del pensamiento humano. Esta razn, junto al amago mortal contra el
Estado pontificio, fue la que principalmente le movi a la hora de convocar un Concilio ecumnico. Dos
acontecimientos de 1863 maduraron ese proyecto en la mente del Papa y de sus consejeros. Apareca en
Francia, con amplio eco en todo el mundo, otra Vida de Jess, la de Ernest Renan, donde, como haba
sucedido con la de Strauss, se negaba la divinidad de Cristo por motivos, ahora, del ms acendrado
positivismo. Y en el congreso teolgico de Mnich el grupo dirigido por Dollinger aceptaba un acerca
miento crtico a las corrientes del pensamiento moderno y sembraba el recelo, de honda tradicin
germnica, contra los telogos romanos. Reapareca pues en el contexto catlico alemn lo que
llamara el gran telogo del siglo XX Hans Urs von Balthasar el complejo antiromano. Po IX zanj
la incipiente disidencia en una carta pblica al arzobispo de Mnich en la que se dola del ambiente
hostil a Roma en un sector de la Iglesia alemana con menosprecio de la antigua Escuela y de los
santos doctores. Por otra parte el catlico liberal Montalembert acababa de proclamar en otro
congreso, el de Malinas, su famoso lema que entonces son a trallazo y dcadas despus la Iglesia
catlica considerara como un ideal: La Iglesia libre en el Estado libre. Tales desviaciones en pleno
acoso del liberalismo radical al Estado pontificio provocaron la dursima reaccin de la Santa Sede el 8
de diciembre del ao siguiente, 1864: la encclica Quanta cura y su apndice condenatorio, el Syllabus.
La Quanta cura es un documento breve, tajante, como un clarinazo. Se dirige contra el naturalismo,
como designa el Papa a ese dogma conjunto de la primera Ilustracin que propone una sociedad humana

constituida y gobernada sin religin. El Papa considera como locura la idea de que la libertad de
conciencia y cultos es un derecho libre de cada hombre y como nefasta la absoluta libertad de
expresin. Niega tambin la tesis liberal-ilustrada de que la libertad del pueblo constituye la ley
suprema y fustiga el funesto error del comunismo y el socialismo justo en el mismo ao en que
Carlos Marx y otros promotores anarquistas, ateos y masnicos instituan en Londres la Asociacin
Internacional de los Trabajadores, la Primera Internacional que reuna (de forma inestable) las
tendencias socialistas-comunistas y anarquistas cuya accin pretenda sustituir a la burguesa por el
proletariado militante en la direccin de la revolucin mundial. La corriente anarquista de Bakunin
arrebatara pronto la Internacional al proyecto marxista autoritario; pero durante las dcadas siguientes
resultaba difcil distinguir con precisin la diferencia entre anarquismo, socialismo, marxismo y
comunismo. En este ltimo trmino se englobaban, vistos desde el campo conservador y eclesistico,
todos los impulsos de la nueva Revolucin que tampoco se distingua bien de la revolucin burguesa
liberal y radical, como se demostr en el estallido de la Comuna de Pars en 1871.
El Syllabus, un documento anejo a la encclica[83], es un extracto de los errores principales de
nuestro tiempo condenados en anteriores documentos del mismo Papa. Se citan en el catlogo las
proposiciones condenadas y lo documentos que a ellas se refieren. Son en total ochenta proposiciones
del pantesmo, el naturalismo, el racionalismo absoluto y moderado y por supuesto el liberalismo. En la
condenada proposicin 15 se dice: Todo hombre es libre para abrazar y profesar la religin que juzgue
verdadera. Se condenan en bloque el socialismo, el comunismo, las sociedades secretas, las sociedades
bblicas, las clericales-liberales. Todas ellas son o defienden pestilenciales doctrinas. Dice la
proposicin conde nada nmero 16: Los hombres pueden, dentro de cualquier culto religioso,
encontrar el camino de salvacin. Y la 55: La Iglesia debe ser separada del Estado y el Estado de la
Iglesia. La 76: La supresin del poder civil que posee la Sede Apostlica contribuir mucho a la
unidad y prosperidad de la Iglesia. El captulo dcimo del catlogo se dedica a errores referentes al
liberalismo moderno. Proposicin 77: En la poca actual no es necesario ya que la religin catlica
sea considerada como la nica religin del Estado. Proposicin condenada 80: El Romano Pontfice
puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna si bien
la alocucin Iamdudum de 1861 haba matizado Si por civilizacin moderna se entiende destruir a la
Iglesia.
Quedaba claro que el Papa responda a la guerra del liberalismo radical y de la nueva revolucin
presuntamente proletaria (realmente era otra cosa como demostrara la Historia posterior; se trataba de
la dictadura de una minora intelectual y poltica sobre toda la sociedad, incluido el proletariado) con la
guerra santa, la nueva cruzada. El Syllabus, ntese bien, fue generalmente bien recibdo en la Iglesia de
aquel tiempo; uno de sus principales promotores haba sido el cardenal Pecci, el futuro conciliador Len
XIII. El documento es dursimo, intransigente, antihistrico e intolerable para nuestra sensibilidad
liberal de hoy; pero debe advertirse bien, para no incurrir en ucronismo, que para muchos enemigos de
la Iglesia en el siglo XIX la civilizacin moderna consista realmente en el atesmo y en la destruccin de
la Iglesia, como haban proclamado Holbach y Voltaire en el siglo anterior; e incluso en la aniquilacin
de Dios y de Cristo, como pretendan Marx y Nietzsche en la misma segunda mitad del siglo XIX. Desde
entonces la evolucin de la Iglesia ha sido muy profunda; algunas proposiciones condenadas en el
Syllabus se han aceptado de forma expresa por los Papas del siglo XX y el concilio Vaticano 11. Los
jesuitas, que estaban entonces con el Papa, quisieron sin embargo en algunos de sus focos ilustrados,
como la revista francesa Etudes entre 1864 y 1874, ser fieles tambin a su ejecutoria en defensa de la

libertad humana. Esto despert sospechas en Roma y el Papa dirigi una severa advertencia a los
intelectuales de la Orden ignaciana en 1868.
Un siglo largo despus de la promulgacin de estos anatemas de Po IX sus coletazos ahora s ya
plenamente anacrnicos estuvieron a punto de alcanzar, vlgame Dios, al autor de este libro. Durante
mis oposiciones a la ctedra de Historia contempornea de Espaa e Iberoamrica en 1975 el profesor
Federico Surez Verdeguer, distinguido historiador y miembro del grupo fundacional del Opus Dei,
arremeti contra mis opiniones sobre la Quanta cura y el Syllabus expresadas con todo respeto en mi
libro, entonces de reciente aparicin, Historia bsica de la Espaa actual y las esgrimi con furia
goyesca para privarme de la ctedra, lo que afortunadamente no consigui gracias a la sensatez de la
mayora del tribunal. No lo refiero solamente como ancdota personal sino para sealar las
posibilidades de pervivencia del reaccionarismo en la Iglesia y por supuesto en otras instituciones
ajenas o no a la Iglesia. Creo que el padre Surez Verdeguer se arrepinti aos despus de aquella
actitud, tal vez porque ley detenidamente el libro que con tantos bros conden en 1975. Por supuesto
que en aquella oposicin dio su voto intilmente a un historiador seguro del Opus Dei, a quien
yo haba abierto las puertas de la Editora Nacional cuando la dirig; no s si me lo ha agradecido
despus. Yo siempre he sido bastante inseguro, pese a lo cual har una clara opcin en favor del Opus
Dei cuando llegue en esta Historia el momento de hablar sobre l. Para ello tendr que elevar la mira y
ahogar algunos resentimientos personales todava muy vivos, como el que me provoc injusta e
irracionalmente don Federico.

EL CONCILIO VATICANO I Y LA PRDIDA DE ROMA


Justo en ese mismo ao del Syllabus convocaba Po IX el concilio Vaticano el 29 de junio. 41
obispos de Espaa asistieron a la ceremonia de inauguracin el 8 de diciembre de 1869, cuando el
gobierno liberal, radical y revolucionario (burgus) de Madrid les lanzaba, como un desafo, la nueva
ley sobre matrimonio civil. Setecientos sesenta prelados, ms de las tres cuartas partes de toda la Iglesia
jerrquica, asistieron al Concilio, que celebr sus sesiones en la baslica de San Pedro. Se impuso el
secreto absoluto sobre las deliberaciones; cundieron los rumores y las sospechas bajo la creciente
presin del Reino de Italia sobre Roma. Un tercio de los Padres eran italianos. Pronto se supo que el
gran debate se centraba sobre la infalibilidad. Los prelados se dividieron en dos bandos, pro y contra.
Trece de los 17 obispos alemanes, un tercio de los franceses y algunos norteamericanos se declararon en
contra del dogma proyectado. Los espaoles, en bloque cerrado, estuvieron en todo momento unnimes
a favor de los deseos del Papa. Al acercarse la fecha de la votacin unos ochenta padres abandonaron
las sesiones. La votacin se celebr el 18 de julio de 1870, en plena agona del Estado pontificio. 533
padres presentes votaron s; dos dijeron no pero aceptaron el dogma, que proclamaba la infalibilidad del
Papa cuando habla desde la ctedra de Pedro (ex cathedra) sobre asuntos de fe y costumbres; no se
aplica al magisterio ordinario ni a las opiniones o decisiones restantes del Pontfice, aunque desde
entonces no han faltado quienes despotrican sobre lo que ignoran. Pero se aprob una definicin
adicional que tuvo tanta o mayor importancia y de la que casi nadie habla; la plenitud de poder del Papa
sobre cuestiones del gobierno de la Iglesia y disciplina eclesistica. Ello supona la decapitacin del
galicanismo, el regalismo y el conciliarismo. Casi todos los obispos que abandonaron el Concilio haban
pedido permiso para ello por razones de conciencia El arzobispo de Maguncia, Ketteler, haba suplicado

de rodillas al Papa que no procediese a la definicin de la infalibilidad pero se someti como casi todo
el corto grupo de oposicin. Un pequeo conjunto de cien mil catlicos, en Alemania, Austria, Suiza y
Holanda, se separaron en protesta. El mundo protestante reaccion con hostilidad que tal vez encubra
en algunos una secreta envidia. El mundo catlico acept el dogma con casi total aquiescencia[84].
Al da siguiente de que se proclamara la infalibilidad pontificia estallaba, por trampas agresivas del
canciller de Prusia, Bismarck, la guerra franco-prusiana, que pronto acabara en la humillacin de
Francia, la expulsin de Napolen III, la creacin del Segundo Reich alemn en torno a Prusia y el final
de la proteccin francesa sobre lo que restaba del Estado pontificio. El 20 de diciembre de 1870 a travs
de la brecha abierta en la Porta Pa y tras una resistencia simblica de las tropas papales, el reino de
Italia se apoderaba de Roma para hacerla capital del nuevo Estado de la Italia unida. Fue aplazada sine
die la continuacin del Concilio, cumplido su objetivo principal. Un plebiscito aplastante de la
poblacin romana confirm la anexin de la Urbe al reino de Italia. El Papa qued prisionero (por su
voluntad) en el recinto del Vaticano y no acept la ley italiana de garantas dada el 13 de mayo de 1871
que luego se transformara virtualmente en los acuerdos de Letrn en 1929. El Papa retuvo el Vaticano,
San Juan de Letrn y la quinta de Castelgandolfo pero no el Quirinal, que sera residencia de los reyes
de Italia. Como haban previsto los catlicos liberales, aunque lo condenase el Syllabus, la privacin del
poder temporal acarre un gran beneficio para la independencia, la espiritualidad y la misin de la
Iglesia, as como un notable incremento del prestigio del Papa encerrado, que pudo seguir ejerciendo su
alto ministerio para todo el mundo.
Hasta su muerte en 1878 Po Nono se atrincher en posiciones ultramontanas y mantuvo la
hostilidad de la Santa Sede al reino de Italia, en cuya vida poltica no podan participar los catlicos.
Pero la Santa Sede no se opuso a la colaboracin de los catlicos en la poltica liberal de otros pases
continentales como Francia y Espaa o anglosajones como el Reino Unido y los Estados Unidos aunque
el ideal vaticano de la poltica en aquella poca segua siendo, por nostalgia, rutina y debido al despojo
italiano, lo que entendemos por Antiguo Rgimen, la simbiosis del trono y el altar. El liberalismo
moderado fue afianzndose en varias naciones frente al liberalismo radical y la Iglesia de algunos
pases, como los Estados Unidos, demostr una normal capacidad para convivir con ese liberalismo
democrtico. Gracias a la hostilidad del marxismo y el anarquismo, que crecan ostensiblemente en la
dcada de los aos setenta, el liberalismo moderado se identific cada vez ms con el ideal democrtico
y muchos liberales radicales, por ejemplo los progresistas espaoles, que se haban enorgullecido de su
pasado petrolero (quemadores de iglesias) se moderaron abiertamente y abrazaron una relativa
tolerancia religiosa aunque no renunciaron a impulsar la secularizacin. Sin embargo estaba ya a la
vuelta de la esquina, mientras se acercaban las dcadas finales del siglo, un formidable ramalazo liberalradical y masnico contra la Iglesia, con epicentro en la Tercera Repblica francesa, dominada por las
directrices masnicas. Contra lo que todava hoy creen bastantes portavoces clericales, a veces muy
altos, el liberalismo democrtico ya no era, desde la recepcin de John Stuart Mill, un laissez faire
implacable y antisocial, y as lo muestra la historia de la sociedad britnica a lo largo del siglo XIX; ese
liberalismo admita la intervencin social del Estado en beneficio de los ms dbiles. El liberalismo
evolucionado no se presentaba a fines de siglo como sustancialmente anticlerical y consista
bsicamente en tres afirmaciones. Primera, el individualismo, que no exclua la solidaridad comunitaria;
el respeto a la persona como fin, segn la elevada tesis de Kant que la Iglesia no suele valorar en sus
crticas frontales al liberalismo al que identifica sin ms con el capitalismo despiadado. Segundo, las

relaciones de los seres humanos en comunidad son esencialmente morales. Y tercero, una clara
distincin entre la sociedad y el Estado. En la prctica, como decimos, el liberalismo era la democracia,
lo que no haba sucedido muchas veces en pocas anteriores del siglo XIX, donde podan darse, como en
Espaa desde 1833, regmenes liberales que no pueden calificarse de democrticos. El liberalismo cada
vez ms democrtico, tras las huellas del Reino Unido y los Estados Unidos, avanzaba lentamente en
Europa durante las dcadas finales del siglo XIX y terminara por extenderse e imponerse en el siglo XX,
hasta ser aceptado primero en la prctica y luego en la teora por la Iglesia catlica y los partidos en ella
inspirados.

APROXIMACIONES DE LA CULTURA A LA RELIGIN


La hostilidad cerrada de la cultura republicana de Francia a fines del siglo XIX hizo pensar a muchos
catlicos, dada la influencia de la cultura francesa en la opinin mundial desde el siglo XVII, que todo el
pensamiento del XIX era igualmente antireligioso. No es verdad. Es cierto que segua reptando el
positivismo incluso fuera de su mbito acotado por Comte, pero los grandes promotores del
evolucionismo, que se impona a partir de los aos sesenta, no eran ateos y conciliaban expresamente su
doctrina con la religin; as Herbert Spencer (1820-1903) que aceptaba un Absoluto incognoscible, pero
no irreal, como trmino de la religin conciliada con la ciencia; y sobre todo el gran Charles Darwin,
(1809-1882) que era creyente y que jams vio en su obra decisiva, El origen de las especies (1859) un
ataque a la religin sino una hiptesis inductiva para explicar numerosas observaciones sobre la
transformacin de los seres vivos, y para expresar la seleccin natural como principio rector de la lucha
por la supervivencia. En el siglo XX el jesuita Teilhard de Chardin intuira, a partir de observaciones
paleontolgicas, un evolucionismo todava ms profundo que no se opone a la fe cristiana sino que la
aureola de ciencia. Telogos catlicos se enfrentaron a Teilhard como muchos telogos protestantes a
Darwin pero la Iglesia catlica haba escarmentado bien de su aberracin en el caso Galileo y no repiti
el disparate. Darwin adems rechaz el ofrecimiento de Marx que deseaba dedicarle el primer tomo de
El Capital y pretenda incorporar la doctrina de Darwin a su pensamiento poltico-social. Era el primer
revs de la falsa ciencia marxista ante la Ciencia autntica.
Ms an, durante la segunda mitad del siglo XIX, ante el desbordamiento del idealismo y el
agotamiento del positivismo, apuntaban algunas corrientes de pensamiento ms prximas a la religin
cristiana, que no fueron debidamente valoradas por el tremendo recelo y el acomplejamiento cultural del
Vaticano. Hacia la mitad de la dcada de los sesenta el libro de Otto Liebmann Kant y los epgonos
proclamaba el retorno a Kant junto con el entredicho a los epgonos del idealismo desde Fichte a Hegel;
el neokantismo surga en la escuela filosfica de Marburg (Cohen/Natorp) y Baden
(Windelband/Rickert). El rechazo del idealismo epigonal conectaba perfectamente con la influencia de
un gran filsofo alemn, catlico y sacerdote, que actu como puente entre el pensamiento del siglo XIX
y el del siglo XX, Franz Brentano (1838-1917) que exiga el retorno a la minuciosidad conceptual
aristotlica; este pensador interesantsimo acept plenamente la vinculacin metodolgica entre la
filosofa y la ciencia moderna y, gran conocedor de la Escolstica, postul un cultivo de la metafsica
lejos de las fantasmagoras del idealismo de las que en ltimo trmino, y con toda razn, hizo
responsable al propio Kant. Volveremos sobre l.

Algunos promotores del retorno a la metafsica son catlicos o incluso sacerdotes, como Bernhard
Bolzano, pensador austriaco (1781-1848) con su Teora de la ciencia muy valorada por Husserl, que le
considera como uno de los grandes lgicos de la Historia. Ms prximo a Leibniz que a los idealistas,
domin la matemtica de su tiempo e influy en los orgenes de la lgica simblica. Sacerdote y
religioso fue Augusto Jos Gratry (1805-1872) renovador del Oratorio de Malebranche, que public La
connaissance de Dieu, libro al que Julin Maras considera como el mejor escrito sobre Dios en el siglo
XIX; restaurador tambin de la metafsica centrada en la teodicea, que defendi la unidad de la historia
de la filosofa desde los griegos y analiz dos conceptos clave, el de Dios y el de persona. En algunas
profundizaciones sobre la relacin entre la persona y Dios parece que ya estamos oyendo a Javier
Zubiri. Dos sacerdotes italianos muy implicados en la poltica piamontesa y en la causa de la unidad de
Italia figuran igualmente entre los restauradores de la metafsica en el siglo XIX: el ya citado Vincenzo
Gioberti y Antonio Rosmini-Serbati (+1855) cultivadores del ontologismo, que adaptan a la poca
actual el argumento ontolgico de san Anselmo abandonado por Kant; el acto de pensar en Dios
implica, segn ellos, su existencia pero no basta la sola razn para confirmar esa existencia que necesita
el apoyo de una intuicin supra-racional. Uno y otro reflejan una profunda idea cartesiana sobre la
visin de las cosas en Dios; pero tanto Po IX como los jesuitas se opusieron al ontologismo sin valorar
las posibilidades positivas que ofreca para el avance del pensamiento cristiano en el mundo
contemporneo. Como por lo dems sucedi lamentablemente en casi todos los casos citados; una
ortodoxia recelosa se asustaba por los excesos de Renan sin advertir las valiosas posibilidades de todo
este esplndido conjunto de pensadores creyentes que salvaban, mucho mejor de lo que Roma crea, el
abismo artificial entre la cultura y la fe durante la Segunda Ilustracin. Afortunadamente dos Papas de
nuestro siglo, Pablo VI y Juan Pablo II, han reivindicado con profundidad la doctrina y la actitud abierta
de Rosmini, como ha revelado Gianni Cardinale en su documentado artculo de 30 Giorni n. 92 (1995)
p. 55s. Tampoco se preocupaba Roma, sumida en su obsesin poltica y apologtica contra el acoso del
reino de Italia y del positivismo militante y ateo, de aprovechar las prometedoras vetas religiosas que
ofreca por todas partes la literatura del siglo XIX. En Espaa los intelectuales neocatlicos (como los
profesores Vicente de la Fuente y Marcelino Menndez y Pelayo) alcanzaban mucha mayor altura
objetiva que los desmedrados y jaleados krausistas, quienes sin embargo gozaban y gozan de un sistema
de relaciones pblicas (es decir, bombos mutuos) mucho ms eficaz, que se mantiene en nuestros das
por la tenacidad de la prensa masnica y la ignorancia de la prensa derechista. Las innegables
disonancias de la gran literatura rusa, por ejemplo en las obras de Dostoievski y Tolstoi, se desvanecan
ante la grandeza cristiana de sus intuiciones fundamentales; el conde Len Tolstoi, por ejemplo, en
medio de sus xitos universales como Guerra y paz (aos sesenta) y Ana Karenina (aos setenta) nunca
desminti, en el fondo de sus disparates y sus falsedades, su propsito inicial de hacer del reino
espiritual de Cristo un reino de esta tierra. Es cierto que, como dijimos, la gran literatura del XIX, sobre
todo en Francia, ofrece alarmantes vetas gnsticas y que Po IX estuvo a punto de incluirla en el ndice
casi en bloque, lo que afortunadamente no se consum; pero ni toda Francia escriba al borde de la
condena ni todo el mundo cristiano era Francia, donde haba dominado hasta poco antes la literatura
catlica y resurgira pronto una presencia literaria catlica formidable. A medida que profundizamos en
la historia real del siglo XIX encontramos nuevas pruebas de que el divorcio entre la fe y la cultura no
era, objetivamente, ni universal ni siquiera preponderante. Lo que pasa es que la propaganda cultural
anticatlica result muy superior a la catlica, que vivi demasiados aos abrumada por el adversario.

Hasta eso iba a empezar a remediarse seriamente en el pontificado posterior, cuando se inici la
reconciliacin entre la fe y la cultura de nuestro tiempo.
En las dcadas finales del siglo XIX iba a producirse, adems, sin que la opinin culta se enterase
hasta dcadas ms tarde, una colosal revolucin en el seno de la ciencia moderna que derribara a la
Ciencia Absoluta y destruira con ello los cimientos del muro artificial que separaba a la ciencia de la fe.
Pero ese acontecimiento, que es fundamental para nuestra historia, merece el tratamiento detenido que
le reservamos en el captulo siguiente. Carlos Marx, por ejemplo, muri en 1883 sin sospechar que tal
revolucin cientfica iba a liquidar, entre otras cosas ms importantes, el presunto dogma cientfico de
su artificiosa construccin terica, incluidas las consecuencias universales de tal teora.

EL ASALTO DEL KULTURKAMPF


El historiador de la Iglesia Joseph Lortz afirma, al estudiar la actitud de los bolcheviques contra el
cristianismo a partir de 1917: Nunca a lo largo de la Historia haba adquirido semejantes dimensiones
el odio contra la religin[85]. Es verdad; pero el diagnstico del odio (sembrado en la primera
Ilustracin y en la Revolucin francesa) debera adelantarse, referido sobre todo a la Iglesia catlica,
hasta la segunda mitad del siglo XIX y especialmente al ltimo tercio de ese siglo; cuando se
concentraba ante los muros del Vaticano el odio agresivo del liberalismo radical, se presenta la
erupcin anticlerical y antireligiosa del republicanismo francs y, desde el corazn prusiano del otro
gran nacionalismo europeo, el de Alemania, el canciller Bismarck, forjador del Segundo Reich,
desencadenaba una ofensiva total contra la Iglesia catlica precisamente en nombre de la cultura, la
lucha de la cultura o Kulturkampf. Este ataque amarg los ltimos aos del pontificado de Po IX y
fracas por la actitud firme y a la vez flexible de su sucesor Len XIII. Y puede considerarse, junto a la
subsiguiente persecucin poltico-cultural contra la religin y la Iglesia catlica en Francia, como el
ltimo coletazo del mal llamado espritu del siglo contra ella, que super desde la Roca la doble y
terrible prueba con una renovada eclosin de vitalidad y un proyecto positivo para la reconquista del
mundo moderno. Como ha subrayado Bracher[86] la rutilante victoria de Prusia en 1870 tras haber
humillado poco antes a Austria en Sadowa sobre el segundo Imperio francs le vali la hegemona
continental en Europa y estableci bajo la gida de Bismarck un nuevo equilibrio europeo adems de
permitir una proyeccin imperialista por parte del nuevo Imperio alemn del Norte hacia frica y
Oceana, en busca de las materias primas y las rutas comerciales que abriesen camino a la expansin
econmica en competencia cada vez ms cerrada con Inglaterra, duea de los mares y tronco de varias
dinastas europeas. La confrontacin entre las dos grandes potencias arruinara en 1914los esquemas de
Bismarck y provocara la primera guerra mundial; pero 1870 era un momento de gloria alemana que
coincida con la victoria total del nacionalismo germnico predicado por Fichte, la consagracin del
Estado Absoluto intuido por Hegel, el recrudecimiento militarista y antisemita de la orgullosa sociedad
alemana y las exaltaciones de Nietzsche, gran agitador de los espritus, pese a que, contradictoriamente,
era muy crtico del Segundo Reich y del antisemitismo.
En este clima exacerbado donde dominaban el positivismo, los impulsos del posthegelianismo
nacionalista, el liberalismo radical europeo y los inicios de la nueva filosofa vitalista e irracionalista, el
clebre patlogo Rudolf Wirchow, explorador de la neurologa y parlamentario liberal-radical como jefe
de un partido bismackiano (aunque Bismarck, con su partido principal, era un conservador reaccionario)

desencaden el Kulturkampf desde el mbito (o mejor pretexto) cultural con una sentencia no
precisamente cientfica pero que entonces son a declaracin de guerra: No he encontrado el alma en
las autopsias. Los protestantes de Alemania apoyaban tambin al protestante Bismarck cuando,
aprovechando las posiciones beligerantes de Wirchow, comunic los primeros signos de hostilidad
contra la Iglesia catlica y muy especialmente contra la doctrina de la infalibilidad pontificia que
consideraba como una especie de ofensa personal. El partido catlico del Zentrum, originado en la
dcada de los cincuenta para articular la actuacin de los catlicos en la poltica prusiana y luego en el
Reichstag, haba apoyado con sus 58 diputados en el parlamento de Prusia la guerra contra Francia y se
haba sumado con entusiasmo al proyecto imperial; pero tambin se alineaba en defensa del Papa
despojado y en favor de la infalibilidad definida en el concilio Vaticano, por lo que Bismarck crey que
el Zentrum era hostil al segundo Reich, sobre todo cuando los catlicos polacos y alsacianos se unieron
a ese partido. Razones polticas y especiosos motivos culturales, atizados por el partido nacional-liberal
del propio Bismarck, gran competidor del Zentrum, empujaron al canciller a una persecucin en regla
contra la Iglesia catlica en Alemania. Una ley de 1872 impuso una dura inspeccin estatal en las
escuelas catlicas. Se rompieron las relaciones entre Alemania y el Vaticano; qued suprimida la
Compaa de Jess en todo el Reich. La ley de 1873 anul la autonoma de las iglesias y dio paso a
nuevas disposiciones que sometan la Iglesia catlica a la supervisin total del Estado, por ejemplo en el
vital terreno de la formacin del clero y la designacin de candidatos para cargos eclesisticos. Mientras
la Iglesia alemana reaccionaba con una inteligente resistencia pasiva, algunos publicistas del partido
nacional-liberal proclamaban la supremaca del Estado Nacional y la superioridad del espritu alemn
sobre las estrecheces romanas, en trminos que anticipan la actitud y la actuacin del totalitarismo nazi
frente a la Iglesia. Pero los catlicos se apiaron en torno a Roma y a su jerarqua, superados ya todos
los traumas de la infalibilidad; y en 1873 el Zentrum aument su participacin en el Reichstag hasta
noventa diputados. Que se opusieron intilmente a la ley de extraamiento de 1874, la del matrimonio
civil obligatorio en 1875, al encarcelamiento de cinco obispos y a la supresin de las rdenes y
congregaciones religiosas en Prusia. Pero al observar que la virulencia de su injusta ofensiva fortaleca
la cohesin de los catlicos pese al cierre de los seminarios y la humillante prueba del examen cultural
exigido a los sacerdotes, Bismarck dej que se estancase el Kulturkampf desde 1876, volvi sus fuegos
contra el crecimiento de la socialdemocracia marxista y al producirse el cambio en el pontificado se
mostr dispuesto a una negociacin.
El 3 de junio de 1877 Po Nono celebraba sus bodas de oro con el episcopado. Innumerables
peregrinos del mundo entero acudieron a Roma para promover una autntica apoteosis del Papa
prisionero. Pero este triunfo final marcaba tambin el ocaso de una gran personalidad y toda su poca.
Los colaboradores principales del pontificado ya haban desaparecido, entre ellos el secretario de Estado
cardenal Antonelli, un poltico mundano y disoluto a quien el Papa oy en confesin durante horas, y
fueron pocas. El propio Po IX se daba cuenta de que su tiempo ya perteneca al pasado y hablaba
amargamente de que su sucesor tendra que cambiar las cosas, porque l ya no se senta con fuerzas para
ello. Los cardenales ms fieles advertan que la Santa Sede se estancaba, careca de horizontes frente a
la realidad, aunque paradjicamente la inmensa mayora de los obispos y el clero, tanto secular como
regular, mantenan su apiamiento en torno al despojado Papa Rey. El gran enemigo, Vctor Manuel II
de Italia, muri en enero de 1878. Unas semanas ms tarde le segua Po IX, el 7 de febrero. La Iglesia
haba sufrido mucho bajo su mando, pero se haba confirmado en su misin. Hasta los mayores
adversarios del Papa, fuera y dentro de la Iglesia, acallaron sus crticas ante la grandeza de su muerte.

Aunque por toda la Iglesia se presenta la urgencia de un tiempo nuevo, de una orientacin que mirase
ms al futuro que al pasado.

CAPTULO 5

LA IGLESIA ENTRE LOS DOS LTIMOS SIGLOS:


LA CONFRONTACIN IMPERIALISTA, LA NUEVA CIENCIA, LA
TERCERA AGRESIN MASNICA, EL SOCIALISMO MARXISTA Y
LA HEREJA MODERNISTA
LEN XIII Y SAN PO X (1878-1914)

DEFINIR UNA TRANSICIN HISTRICA


Po IX, con su grandeza y sus limitaciones, se perdi, tras su muerte, en el siglo XIX del que haba
sido protagonista. Esbozamos aqu una historia de la Iglesia en nuestro tiempo y vamos a penetrar en el
siglo XX que enmarca especficamente a nuestro tiempo. Len XIII vivi casi todo su tiempo
cronolgico en el siglo XIX pero entr unos aos en el XX; por su talante abierto y su decidida actitud al
encarar los problemas de la Iglesia ante el mundo real, se nos presenta hoy como un hombre de presente
y el futuro mucho ms que del pasado. Su elevada figura define, pues, una transicin en la Iglesia,
dentro de la acelerada transicin que, sin darse plena cuenta de ello, estaba viviendo toda la Humanidad
en las ltimas dcadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. Por eso los dos pontificados que
estudiamos en este captulo enmarcan una transicin dentro de una transicin. Hemos de definir para
ello, ante todo, las lneas maestras de la transicin universal, en la que va a inscribirse la transicin de la
Iglesia. En el ttulo de este captulo, inevitablemente largo, he concentrado esas lneas maestras.
En primer lugar, la confrontacin imperialista, mucho ms compleja de lo que entonces se crey. La
confrontacin primaria, aparente, se generaba entonces entre dos imperialismos europeos: el del
Imperio britnico y el Imperio alemn. Tras la prdida de las Trece Colonias en el ltimo tercio del siglo
XVIII, el Reino Unido haba construido, gracias a su talasocracia, a su primaca en la Revolucin
Industrial y a su victoria sobre Napolen, su Segundo Imperio que se extenda por todo el mundo. La
reina Victoria, que cubre casi todo el siglo XIX, se coron Emperatriz de la India cuando la penetracin
britnica en el subcontinente indostnico lleg a dominarle. Cuando Victoria muri en 1901 Inglaterra
se crea la primera potencia mundial, y se lo sigui creyendo hasta 1914 pero en la primera de esas
fechas tal presuncin se haba alejado ya de la realidad, desde dos o tres dcadas antes. Con sus
victorias sobre el Imperio austrohngaro en los aos sesenta y contra el Imperio del tercer Napolen en
1870 la Alemania de Bismarck, el Segundo Reich o Imperio alemn, crea habar logrado la hegemona
continental europea lo que era cierto y se procuraba en frica y en el Pacfico un vasto imperio
colonial, para el que necesitaba una poderosa marina de guerra. Por otra parte la industria alemana,
tenida por insuficiente y chapucera hasta bien entrado el siglo XIX, se incorpor aceleradamente a la
revolucin industrial y al terminar el siglo sus productos eran ya signo de calidad y aceptacin
universal. Se gestaba por tanto, inevitablemente, la confrontacin entre el experimentado imperialismo
comercial britnico, poderoso en los cinco continentes y los siete mares, y el joven, pero muy decidido
y agresivo imperialismo germnico. El equilibrio europeo, cuya nueva frmula haba impuesto el
canciller Bismarck, iba a hendirse por la anttesis germano-britnica.
Pero uno de los caracteres ms profundos de la transicin entre siglos era la rutilante aparicin de
tres nuevas potencias imperiales, con pretensin hegemnica sin lmites. Rusia, gran vencedora de
Napolen, impona su ley en Europa oriental, donde era duea de gran parte de Polonia; presionaba
fatalmente contra el Imperio turco decadente, en busca de una salida al Mediterrneo; y consolidaba su
formidable imperio siberiano hasta el mar del Japn, mientras, sin abordar reformas sociales
significativas, trataba de convertirse en una gran potencia industrial y llegara a conseguirlo si el
rgimen autocrtico se mostraba, como a lo largo del siglo XIX, capaz de ahogar la creciente oposicin
burguesa y revolucionaria interior. Japn haba salido de la Edad Media en el ltimo tercio del siglo XIX
y antes de acabar ese siglo ya se haba transformado en una gran potencia expansiva con aspiraciones
hegemnicas en Extremo Oriente y el Pacfico; su choque con el Imperio ruso pareca tambin

inevitable. En fin, los Estados Unidos surgieron de su cruenta guerra de Secesin en 1865 convertidos
ya virtualmente en la primera potencia mundial y a fines del siglo XIX cedieron a los imperativos
tericos de la estrategia martima e iniciaron una expansin imperial en el Pacfico (islas Hawai y luego
Filipinas) y en el Caribe (a costa de Espaa). La tendencia aislacionista de una parte sensible de su
poblacin se bata en retirada frente al orgullo imperialista, que brotaba de la enorme y creciente riqueza
de la nacin y de su poblacin acrecida por inmigraciones selectivas de Europa. Disputaban los Estados
Unidos la hegemona sobre Iberoamrica a Inglaterra; al entrar en el siglo XX se mostraban
objetivamente dispuestos a disputarle la hegemona mundial. El hecho es que, en este perodo de
transicin entre siglos, la vieja Europa ya no posea de hecho el poder hegemnico de que disfrutaba a
partir del descubrimiento de Amrica. Tres grandes potencias extraeuropeas se aprestaban al relevo
inevitable mientras las naciones de Europa iban a enzarzarse en una Gran Guerra (y por dos veces) que
desde nuestra perspectiva no puede calificarse ms que como guerra civil y por tanto suicida.
Este es el marco estratgico en que va a vivirse la gran transicin entre los siglos XIX y XX, que
coincide casi exactamente con los pontificados de Len XIII y San Po X. Las dems lneas maestras de
esa transicin, que hemos resumido en el ttulo del presente captulo, las iremos dibujando al hilo de los
acontecimientos.

LEN XIII ANTE LA MUERTE DE DIOS


Joaqun Vicente Pecci, Papa (de 1878 a 1903) Len XIII expres como divisa de su programa:
Conquistar al mundo entero para la Iglesia e inaugur con ello un gran perodo pontifical pontfice,
el que tiende los puentes que con sus inevitables frenos y su combinacin de claroscuros ha sido sin
duda uno de los ms decisivos en la historia de la Iglesia catlica. No quiso llamarse,
significativamente, como sus dos inmediatos predecesores, Gregario y Po; haba nacido en una familia
burguesa; de figura estilizada y elegante lleg a la Santa Sede a los 69 aos y mantuvo hasta su muerte
un pleno vigor fsico, mental y espiritual. Discpulo de los jesuitas en el colegio de Viterbo, estudi
despus en el Colegio Romano de la misma orden con el profesor Luigi Taparelli, gran restaurador del
tomismo, que ya haba cultivado el joven Pecci en el seminario de Perusa donde tambin se inici en
ciencia moderna y en literatura. Haba sido legado pontificio en Benevento, nuncio en Bruselas y
arzobispo de Perusa desde 1846. All cre cooperativas agrcolas, cajas de ahorros dentro de esa
actividad bancario-benfica de la Iglesia que se contrapuso eficazmente al auge de la banca liberal
italiana y foment los progresos de la higiene y la medicina popular. Desde Bruselas haba viajado
por Europa. Adversario permanente de la poltica cerrada y negativa impuesta a Po IX por el cardenal
Antonelli, nombr sucesivamente a dos grandes secretarios de Estado, tan firmes como conciliadores; el
cardenal Franchi, antiguo nuncio en Espaa y desde 1887 al cardenal Rampolla del Tindaro, mal visto
en Austria por la independencia con que rega las relaciones polticas de la Iglesia. Hombre de profunda
piedad personal Len XIII crea hasta el fin en la doctrina que quiso exponer a la Iglesia en numerosas y
resonantes actuaciones de su magisterio. Se mantuvo firme en la condena contra el Reino de Italia por la
usurpacin de los Estados pontificios y ya sabemos que su preocupacin doctrinal haba contribuido a la
formulacin del Syllabus de su predecesor. Pero se mostraba tolerante con las diversas formas polticas,
pragmtico en su actuacin exterior y sin complejos ante la cultura moderna, que pretendi reconciliar
con la fe desde posiciones muy firmes del pensamiento catlico, al que quiso articular en torno al

impulso neotomista, lo que comportaba un realismo crtico frente a los excesos del idealismo y una
actitud mucho ms abierta ante la ciencia y el saber moderno, como haba sido en el siglo XIII la de
Santo Toms, esa gran fuente de la sabidura universitaria europea. Len XIII abri a los investigadores
los archivos del Vaticano, fiel al lema de no decir falsedad, no callar verdad aunque esa verdad no
favorezca a la Iglesia. Reanud, si bien con escaso xito, los intentos ecumnicos iniciados con ilusin
por Po IX. Su habilsima relacin poltico-eclesistica con el Imperio alemn y la cooperacin con
Bismarck en algunos puntos delicados (como la mediacin ante Espaa para el conflicto del Pacfico,
donde Alemania penetraba en su esfuerzo expansivo) amortiguaron y, a fines de los aos ochenta,
cancelaron prcticamente el Kulturkampf, lo que fue interpretado por todo el mundo como un
formidable xito del Papa, que desde el mismo da de su eleccin haba escrito al emperador Guillermo
I para mejorar relaciones. Bismarck, al trmino de la disputa que l haba atizado, recibi del Papa la
suprema Orden de Cristo, lo que provoc algunos resentimientos en el Zentrum, al que haba dejado
relativamente al margen de las negociaciones de paz[87].
Pero si la falsa confrontacin oficial con la cultura germnica se desvaneca, la cultura gnstica y
monopolista mantena y recrudeca, junto con el liberalismo radical y el socialismo revolucionario
marxista, su hostilidad contra la religin y contra la Iglesia. Ya vimos cmo durante la segunda mitad
del siglo XIX se dilua la preponderancia del idealismo, cunda el positivismo radical con pretensiones de
englobar al descubrimiento del evolucionismo y tambin cmo el socialismo cientfico reconoca al
atesmo como su principio y fundamento. Pero tambin se reclamaba la vuelta a Kant y la restauracin
de la metafsica, sin excluir, en modo alguno, el redescubrimiento racional de Dios. Aristotlicos de
primera magnitud como Brentano tendan puentes transitables entre el pensamiento del siglo XIX y el del
siglo XX. Desaparecido Carlos Marx en 1883 su colaborador Engels trat de institucionalizar al
marxismo mediante la creacin y coordinacin de partidos socialdemcratas marxistas en la Segunda
Internacional creada en Pars a los pocos aos de morir el frustrado profeta rojo; hacia fines del siglo
XIX esos partidos socialistas marxistas pugnaban por hacerse un lugar en la convivencia poltica de sus
naciones, dominada por los partidos liberales, conservadores y nacionalistas; aunque la presencia
poltica del socialismo europeo no cuaj hasta la primera dcada del siglo XX, la Segunda Internacional
no pas de una modesta oficina de coordinacin, sin excesiva fuerza como representacin colectiva y
los restos de la Primera Internacional, cada en manos de la corriente anarquista, se desintegraban en el
terrorismo y luego evolucionaron a varios tipos de sindicalismo revolucionario. En 1866 haba
aparecido en Alemania un libro espectacular que pareca asumir y sintetizar toda la herencia del
positivismo, el materialismo, el determinismo y sobre todo el evolucionismo al que converta en un
nuevo Absoluto: Fundamentos generales de la ciencia orgnica de la forma, mecnicamente basada en
la teora reformista de la descendencia, de Charles Darwin, cuyo autor era el investigador naturalista y
filsofo Ernst Haeckel (1834-1919) al que pronto siguieron otros como Los enigmas del Universo y Las
maravillas de la vida, traducidos a todos los idiomas con tiradas que a veces superaban los cien mil
ejemplares. Era la propuesta de un materialismo monista, un determinismo total y una identificacin de
la Naturaleza material, espiritual y humana con la evolucin incesante cuyo trmino era la conciencia de
la propia Naturaleza a la que quien quisiera podra llamar Dios; aunque Haeckel pretenda apoyase en
Espinosa, en realidad su sistema equivala a una sntesis de pantesmo y atesmo, con rechazo total de la
metafsica. El alma humana, por ejemplo, no era ms que la suma de movimientos del plasma en las
clulas de los ganglios; tales dislates hacan entonces autntico furor, sirvieron como municin
Cientfica para el Kulturkampf y exageraron el acomplejamiento de la Iglesia ante la ciencia y la

cultura, cuando Len XIII intentaba ya colmar el abismo entre la ciencia, la cultura y la fe. Pero si
Haeckel exclua la idea de un Dios personal, con lo que Dios y el Hijo de Dios resultaban innecesarios,
el mayor ataque contra Dios en todo el siglo XIX simultneo al de Marx vino del pensador a quien
hemos calificado como una de las claves del irracionalismo contemporneo, Friedrich Nietzsche, sobre
quien tenemos que volver ahora, pues, aunque parezca imposible, su tesis sobre la muerte de Dios se
convirti, bastantes dcadas despus de morir el filsofo, en inspiradora de una presunta teologa que se
puede denominar mucho mejor antiteologa.
Ya hemos dicho que este prusiano esquizoide y genial se haba entusiasmado en Leipzig con el
pesimismo de Schopenhauer y la grandilocuente msica de Wagner, con quien luego rompi con parejo
entusiasmo cuando enseaba filologa clsica en Basilea. Su tendencia potica y a la vez aniquiladora le
impulsaba a superar la razn y adoptar una actitud existencial y paradjica. En su primer perodo, que
abarc hasta la muerte de Po IX, 1878, se dedic sobre todo a la crtica de la cultura; sus dos perodos
siguientes y definitivos el de Humano, demasiado humano con La gaya ciencia y el de As habl
Zaratustra nos revelan a un Nietzsche prximo a los enciclopedistas del XVIII, sumido en el vrtigo de
la soledad, atrado irresistiblemente por la locura, durante sus estancias en la Universidad de Weimar y
su agona en Neuburg junto a su madre. Pero se reconoce un sentido de unidad sistemtica a travs de
los tres perodos de su pensamiento, que se decide por la victoria de lo dionisaco (una explosin a la
vez vital y desintegradora) frente a la racionalidad y la armona de lo apolneo. Este gnstico cabal
(estableca la anttesis universal en torno a dos dioses-smbolo del paganismo) rompi la identificacin
hegeliana de lo racional y lo real; adoraba a Voltaire pero se opona a David Strauss y a la cultura
burguesa que no se resignaba a vivir en peligro (Ferrater). Trata de descubrir su conjunto de valores
nuevos en lucha contra la moral helada y vaca de su poca. Para el Nietzsche final los valores de la
cultura europea se encarnan en el cristianismo, el socialismo y el igualitarismo democrtico; son los tres
elementos de una moral que debe descartarse al situarse el hombre por encima del bien y del mal. A
estos elementos caducos opone Nietzsche, en pleno arrebato gnstico, un vitalismo en trance de ascenso
irresistible, la voluntad de fuerza y poder. El cristianismo no es en el fondo ms que un resentimiento.
La presuncin de objetividad en que se apoya el hombre de ciencia es falsa. Ante esa falsedad surge la
Vida, que es ante todo voluntad de poder y dominio. Al desmoronarse los valores caducos surge el
Superhombre, que vive ms all de la moral convencional y rastrera; en la virt del Renacimiento. La
vida del Superhombre es lucha, esfuerzo. Posee la moral del seor, contraria a la moral del esclavo y del
rebao, que es la propia de la moral cristiana. El amor al prjimo, la objetividad, la humildad son
valores cristianos y serviles.
En la nueva tabla de valores se sustituye a la bondad por la virt, que no denota virtud sino fuerza;
la humildad por el orgullo, la satisfaccin por el riesgo, la piedad por la crueldad, el amor al prjimo
(prximo) por el amor a lo lejano, lo que los hombres vulgares creen inalcanzable. Se hundir la
cultura europea basada en los valores caducos; la voluntad de poder se afirma frente a la sociologa y la
teora del conocimiento; la doctrina (gnstica) del eterno retomo frente a la metafsica y la religin. El
Dios cristiano, sntesis y culminacin de todos esos valores caducos, ha muerto; resulta intil para el
estadio superior de la humanidad. Ya dijimos que el soador de estas aberraciones muri loco, abrasado
por su irracionalidad sistemtica. Este final no resulta difcil de comprender; lo que s resulta menos
creble es que sobre tal espejismo se fundara en pleno siglo XX esa teologa llamada de la Muerte de
Dios. Una teologa abiertamente gnstica: Zaratustra es otro nombre de Zoroastro, el gran inspirador de

Man para la creacin de la gnosis irania.

UN LIBERALISMO SOCIAL Y EQUVOCO: LA SOCIEDAD FABIANA


Mientras el gran portavoz del irracionalismo caminaba as por el despropsito trascendental, una
nueva escuela de liberalismo anglosajn daba pasos importantes tras las correcciones liberal-sociales de
John Stuart Mili y trataba, en el ltimo cuarto del siglo XIX, de humanizar y racionalizar todava ms al
liberalismo. Eran los idealistas de Oxford, encabezados por Thomas Hill Green, que deseaban ampliar
la participacin de todos en la sociedad, declaraban la guerra a la miseria, impregnaban al liberalismo de
sentido social y aun religioso y postulaban que la libertad moral debe ser el fundamento del liberalismo
poltico; la educacin, por ejemplo, habra de considerarse como funcin social de primera importancia.
Como indica el profesor Sabine la revisin liberal de Green lim las aristas entre liberalismo e
intervencionismo. El Estado puede y debe intervenir en favor de la educacin pblica obligatoria. Y en
los campos de la sanidad, la vivienda y el trabajo. Esta humanizacin del liberalismo fue aceptada
tambin por los conservadores que seguan fieles a Burke; el idealismo de Green, que consideraba al
hombre como un ser social, influy en la humanizacin del conservadurismo y en la configuracin de
un socialismo liberal que exclua la lucha de clases y se apartaba por ello de la tradicin marxista, como
ya haban hecho frente al propio Marx las Trade Unions del sindicalismo britnico. El liberalismo
humanista de Green discurra aparentemente prximo al grupo juvenil que organiz la Sociedad Fabiana
en 1883; tanto la escuela neoliberal de Oxford como los fabianos defendan independientemente sus
postulados como una derivacin social del liberalismo y pueden considerarse como inspiradores del
movimiento y el partido laborista, que sustituira al partido liberal a partir de la segunda dcada del
siglo XX como alternativa poltica al partido conservador en el Reino Unido.
Sin embargo conviene distinguir profundamente el liberalismo idealista y humanitario de Green y el
liberalismo social, o mejor el socialismo liberal de la Sociedad Fabiana, que tiene un signo poltico
mucho ms izquierdista y una influencia ms o menos secreta en el siglo XX. La Sociedad Fabiana, que
se presentaba como un club intelectual pero que constituy desde el principio una autntica secta de
poder con objetivos de orientacin y dominio mundial, ha sido estudiada por el joven investigador
Manuel Bonilla Sauras en el libro de 1991 La trama oculta del PSOE, al que antepuse un breve prlogo;
y por la Fundacin Veritas, formada por un grupo de antiguos alumnos de Harvard, en el libro,
realmente sobrecogedor, Keynes en Harvard, publicado en 1981 en versiones inglesa y espaola, sta en
el Centro de Estudios para la Libertad, Buenos Aires 1982. Las conclusiones de estos estudios me
parecen trascendentales; adems estn probadas convincentemente y aclaran alguno de los grandes
misterios de la izquierda econmica, poltica y cultural en nuestro siglo.
La Sociedad Fabiana fue creada por un americano nacido en Escocia, Thomas Davidson, junto con
su amigo Edward R. Pease, miembro de la Bolsa de valores de Londres. Su primer fin fue estudiar los
problemas del espiritismo y sobre todo profundizar y propagar una ida universal de socialismo afn al
marxismo que iba a alumbrar la Segunda Internacional por medio de Engels, pero sin identificarse
orgnicamente con ella. Pronto se sum al proyecto el sexlogo Havelock Ellis, calificado
inmediatamente de porngrafo. Uno de los miembros propuso para la sociedad naciente el nombre de
Quinto Fabio Mximo Cunctator, el dictador romano que utilizaba tcticas dilatorias para desesperar
al gran enemigo de Roma hasta que llegara el momento de asestarle el golpe decisivo. Se trataba, por

tanto, de un intento de penetracin en la sociedad por medio de ideas demoledoras y configuradoras; un


proyecto paralelo al que dcada despus organizara Antonio Gramsci desde un impulso marxistaleninista y con el mismo objetivo: controlar la sociedad por medio de la conquista social y poltica del
poder. Por testimonio interno sabemos que la Sociedad Fabiana abomin desde sus inicios contra el
capitalismo, lo que no impidi a muchos de sus miembros aprovecharse del capitalismo para crearse
fortunas personales.
Muy pronto se incorporaron a la Sociedad Fabiana miembros importantsimos, entre ellos el
dramaturgo George Bernard Shaw y su amigo Sidney Webb, funcionario entonces del Departamento de
Colonias; uno y otro se convirtieron pronto en inspiradores principales del fabianismo durante los
siguientes cuarenta aos. Webb se cas con la multimillonaria Beatrice Potter, frustrada pretendiente de
Joseph Chamberlain, heredera del ferrocarril canadiense Grand Truck e inagotable caja de caudales para
la expansin del fabianismo, que facilit adems mltiples conexiones con altos medios financieros del
Reino Unido y Norteamrica. Los fabianos, entre cuyos lderes figuraban varios ateos conspicuos,
ejercieron una influencia decisiva en la creacin del Partido Laborista y en la orientacin de su lnea de
izquierdas. Se les agregaron conocidos aristcratas en Inglaterra, como lord Bertrand Russell y lord
Kimberley. Desde su consolidacin los fabianos, y la izquierda poltica e intelectual del laborismo que
con ellos se identificaba, sintonizaron con todas las causas de la izquierda revolucionaria en el mundo;
hospedaron y animaron a Lenin y a los bolcheviques cuando acudieron en 1907 a la Conferencia de
Londres, empeo en que se distingui el dirigente fabiano Ramsay MacDonald, luego primer ministro
laborista; la relacin se facilit porque Lenin haba traducido ya admirativamente en 1897 la obra de
Webb sobre la historia de las Trade Unions. La Sociedad Fabiana mantuvo un estrecho contacto
funcional con la Segunda Internacional socialista y marxista, se relacionaron con Len Trotski,
promovieron la Sociedad de Naciones antes de la Gran Guerra y luego dominaron la Organizacin
Internacional del Trabajo y diversos rganos de las Naciones Unidas tras la segunda guerra mundial,
como la UNESCO.
Sin embargo la actividad ms decisiva de los fabianos en la orientacin de la poltica y la sociedad a
escala mundial fue el dominio que lograron sobre las grandes Universidades anglosajonas (Oxford y
Cambridge en Inglaterra, Harvard en los Estados Unidos) as como en los grandes medios de
comunicacin. El primer peridico del mundo, el New York Times es un diario eminentemente fabiano,
y lo mismo puede decirse de la cadena informativa por l presidida y orientada; el Washington Post, el
Excelsior de Mxico, El Pas de Madrid, Le Monde en Pars, The Independent en Londres, La
Repubblica en Roma. Las grandes cadenas de televisin en todo Occidente, a partir de las cuatro de los
Estados Unidos NBC, ABC, CBS, CNN la BBC britnica, Televisa de Mxico, Televisin Espaola
y sus afines en el resto del mundo responden a la misma orientacin fabiana fundamental, lo que
comporta en sus rganos de orientacin fuertes improntas de medios masnicos y vinculaciones
diversas con medios judos. Volver en el segundo libro sobre este resumen pero convena adelantarlo
ahora para resaltar la influencia decisiva del fabianismo.
Apenas creado en la Inglaterra victoriana de los aos ochenta en el siglo XIX, el movimiento fabiano
salt, con las mismas caractersticas, el Atlntico y se implant con fuerza expansiva irresistible en los
Estados Unidos. El centro de implantacin, una autntica cabeza de puente intelectual, fue la ms
importante e influyente Universidad norteamericana, la de Harvard, donde gracias a James Robinson
existe ya un irreversible foco fabiano en 1887. Los lderes fabianos Sidney Webb y Edward R. Pease

desembarcaron en Norteamrica en 1888. Adems de Harvard otras Universidades crearon muy pronto
centros fabianos de gran actividad, como Princeton, Columbia, Barnard, las Universidades de Nueva
York y Pensilvania. Reclutas fabianos de primer orden como el gran comunicador Walter Lippmann y el
jurista judo Flix Frankfurter se agregaron al equipo del entonces secretario de Marina, Franklin
Delano Roosevelt en 1917 y luego se convirtieron en pilares de la presidencia rooseveltiana, que
adquiri un indeleble tinte fabiano. Desde entonces los fabianos de los Estados Unidos, que eran
socialistas y socialdemcratas muy proclives, en ocasiones, al comunismo sovitico (como en el caso de
sus primos ingleses) se conocieron como liberals, trmino voluntariamente equvoco, porque eran
socialistas e intervencionistas, todo lo contrario del liberalismo originario y autntico. Para entonces ya
se haba convertido en pontfice mximo del fabianismo en Inglaterra, Estados Unidos y todo
Occidente, el creador de la Nueva Economa, profesor John Maynard Keynes.
Hasta la vigorosa reaccin del autntico liberalismo econmico en nuestros das, guiado por Hayek
y von Mises, el liberalismo fabiano de Keynes domin el pensamiento econmico (y buena parte del
poltico) a uno y otro lado del Atlntico desde la primera guerra mundial hasta bien entrada la
postguerra de la segunda. Las grandes Universidades de Inglaterra y los Estados Unidos, las grandes
Fundaciones norteamericanos (Ford, Carnegie, Guggenheim) se han volcado durante dcadas en la
propagacin del keynesianismo, es decir del socialismo democrtico intervencionista que se presentaba
como salvador del capitalismo cuando realmente viva al borde de la hostilidad contra el capitalismo.
Keynes aprendi de su padre, profesor en Cambridge, el recelo contra el liberalismo clsico y se
relacion con los fabianos desde los 19 aos. Profesor en Cambridge desde 1908 su identificacin con
los fabianos fue cada da ms completa, as como su oposicin al concepto de libre empresa. Se mostr
desbordantemente comprensivo con los bestiales excesos de Stalin que atribua a la brutalidad del
carcter ruso ms que a la esencia tirnica del comunismo. Cuando MacDonald accedi al cargo de
primer ministro en 1929los fabianos, con Keynes a la cabeza, coparon numerosos puestos de la
administracin econmica inglesa. Fusion en 1931 su peridico The Nation con el rgano fabiano
radical izquierdista New Statesman, fundado en 1913 por los Webb y Bernard Shaw. Acrecent su
influencia en la orientacin de la poltica econmica norteamericana, sobre todo al sobrevenir la gran
crisis mundial de 1929. Desde entonces el partido demcrata de los Estados Unidos, el mundo poltico
de los liberals y sus portavoces en la prensa el New York Times y en los dems medios viven
postrados ante John Maynard Keynes y sus colegas de signo fabiano, como Schumpeter y John Kenneth
Galbraith. Ninguno de ellos se ha confesado abiertamente marxista pero gracias a ellos y a los dems
fabianos el marxismo ha penetrado profundamente en las Universidades de los Estados Unidos y de
todo el mundo occidental, y se mantiene absurdamente incluso despus de la cada del Muro de Berln
en 1989. El carcter fundamentalmente totalitario sobre el que se basa la doctrina fabiana se ha revelado
cuando dirigentes fascistas como el britnico Mosley (antiguo miembro de la Sociedad Fabiana) y el
Duce italiano Mussolini han manifestado, ya como fascistas, su adoracin por Keynes. La Fundacin
Veritas (Harvard. Buenos Aires, 1981) ha revelado la trama del fabianismo en el fundamental estudio
Keynes en Harvard.
Por otra parte los liberals, sus promotores fabianos y sus entornos socialistas se han relacionado
amplia y profundamente con las diversas especies de movimientos mundialistas que tambin exhiben
fuertes improntas de sectores masnicos y judos. A estas alturas ya no cabe despreciar olmpicamente
estas relaciones como forjadas en los delirios de la extrema derecha. Atencin al peculiar principio del
nuevo equilibrio mundial que emerge por todas partes cuando pretendemos analizar de cerca las

doctrinas fabianas, liberals y mundialistas. Las doctrinas y las actuaciones.


A partir de 1905 la cultura y el gran periodismo espaol tienen la suerte (no demasiado valorada
hoy) de contar en el corazn intelectual de Londres con un observador y partcipe de excepcin, Ramiro
de Maeztu, un miembro excelso de la generacin del 98 de quien Ortega dira que era el hombre ms
culto de Espaa. Los quince aos de su estancia en Londres (entreverados por frecuentes visitas a
Espaa) han sido magistralmente estudiados por el profesor Fraga Iribarne[88]. Fraga describe cmo
Maeztu se relacion con el grupo de la revista New Age (denominacin que ofrece una sospechosa
coincidencia con la secta del mismo nombre, revelada por entonces, relacionada con algunos rincones
del fabianismo y muy extendida en nuestros das) y con todo el hervidero del liberalismo ingls y sus
corrientes de correccin social, entre las que destacaba la misma Sociedad Fabiana, descrita con tintes
demasiado idlicos por Sabine. Maeztu, que lleg a ser figura en la vida intelectual de esos grupos
ingleses, evolucion con varios amigos ilustres, como Hilaire Belloc, hacia posiciones organicistas y
conservadoras, mientras el matrimonio Webb y otros amigos derivaban a la izquierda, fundaban, como
vimos, la revista The New Statesman y se aproximaran, andando los aos, al comunismo sovitico
hacia el que mostraron una desmesurada comprensin. Por su parte Manuel Bonilla Sauras, que ha
estudiado con profundidad y originalidad los orgenes y desarrollo del mundialismo, se refiere a la
Sociedad Fabiana y al laborismo de izquierdas que de ella eman con fundado recelo crtico, al detectar
segn acabamos de ver las relaciones del fabianismo con los orgenes de lo que hoy llamamos
mundialismo[89]. El mismo autor nos informa sobre la adscripcin al grupo Webb de extraos
personajes como la tesofa y ocultista Annie Besant, profetisa del nuevo gnosticismo, a quien
encontraremos como fundadora del movimiento secreto y sectario tambin llamado New Age al que
aluda el Papa en su reciente libro. Todas estas implicaciones nos obligan a valorar con suma precaucin
las pretensiones de Sabine sobre la humanizacin del liberalismo a fines del siglo XIX y principios del
XX; el esfuerzo de humanizacin era en parte autntico pero muchas veces se complicaba con
interferencias de movimientos extraos y sociedades secretas, como explica sugestivamente Bonilla
Sauras. A principios del siglo XX se estaba gestando, pero an no apareca con claridad, la gran lucha de
la Iglesia contra la Nueva Modernidad y la Nueva Revolucin; el socialismo marxista pareca an una
esperanza y el partido laborista britnico no se ha despojado de sus races marxistas expresamente hasta
las semanas en que se escriben estas lneas, poco antes de abrirse la primavera de 1995. Todas las
grandes confrontaciones del siglo XX estaban, en su primera dcada, apenas planteadas.
En resolucin, la doctrina liberal, identificada cada vez ms con el ideal democrtico en su aspecto
poltico, a lo largo del siglo XIX, y con el sistema de mercado libre o capitalismo en el plano econmico,
distaba de ser en los comienzos del siglo XX, pese a su confusin, un credo antisocial e inhumano. De
hecho, mientras en Europa el trmino liberal mantiene aun hoy su significado primigenio, (doctrina
contraria al intervencionismo del Estado) en los Estados Unidos hoy liberal equivale a
socialdemcrata una vez que este trmino se ha despojado (no s si del todo) de su marxismo
originario. La alianza actual de liberales y socialdemcratas en el Reino Unido, por ejemplo, reconoce
como su raz al liberalismo humanista de la escuela de Oxford. La crtica, muy comn en medios de la
Iglesia y en la doctrina pontificia, del capitalismo y el liberalismo como doctrinas antisociales dictadas
por el egosmo de clase dominante resulta hoy, ante la prctica liberal y capitalista del siglo XX en las
naciones ms progresivas, cuando menos anacrnica, como han aclarado pensadores de la talla de JeanFranois Revel y Michael Novak o entre nosotros Federico Jimnez Losantos.

UN ACONTECIMIENTO TRASCENDENTAL: LA QUIEBRA DE LA CIENCIA


ABSOLUTA
Pero ni la cultura liberal-radical a fines del siglo XIX y comienzos del XX, ni los nuevos filsofos del
vitalismo y el irracionalismo, ni los marxistas que se estaban ya dividiendo en revolucionarios
bolcheviques y revisionistas humanistas, ni los epgonos del positivismo y el evolucionismo dogmtico
al estilo de Haeckel, ni los nuevos gnsticos arropados por la Masonera, ni por supuesto los idlatras,
que eran legin, de la Ciencia Absoluta en nombre de la cual se proferan tantos apriorismos, ni los
observadores ms penetrantes que analizaban las corrientes de la cultura con perspectiva catlica, ni los
renovadores neoescolsticos advirtieron hasta ya bien entrado el siglo XX un fenmeno cultural de
primersima magnitud, tan importante como la creacin de la ciencia moderna y el racionalismo en el
siglo XVII: me refiero al hundimiento de la Ciencia Absoluta entre la ltima dcada del siglo XIX y la
primera del siglo XX, el destronamiento de Newton como criterio de certeza infalible y espejo de la
filosofa moderna. Pese a la trascendencia de este fenmeno hay todava numerosas personas cultas, en
los campos del pensamiento, la filosofa, la literatura y del derecho, entre otros, que no lo han captado
ni menos asimilado; conviene resumir ahora sus principales perspectivas sin las que no se puede
comprender una palabra de los planteamientos culturales profundos del siglo XX, que forman el marco
para nuestra investigacin[90]. El conjunto bibliogrfico que acabo de ofrecer en la nota 90 es revelador
y hubiera sido impensable antes de 1970; hoy es sencillamente imprescindible. El ltimo coletazo del
atesmo cosmolgico, El azar y la necesidad de Jacques Monod queda abrumado y sepultado por ese
conjunto, escrito desde la ciencia en direccin a la fe. Para que se hayan podido escribir esos libros era
necesario el hundimiento de la Ciencia Absoluta que se enmarca histricamente, para nosotros, entre los
pontificados de Len XIII y Po X aunque ninguno de los dos Papas, como la inmensa mayora de los
observadores de la Filosofa y de la Ciencia, lo advirti entonces.
As resume el profesor Taylor las conclusiones de su captulo La vieja Fsica en la que por supuesto
incluye a Newton:
En conjunto (a fines del siglo XIX) el mundo material pareca un lugar muy lgico y
comprensible, y a fines del siglo pasado se juzgaban conocidas sus leyes bsicas. Un fsico famoso
de aquella poca aconsejaba a sus alumnos que no se dedicaran a la Fsica, ya que haba quedado
convertida en un simple problema de obtener las soluciones de una serie de ecuaciones conocidas;
no quedaba deca sino calcular la sexta cifra decimal. La historia de la evolucin de la Fsica
nos ensea lo peligroso que resulta, en cualquier poca, hacer una afirmacin como la anterior. El
error fue mucho mayor por el momento en que se produjo: en el transcurso de muy pocos aos,
los fundamentos de la ciencia, que hasta entonces parecan tan firmes, habran de quedar
arrasados, iban a desaparecer las leyes de Newton, el espacio y el tiempo e incluso la
certidumbre Y desde luego iba a quedar desterrada la certidumbre que expresaban las palabras
indignas de aquel famoso fsico. A partir de aquel momento nada en la Fsica podra considerarse
sacrosanto[91].
El primer ariete contra la Ciencia Absoluta vino del descubrimiento de los rayos X en 1895 por el
profesor Roentgen, que comportaba ya la cada de un dogma clsico: la indivisibilidad del tomo. A
poco el fsico francs Henri Becquerel dio el paso siguiente al descubrir la radiactividad, que implicaba
la emisin de radiaciones consistentes en partculas subatmicas cargadas y otras de naturaleza

diferente. Despus, ya en 1913, el fsico dans Bohr demostr que los electrones violaban las leyes de la
Fsica clsica en su giro estable, y en coincidencia con las investigaciones anteriores (1900) del fsico
alemn Max Planck que con su hiptesis de la emisin discontinua de energa, los quanta, haba
predeterminado tambin la demolicin de la Fsica clsica, tanto las ecuaciones de Newton sobre la
dinmica como las de Maxwell para interpretar el electromagnetismo. En 1905 Albert Einstein propuso
la teora especial de la relatividad, que termin con los conceptos clsicos del espacio y el tiempo; as
mostr que carece de sentido hablar de movimiento absoluto y de referencias absolutas para el
movimiento de los cuerpos. Era el final de la Ciencia Absoluta, convertida en Relativa. Por ltimo y ya
en la segunda dcada del siglo XX el fsico alemn Werner Heisenberg formul su principio de
indeterminacin, por el que se descartaba la aproximacin objetiva e indefinida a los fenmenos
observables y la Ciencia Exacta se converta fatalmente en aproximacin estadstica.
Desde entonces quedaba eliminada la Ciencia Absoluta, la ciencia que se haba vuelto prepotente y
orgullosa ms por la interpretacin de los filsofos, desde la Ilustracin al positivismo, que por las
pretensiones de los propios cientficos. La filosofa o mejor, un sector de ella, que haba considerado a
la ciencia como sustitutivo absoluto de la teologa desde el siglo XVIII, se quedaba sin modelo; los
axiomas de Descartes, de Kant, de Hegel, de Marx y sobre todo de los positivistas de diversos pelajes,
la idolatra cientfica de los enciclopedistas y los ilustrados quedaban asentados en el vaco (y despus
del experimento de Michelson-Morley ni siquiera exista el ter para llenar ese vaco!) ante una Nueva
Ciencia mucho ms real, y por ello mucho ms humilde. Qu soluciones quedaban a los adoradores de
la Ciencia Absoluta? Solamente dos: sumergirse en el irracionalismo y su variante el existencialismo,
para pensar sobre la angustia del hombre radicalmente desarraigado y desorientado; o retornar a la
religin y a la teologa, abandonadas desde el siglo XVIII. Por eso el siglo XX es el siglo de la angustia
existencial y el siglo de un significativo despertar teolgico como no se haba producido desde el siglo
XVII. Claro que esta consideracin fundamental no ha calado an del todo en la opinin pblica culta, no
digamos en la vulgar; ni tampoco en las corrientes teolgicas y culturales de la Iglesia catlica. Pero se
trata de un vuelco real, demostrable y dramticamente confirmado por las explosiones nucleares a partir
de 1945, por la revolucin de la tecnologa en electrnica y en informtica, por el salto del hombre y sus
instrumentos exploradores al sistema solar y fuera de l, por el colosal desarrollo de una ciencia ficcin
que tal vez no sea ms que una anticipacin, como sucedi con las novelas de Julio Verne; por los
progresos que parecan inalcanzables de la qumica, de la biologa, de la investigacin sobre el tomo,
de la ingeniera gentica, de la medicina, todos ellos ya privados del orgullo fustico y nietzscheano que
exiga para muchos la previa proclamacin de la muerte de Dios. En el siglo XX, tras el hundimiento de
la Ciencia Absoluta desde fines del XIX, ha sido la propia Ciencia real quien ha prescindido de los
anteriores dogmatismos y ha insinuado el retorno a lo divino como nica referencia absoluta de un
hombre y un mundo totalmente relativizados. Astrofsicos eminentes como Hubble, el profesor Fred
Hoyle y Robert Jastrow[92] han encontrado o reencontrado a Dios en medio de polvo de estrellas; la
hiptesis del Big Bang la explosin que inaugur al Mundo y al Tiempo llev a un Papa del siglo
XX (Po XII) a sugerir una novsima va hacia la existencia de Dios desde el creacionismo de la
astrofsica moderna; y la esplndida reflexin de Hawking, Historia del tiempo, bestseller mundial en
estos aos, consiste, en el fondo, en una meditacin sobre la posibilidad, la incertidumbre y el vaco de
Dios en medio de los agujeros negros. Este es de hecho el marco de la Nueva Ciencia en que va a
moverse la consideracin histrica de la Iglesia durante el resto del siglo XX, campo principal de este

libro. Aunque un amplio sector de la opinin pblica general de la Iglesia y de la teologa an no se


haya enterado.

LA ENCCLICA AETERNI PATRIS


Desde su perspectiva de lucha y acoso el Papa Len XIII, que era un excelente observador de la
cultura contempornea, se ocup, recin llegado a la Santa Sede, de revitalizar el sentido y la accin
cultural de los catlicos y de proponer una alternativa general de pensamiento para los intelectuales y
docentes de la Iglesia en medio de la confusin contempornea. No atendi, para ello, a las corrientes y
esfuerzos aislados del pensamiento cristiano que, como creo haber mostrado en las pginas anteriores,
merecan ser tenidas muy en cuenta para tan alto propsito, pero cuya benemrita proximidad al resto de
la filosofa moderna les haca sospechosas y nada ejemplares ante la observacin de Roma, adherida
an a los anatemas del Syllabus. Preocupaba mucho al Papa la evidente ventaja de la teologa
protestante en cuanto al anlisis histrico y filolgico de los textos bblicos y la sucesin de los dogmas,
que pronto alcanzara nuevas cumbres con las obras de Alfredo Harnack Historia de la Iglesia alemana
(desde 1892), Manual de historia de los dogmas (1885-89). Para Harnack, y desde una perspectiva
historicista y racionalista, la dogmtica cristiana es una infusin del espritu helenstico sobre la trama
del Evangelio; el dogma resulta as tributario de la Historia. La historia de los dogmas acaba para
Harnack en el siglo XVI; lo que sucede despus es historia de la teologa por confesiones. El dogma es
vlido slo por su mediacin histrica; lo que supone una perversin de la tradicin, que para la Iglesia
catlica, antes y despus de la Reforma protestante, es una fuente de fe.
El 4 de agosto de 1879 Len XIII public una de sus grandes encclicas, la Aeterni Patris, sobre la
filosofa cristiana segn la mente de Santo Toms, documento breve y claro al que siempre se atuvo
para la orientacin cultural de la Iglesia[93]. Las causas de los males en la vida pblica y privada son,
segn el Papa, Unos criterios errneos sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace ya tiempo de
ciertas escuelas filosficas, que han penetrado en todos los rdenes de la sociedad y han sido aceptados
servilmente por una gran mayora. Contra esa penetracin disolvente, la filosofa de Santo Toms de
Aquino, por su racionalidad y su cabal defensa de la fe, representa la mxima cumbre y el faro todava
vigente para el pensamiento cristiano. Pero la escolstica, que recibi de l su mximo impulso, fue
descartada y sustituida. La multiplicidad degener en la duda y desde la duda qu fcilmente se
desliza hacia el error el entendimiento huma no! Tras este revs a Descartes, el Papa advierte que las
ciencias fsicas han de ser cultivadas y apoyadas; que no existe contradiccin entre la ciencia moderna y
la escolstica. Y recomienda la sabidura de Toms, no las posteriores desviaciones de la Escuela. Ms
an, la autntica filosofa cristiana est en armona no slo con la ciencia sino con las bellas artes y las
artes libres. Santo Toms es la cumbre de la filosofa perenne. El borrador de la encclica se haba
encargado al profesor jesuita Joseph Kleutgen.
Para orientar a los catlicos en medio de la dramtica confusin de las ideas modernas, Len XIII
absolutiza la filosofa de Santo Toms, que era y es un legado inestimable pero dentro de su contexto
histrico; y difcilmente poda responder a los problemas contemporneos desde sus posiciones de
Cristiandad medieval en el siglo XIII. Es verdad que el Papa distingua siempre entre la investigacin
filosfico-teolgica y la docencia, a la que principalmente se refera en su documento. Pero su talante

resultaba ms especulativo que positivo y la teologa neotomista margin bastante a la fundamentacin


bblica y sobre todo a la historia eclesistica profunda y ms an a la llamada teologa positiva y a los
contactos con la cultura moderna entre la que haba vetas muy aprovechables. Adems de los nombres
citados afloraban ya a la historia del pensamiento en la poca de la encclica los del crculo, luego
heterodoxo, de Loisy, los del dominico Lagrange, fundador de la escuela bblica de Jerusaln y las
contribuciones a la historia eclesistica por parte de la Universidad catlica de Lovaina. Desde
principios del siglo XIX se intentaba una revitalizacin del tomismo que recibi un impulso enorme con
la encclica. El cardenal de Malinas, monseor Mercier (+1926) fundador del Instituto filosfico de
Lovaina, dio al neotomismo una apertura al pensamiento moderno de la que surgieron el padre
Sertillanges, el influyente publicista y filsofo cristiano converso Jacques Maritain, el jesuita Billot y el
tambin jesuita Marchal, que trat de verter el tomismo en moldes kantianos y dise el llamado
tomismo trascendental que llegara a su apogeo (y a su gran desviacin) con Karl Rahner. El padre
Billot, en cambio, profesor de la Universidad Gregoriana, (magisterio desde 1885 a 1911) fue un
neotomista puro opuesto al evolucionismo teolgico y a la dimensin histrica de la teologa. Los
franciscanos siguieron la estela de Duns Escoto despus de la encclica y por lo general los jesuitas
interpretaron el tomismo segn los avances de Francisco Surez, pero gracias a los trabajos de los
padres Libetatore y Mazzella haban contribuido al impulso neotomista de la encclica como
precursores. La tradicin augustniana, tan fecunda en la escolstica primitiva, configur inicialmente
fuera ya de la escolstica y sobre todo del neotomismo al pensamiento de Maurice Blondel, el gran
filsofo catlico que alcanz gran fama con su Lettre sus les exigences de la pense contemporaine en
matiere dapologtique (1896). En torno a Blondel se form una escuela de pensamiento catlico
abierto a la cultura moderna, paralela al crculo de Henri Bergson, el evolucionista de la intuicin y el
impulso vital que acamp junto a las fronteras del catolicismo. La nueva escolstica consigui
modernizar en cierto modo el pensamiento tomasiano y fomentar el retorno al realismo crtico, pero su
posicin generalmente ahistrica la confin en un aislamiento poco atractivo. Sin embargo todos los
Papas posteriores a Len XIII, as como el Concilio Vaticano II persistieron en su recomendacin de la
doctrina de Santo Toms como valor permanente, si bien cada vez menos excluyente; el importante
documento conciliar Optatam totius, al hablar de los estudios filosficos en la Iglesia, ya no impone
exclusivamente a Santo Toms pero a l se refiere cuando habla de patrimonio filosfico perennemente
vlido; ms o menos, si se me perdona la irreverencia, como los socialistas modernizados de nuestro
tiempo se siguen declarando discpulos a distancia de Carlos Marx. No as Len XIII, que tom muy en
serio sus orientaciones neotomistas (las cuales, por lo dems, persistieron en la enseanza de los
seminarios y casas religiosas de formacin hasta entrados los aos cincuenta de siglo XX, cada vez con
mayor dosis de anacronismo, por lo que la ruptura posterior result traumtica) y, por ejemplo, en 1879
orden que se privase de su ctedra en la Gregoriana al jesuita eclctico Palmieri, interesante crtico del
hilemorfismo, la doctrina aristotlicotomista de la materia prima y la forma sustancial, muy cmoda
para altas aplicaciones teolgicas pero insostenible como base para la interpretacin de la realidad
cosmolgica y psicolgica en el siglo XX.
Sin embargo el mpetu cultural del Papa Pecci no se agot en la propuesta neotomista. Adems de
abrir, como dijimos, el archivo del Vaticano a la investigacin histrica, apoy la gran empresa de
Ludwig Pastor para trazar la historia de los Papas desde la Edad Media, obra magna ya iniciada en
tiempos de Po IX; aprob, no sin recelos, el proyecto orientalista e histrico-crtico del padre Lagrange;
cre en 1902la Comisin Bblica, aunque ms para vigilancia que para fomento de una exegesis abierta

de los libros sagrados; y en definitiva puso en marcha, todava sin acabar con los complejos del siglo
XIX, un nuevo impulso cultural de la Iglesia catlica, con la slida formacin de numerosos maestros
relevantes de las ciencias sagradas y una mejora, an insuficiente, en la enseanza religiosa. Inici por
tanto, con reticencias y pasos atrs, el gran proceso de reconciliacin entre la ciencia y la fe que puede
considerarse concluido, si tales proyectos pueden concluir alguna vez, con el pontificado de Juan Pablo
II, el Papa estudioso de la mstica espaola y de la filosofa centroeuropea moderna.

LEN XIII ANTE LA POLTICA


Junto a la revitalizacin cultural del catolicismo el Papa Len XIII abord otros problemas capitales
de la Iglesia en el mundo, con parecida decisin y seriedad; las relaciones de la Iglesia con la poltica y
la toma de posicin de la Iglesia ante la cuestin social. Para analizar brevemente el primer tema
diremos primero algo sobre las orientaciones generales del Papa en el terreno poltico y concretaremos
despus la actuacin de la Santa Sede ante los problemas polticos de algunas naciones importantes. No
sin advertir que la especialsima situacin del Pontfice recluido en el Vaticano tras la que consideraba,
como su predecesor, usurpacin del Estado pontificio por el reino de Italia sigui condicionando,
aunque menos virulentamente que en tiempos de Po IX, la orientacin pontificia ante los movimientos
y las ideas polticas del tiempo.
Cuando la Iglesia catlica y la Santa Sede empezaban a levantar cabeza despus de las tormentas y
los traumas del pontificado anterior, Len XIII se hallaba, para sus orientaciones polticas, ante un
situacin personal delicadsima y en cierto modo contradictoria; haba formado su personalidad pastoral
en las ideas del pontificado anterior pero tambin se haba asomado al mundo moderno y tenda
naturalmente hacia una mayor tolerancia, un vez perdidos irreparablemente los Estados pontificios,
aunque nunca dej de protestar contra el despojo ni levant la excomunin a la Casa de Sabaya. El Papa
se encontraba ante una monarqua autoritaria en plena regresin (Austria, Rusia) una democracia en
consolidacin y avance (Estados Unidos, Reino Unido) un liberalismo anticlerical y masnico (Francia,
Italia) un liberalismo moderado (Espaa) o autoritario (Alemania) y el ya mencionado cruce de
imperialismos de diverso signo que atenazaban al mundo colonial (frica, sur y sureste de Asia) o
semicolonial (Iberoamrica, que se debata entre regmenes inestables, de talante militarista, liberal o
conservador, pero todos ellos sometidos al imperialismo econmico anglosajn). Ese mundo de
tendencias polticas variables aceptaba de grado o por fuerza al sistema capitalista e incluso se
identificaba con l, aunque daba paso cada vez ms a un socialismo en ascenso, apenas recin
distinguido del anarquismo e identificado para muchos observadores con el comunismo, la Revolucin
y el marxismo ateo; un socialismo que, como acabamos de analizar, no proceda solamente de la
herencia marxista sino que apuntaba a la izquierda desde los mismos pases dominados por el
capitalismo, gracias al laborismo y a la doctrina fabiana. Toda esta compleja convivencia de corrientes
polticas en medio del equilibrio impuesto por Bismarck y el imperialismo britnico se resuma ante la
mirada del Papa en tres posibilidades: la monarqua autoritaria superviviente del Antiguo Rgimen, caso
de Austria; la democracia liberal y capitalista, con sus diversos matices; y el socialismo marxista. En
una encclica publicada el mismo ao de su eleccin, Quod apstolici muneris (28 de diciembre de 1878)
comienza el Papa a deslindar el campo de las opciones polticas en relacin con el mundo de las ideas.

El problema inmediato de la sociedad, dice, es la puesta en discusin de toda autoridad. Las


desviaciones actuales ms graves son el socialismo, el comunismo y el nihilismo. La causa remota est
en las venenosas doctrinas de las novedades que brotan de la Reforma protestante en el siglo XVI. En
la encclica Diuturnum illud (29 de junio de 1881) abre sus consideraciones sobre la democracia. Cree
perniciosa la doctrina de la soberana popular; afirma que la forma de Estado ideal es la Monarqua
paternalista, patriarcal, como en tiempos del Sacro Imperio; pero acepta que en determinados casos las
cabezas del poder pblico puedan ser elegidas conforme a la voluntad y juicio de la multitud. Para un
observador moderno esta doctrina papal parecer puro anacronismo. Pero si bien el Papa continuaba
sentimentalmente apegado al Antiguo rgimen, vigente en los Estados pontificios hasta ocho aos antes,
expresaba por vez primera la tolerancia hacia la idea democrtica y aceptaba nada menos que el
concepto de voluntad general como posiblemente legtimo. El paso era enorme; los monrquicos
juanistas de Espaa, con don Juan a la cabeza, no lo haban dado an en 1958, como demuestra el libro
de Luis Mara Anson editado en ese mismo ao por la Editorial Crculo. El paso era decisivo y se
confirm en la encclica Inmortale Dei sobre la constitucin cristiana del Estado (11 de noviembre de
1885). Existen dos sociedades, regidas por dos poderes: la sociedad civil y la Iglesia, que deben
relacionarse mutuamente como el cuerpo y el alma. Son el orden espiritual y el temporal, Dios y el
Csar. Los catlicos deben participar en la vida pblica, tanto municipal como estatal; salvo alguna
excepcin, que naturalmente es el caso de Italia para la que sigue vigente en cuanto a poltica estatal
el Non expedit de Po IX, que ordenaba el retraimiento de los catlicos en vista de la usurpacin del
Estado pontificio. Pero la toma de posicin de Len XIII ante la poltica en general llega a su momento
ms importante con la encclica Libertas la primera palabra, que segn costumbre da nombre al
documento, estaba escogida con clara intencin de 20 de junio de 1888, sobre la libertad y el
liberalismo. La Iglesia, defensora ms firme de la libertad es su primera tesis. Pero los liberales de la
poca entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia. El Papa acepta la libertad pero
recela, e incluso repudia al liberalismo. Identifica al liberalismo con el naturalismo y el racionalismo de
la primera Ilustracin; el liberalismo que niega la autoridad divina. Pero introduce una distincin con el
liberalismo mitigado, que s admite a Dios pero no a la Revelacin y no considera relacin alguna entre
la Iglesia y el Estado. Esta separacin es falsa. Hay una nueva distincin: la de un liberalismo de tercer
grado que acepta la religin pero slo en la vida privada, con separacin de la Iglesia y el Estado;
tampoco lo acepta el Papa, que rechaza la libertad de cultos y slo admite la libertad de expresin para
la verdad y el bien. Cree que los intelectuales depravados son ms peligrosos que muchos delincuentes
pero acepta el derecho de la Iglesia a la libertad de enseanza. La Iglesia admite la tolerancia para el
bien comn; pero hay una tolerancia que puede ser ilcita. La razn moral del liberalismo es la rebelin
del hombre contra Dios. Pero despus de haber descrito los tres primeros grados de liberalismo el
radical, el mitigado y el suave Len XIII da un nuevo paso importante y define a un liberalismo de
cuarto grado que no exige la separacin del Estado y la Iglesia, pero considera que la Iglesia debe
amoldarse a los tiempos. Si con eso se pide que la Iglesia asuma por el bien comn una actitud de
tolerancia, el Papa acepta ese liberalismo. Si lo que se pide es condescendencia, no. An ms: es justo
defender la libertad nacional y la liberacin de la tirana si se hace con justicia. Dentro del marco
esbozado es lcito y recomendable el fomento y desarrollo de las libertades polticas modernas.
El paso, aun con reticencias un tanto anacrnicas por pasados y todava recientes traumas, es, sin
embargo, importante. La Iglesia catlica admite (no solamente tolera) una forma de liberalismo como

por ejemplo la que se daba entonces en el mundo anglosajn o la que haba proclamado en Espaa la
Restauracin de 1874 aunque el Papa no cita casos concretos; la tolerancia se impone ya sobre el veto
cerrado. Hemos visto que por entonces el liberalismo, en medio de sus equvocos, haba desarrollado
doctrinas humanitarias; de las que existan ya en varias naciones ejemplos prcticos palpables. Desde el
Vaticano se ha prestado siempre mayor atencin a la evolucin de Francia que a la de Inglaterra o los
Estados Unidos y Len XIII pareca convencido de que la democracia y el liberalismo se identificaban
en origen con la Revolucin francesa pero en todo caso, y desde su temprana intervencin orientadora
en poltica, Quod apostolici muneris (1878) haba descartado todo alzamiento contra el poder
constituido (salvo caso de tirana) sin ofrecer otra salida que la paciencia y la oracin. As en Libertas
desaprueba la subversin catlica irlandesa, aunque afirma la licitud de aspirar a otra constitucin del
Estado sin concretar cmo. Esta norma general del acatamiento al poder constituido ser aceptada por
las organizaciones catlicas de todo el mundo y alcanzar decisivo influjo en Espaa.
El 10 de enero de 1890 la encclica Sapientia christiana rechaza toda identificacin de la Iglesia con
un partido poltico, aun si est formado mayoritariamente por catlicos. Nuevamente en una alocucin
de 8 de octubre de 1898 el Papa Pecci acepta la democracia si sta se inspira en la razn iluminada por
la fe y reconoce la diferencia de clases[94].

LEN XIII 1884: ARRANCAR A LOS MASONES SU MSCARA


El liberalismo radical y enemigo de la Iglesia, que pese a su tolerancia para el liberalismo de grado
tercero y cuarto estuvo siempre en el punto de mira de Len XIII, se identificaba para l, terica y
prcticamente, con la Masonera especulativa de los siglos XVIII y XIX. Esa identificacin no se formula
solamente por el Papa sino por relevantes historiadores universitarios (no slo por publicistas de
combate) como el profesor Vicente de la Fuente a fines del siglo XIX y el profesor Joseph Lortz en
nuestros das, que nada tienen de sectarios. El compacto liberalismo anticlerical, aliado con una
masonera extraordinariamente fuerte es la expresin de Lortz para describir la situacin que
estudiamos[95] a propsito del festival, ms cerca de lo ridculo que de lo sublime, que organizaron
liberales y masones para desagraviar a Giordano Bruno en 1889, con el fin de fastidiar al Vaticano.
Cuando pareca existir una lucha de la Repblica francesa con el Vaticano (al volver el siglo) se
desarrollaba en realidad una lucha de la Masonera contra el catolicismo por personas interpuestas,
dice una fuente fiable, Alee Mellor[96]. Vase una tesis de la misma fuente: Todo el siglo XX, hasta
bien comenzada la guerra mundial, es en Francia sectarismo; nada alejado por cierto del que hostigaba a
la Iglesia en Espaa. Y por supuesto en Italia, donde la ofensiva masnica contra la Iglesia, iniciada en
el siglo XVIII, haba vertebrado la lucha contra el Estado pontificio en lo temporal y contra la Iglesia
catlica en lo espiritual. Estos hechos innegables, aunque los jesuitas masmanos prefieren pasar por
ellos como gato sobre ascuas, motivaron que Len XIII haya sido el Papa que ms documentos ha
dedicado contra la Masonera en toda la historia de la Iglesia. Pero es que los mismos autores serios y
testigos veraces de la masonera coinciden en esta tesis; ver por ejemplo al citado Jacques Mitterrand,
cuando tras la identificacin de Masonera y liberalismo radical que ya hemos reproducido para la
primera mitad del siglo XIX, concreta admirablemente la de la segunda mitad y comienzos del siglo
XX[97]. Por lo pronto demuestra la conjuncin de las logias masnicas y la Comuna revolucionaria de
Pars en 1871. En el manifiesto de 5 de mayo de ese ao los masones de Francia dicen: Pars, a la

cabeza del progreso humano, en una crisis suprema, hace su llamada a la Masonera Universal, a los
Compaeros de todas las Corporaciones y grita: A m, los Hijos de la Viuda. Viva la Repblica!
Vivan las Comunas de Francia federadas con las de Pars!. En 1903, a imitacin de Voltaire, la
herona de la Comuna Louise Michel ingres en la Logia del Derecho humano. El masn Gambetta
muri en 1882, el ao en que el masn Jules Ferry desataba su ofensiva contra la Iglesia en el campo de
la enseanza. Pero antes, en 1877, el Gran Oriente de Francia rompi con la Gran Logia de Inglaterra,
que se mantena fiel al desmo de sus fundadores, y se declar fuera de la creencia en un Dios como
Gran Arquitecto del Universo. Es decir que por vez primera una obediencia masnica importante se
declara compatible con el atesmo y anula el ya mortecino brillo gnstico del Dios lejano. Sin embargo
la ruptura no ha sido total y de forma misteriosa, que nada tiene ya que ver con la creencia comn en el
Dios Incognoscible, la unidad de las obediencias masnicas gnsticas y agnsticas se mantiene en
todo el mundo[98]. Las pruebas, aducidas por Mitterrand, sobre la identificacin de la Masonera con la
campaa anticlerical que llev a Francia, pese a los esfuerzos de comprensin por parte del Papa, a la
tremenda ruptura con la Iglesia durante la ltima dcada del siglo XIX y la primera del XX son
abrumadoras y coinciden, por parte masnica, con la tesis de Lortz que acabo de citar. Los liberalesradicales y masones de Italia haban consumado en 1870 su agresin contra la Santa Sede; esta ofensiva
masnica de Francia tom el relevo y no par hasta conseguir la violenta separacin de la Iglesia y el
Estado que Napolen haba impedido con su Concordato un siglo antes. La Iglesia de Francia,
firmemente adherida a la de Roma, aguant esta segunda agresin masnica del siglo XIX con entereza y
espritu de fe. El partido radical de Francia, nacido en 1901, fue un nidal masnico pero los Hijos de la
Viuda estaban tambin presentes en otros. De 1899 a 1905 dice Mitterrand el Bloque gobierna
Francia; republicanos y masones estn en el poder[99].
Nada tiene de extrao que ante ese ambiente, que se vena gestando desde muchos aos antes, el
Papa Len XIII concentrara su defensa de la Iglesia contra la secta masnica en su formidable encclica
de 1884, Humanum genus. En ella reitera las condenas pontificias contra la secta, fulminadas desde
1738. La Masonera, dice el Papa, ha comenzado a tener tanto poder que casi parece duea de los
Estados. Insiste en el secreto masnico, que los masones (como hacen hoy sus portavoces jesuitas)
minimizan y ridiculizan; y en el castigo de muerte a quienes lo violan. Y adelanta este dictamen: El
ltimo y principal de los intentos masnicos es la destruccin radical de todo el orden civil establecido
por el cristianismo. El objetivo masnico es la secularizacin total: arrebatar a la Iglesia todo su
poder e influencia. El Papa lanza a los catlicos una consigna: Lo primero que debemos pensar es
arrancar a los masones su mscara. Y reitera la prohibicin total de inscribirse en la Masonera para los
catlicos. Es que los masones y sus aclitos piensan que Len XIII era un ultramontano y proceda tan
enrgica y reiteradamente sin informacin? No era as, desde luego. Es cierto que desde entonces la
Iglesia y la Masonera han evolucionado, como iremos viendo a lo largo de este libro. Pero es firme
opinin del autor que la Masonera no ha celebrado su Concilio Vaticano II y no ha variado en su
estrategia fundamental de secularizacin absoluta, aunque haya introducido, ante la grosera de sus
mtodos anteriores, notables variaciones de tctica y de imagen. Pero como ya he indicado Len XIII
acierta con lo esencial de la Masonera al denunciarla en esta encclica como reviviscencia del
paganismo, es decir como manifestacin moderna de la gnosis. Esa es la clave que sita
irremisiblemente a la Masonera en el campo dominado por el poder de las tinieblas. Aunque cuente en
nuestro propio campo con una inconcebible quinta columna de catlicos e incluso de jesuitas ms o
menos alucinados que se empean en no ver lo que ven, tal vez porque se trata de lo que llaman los

masones oscuridad visible.


Con estas consideraciones sobre orientacin poltica general de Len XIII y sus criterios sobre la
Masonera podremos comprender mejor su accin para el gobierno de la Iglesia en varios pases
significativos. Y ante todo, Italia.

LEN XIII Y LA DEMOCRACIA CRISTIANA


Despus de la conquista de Roma y la conversin de la Ciudad Eterna en capital del Reino de Italia,
el gobierno liberal del rey Vctor Manuel 11 ofreci a la Santa Sede, en son de paz, como sabemos, una
ley de garantas para salvaguardar la independencia del Papado, al que se reconocan algunos enclaves
territoriales adems del recinto del Vaticano y un serie de compensaciones econmicas. Este esquema
de Iglesia libre en el Estado libre que ya haban proclamado los catlicos liberales de Francia fue
ignorado por Po IX que se constituy prisionero en el Vaticano; y rechazado tambin por Len XIII. El
Papa Mastai se haba cerrado en banda a la participacin de los catlicos en la poltica del Reino de
Italia con su Non expedit, que Len XIII mantuvo; los catlicos no deban ser electores ni elegidos en el
sistema poltico de aquella casa real excomulgada. Sin embargo ante la irreversibilidad de la usurpacin
muchos catlicos y buena parte del clero crean que el retraimiento resultaba perjudicial para la propia
Iglesia al dejar toda la poltica en manos de sus enemigos. Muchos catlicos, adems, estaban de
acuerdo con la consumacin de la unidad italiana y con la nueva capitalidad de Roma.
As las cosas Len XIII, que fomentaba la participacin de los catlicos en la vida pblica dentro de
sistemas liberales cada vez ms democrticos, como los de Francia y Espaa, y aceptaba esa
participacin en los pases anglosajones, no poda mantener mucho tiempo, sin contradiccin, la
excepcin italiana. Por lo pronto permiti sin reservas la intervencin de los catlicos italianos en la
vida poltica local. El Estado italiano ampli el derecho de sufragio, restringido hasta entonces de hecho
al dos por ciento de la poblacin (como suceda en otras partes por ejemplo en Espaa, gracias a
esquemas censitarios) hasta un diez por ciento. Se cre en 1886 la Sociedad de la Juventud Catlica
italiana, germen de todos los futuros movimientos cvicos; se extendieron los comits catlicos
parroquiales, cuna de la Accin Catlica; y los Crculos Universitarios catlicos, vivero de dirigentes.
La accin apostlica y cvica se inclinaba cada vez ms a la participacin poltica.
Desde 1874 funcionaba un centro de movilizacin de masas, la Opera dei Congressi, y el trabajo de
los catlicos en la sociedad, sobre todo en el Norte que se industrializaba rpidamente, se manifest en
la creacin de bancos, editoriales, sociedades de todo tipo y escuelas profesionales. El 1891 se fund el
Partido Socialista Italiano, adherido a la Segunda Internacional marxista de Engels; un partido de
profesin marxista y anticlerical e incluso antirreligiosa, lo que estimul a los catlicos del Norte a dar
el salto a la poltica desde sus plataformas de accin social; por ejemplo en el centro catlico de Brescia,
animado por Giorgio Montini, padre del futuro Papa Pablo VI.
Len XIII aprobaba la actividad social de los catlicos italianos pero recelaba de su vocacin
poltica fuera de los mbitos locales. En 1898 don Rmulo Murri, sacerdote universitario y creador de
crculos para la actividad social, propuso una Democracia Cristiana autnoma, que la Santa Sede
desaprob. Al ao siguiente la fundacin en Miln de un Fascio Democrtico Cristiano alarm a Len
XIII y le decidi a plantear el problema de la Democracia Cristiana en una encclica, es decir un
documento universal: Graves de communi, (16 de enero de 1901) que, muy significativamente, los

catlicos de la poltica espaola no incluyen en su seleccin de documentos pontificios polticos


publicados en la BAC (en el ao 1958) sino en la antologa de documentos sociales. El Papa cerraba el
camino poltico a la Democracia Cristiana y le ordenaba que se limitase al campo social y benfico.
Adems insista en el carcter jerrquico de la agrupacin, que deba vivir enteramente subordinada al
Papa y a los obispos[100]. Ntese que la Democracia Cristiana era entonces la seccin poltico-social de
la Opera dei Congressi. Los jvenes activistas catlicos no hicieron caso al Papa, quizs porque se
sentan respaldados por importantes personalidades de la Curia, como el secretario de Estado, cardenal
Rampolla, el futuro Papa monseor Delia Chiesa y el futuro artfice de los pactos de Letrn, Gasparri.
Pero tambin stos hubieron de someterse a la decisin del Papa. El 27 de enero de 1902 en la
instruccin Nessuno ignora, firmada por el cardenal Rampolla, la Santa Sede insista contra la
politizacin de la Democracia Cristiana y en la plena subordinacin del grupo a la jerarqua. Al acabar
el pontificado de Len XIII las espadas seguan en alto y la Democracia Cristiana mantena su decisin
de convertirse en agrupacin poltica de carcter autnomo.
Este episodio me parece revelador. Muchas veces, en nuestro tiempo, la Iglesia impulsa a los
catlicos a lanzarse a la vida pblica. Pero cuando lo hacen dentro de instituciones o medios controlados
por la Iglesia (universidades, medios de comunicacin, asociaciones oficiosas) la Iglesia les mantiene a
raya y sometidos a un duro control clerical que impide a la larga cualquier colaboracin fecunda de esos
catlicos si no se convierten en lo que en Espaa se describe con expresin custica, meapilas.
Muchos catlicos hemos experimentado este control clerical, y nos hemos sentido como sospechosos e
incluso como traicionados por la Iglesia al expresar libremente nuestras opiniones crticas. El hecho de
que un hortera descredo como el vicepresidente del gobierno socialista Alfonso Guerra exigiera con
xito al secretario de la Conferencia Episcopal en los aos ochenta la eliminacin del esplndido
programa La Espuela en la COPE, emisora de la Iglesia, o que el muy creyente, pero no menos
antidemocrtico presidente del gobierno Leopoldo Calvo Sotelo reclamase algo antes mi propia
eliminacin como columnista del diario catlico YA son pruebas palpables, en nuestra propia carne,
de que los catlicos independientes debemos hacer poco caso de las invitaciones clericales a la
participacin pblica. E intentar esa participacin en medios donde se respete ms nuestra libertad,
nuestra profesionalidad e incluso nuestro sentido catlico de la vida.

LA TERCERA REPBLICA FRANCESA ROMPE CON LA IGLESIA


El pas a cuya evolucin poltica prest mayor atencin Len XIII fue, junto con Italia, Francia, que
despus de la tremenda derrota de 1870 frente a Prusia y las convulsiones de la Comuna de Pars en
1871 viva en el rgimen confuso y masnico de la Tercera Repblica liberal y radical, pero sometida a
fuertes tirones conservadores en favor de una restauracin monrquica, deseada por una gran mayora
de catlicos aunque no cuaj por la falta de sentido poltico y la intransigencia de los monrquicos
legitimistas. Los republicanos identificaron su causa con el anticlericalismo y la secularizacin
masnica y a partir de 1877 su esfuerzo de republicanizacin se dirigi simultneamente contra la
restauracin monrquica y contra el influjo de la Iglesia en la sociedad. Precisamente en ese ao 1877 la
Masonera francesa haba prescindido, como sabemos, incluso de la lejana mencin de Dios y haba
confirmado su talante liberal-burgus tras el dramtico fracaso de sus anteriores tendencias
anarquizantes y revolucionarias en la Comuna. Todas las fuentes histricas, incluidas las masnicas,

respaldan estas identificaciones y este viraje. Pero la Masonera republicana se encontraba ahora frente
a una Iglesia socialmente muy fuerte, completamente repuesta de las persecuciones de la Gran
Revolucin, dirigida por un Episcopado y un clero muy numeroso, ilustrado y firme; a fines del siglo
los religiosos rebasaban los treinta mil de los que ms de la dcima parte, 3500, pertenecan a la
Compaa de Jess cada vez ms influyente. Las religiosas, muchas de ellas adscritas a las jvenes
congregaciones francesas, llegaban a las 128.000. Se haban recuperado y desbordado los efectivos
religiosos anteriores a la Gran Revolucin[101].
Con el pretexto (no enteramente exagerado) de la identificacin de catlicos y monrquicos los
enemigos natos de la Repblica el ministro Jules Ferry, masn reconocido, asest el primer golpe a la
Iglesia con su proyecto de 1879 por el que se prohiba la enseanza a los religiosos, seguido por la ritual
expulsin de los jesuitas en 1880 y por la prohibicin de nuevas congregaciones decretada en ese
mismo ao. Eran los tiempos del Kulturkampf en el Imperio alemn y la lucha principal de la Repblica
contra la Iglesia catlica en Francia se libr en torno a la enseanza y la familia; si dejamos aparte las
motivaciones polticas esa lucha no se puede interpretar ms que como una agresin masnica en regla,
con objetivo supremo en la secularizacin total de la sociedad. La ley del divorcio fue aprobada en
1884. El objetivo poltico de la campaa era la ruptura completa entre el Estado y la Iglesia y por tanto
la denuncia del Concordato napolenico que haba permitido la restauracin y el florecimiento de la
Iglesia. Por eso hay quien llama discordato al perodo entre 1884 y 1914. La torre Eiffel, smbolo del
progresismo laico, se alzaba desde poco antes frente a Notre Dame de Pars.
Ante el fracaso de la restauracin monrquica, que se frustr en la Asamblea por escassimo
margen, la mayora de los catlicos franceses empezaron a creer en la irreversibilidad del rgimen
republicano, que consigui entroncar poltica e histricamente con la tradicin revolucionaria de 1789
gracias a una intensa campaa de manipulacin y deformacin histrica difundida por los numerosos y
decididos efectivos republicanos en el profesorado de todos los niveles. Hoy ese trabajo de
manipulacin ha sido superado por historiadores crticos mucho ms serios pero las huellas de la
deformacin persisten tenazmente dentro y fuera de Francia, como hemos insinuado. Len XIII intent
intilmente una poltica de conciliacin con la Repblica francesa desde su mismo acceso al
Pontificado. Ante las elecciones de 1885 se opuso a la creacin de un partido poltico especficamente
catlico. Al final de la dcada de los ochenta apuntaba ya un movimiento de intelectuales en favor del
catolicismo. Triunfaban el escritor catlico Paul Bourget y el famoso filsofo vitalista Henri Bergson,
cada vez ms prximo al catolicismo. Reverdeca el sector liberal de los catlicos franceses y en 1890 el
arzobispo de Argel, cardenal Lavigerie, brindaba con los marinos de la Escuadra por la reconciliacin
de la Repblica y la Iglesia. Este movimiento de aproximacin se llam Ralliement y afectaba tambin a
los tenaces demcrata-cristianos de Italia respecto de la Monarqua liberal italiana as como a los
catlicos espaoles. Tambin en Francia el ralliement tom forma y denominacin de democracia
cristiana. En su importante documento de 16 de febrero de 1892, Au milieu des sollicitudes, Len XIII
respondi positivamente al llamamiento de Lavigerie si bien no ignoraba la hostilidad de la Repblica:
Una extensa conjuracin pretende aniquilar al cristianismo en Francia. Insiste en su idea de que los
ciudadanos deben obedecer a los regmenes constituidos y declara que se puede aceptar el rgimen de la
Repblica francesa aunque se combata su legislacin. A partir de 1894 el asunto Dreyfus lo envenena
todo; este capitn judo del Ejrcito francs fue falsamente convicto de traicin, depurado y condenado
injustamente, y dividi a Francia entre sus partidarios (las izquierdas) y sus enemigos (las derechas y los

catlicos), La presencia catlica en la Asamblea resultaba insuficiente tras las elecciones de 1893; slo
unos treinta diputados, ante la divisin de los catlicos por motivos polticos. El nmero aument
mucho en las elecciones de 1898 (76 diputados) pero no consegua imponerse al vendaval de hostilidad
contra la Iglesia desencadenado por los partidos de izquierda y la Masonera. El nuevo diario catlico,
La Croix, se mostraba netamente antidreyfusard. En 1898 se haba fundado la Accin Francesa,
movimiento nacionalista, monrquico e integrista bajo la inspiracin de Charles Maurras (que no era
personalmente catlico) autor de una famosa Encuesta sobre la Monarqua en 1900. Maurras se
declaraba tambin positivista y contribuy a la desorientacin general de la derecha y los catlicos.
Waldeck-Rousseau y su sucesor Emile Combes van a desencadenar la ofensiva final de la Tercera
Repblica contra la Iglesia de Francia. El ralliement, atacado dentro y fuera del catolicismo, fracasa y
abre paso a la separacin. Las elecciones de abril de 1902 dan mayora (339 diputados) al Bloque de
izquierdas dentro del cual dominan los doscientos diputados de la burguesa anticlerical y masnica. Era
el triunfo del neojacobinismo. Combes, ex seminarista, apstata y mdico, apoyado en una prensa brutal
y sectaria, vinculada a las logias, expulsa entre 1903 y 1904 a veinte mil religiosos, aplica
inexorablemente el proyecto de Waldeck-Rousseau contra las rdenes y congregaciones, cierra en 1902
doce mil escuelas de la Iglesia y por la ley de 1904 prohbe totalmente la enseanza religiosa. Los 74
obispos de Francia firman una dursima protesta en 1902; el gobierno responde con sanciones
econmicas. En 1904 se produce la ruptura de relaciones entre la Santa Sede y la Tercera Repblica
francesa. Combes dej el gobierno en enero de 1905 pero su gran objetivo, la ley de separacin con la
cancelacin del Concordato, se promulg en julio del mismo ao. El Estado no atender ya al clero. Los
edificios religiosos fueron declarados propiedad del Estado. Sin embargo esta ofensiva masnica no
alcanz, ni mucho menos, los efectos de la persecucin revolucionaria posterior a 1789. La Iglesia de
Francia era mucho ms fuerte y estaba mucho ms unida. Sufri dolorosas depredaciones, expulsiones y
vejaciones pero no se registraron crmenes. Los excesos legislativos eran tan claros y escandalosos que
las leyes persecutorias se aplicaron mitigadamente y hacia 1914 el clima interior haba mejorado mucho
cuando los catlicos, el clero y los obispos de Francia se incorporaron con espritu nacional y patritico
a la Gran Guerra. El terrible rebrote del nuevo jacobinismo francs influy, sin embargo,
poderosamente en la exacerbacin anticlerical de sus imitadores, los liberales-progresistas de Espaa,
de Portugal, de Iberoamrica. En Espaa se desat una persecucin jacobina contra la Iglesia, inspirada
en la francesa, desde la proclamacin de la segunda Repblica en 1931 pero la furia anticlerical que la
alimentaba a distancia provena del contagio francs visible ya en Espaa desde fines del siglo anterior.
En la Monarqua plurinacional de Austria-Hungra se produjo tambin un brote anticlerical entre
1868 y 1874 pero la aplicacin de un jacobinismo mitigado fue tibia y tolerante; la paz religiosa no se
perturb seriamente en el imperio danubiano que se mantena tericamente como bastin de la Iglesia
hasta la Gran Guerra. Desde 1889 la apertura de Len XIII en el campo poltico favoreci la creacin de
un partido social-cristiano no bien mirado por los obispos del Imperio que continuaban adscritos a la
autocracia de Viena, como resabio del Antiguo rgimen. Floreci el asociacionismo catlico y el
gobierno miraba con creciente aprensin el poco disimulado apoyo del Vaticano a los movimientos
nacionalistas que haran explosin tras la derrota de Austria-Hungra en la guerra de 1914. Por ello el
gobierno imperial de Viena se declar enemigo jurado del cardenal Rampolla, secretario de Estado, a
quien cerr el camino del Pontificado cuando muri el Papa Len XIII.

LEN XIII Y LA RESTAURACIN ALFONSINA EN ESPAA


El Papa Pecci prest una intensa y lcida atencin a los problemas de Espaa, donde el episcopado,
el clero, los catlicos y el rgimen monrquico de la Restauracin le correspondieron con gratitud y
devocin incondicional. Al caer Isabel II en la Revolucin de Septiembre de 1868 se haba instaurado
un rgimen liberal-radical, condicionado por la Masonera y los llamados demcratas de ctedra
(profesores Salmern y Castelar, entre otros) con notable presencia e influjo de los liberales-krausistas,
una secta gnstica con ambiciones de monopolio cultural; pese a que varios generales y polticos de la
antigua Unin Liberal, que haban traicionado a su Reina, de la que uno de ellos fue amante, trataban de
equilibrar polticamente al heterogneo conjunto. Pero los elementos moderados abandonaron la
orientacin ideolgica a los liberales radicales, adversarios de la Iglesia, e incluso permitieron que fuese
llamado a la Corona de Espaa un prncipe de la Casa de Saboya, Amadeo I, duque de Aosta, primer y
nico rey de Espaa perteneciente a la Masonera desde el usurpador Jos I Bonaparte. Muchos
catlicos se incorporaron entonces al campo carlista que mantena el ideal religioso del Antiguo
Rgimen y, gracias a la juventud y el atractivo de un nuevo Pretendiente, don Carlos (VII) tuvo serias
posibilidades de vencer en la tercera guerra dinstica, desencadenada como reaccin ante el triunfo
revolucionario. El Ejrcito, sin embargo, que como la Marina era adicto al liberalismo, impidi la
victoria carlista y luego se fue incorporando cada vez ms al proyecto de restauracin borbnica que
diriga magistralmente Antonio Cnovas del Castillo, un poltico liberal templado de convicciones
profundamente catlicas pero no clericales. El rgimen revolucionario degener en una Repblica
cantonal y catica desde febrero de 1873, que trajo la desintegracin nacional hasta que el Ejrcito
termin con ella a mano airada al comenzar el ao 1874. A fines de ese mismo ao, cuando el
movimiento de opinin desencadenado y articulado por Cnovas impona ya la urgencia de la
Restauracin, el general Martnez Campos liquid el confuso rgimen vigente con su golpe militar de
Sagunto al que se incorporaron las fuerzas armadas en bloque. Cnovas se instal en el poder y llam
urgentemente al prncipe Alfonso, en quien haba abdicado, por imposicin del propio Cnovas, su
desordenada madre Isabel II en el exilio. En un famoso Manifiesto preparado por Cnovas el prncipe
Alfonso se haba declarado espaol, catlico y, como hombre del siglo, liberal.
Hasta 1885, ao en que muri prematuramente el joven Rey y luego durante la Regencia de su
esposa Mara Cristina de Austria, Cnovas domin enteramente la vida poltica espaola, en la que su
partido liberal-conservador altern con el liberal-progresista de Sagasta. Cnovas haba desempeado
un puesto diplomtico en Roma y suscitaba ciertos recelos en la Curia por su abierta confesin liberal y
sus simpatas hacia el reino de Italia pero Len XIII confiaba plenamente en el acendrado catolicismo
del gran estadista espaol y decidi, desde su ascenso al solio pontificio un par de aos despus de la
Restauracin espaola, apoyar al rgimen de Cnovas e impulsar a los catlicos espaoles a que se
sumasen a su partido. El partido de Sagasta era anticlerical por tradicin pero ya estaba desprovisto de
sectarismo agudo; su actitud ante el poder social de la Iglesia era de recelo y de freno pero no de
agresividad persecutoria ni mucho menos. El rgimen de la Restauracin, que se prolong durante la
Regencia hasta 1902 y durante todo el reinado de Alfonso XIII hasta el advenimiento de la Repblica en
1931, fue un gran perodo de paz y prosperidad para la Iglesia catlica en Espaa, con gran avance de
las rdenes y congregaciones religiosas que lograron una decisiva presencia en el campo de la
enseanza primaria, media y profesional aunque no establecieron cabezas de puente universitarias hasta
los primeros aos del siglo XX y vivan con cierto acomplejamiento ante la Universidad y ante el mundo

intelectual. Tambin despleg la Iglesia tanto en sus parroquias y obras episcopales como a travs de las
rdenes y congregaciones religiosas una labor asistencial, de beneficencia y de enseanza entre las
capas medias y humildes de la sociedad que muchos observadores de izquierdas, increblemente, no se
han dignado comprobar ni menos estudiar pero que fue una contribucin extenssima, generosa e
ingente. Importantes grupos catlicos de la derecha poltica, como la Unin Catlica y una parte de
antiguos carlistas se incorporaron al rgimen de la Restauracin a travs del partido de Cnovas (que no
era confesional) por expresas recomendaciones personales del Papa Len XIII. El brote neojacobino de
Francia inspir algunos ramalazos anticlericales a los liberal-progresistas espaoles que pretendan
reducir el influjo social de la Iglesia sobre todo en la enseanza; y tanto los anarquistas como el joven
partido socialista-marxista se declaraban abierta y agresivamente anticlericales. Pero el Papa velaba por
el rgimen canovista y le protegi eficazmente contra los desvos de la extrema derecha y contra las
ambiciones imperialistas de Bismarck en torno a las lejanas islas espaolas del Pacfico. Tambin
reprimi Len XIII, en correspondencia directa con la reina Regente Mara Cristina, las inclinaciones
carlistas de muchos religiosos espaoles, sobre todo los afincados en las provincias Vascongadas y
Navarra[102].
El 8 de diciembre de 1882 Len XIII, apoyado siempre con gran firmeza por el episcopado espaol,
dirigi a los catlicos de Espaa un importante documento, Cum multa, en que les pidi no identificar a
la religin con un determinado partido poltico, como siempre aconsejaba en todas partes. El 6 de enero
de 1883 los obispos de Espaa se solidarizaban en documento colectivo con la Santa Sede despus que
una turba a sueldo hubiese pretendido arrojar al Tber el cadver de Po IX cuando se le trasladaba
desde el Vaticano a San Lorenzo Extramuros. El 8 de diciembre de 1886 los obispos de Espaa
protestan nuevamente por los desafueros del anticlericalismo romano contra Len XIII. En 1887 falla
un intento de aclimatar en Espaa la Opera dei congressi y en esa misma dcada un importante grupo
catlico, dirigido por el periodista y poltico Ramn Nocedal, se distancia del carlismo para crear la
disidencia integrista, que desde su rgano, El Siglo Futuro se mostraba irreductible enemiga de todo
liberalismo y se comportaba como ms papista que el Papa, quien hubo de reprenderles con caridad y
energa. En 1888 los obispos de Espaa se adhieren a la encclica Libertas y protestan nuevamente por
el despojo de Roma, aferrados a la tesis de que el poder temporal es medio convenientsimo para el
libre ejercicio del ministerio[103]. El 22 de julio de 1889 los obispos espaoles protestaron por la
estatua de Giordano Bruno erigida en Roma como desafo contra el Papado, en cuya inauguracin haba
desfilado un cortejo tras una bandera tragicmica: roja por la Repblica, negra por Satn (sic) y verde
por la Masonera, que siempre ha sentido una curiosa nostalgia por los rituales de la Iglesia, sin
deslindar a veces lo ridculo de lo sublime. En ese mismo ao se notaba cada vez ms la desunin de los
catlicos espaoles por motivos polticos. Len XIII fomentaba en Espaa el desarrollo del partido
(catlico) liberal-conservador. El arzobispo de Valladolid, cardenal Cascajares, muy relacionado con la
Corte y con medios militares, asumi el proyecto de crear un partido formalmente catlico (al que el
Papa miraba con recelo) pero nunca consigui que cuajase; los espaoles han sentido siempre una
extraa aversin a los partidos confesionales, excepto en medio de la persecucin desatada por la
Repblica desde 1931.
Pese a la paz religiosa de Espaa los obispos espaoles protestaban ante la opinin pblica cuando
advertan deslices que consideraban intolerables en la legislacin. As el 13 de enero de 1893 se
quejaban de una interpretacin constitucional benvola para los protestantes y por el creciente
anticlericalismo de las ctedras. Y sobre todo por la propaganda irreligiosa y antiespaola de la

Masonera, en cuyas logias se han elaborado todas las insurrecciones separatistas (del Caribe y
Filipinas). No hablaban an de los separatismos que unas dcadas despus fomentaran la Iglesia vasca
y la Iglesia catalana contra Espaa; nadie lo poda imaginar entonces.
Hacia fines del siglo XIX los catlicos espaoles haban logrado una presencia importante, e incluso
dominante, en el campo de la cultura, sin excluir la Universidad, aunque no consiguieron que cuajara,
como estaba a punto de suceder en Francia, un autntico movimiento cultural catlico. En parte porque
los intelectuales anticatlicos, herederos o epgonos de los krausistas y los demcratas de ctedra,
articularon desde los aos setenta anteriores una eficaz red de relaciones pblicas (entonces se llamaba
de bombos mutuos) que pronto reivindicara absurdamente el monopolio de la vida cultural con
ayuda de una prensa ultraliberal adicta y sectaria. El hecho es importante porque se viene repitiendo
hasta nuestros das e incluso agravndose en los ltimos tiempos gracias a la desercin de algunos
medios comunicativos presuntamente catlicos y derechistas que se han pasado culturalmente al
enemigo. Pronto la llamada generacin del 98 irrumpira en la vida cultural espaola con fuerza
torrencial y los catlicos que formaban parte de ella (Azorn, Machado, Unamuno, Maeztu) fueron
mucho ms jaleados cuando actuaban en su juventud con cierto espritu demoledor que cuando viraron a
posiciones conservadoras. En la Unin Catlica de Pidal y en los grupos neocatlicos anteriores
militaban algunos intelectuales de primersimo orden, algunos de los cuales se incorporaron despus al
partido liberal-conservador de Cnovas, entre ellos el profesor Marcelino Menndez y Pelayo, un titn
de las letras y de la Historia respetado por toda la nacin, ante la que descubri el flanco deleznable de
los krausistas y revis la ciencia, la literatura y la historia de las ideas en Espaa con erudicin,
profundidad y magisterio todava muy vlido hoy, y dentro de un acendrado catolicismo mal
comprendido en crculos integristas y tomistas, de los que recibi inconcebibles ataques por la espalda
que minaron su vida. Acompaaban a Pidal y a Menndez Pelayo desde la Unin Catlica al partido de
Cnovas varios profesores e intelectuales insignes, como el catedrtico de Madrid Vicente de la Fuente,
notable historiador de la Iglesia y de las sociedades secretas, injustsimamente olvidado hoy. En la
misma lnea de fidelidad catlica se situaban el dramaturgo Tamayo, el escritor y periodista Selgas, los
humanistas Rubi y Ors, Mil y Fontanals, el inspirador de Menndez y Pelayo, Laverde El creador
de la derecha moderna en Espaa, Antonio Cnovas, antiguo liberal puritano es decir, centrista, era
tan sincero catlico como estimable historiador, gran orador y nada clerical; Garca Escudero ha
delimitado cabalmente sus posiciones hacia la religin, a la que trat con todo respeto pero con plena
independencia poltica, dentro de las directrices de Len XIII sobre el liberalismo aceptable[104]. Dentro
del movimiento para la restauracin del tomismo en Espaa brill el cardenal Ceferino Gonzlez O.P.
muerto en 1894. Los intelectuales catlicos reconocan su prestigio y su magisterio. Ense un
neotomismo abierto y dialogante, con expresa aceptacin de la ciencia moderna y la teologa positiva, la
Escritura y la patrstica, y fue un precursor de las directrices leoninas.
Nada tiene de extrao que la encclica Aeterni Patris suscitara una amplia adhesin en Espaa. Por
desgracia la desviacin y la intolerancia de los integristas lastr demasiado a la intelectualidad catlica
que no pudo ofrecer un frente abierto y eficaz contra la alianza cultural de los liberales radicales y los
krausistas, empeados en reivindicar (como hacen hasta hoy sus sucesores) un monopolio intelectual y
cultural arbitrario y escorado a posiciones anticlericales y proclives a la izquierda. Hacia el cambio de
siglo los dos campos se radicalizaron lamentablemente, Tras la catstrofe nacional de 1898, provocada
por la agresin del joven imperialismo norteamericano a la Espaa de ultramar, advino el gobierno
liberal-conservador y catlico de Francisco Silvela (con el general Polavieja como figura militar) y se

hizo notar cada vez ms el influjo del brutal anticlericalismo de Francia entre los liberales espaoles; la
derecha regionalista y catlica de Catalua, que en el Pas Vasco asuma herencias teocrticas, vir al
separatismo tenaz (con importante colaboracin de las iglesias locales) y el liberalismo progresista se
qued casi sin ms bandera que el anticlericalismo rampante, apoyado por la continuidad del proyecto
masnico secularizador.
Contribuy a la exacerbacin del anticlericalismo liberal el proyecto del cardenal Cascajares sobre
la creacin de un partido formalmente catlico y la batalla ideolgica entre catlicos y liberales
radicales se plante desde la primera dcada del siglo XX en el campo de la enseanza, con el partido
socialista y la Institucin Libre, de raz krausista, empeados tambin en el logro de la secularizacin
total. En 1901 el estreno del drama anticlerical Electra del gran novelista Benito Prez Galds, que ya
viraba al republicanismo, concit el entusiasmo anticlerical, alentado por la nueva generacin cultural
dominante, la llamada del 98. Como en Francia, la ofensiva laicista en la enseanza se concentr en la
hostilidad contra las rdenes y congregaciones religiosas, atacadas por una prensa de izquierdas injusta
y muchas veces soez; y por el empeo del partido liberal en coartar el influjo religioso mediante la
aprobacin de la llamada Ley del Candado, que al final no consigui sus objetivos, pese a lo cual estas
agrias polmicas dejaron rescoldos de odio contra la Iglesia que provocaran el incendio salvaje del
anticlericalismo en la Repblica y la guerra civil. Los liberal-conservadores contrarrestaban esa
campaa y respondan, segn sus mejores tradiciones, con un serio proyecto de poltica social (Eduardo
Dato) y con la esplndida administracin de Antonio Maura en su Gobierno Largo de 1907-1909 pero la
Semana Trgica de ese mismo ao acab con ese gran gobierno y el rgimen de la Restauracin entr
en una sucesin de crisis que desembocaran fatalmente en los enfrentamientos sociales, culturales y
polticos siempre con la cuestin religiosa al fondo que condujeron a la dictadura militar de 1923, a
la segunda Repblica de 1931 (dominada inicialmente por los jacobinos del liberalismo) y tras la
victoriosa reaccin de la derecha catlica, al Frente Popular y a la guerra civil de 1936.

LEN XIII Y LAS AMRICAS


La finalidad especfica de este libro nos impulsa ahora a ocuparnos de la situacin de la Iglesia
catlica en Amrica durante este perodo; comencemos por los Estados Unidos, donde como ya hemos
dicho se haba registrado durante el siglo XIX el crecimiento ms espectacular de toda la Iglesia
universal, que en 1800 no significaba casi nada en ese mundo protestante y en 1900, gracias a la
incorporacin de vastsimos territorios con poblacin catlica, pertenecientes antes a la Nueva Espaa
ms Florida y a una intensa emigracin desde la Europa catlica se haba convertido en una fuerza
religiosa decisiva dentro de la Unin. Los obispos norteamericanos comprendieron desde el principio
que el futuro de la Iglesia catlica dependa all de la enseanza ms que en parte alguna; y las
doscientas escuelas catlicas primarias de 1840 se elevaron a casi cuatro mil en 1900. Los jesuitas
promovieron, a gran altura, la enseanza media y superior y, gracias en buena parte a ellos, la Iglesia
catlica ha contado en los Estados Unidos, desde comienzos del siglo XIX hasta hoy, con una red
universitaria que no tiene parangn en otra parte del mundo: Notre Dame, Saint Louis, Fordham, la
Catholic University of America en Washington Quizs por ello la ofensiva demoledora contra el
catolicismo tradicional se ha concentrado recientemente en el frente universitario, desde antes del
Concilio Vaticano II.

El vigor de la Iglesia norteamericana y su fidelidad a Roma quedaron claros en el primer concilio


plenario, celebrado en Baltimore el ao 1866. En 1882 de 32 obispos slo haban nacido ocho en los
Estados Unidos; en 1884, 25 de 72, quince de ellos de origen irlands[105]. Len XIII erigi en los
Estados Unidos 23 dicesis. En el concilio plenario de 1884, celebrado tambin en Baltimore, se
debati la actitud de la Iglesia frente a la Masonera pero Len XIII, que se opuso totalmente a la secta,
como sabemos, en su encclica Humanum genus, dej libertad a los obispos de Norteamrica ante un
problema que all se plantea desde supuestos diferentes. En un importante documento, Longinqua
Oceani, el 6 de enero de 1895, Len XIII impulsaba la enseanza catlica en los Estados Unidos y
peda ayuda a los catlicos para el Colegio Norteamericano erigido en Roma por Po IX.
El 22 de enero de 1889 en su carta Testem benevolentiae Len XIII condenaba al americanismo,
conjunto de desviaciones que reverdeci en 1897 ante la versin francesa de la biografa de W. Elliott
sobre el fundador de los paulistas Isaac Hecker (+ 1888) en cuyo prlogo se presentaba como modelo el
sistema americano de catolicismo, con intentos de conjuncin entre catlicos franceses y
norteamericanos para una apertura a la Modernidad democrtica de inspiracin revolucionaria. Los
jesuitas y los que, como ellos, se adscriban entonces a los medios tradicionales de la Iglesia, se
opusieron al americanismo, condenado nuevamente por Len XIII en una carta de 1899 en la que
rechazaba los principales elementos de esa doctrina: la marginacin de los dogmas incomprensibles, la
crtica al autoritarismo del Magisterio, la preferencia de la accin sobre la contemplacin, el rechazo a
los votos religiosos y otros puntos que los cardenales norteamericanos declararon no haber sido nunca
defendidos all seriamente en medios eclesisticos. Como vamos a ver, el americanismo, que consisti
en un brote ms que una tendencia organizada, represent una anticipacin del modernismo y de
rebeldas posteriores que lamentamos hoy; y coincidi con el vigoroso y prepotente despertar de los
Estados Unidos como poder mundial consciente. Ese primer brote fue descuajado por la vigilancia de
Roma y la fidelidad de la Iglesia norteamericana, que sigui demostrando en la prctica la plena
compatibilidad de catolicismo y democracia.
En el complejo mundo iberoamericano al sur de Ro Grande la poblacin, de inmensa mayora
catlica, haba dado un enorme salto en el siglo XIX y rebasaba ya en 1900 los sesenta millones de
habitantes, pero muy dispersos en sus 21 millones de kilmetros cuadrados. A la dispersin se aade el
analfabetismo; en 1900 slo el cuatro por ciento de la poblacin saba leer y escribir. Para elevar el
nivel, generalmente bajsimo, del clero y nutrir las sedes episcopales Po IX haba creado en 1858 el
colegio Po Latino Americano en Roma. Los imperialismos econmicos ingls y norteamericano,
sustitutorios del imperio espaol paternalista, no se preocuparon por el desarrollo de aquellas naciones
sometidas durante los siglos XIX, tras la independencia, y XX a traumas polticos permanentes, entre
gobiernos conservadores partidarios de la Iglesia y gobiernos liberales perseguidores; con frecuentsima
interposicin de dictaduras militares arbitrarias. Las clases dirigentes de casi todos los pases se
mostraron ineficaces, egostas y poco dignas de su misin, con el consiguiente abandono y retraso de
una poblacin que conservaba la fe catlica pero que se vea asediada por los estragos de la
secularizacin liberal, los embates de la Masonera (mucho ms semejante aqu a la europea que a la
norteamericana) y, hacia finales de siglo, del espiritismo, el esfuerzo misional de los protestantes
norteamericanos y toda una proliferacin de sectas de muy diversos pelajes cuyo influjo no ha hecho
ms que aumentar hasta hoy. Los intelectuales catlicos, a veces de relevancia excepcional, cedieron el
terreno a la intelectualidad masnica y anticlerical por todas partes. La inmigracin, muy intensa,
provino principal, aunque no exclusivamente, de pases catlicos europeos, sobre todo Espaa e Italia y

fecund positivamente la vida econmica y social de aquellas naciones.


El designio brutalmente imperialista de los Estados Unidos sobre Iberoamrica qued de manifiesto,
por ejemplo, en la ocupacin de los inmensos territorios mexicanos al norte del Ro Grande, de Tejas a
California; en la colonizacin casi esclavizadora de Centroamrica por la United Fruit, descrita por
testimonios irrebatibles emanados de los altos directivos de esa empresa; la imposicin anglonorteamericana de los ferrocarriles, las nuevas industrias, la minera y las redes comerciales[106]. La
influencia norteamericana fue sustituyendo a la europea, incluso a la britnica, a lo largo del siglo XX y
se afianz gracias a invasiones militares y fomento de golpes de estado en las diversas naciones
dependientes, hasta que se ha hecho voz comn en los Estados Unidos considerar a las naciones de
Iberoamrica como el patio trasero de la gran potencia imperial del Norte. El conjunto de esta
estrategia qued de manifiesto en 1889-1890 con motivo de la celebracin de la I Conferencia
Interamericana en Washington por iniciativa del gobierno de los Estados Unidos. El presidente
Theodore Roosevelt, que perpetr personalmente el intervencionismo ms grosero, se atrevi a afirmar:
La absorcin de Amrica Latina ser muy difcil mientras esos pases sean catlicos[107]. Len XIII,
para asociarse al IV Centenario del Descubrimiento de Amrica convoc (con algn retraso) en 1898
(ao de la catstrofe espaola frente a la agresin norteamericana en Ultramar) el Primer Concilio
Plenario de Amrica Latina, celebrado en Roma del 28 de mayo al 9 de julio de 1899 por iniciativa del
arzobispo de Santiago de Chile. Nadie poda imaginarse entonces que a finales del siglo que iba a nacer
la mitad de todos los catlicos del mundo vivira en Amrica y que la minora hispana se iba a convertir
en la primera, por nmero de poblacin, dentro de los Estados Unidos.
Asistieron al Concilio Plenario 13 arzobispos y 40 obispos. La Iglesia de Espaa, creadora de la
Iglesia de Amrica, influy notablemente en las sesiones por medio del arzobispo y cardenal capuchino
espaol Jos Vives y Tut, de talante tradicional y prximo al ultramontanismo. El concilio revel
tristemente la deplorable situacin de la Iglesia iberoamericana, estancada despus del proceso que el
propio Concilio reconoci como la gloria de la civilizacin ibrica. El concilio adopto una actitud
antiliberal, asumi una doctrina tradicional en teologa y eclesiologa, reconoci con temor los avances
del positivismo y la Masonera, la ausencia de clases medias y la desercin laicista de las clases
dominantes en gran parte. Recomend sin embargo a los catlicos que participaran en la vida pblica y
trataran de defender a la Iglesia en los puestos de mando, pero sin aludir a la creacin de partidos
cristianos. Sin embargo el Concilio estableci una conexin continental entre las Iglesias nacionales que
ya no se interrumpir en el futuro y sera vital para el catolicismo en Iberoamrica.

VITALIDAD ESPIRITUAL Y DOCTRINA SOCIAL


Como vena sucediendo desde la derrota de la Revolucin Francesa, tambin la poca de Len XIII,
al margen de los avatares polticos y los combates ideolgicos, registr notables avances en el campo de
la vitalidad religiosa. El magisterio de la Santa Sede pareca ms prestigiado y respetado cada vez en
todo el mundo. La prdida definitiva del Estado de la Iglesia repercuti favorablemente en la
espiritualizacin del gobierno de la Iglesia sin equvocos. Len XIII cre en todo el mundo 238 nuevas
dicesis. Las rdenes religiosas tradicionales se expandieron y se crearon por todas partes nuevas
congregaciones de acuerdo con el tono de los tiempos; numerosos santos, canonizados despus,
florecieron en esta poca. Los franciscanos no cuajaron la reunificacin de sus familias que ya haba

intentado Po IX pero sus Ordenes Terceras, impregnando al pueblo cristiano, crecieron hasta contar con
dos millones y medio de miembros. Los benedictinos impulsaron desde la abada de Solesmes una
esplndida renovacin litrgica y aceptaron, si no la reunificacin de sus ramas, s la confederacin. Los
jesuitas, fortalecidos y confirmados por las incesantes persecuciones del liberalismo radical y masnico,
se mantuvieron en todo momento fieles a la Santa Sede aplicando en alguna ocasin la obediencia ciega
que les haba enseado su fundador; entraron en el siglo XX lanzados a recuperar la primaca cultural
dentro de la Iglesia y dentro del mundo docente y cientfico que haban abandonado al ser suprimidos
absurdamente por Clemente XIV a fines del siglo XVIII. En 1872 una congregacin general en Loyola
eligi prepsito general al espaol Luis Martn, al que sucedi en 1906 el alemn Francisco Javier
Wernz. Las rdenes y congregaciones se dedicaron primordialmente a la enseanza de la infancia y la
juventud sin excluir el apostolado social que tanto recomend Len XIII ni la atencin, notabilsima y
abnegada, a las clases humildes y abandonadas de la sociedad; la visin de una Iglesia clasista que
algunos han prodigado en bloque no pasa de infundio. Los institutos religiosos se concentraron en
Roma en cuanto a sus rganos supremos y as contribuyeron a la romanizacin y centralizacin de la
Iglesia que fue una de sus caractersticas en el siglo XIX y se acentu en el XX. Se registr una
revitalizacin colosal del asociacionismo catlico y de la presencia pblica de los cristianos en la
sociedad, frente a la ofensiva liberal-masnica de secularizacin absoluta. En 1881 se celebraba en Lille
el primero de los congresos eucarsticos bajo el lema del reinado social de Jesucristo. La Adoracin
Perpetua se cre en Roma en 1883 y pronto se extendi a todo el mundo. Len XIII consagr el mundo
al corazn de Jess en 1899 y la devocin, fomentada por los jesuitas, se divulg amplsimamente,
como el rezo del Rosario, que fue recomendado por el Papa en una encclica. Los jesuitas propagaron la
obra de las congregaciones marianas que representaba una gran convocatoria de espiritualidad y accin
juvenil. Toda esta vitalidad catlica se tea inevitablemente con colores de cruzada ante los
planteamientos agresivos del anticlericalismo liberal-radical y masnico, pero contena vetas muy
positivas que se acreditaron como autnticas en las grandes persecuciones del siglo XX contra la Iglesia,
como en los casos de Mxico, Espaa, Alemania y Ucrania. Por supuesto que la vitalidad interna de la
Iglesia es algo demasiado importante para dejar el comentario (despectivo, adems) en manos
exclusivas de la ignorancia anticlerical.
En medio de esta renovada vitalidad de la religin bajo Len XIII hay que conceder una importancia
de primer orden a sus orientaciones en materia social. Como ha reconocido Max Weber, la Iglesia
catlica fue siempre doctrinalmente fiel a la incompatibilidad evanglica entre Dios y Mamn, el
ejemplo de Cristo pobre y la riqueza divinizada; la pobreza fue, desde los orgenes de la Iglesia, una
caracterstica del estado de perfeccin. Desde la Edad Media la Iglesia se opuso vivamente a los abusos
de la usura y por eso, aunque no pocos eclesisticos resultaron, hasta nuestros das, indignos del
mensaje, mir con mucho recelo a la extensin del mercantilismo y luego a las consecuencias sociales
del capitalismo. Siguiendo tambin ejemplos evanglicos la Iglesia no se opuso nunca por principio y
sin matices a la riqueza cuando sta se utilizaba de acuerdo con la caridad y la solidaridad. Pero hubo
que buscar en otra parte en el calvinismo concretamente, segn Max Weber la teologa del
capitalismo y la justificacin por la riqueza y el xito material. El recelo subsiste hasta hoy, como ha
mostrado recientemente el Papa Juan Pablo II en su viaje de mayo de 1990 a Mxico, donde junto a su
habitual condena del comunismo ha reiterado sus crticas a los posibles aspectos inhumanos del
capitalismo.
Debo confesar, desde la fe catlica y el respeto por la Santa Sede, que en la llamada doctrina social

de la Iglesia, conjunto de ideas y orientaciones en el campo social propuesto primeramente por Len
XIII y ampliado por todos los Papas siguientes, noto una tendencia simplificadora que presenta al
liberalismo capitalista, demasiadas veces, como una caricatura; quizs por ser eso, liberalismo, doctrina
general que, segn hemos visto, la Iglesia consider como bestia negra, a veces con poco motivo,
durante el siglo XIX. Por ejemplo, Len XIII o sus sucesores no valoraron apenas la intensa presencia
cristiana en los orgenes del movimiento obrero, de la que s se dio cuenta Carlos Marx, a propsito del
socialismo utpico, en el mismsimo Manifiesto Comunista; ni las races parcialmente cristianas del
movimiento sindicalista britnico, las Trade Unions; ni la humanizacin, tambin parcial, pero tampoco
ajena a las motivaciones religiosas, del liberalismo inicial en el siglo XIX y el liberalismo maduro a
mediados de esa centuria; ni las correcciones sociales que ha ido introduciendo en sus prcticas de
gobierno el liberalismo democrtico, al que la Iglesia ha confundido casi siempre con las lneas brutales
de un laiisez faire en estado puro[108]. Tampoco voy a negar, sin embargo, los abusos del capitalismo y
los gravsimos pecados sociales y clasistas de la industrializacin, que provocaron, explicablemente, las
reivindicaciones del movimiento obrero, manipuladas luego por los revolucionarios profesionales,
desde Marx a Lenin, para desviarlo a finalidades polticas que han provocado, hasta el hundimiento del
comunismo en nuestros das, tantas catstrofes. Len XIII no fue el inventor de la doctrina moderna
social de la Iglesia sino el coordinador clarividente de muchos impulsos sociales presentes en los
movimientos citados y en algunos insignes catlicos, precursores de la sistematizacin leonina. Ya antes
de 1848 los obispos de Francia denunciaron las aberraciones sociales del capitalismo desmandado bajo
el reinado de Luis Felipe. El arzobispo de Maguncia Ketteler es el gran precursor europeo de la doctrina
social catlica, desde sus famosos sermones de 1848. Los cardenales Manning y Gibbons adoptaron una
clara lnea social en Inglaterra y en los Estados Unidos. Federico Ozanam (+1853), ya lo dijimos,
realiz en Francia sus ideas de solidaridad social en las Conferencias de San Vicente de Pal adems de
defenderlas como difundido publicista. En el campo protestante fue Adolfo Stocker (1835-1909) el
pensador social ms conocido. El asociacionismo social y poltico de los catlicos alemanes prest,
gracias a inspiraciones como la de Ketteler, intensa atencin terica y prctica a los problemas del
mundo laboral.
Len XIII, desde su experiencia belga, sintoniz apostlicamente con estos precursores y percibi el
adelantamiento de los proyectos revolucionarios, concretados en las dos primeras Internacionales, en la
preocupacin y la accin social. Liberada ya a Iglesia, desde la cada de Roma, de la obsesin poltica
por el mantenimiento de los Estados pontificios, el Papa Pecci concedi prioridad, en sus instrucciones
generales, a la revitalizacin de los estudios y la cultura eclesistica y catlica; y al fomento de los
deberes de los catlicos en la vida pblica. Su grave preocupacin por el problema social, muy
agudizado por el desarrollo de la Revolucin industrial, se expres desde el primer ao de su
pontificado; recordemos la encclica Quod apostolici muneris del 28 de diciembre de 1878, en la que, al
oponerse a los Comunistas, socialistas y nihilistas unidos a una inicua asociacin (la Masonera)
estableci que la verdadera igualdad ante Dios deba buscarse en la familia y la propiedad. No debe
extraar la insistencia de Len XIII y la doctrina social de la Iglesia en el derecho de propiedad, que
socialistas y comunistas queran entonces demoler aunque han terminado recuperndolo en vista de su
fracaso; porque como los marxistas han terminado por reconocer, tardamente, la propiedad es la
salvaguardia de la libertad y ningn rgimen que la haya negado ha sido libre. En fin, asentadas ya las
dems bases doctrinales del nuevo pontificado, Len XIII decidi escribir Sobre la situacin de los
obreros la ms famosa de sus encclicas, Rerum novarum, el 15 de mayo de 1891, una vez que ya

estaban en marcha, segn dijimos, importantes movimientos catlicos de signo social en Europa y
Amrica.
Se ha motejado a esta encclica, sacndola de su contexto real, como reaccionaria y tarda. Con
escasa razn. Para su tiempo la Rerum novarum es audaz y progresista, y suscit muchos recelos en
medios catlicos de derecha dura. Por otra parte las crticas al comunismo y al socialismo que contiene
se refieren al comunismo y el socialismo de entonces (que se identificaban) no suficientemente
distinguidos del anarquismo terrorista, portavoces de la lucha de clases, el atesmo militante, el
marxismo puro y duro (Marx haba muerto en 1883, Engels le continuaba con igual virulencia) la
aniquilacin de la Iglesia y la religin y la dictadura del proletariado, como puede verse en cualquier
programa de los partidos socialdemcratas recin integrados en la Segunda Internacional marxista
como el PSOE. Nunca insistiremos bastante en que Len XIII hablaba del liberalismo radical y el
socialismo de su tiempo, no del nuestro.
Pero la primera crtica de la Rerum novarum se refiere a los excesos del capitalismo, al que
denomina con el nombre clsico de la tradicin doctrinal cristiana desde la Edad Media, la usura; la
voraz usura reiteradamente condenada por la Iglesia a cuya inspiracin, por cierto, se dedic toda una
serie de instituciones de crdito popular, los Montes de Piedad y las Cajas de Ahorro, florecientes desde
el siglo XVIII. Insiste en la misma lnea: No slo la contratacin del trabajo sino tambin las relaciones
comerciales de toda ndole se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto que un nmero
sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a
una muchedumbre infinita de proletarios. La descripcin del Papa es dursima y tal vez
insuficientemente matizada; pero afecta a muchos casos reales de su tiempo.
Frente a este problema la caracterstica esencial del socialismo segn Len XIII es el objetivo de
terminar con la propiedad privada y una igualdad de desmoche (que los socialistas conservan hasta hoy
como ideal y como prctica, pero que no se aplican a ellos) que el Papa desaprueba: No se puede
igualar en la sociedad lo alto con lo bajo. Niega tambin el principio marxista fundamental de la lucha
de clases porque no son naturalmente enemigas; y adems de los derechos insiste en los deberes de los
obreros y los patronos. Combate la opresin de los obreros; y encomienda al Estado (contra las normas
del liberalismo puro) velar por la aplicacin de la justicia distributiva. Se declara partidario de las
sociedades obreras de socorro mutual y tambin de las que denomina sociedades de obreros con lo que
abra las puertas al asociacionismo catlico. Insiste en que el Estado no debe coartar la creacin y
funcionamiento de estas sociedades. Estos son los puntos esenciales de la Rerum novarum que no debe
descalificarse desde perspectivas diferentes. Y que representa un enorme acierto histrico; porque
constituye el primer golpe frontal a los disparates utpicos del comunismo y de lo que luego se llamara
Socialismo real, que se hundieron en 1989 con el Muro de Berln despus de haber sumido a la
humanidad en sus aberraciones y sus catstrofes. Y que hoy permanecen en el comunismo chino, en los
partidos comunistas disfrazados de Occidente y colean en los tenaces estertores revolucionarios del
liberacionismo.
La recepcin de la encclica fue muy positiva en todo el mundo catlico, donde numerosos apstoles
sociales incrementaron sus trabajos de organizacin, que con frecuencia fracasaron no por la
incomprensin de la Iglesia sino por los recelos de los Estados liberales y el reaccionarismo de las
clases pudientes, sobre todo en Iberoamrica. Maurice Rigoux enumera 1516 documentos episcopales

en todo el mundo (de ellos 96 en Espaa) sobre problemas sociales durante los cuarenta aos siguientes
a la llamada social de la Rerum novarum[109].

LAS DOS DIRECCIONES DEL SOCIALISMO


La Asociacin Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional, creada en Londres (1864)
bajo la inspiracin de Carlos Marx, los grupos anarquistas europeos y los elementos extremos de la
Masonera revolucionaria, se dividi pronto en dos grandes agrupaciones; la libertaria, de signo
anarquista, dirigida por el ruso Bakunin, que degener en el terrorismo contra el Estado y las
instituciones de la sociedad; y la autoritaria (menos numerosa) que segua las directrices totalitarias de
Marx y se concret en un conjunto de partidos socialistas revolucionarios llamados tambin
socialdemcratas, a quienes poco despus de la muerte de Marx agrup el colaborador de Marx,
Friedrich Engels, en la Segunda Internacional, precursora de la actual Internacional Socialista. El PSI de
Italia y sobre todo, el SPD alemn, que era el ms importante de todos, figuraba en esa Internacional, a
la que se incorporaron otros partidos del mismo signo como el Partido Socialista Obrero Espaol y el
partido socialdemcrata de Rusia. Mientras la Primera Internacional, entregada al nihilismo anarquista,
sembraba el terror en toda Europa, con predileccin por abatir a las testas coronadas y a los polticos
ms relevantes (entre sus vctimas se cuenta la emperatriz Sissi de Austria-Hungra y los estadistas
liberales espaoles Cnovas del Castillo en el siglo XIX y Eduardo Dato en el XX) el socialismo
revolucionario fue evolucionando tambin en dos sentidos divergentes: el revisionismo humanista, que
se iba inclinando a la Reforma ms que a la Revolucin y el marxismo duro que se incub en los
partidos socialdemcratas de Alemania y de Rusia, con gravsimas consecuencias para la historia de
Europa y el mundo en el siglo XX.
El Partido Obrero Socialdemcrata ruso se fund en Minsk, marzo de 1898, a partir de varias
organizaciones locales Petersburgo, Mosc, Kiev por el acuerdo de nueve delegados entre los que
figuraban los del Bund o Unin General de Trabajadores judos de toda Rusia y Polonia, que estaba en
gran parte bajo dominio ruso. El nuevo partido era de talante marxista como los dems integrados en la
Segunda Internacional y aceptaba las dos etapas para la toma del poder, la de cooperacin con los
demcratas o burgueses radicales y luego la socialista revolucionaria. Exiga como su homlogo el
PSOE espaol, fundado por Pablo Iglesias la abolicin de la propiedad, insista en la lucha de clases
junto a la abolicin de las fuerzas armadas y la supresin de la Iglesia cristiana, y expresaba la
conviccin de que, ante la debilidad de la burguesa en Rusia, que por entonces iniciaba su
industrializacin sin eliminar el sistema feudal en la distribucin de la tierra, la tarea revolucionaria
recaera fatalmente sobre el proletariado militante articulado por el Partido.
La evolucin del socialismo ruso tiene importancia primordial a la hora de evaluar las
configuraciones y crisis futuras del marxismo. Durante toda la etapa anterior el protagonismo
revolucionario en Rusia haba recado en los nardniks, partidarios de la revolucin campesina por
mtodos de nihilismo, anarquismo y terrorismo; no se olvide que Bakunin, raptor de la Primera
Internacional, era un aristcrata revolucionario ruso. Al fin de la dcada de los setenta del siglo XIX
Plejnov rompi con los nardniks, se convirti al marxismo y fund en el exilio suizo de 1883 el grupo
Emancipacin del trabajo. Junto a Axelrod y Vera Zaslich luch contra los nardniks para centrar el
proyecto de revolucin social sobre un previo desarrollo capitalista, de acuerdo con la estrategia de

Marx. Proliferaron gracias a su ejemplo los grupsculos marxistas en toda Rusia; en 1895 se fund una
Liga por la emancipacin de la clase obrera en la que pronto se distingui un joven discpulo de
Plejnov, Vladimir Ilich Ulianov llamado Lenin, nacido en 1870 en Simbirsk, hijo de un funcionario
subalterno, que vio ejecutar a su hermano por haber participado en una conjura contra el zar. El
sovietlogo espaol ngel Maestro ha detectado documentadamente los complejos orgenes del
pensamiento y la estrategia revolucionaria de Lenin, que no se form exclusivamente en el marxismo
sino que dependa intensamente de la tradicin autctona revolucionaria de Rusia en el siglo XIX[110].
Convertido al marxismo, combate Lenin a los nardniks y por dedicarse a la propaganda revolucionaria
entre los obreros sufri deportacin en 1895 a Siberia hasta 1900. All profundiza en los debates
tericos del socialismo y acuerda con Plejnov la fundacin de un peridico popular, Iskra (La Chispa)
y otro terico, Zaria (La Aurora), asume el sobrenombre de Lenin desde 1901 y ya en el exilio
ginebrino publica en 1902 su primera obra poltica importante, Qu hacer, sobre estrategia y
organizacin de la actividad revolucionaria. A la muerte de Len XIII en 1903 estaba a punto de
plantearse el cisma dentro del socialismo ruso con inconmensurables consecuencias para toda la
humanidad en el siglo XX; entre la direccin radical revolucionaria de Lenin y la actitud marxista
ortodoxa, pero ms moderada, de Plejnov, como en su momento veremos[111].
La segunda direccin del socialismo, asumida precisamente por Plejnov, es la que provena de
Marx a travs de Engels y desde el partido director de la Segunda Internacional, la socialdemocracia
alemana SPD, que albergaba, como hemos indicado, un reducto revolucionario explosivo hasta la
Primera Guerra mundial pero que en su mayora evolucionaba antes de acabar el siglo en sentido
reformista y revisionista. Los idelogos de esta tendencia, Kautsky y Bernstein, haban llegado al
marxismo a travs del AntiDhring de Engels, manual de marxismo para la segunda generacin. Este
marxismo alemn es positivista e insiste en su entronque cientfico. Pero adopta el darwinismo y las
posiciones radicales de Haeckel, lo que difumina su raigambre hegeliana y acenta el divorcio marxista
entre socialismo y cristianismo en pleno auge de la Kulturkampf. El programa socialista de Erfurt en
1891 releg la religin exclusivamente a la esfera privada; Kautsky, el nuevo terico del socialismo
marxista para el siglo XX, decret en sus Fundamentos del cristianismo que Jess de Nazaret era un
revolucionario y que su organizacin subversiva fue la clave para el desarrollo posterior del
cristianismo. El cristianismo primitivo haba sido de carcter proletario; Cristo, un rebelde. (No debe
extraarnos que Kautsky sea considerado como un precursor para los telogos de la liberacin, que han
reeditado cordialmente su libro)[112]. La arbitrariedad de las fuentes y la exegesis de Kautsky, destruidas
por la investigacin bblica posterior, no resisten el ms leve anlisis. Sin embargo a medida que el
socialismo se adentraba en el siglo XX, su proyecto revolucionario inicial se iba diluyendo en un
reformismo humanista, sin empacho en colaborar con gobiernos burgueses; segn las directrices del
idelogo reformista y revisionista Eduard Bernstein (1850-1932) que se haba enfrentado a la ofensiva
antisocialista de Bismarck y propuso desde los primeros aos del siglo XX un socialismo gradual,
influido por la tica neokantiana, con lo que la Revolucin quedaba relegada a la utopa y el socialismo,
o mejor la socialdemocracia, sera capaz de convivir con los partidos de la burguesa y alternar con ellos
en el poder. Cierto que Kautsky se opuso al revisionismo de Bernstein en nombre del marxismo
revolucionario, pero al triunfar el bolchevismo en Rusia se enfrent a l y mereci de Lenin la
calificacin de revisionista, remachada por la pretensin de Kautsky sobre la moral: de la que no
exima, (en trminos kantianos) ni siquiera a la lucha revolucionaria. La relativa aproximacin del
neomarxismo revisionista a la religin por obra de Kautsky y por tolerancia de Bernstein se acentu por

el influjo del austromarxismo, en autores como Otto Bauer y Max Adler, que juzgaron positiva desde
1901 la realidad religiosa y trataron tambin de incorporar al marxismo los postulados de la razn
prctica kantiana, que incluan la necesidad de Dios. El socialismo ya moderado de la Segunda
Internacional iba situando representantes elegidos democrticamente en los municipios y los
parlamentos europeos y concentr sus esfuerzos, desde principios de siglo hasta 1914, en evitar la
guerra mundial mediante la invocacin a la solidaridad del proletariado contra la confrontacin de los
imperialismos burgueses; el dramtico fracaso de esa ofensiva pacifista desmantel a la Segunda
Internacional y abri paso a la Tercera, la Internacional Comunista creada por Lenin en 1919 sobre las
ruinas de la Segunda. Sin embargo el sistema socialista-marxista para la coordinacin de los partidos
nacionales, creado por Engels, no desapareci con la Gran Guerra aunque qued maltrecho y
marginado; ya seguiremos sus oscuros avatares hasta su resurreccin en forma de Internacional
Socialista despus de la Segunda Guerra Mundial.

EL TESTAMENTO DE LEN XIII


Sobre la recepcin de la encclica Rerum novarum en Espaa se han proferido algunas
interpretaciones despectivas con escaso fundamento y sobra de anacronismo. Notabilsimos apstoles
sociales, como el jesuita Antonio Vicent (n. 1837) y el marqus de Comillas, Claudio Lpez Bru (18531925) crearon toda una escuela de seguidores inspirados como Severino Aznar, Pedro Gerard O.P., el
jesuita Sisinio Nevares y el creador de instituciones docentes y sociales ngel Herrera, futuro inspirador
de la derecha catlica y luego cardenal de la Iglesia. Gracias a ellos la Iglesia realiz en Espaa, desde
la creacin del primer crculo de obreros en Alcoy el ao 1872 hasta el advenimiento de la segunda
Repblica en 1931, mucha ms labor social que el Estado, imbuido de principios liberales, donde por
cierto la actividad de poltica social ms interesante y efectiva corri a cargo de los liberalconservadores mucho ms que de los liberales-progresistas, relativamente refractarios a la accin social.
Jos Andrs Gallego en su estudio La poltica religiosa en Espaa 1889-1911[113] Quintn Aldea y
colaboradores en su libro ya citado y Carlos Seco Serrano en su contribucin al libro La cuestin social
en la Iglesia espaola contempornea[114] pueden ofrecer una visin profunda y objetiva, bastante
mejor que la de D. Benavides en su aireada obra El fracaso social del catolicismo espaol[115] escrita
desde una perspectiva de izquierda radical sobre las realidades, logros y frustraciones del catolicismo
social contemporneo, que sobre todo en los campos de Castilla, Len y Aragn ejerci desde
comienzos de siglo una accin profunda que luego result decisiva para la gestacin de fuertes bloques
regionales de derecha catlica, como se revel en la Repblica y la guerra civil. Aunque tambin es
cierto, como muestran los autores citados, que la Iglesia no acert a mantener plenamente su presencia
entre los hombres y mujeres desarraigados del campo a travs de las grandes emigraciones industriales
de siglo XX; y que los catlicos espaoles, con excepciones, no atendieron ms que muy tibiamente a las
llamadas clarividentes de Len XIII y de los apstoles sociales. La crtica simultnea propuesta por
Len XIII al socialismo marxista y al liberalismo capitalista insinuaba ya el patrocinio de la Santa Sede
a una va media, ni capitalista ni comunista, hacia el planteamiento justo y cristiano de la convivencia
social. Centr su atencin la Iglesia, para ello, en las clases medias donde concitaba mayor adhesin y
trat de protegerlas a lo largo del siglo XX. Un tratadista social belga, Charles Prin (+1905) adelant ya
la idea de propiedad cristiana en la riqueza moderada como objetivo de las clases medias y a lo largo

del nuevo siglo la Iglesia favoreci primero las soluciones corporativistas que insensiblemente se
acercaron al fascismo; hasta que despus de la segunda guerra mundial y la decisiva derrota del
fascismo ante el capitalismo occidental y el comunismo sovitico, esa va media se centr en la
promocin de la Democracia Cristiana, rechazada antes formalmente como va poltica por Len XIII y
Po X. Ya en nuestros das, en vista de la evolucin menos parcial) del socialismo reformista hacia el
abierto anticomunismo y hacia la convivencia y el respeto (relativo) por la religin, la Iglesia tolera e
incluso fomenta soluciones de tipo socialdemcrata. Es lo que han procurado las alas izquierdas de la
Democracia Cristiana, figuras relevantes como el cardenal ngel Herrera (al final de su vida) y el
cardenal poltico Vicente Enrique y Tarancn y el sector dominante de los jesuitas desde 1965, aunque
tal sector se ha inclinado todava ms a la izquierda e incluso al marxismo. Ya profundizaremos en estos
puntos; debamos sin embargo ahora sealarlos en origen.
Durante los primeros aos del siglo XX y de forma especial en 1902 Len XIII haba dejado atrs un
fecundo pontificado pero su ancianidad, lcida hasta el fin, renovaba sus amarguras ante la tormenta
contra la Iglesia en Francia, imitada por los liberales-radicales y por los masones de todo el mundo
cristiano. A ello se agregaban las primeras rfagas de una nueva amenaza interior, que por los aos
finales del Papa Pecci se empezaba a considerar como una peligrossima hereja, el modernismo. Por
ello Len XIII decidi publicar su testamento pontificio en forma de la ms triste, pero tambin la ms
firme de sus encclicas, Annum ingressi (sobre la guerra de hoy contra la Iglesia) el19 de marzo de
1902. Es un documento estremecedor este canto de cisne de un Papa que haba dedicado su vida y su
misin a reconciliar a la Iglesia con la cultura y con el mundo moderno y si bien insista en esa actitud
contemplaba cmo el mundo moderno declaraba a la Iglesia una guerra total. No de ahora; era la
ltima de una larga serie desde el Imperio romano, la sucesin de las herejas, la presin de los
brbaros, el asalto del Islam, las intromisiones del cesarismo, las corrupciones medievales, las
deserciones de la Reforma, la ofensiva de los filsofos ilustrados en el siglo XIX, el naturalismo y el
materialismo. Para la situacin del mundo el liberalismo ofrece un mal remedio. La solucin, para el
Vicario de Cristo, es el retorno al cristianismo. La Iglesia, contra lo que dicen sus adversarios, no es
enemiga de la ciencia, ni de la cultura, ni de la libertad.
El culpable mayor de esta guerra dice el Papa es la Masonera, promotora del despojo del poder
temporal de la Iglesia y gran peligro para toda la humanidad. Si por tantas actuaciones parece admirable
Len XIII este toque de rebato final, en plena coherencia con su ejecutoria, con su apertura, con su
lucha, resulta realmente dramtico y grandioso. Por esa llamada final contra el gnosticismo masnico
paganizante, cuando la Nueva Modernidad el modernismo ya se haba infiltrado en el seno de la
Iglesia, cuando estaba a punto de nacer el terrible enemigo exterior de Dios, de la Iglesia y de
Occidente, el bolchevismo de Lenin, la Nueva Revolucin.
Aquel aristcrata y asceta del pensamiento y la preocupacin pastoral muri el 20 de julio de 1903 y
su figura se agiganta ante nuestra perspectiva. En la eleccin de su sucesor y ante el inmenso prestigio
acumulado por Len XIII para la Santa Sede se moviliz el inters de las potencias catlicas, del pueblo
cristiano y de todos los observadores mundiales mucho ms que para el cnclave que le haba elegido
en 1878.

LA ELECCIN DE UN SANTO: PO X

A la muerte de Len XIII el cardenal que pareca favorito del Cnclave era el secretario de Estado
monseor Rampolla del Tindaro. Francia y Espaa, a travs de sus cardenales, apoyaban la eleccin de
Rampolla; por ltima vez las grandes potencias catlicas se permitan una fuerte presin oficiosa en
favor de SUS candidatos. Esta era una posicin evidentemente anacrnica; una intromisin poltica
grosera que, sin embargo, fue tenida en cuenta. Austria, con su ejecutoria de Imperio catlico y defensor
del Estado pontificio, se opona cerradamente a Rampolla por la poltica prorusa y antipolaca que se
atribua, no sin razn, al cardenal-secretario, contra quien se alzaba la implacable hostilidad de la
Polonia catlica y sojuzgada por el Imperio ruso. Fue precisamente el arzobispo de Cracovia quien
formul en pleno Cnclave el veto formal de Austria, ante 34 cardenales italianas y 24 no italianos. (La
Europa tradicional mantena su poder abrumador en el ms alto crculo de la Iglesia catlica, cuando ya
estaba perdiendo a chorros, aunque sin enterarse, su hegemona universal de los ltimos siglos). Los
cardenales se sintieron obligados a aceptar el veto austriaco aunque, para guardar las formas, otorgaron
en la votacin siguiente un voto ms a Rampolla; pero al fin eligieron al patriarca de Venecia, cardenal
Giuseppe Sarta, que quiso llamarse Po X en nombre de los Papas que durante el siglo XIX lucharon
contra las sectas y los errores. Adopt el lema Instaurare omnia in Christo y en su inmediata
instruccin, Commisum nobis, anul formalmente el presunto derecho de veto para la eleccin papal
que seguan invocando Francia y Espaa adems de Austria. La cancelacin surti efecto; el veto se
haba ejercido por ltima vez en ese cnclave de 1903.
En contraste con la figura aristocrtica y el aire intelectual de Len XIII, su sucesor era un Papa
pastor, sin gusto por las sutilezas diplomticas, empeado en la profundizacin religiosa, autoritario e
indomable, que demostr una elevada santidad personal, reconocida por la Iglesia al beatificarle en
1951 y canonizarle tres aos despus; el primer Papa oficialmente santo en la Edad Contempornea.
Nunca haba salido de su Vneto natal; mantuvo siempre una actitud irreductible ante la usurpacin del
Estado pontificio por el Reino de Italia; y un recelo, sin los matices necesarios, ante las innovaciones
doctrinales que desde el primer momento le asaltaron con la eclosin del modernismo. Pastoralmente
fue un Papa reformador y hondamente religioso; culturalmente se encerr en una fortaleza reaccionaria
y lo demostr desde los primero momentos, en su encclica Supremi apostolatus del 4 de octubre de
1903 frente al funesto ataque que ahora en todo el mundo se promueve y se fomenta contra Dios. As
entroncaba con las visiones apocalpticas que marcaron el final del pontificado de Len XIII pero
conviene calibrar la perspectiva de aquel terrible inicio del siglo XX con la resaca del positivismo, la
pleamar del atesmo en cultura y en pensamiento social el marxismo estaba ya a punto de dar el salto
al poder mundial y la ofensiva masnica y anticlerical que rampaba en Francia, en Italia, en
Iberoamrica y en Espaa. En esa primera comunicacin, puramente defensiva, se le nota muy
preocupado e incluso abrumado al nuevo Papa que no propone, como haba intentado Len XIII,
soluciones concretas en el campo cultural ni tampoco supo detectar, en el horizonte cerrado, los claros
de esperanza y de sintona cristiana en muchos sectores de que luego hablaremos. Casi toda la culpa de
esa cerrazn debe atribuirse al equipo de colaboradores principales del Papa, en cuyo descargo conviene
tambin anotar la dureza de la ofensiva anticatlica, que no es ninguna exageracin aunque tampoco
alcanz el carcter universal y exclusivo que ellos pensaban. Ahora, desde luego, es mucho mas fcil
comprenderlo que en medio de aquel combate.
Tres cardenales, entre ellos dos espaoles, fueron los consejeros de ms alto nivel para el Papa
Sarta: Jos Vives y Tut, OFMcap (+1913), miembro de la Curia desde 1884 a quien hemos visto ya
como primer inspirador del primer concilio iberoamericano; Gaetano de Lai (+1928) prefecto de la

Congregacin consistorial y Rafael Merry del Val (1865-1930) hijo de un aristcrata y diplomtico
espaol, secretario de Estado a los 37 aos, que se mantuvo en el cargo durante todo el pontificado y
tuvo como sustituto a monseor della Chiesa (futuro Benedicto XV) que haba desempeado la misma
funcin en el equipo del cardenal Rampolla. Junto a los tres cardenales el grupo papal de asesores se
ampliaba a cuatro influyentes secretarios, que acentuaban ms el reaccionarismo; y todo el conjunto se
apoyaba en los jesuitas de Roma, totalmente dedicados entonces a la defensa de la Santa Sede sin
discusiones ni fisuras. Y si Len XIII haba tratado de ofrecer a los catlicos opciones culturales,
sociales y aun polticas ante la ofensiva de la sociedad moderna, Po X, reafirmndose en los supuestos
doctrinales de su predecesor, prefiri concentrarse en la renovacin estrictamente religiosa que, por lo
dems, era precisamente lo que los catlicos pedan a su pastor supremo.
El pontificado de Po X coincidi cronolgicamente con la llamada poca de las crisis hasta el
estallido de la primera guerra mundial en 1914; una sucesin de convulsiones en todos los planos de la
vida humana. Dos grandes potencias extraeuropeas, los Estados Unidos y el Japn, entraban en el juego
de la hegemona mundial, detentada aparentemente por el Imperio britnico, en clara pugna econmica
y estratgica con la Alemania postbismarckiana del Segundo Reich. Los Balcanes eran el avispero de
Europa desde el asesinato del rey Alejandro de Serbia en 1903 hasta la ocupacin austriaca de Bosnia y
Herzegovina en 1908, que encon la inevitable hostilidad de Austria y Serbia de la que surgira el
pretexto final para la guerra europea, tras la victoria de Serbia (siempre respaldada por Rusia) en la
guerra balcnica de 1912-1913. El principio de las nacionalidades y su autodeterminacin poltica,
fundada en diferencias culturales, amenazaba con reventar al imperio danubiano de Austria y al imperio
turco en Oriente Prximo, que inclua a los pases rabes. El Imperio autocrtico de Rusia, gracias a
estadistas clarividentes como Stolypin, pareca ir sentando las bases para su modernizacin pero la
revolucin bolchevique se aprestaba al asalto del poder desde el inmenso desprestigio del zarismo en la
guerra contra Japn, que acab con la flota y el orgullo ruso en Extremo Oriente el ao 1905. El mundo
colonizado por los imperialismos segua aparentemente dormido pero ya se notaban los primeros
sntomas de un despertar que se retrasara, a trancas y barrancas, hasta la segunda guerra mundial. En
varios momentos del pontificado de Po X pareca llegar ya la guerra general, como tras el incidente
franco-alemn de Agadir (Marruecos, 1911) en medio del choque imperialista de las dos potencias en
frica; y lo ms grave para la Santa Sede era que los catlicos de cada nacin en pugna mostraban un
gran entusiasmo patritico para seguir los mpetus belicistas de sus gobernantes, por ejemplo en
Francia, donde el compromiso de los catlicos con su gobierno republicano haba apaciguado ya la
guerra interior religiosa en vsperas de 1914; o en Austria donde el partido socialcristiano y los obispos
se alinearon decididamente con el veterano emperador Francisco Jos. Algo semejante cabra decir de
Italia donde los catlicos se sentan cada vez ms italianos.
Como si adivinase que la ciega marcha del mundo hacia la guerra general escapaba de todo control,
Po X insisti, segn decimos, en su impulso pastoral de religiosidad y a esa luz ha de enjuiciase su
pontificado. Entre 1905 y 1907 intervino pblicamente doce veces en favor de la comunin frecuente,
que ampli, contra las restricciones hasta entonces vigentes, a los nios. Acometi la primera reforma
litrgica importante desde el Concilio de Trento, gracias a la concertacin de un grupo de abadas
benedictinas que sembraron ideas y estudios para esa reforma a lo largo de la segunda mitad del siglo
XIX; reform el misal y el breviario, recomend el canto gregoriano y la polifona religiosa. Renov los
seminarios, bastante decados y dict nuevas normativas para el sacerdocio. Propuso un nuevo
catecismo y fund la Accin Catlica en 1905 como centro del apostolado seglar, si bien como

prolongacin poco autnoma de la actividad clerical. Plante la reforma de la Curia (que no se haca
desde los tiempos de Sixto V) compuesta hasta entonces por casi cuarenta organismos confusos y
vinculados todava a la estructura del poder temporal desaparecido. Potenci a la Secretara de Estado,
revitaliz al tribunal de la Rota y en su constitucin de 1906 distribuy a los funcionarios de la Curia en
once congregaciones, tres tribunales y cinco oficios, con inmediatas consecuencias positivas en el
gobierno de la Iglesia. Encomend a un canonista experto, Pietro Gasparri, la reforma del Cdigo de
Derecho cannico; el joven monseor Eugenio Pacelli actu como secretario de Gasparri. Se
completaba as el proceso de centralizacin romana de la Iglesia catlica tan visible a lo largo de todo el
siglo XIX. En el campo de la cultura teolgica Po X confirm las directrices tomistas de Len XIII y
fund, en colaboracin con los jesuitas, el Pontificio Instituto Bblico en 1909, destinado a convertirse
para los tiempos siguientes en foco de investigacin histrica y exegtica con prestigio universal.

LA EXPLOSIN DEL MODERNISMO


Sin embargo esta serie de actuaciones religiosas y positivas de Po Dcimo siguen hoy oscurecidas
(injustamente) ante las tremendas polmicas doctrinales que suscit la explosin del modernismo y la
consiguiente reaccin del integrismo, muy apoyada por el equipo de asesores pontificios. El
modernismo se llam as desde 1904; haba surgido al volver el siglo con el nombre de Nuevo
Catolicismo y claro entronque con el liberalismo catlico alumbrado por Lamennais. Los modernistas
pretendan algo muy positivo: verter la doctrina catlica en moldes de cultura moderna[116], como los
liberales catlicos haban intentado en el campo de la poltica. Desgraciadamente los deslices
modernistas y la dursima reaccin de la Santa Sede les condujo a un encastillamiento de tipo gnstico;
un alejamiento, casi inevitable, de la Iglesia como ya haba sucedido en el caso de Lamennais. Ahora le
tocaba a la Iglesia catlica experimentar la crisis cultural interna que haba afectado medio siglo antes al
protestantismo a impulsos de su ala liberal y de la exegesis positivista-racionalista del Nuevo
Testamento. Los avances de la crtica bblica fuera del catolicismo afectaron profundamente a los
modernistas para sus planteamientos. Para nosotros, en este libro, el modernismo de principios de siglo
alcanza un inters grandsimo; porque ese impulso neoprotestante se nos aparece desde nuestra
perspectiva como un claro precursor de modas teolgicas y comportamientos poltico-religiosos que se
desataron despus de la segunda guerra mundial y en gran parte perduran hoy[117].
El iniciador del movimiento modernista fue Alfred Loisy (1857-1940) discpulo del exegeta bblico
Duchesne. Ante el movimiento crtico suscitado en Francia por el propio Duchesne y el padre Lagrange,
fundador de la Escuela Bblica de Jerusaln en 1890, Len XIII haba expresado ya sus reservas y en la
Curia romana se hablaba de anarqua intelectual de algunos crculos selectos del clero francs[118].
Alfred Loisy, tan inteligente como brillante, dotado de garra expresiva que para el clero joven de su
tiempo resultaba irresistible, qued muy impresionado ante la traduccin francesa (1902) de la obra del
exegeta racionalista alemn Harnack La esencia del cristianismo y public muy poco despus
Lvangile et lglise que obtuvo una enorme resonancia. Para Loisy la evolucin histrica del
cristianismo permita reconstruir la figura de Cristo desde una nueva perspectiva histrica, mucho ms
cerca de la ortodoxia que cuanto haba apuntado Harnack. Pero Jess anunci la venida del Reino de
Dios y lo que vino fue la Iglesia puede que la hereja modernista porque en eso acab naciera,
como tantos otros disparates, de una frase, hay quien se muere por una frase. Loisy cree en la evolucin

de los dogmas, instituciones, ritos y sacramentos; y relativiza los dogmas concebidos como smbolos
ms que como realidades objetivas. Pero al introducir as el historicismo en la doctrina catlica no
quera demoler a la Iglesia sino todo lo contrario: establecer la autenticidad espiritual de su origen. Len
XIII valor bien el impacto de Loisy pero no quiso condenarle expresamente.
Despus de la eleccin de Po X Loisy justific su libro de 1902 con una breve explicacin: Autour
dun petirt livre. Su intencin haba sido liberar a la historia del catolicismo de una tutela rgida y
anacrnica; y reafirmar la independencia de la crtica bblica y la especulacin teolgica. Con ello Loisy
planteaba el gran problema personal que iba a afectar a muchos investigadores y a muchos telogos del
siglo XX: combinar la necesaria libertad de pensamiento e investigacin con la obediencia al magisterio
de la Iglesia como intrprete autorizado y, en su caso, infalible de la fe y la ortodoxia. Las
mltiples rebeldas teolgicas de nuestro tiempo arrancan de ah.
Loisy no reconoca lmite alguno. Rechazaba varios dogmas intangibles para un catlico: la
Inmaculada Concepcin de Mara e incluso la propia Resurreccin de Cristo, a la que San Pablo haba
descrito como piedra angular de la fe cristiana. Para Loisy el objeto de la historia primordial de la
Iglesia no es la vida de Cristo resucitado sino la fe de los discpulos que va evolucionando. El 6 de
diciembre de 1903 el Santo Oficio, en reaccin fulminante, conden las tesis y las obras de Loisy que
de momento aparent someterse y continu sus trabajos exegticos. Pero despus declar que haba
perdido la fe en un Dios personal y en la divinidad de Cristo desde 1902. Desde entonces era, por tanto,
un hereje, un gnstico.
De forma prcticamente simultnea un jesuita irlands, el padre Tyrrell, planteaba el modernismo en
los campos de la teologa fundamental y la filosofa de la religin. Para Tyrrell el modernismo es un
cristianismo que cree en la posibilidad de la sntesis entre verdades religiosas y verdades de la ciencia
moderna (Jedin). Como en el caso de Loisy, el punto de partida es ms que legtimo, si bien Tyrrell no
lleg a advertir que la ciencia moderna a que l pretenda referirse dejaba ya de ser la Ciencia Absoluta
proveniente de la edad de oro newtoniana; y como a Loisy la reaccin implacable de la Santa Sede le
arroj a un gnosticismo hertico. Jorge Tyrrell (1861-1909) haba ejercido como convincente apologeta,
hasta que la influencia de su amigo y admirador el barn Friedrich van Hgel, un noble ingls de raz
germnica, humanista catlico y enciclopdico, gran popagador del modernismo en Europa, le introdujo
en la crtica bblica y en el neokantismo. Tyrell, converso desde el anglicanismo, ingres en la
Compaa de Jess donde choc con barreras de censura y public sus primeros libros modernistas en
1902 y 1903 contra la autoridad desptica de Roma. Entonces un jesuita no poda decir tales cosas y
fue expulsado de su orden en 1906 pero no se someti; incluso trat de crear una asociacin de
excomulgados. Desde Roma, Duchesne y Hegel extendieron por Europa las doctrinas de su amigo
Tyrrell, que como las de Loisy influyeron en el lder de la Democracia Cristiana dentro de la Opera dei
Congressi, Romano Murri, por la confluencia de esas doctrinas con las posiciones del liberalismo
catlico. Tyrrell degener en un inmanentismo y un simbolismo muy propios de su nueva condicin
gnstica; pero tanto su doctrina como la de Loisy sucumbieron pronto ante la indiferencia con que se las
consider desde Alemania, que ya entones era (y sobre todo, se senta) clave cultural del catolicismo
contemporneo; y ante la contraofensiva demoledora que emprendi la Santa Sede cuando el
modernismo no haba afectado an al conjunto del pueblo catlico sino solamente a crculos reducidos
de sacerdotes en Inglaterra, Francia o Italia. Cincuenta aos ms tarde los promotores del nuevo
modernismo la teologa poltica y la teologa de la liberacin mostraron que haban aprendido bien
las lecciones del fracaso modernista y lograron un contagio mucho ms eficaz y extenso.

LA REACCIN ROMANA: EL INTEGRISMO


Ya dijimos que la reaccin romana se haba iniciado a raz de la publicacin de las obras
modernistas fundamentales, en 1903, cuando las de Loisy se perdieron en el Indice. Dos encclicas de
1904 mantuvieron la oposicin y al ao siguiente el Papa orden varias modificaciones de signo
reaccionario en la Comisin Bblica. Sin embargo la contraofensiva principal tuvo lugar en el ao 1907.
El 3 de julio apareci el decreto Lamentabili por el que se condenan 65 proposiciones modernistas,
como la 1: La ley eclesistica que ordena someter a censura previa las obras que traten de la Sagrada
Escritura no afecta a los escritores. O la 57: La Iglesia se manifiesta enemiga de los progresos en las
ciencias naturales y teolgicas. El golpe mayor vino, sin embargo, en la tremenda encclica Pascendi
de ese mismo ao. El peligro dice Po X se encuentra dentro de las venas y las entraas de la
Iglesia. Los modernistas toman como punto de partida el agnosticismo; tesis tajante que, en el caso de
Loisy no anda descaminada, a confesin posterior de parte. Recluyen sigue la encclica a la razn
humana en el mbito de los fenmenos es decir, la apariencia afirmando que la razn no tiene
derecho ni facultades para traspasar los lmites de la apariencia; es la crtica a la dimensin
neokantiana del modernismo. Como aspecto afirmativo del modernismo, el Papa seala la inmanencia
vital, que les hace confundir la fe con el sentimiento. En el campo poltico los modernistas subordinan
de hecho la Iglesia al Estado. Y aplican a la vida de la Iglesia, como clave, la ley de la evolucin, al
referirse a la fe y a los dogmas.
Seala Po X que las principales posiciones modernistas ya estaban anticipadamente condenadas en
el Syllabus y que los modernistas aplican a sus adversarios la conjura del silencio. Propone, para
contrarrestar ese cmulo de errores, la depuracin de las ctedras, la prohibicin de libros, la actuacin
de censores de oficio, la creacin de una comisin de vigilancia en cada dicesis.
Despus de la Pascendi la Iglesia catlica se senta, en frase del propio Po X, en estado de sitio.
La dura represin inclua abundantes palos de ciego. El 1 de septiembre de 1910 se empez a exigir a
los graduados en facultades eclesisticas y a los ordenandos un juramento antimodernista que
comprenda un nutrido catlogo de errores concretos. Frente al modernismo se propuso lisa y
llanamente, desde la Santa Sede, el integrismo con lo que se envenen para toda una generacin el
mbito intelectual y teolgico de la Iglesia. Se desat una autntica caza de brujas entre personas e
instituciones; especialmente en la escuela bblica de Jerusaln, la facultad teolgica de Friburgo y el
Instituto catlico de Pars. La resaca del integrismo perdur hasta muy dentro del pontificado de Po X
por ejemplo en la enseanza filosfica y humanstica de los jesuitas, pese a que algunos de ellos haban
tratado de mantener un mnimo de racionalidad en la investigacin de la filosofa y las ciencias
sagradas, por ejemplo el padre Lonce de Grandmaison, director de la revista Etudes (+1907). Sin
embargo el instrumento ms contundente y reaccionario del integrismo fue una institucin alentada por
el Papa, el crculo de asesores y la Curia, el llamado Sodalitium pianum fundado por monseor Umberto
Benigni, funcionario de la Secretara de Estado (1862-1934) una especie de instituto secular ms
conocido como La Sapiniere que contaba con unos cincuenta miembros en Europa, todos ellos bien
situados en los medios de comunicacin (prensa y editoriales); todos ellos bien conectados con centros
de poder poltico e influencia social, en forma de sociedad secreta dedicada a la militancia ms arriscada
del integrismo y el antimodernismo, sin excluir la fabricacin de rumores, denuncias y campaas de

toda clase. Tanto el Papa como el cardenal Merry del Val conocan las actividades de Benigni y le
apoyaban[119] Benigni informaba diariamente a Po X a travs del coordinador del equipo de secretarios
y reciba del Papa el encargo expreso de informes y encuestas. El Papa estaba convencido de la absoluta
necesidad que justificaba este sistema. El error que hoy trata de propagarse dijo en 1911 es
todava ms mortfero que el de Lutero. Y como se ver varias dcadas ms tarde no deca una simple
exageracin.
El apogeo del contramodernismo integrista lleg en 1912-1913. Lagrange tuvo que dejar su centro
de Jerusaln y se someti ejemplarmente. Varias revistas catlicas se vieron obligadas a cerrar. El
esplndido equipo de los Bolandistas, famoso por sus trabajos en la depuracin crtica del santoral
catlico con seriedad irreprochable, se libr de milagro gracias a la clarividencia del cardenal Mercier.
La prensa catlica moderada tuvo serios problemas y ms de una vez fueron apualados por la espalda
intelectuales catlicos de probada fidelidad como Marcelino Menndez y Pelayo en Espaa, a quien la
contraofensiva integrista amarg y acort la vida; y no digamos Miguel de Unamuno, un catlico
profundo que todava hoy lleva, para los epgonos del integrismo actual, el sambenito de hereje que
entonces le colgaron. Choc contra el muro del integrismo el interesante movimiento social de un grupo
de jvenes catlicos liberales franceses, Le Sillon, creado por Marc Sagnier (1873-1950) vigente como
tal movimiento desde 1899, cuando empez a intervenir en poltica y abrirse a catlicos, protestantes y
masones. El Sodalitium pianum se propuso la demolicin del Sillon sobre todo desde 1909. En agosto
del ao siguiente Po X conden al movimiento por su coincidencia con la filosofa enciclopedista, por
predicar la autonoma respecto de las autoridades eclesisticas y por los contenidos modernistas de su
doctrina. Mientras atacaba al Sillon el equipo pontificio se mostraba complaciente con la Action
Franaise de Charles Maurras, un pensador monrquico e integrista (aunque agnstico) que inclua
entre sus postulados el culto al Estado de versin totalitaria y la instrumentacin de lo religioso. En
1910 Po X llam a Maurras buen defensor de la Santa Sede y de la Iglesia. El Santo Oficio, mejor
informado despus, preparaba en 1914 la condena de Maurras y su movimiento pero Po X se neg a
suscribir esa condena, ya preparada, que vera la luz bajo Po XI en 1930.
Hacia el final del pontificado de Po X el modernismo, incapaz de resistir a la ofensiva integrista, se
haba desmoronado casi por completo aunque alguna de sus races, como el neokantismo, la autonoma
de la investigacin histrica y teolgica, la evolucin de los dogmas y la conjuncin con las presuntas
libertades revolucionarias, se mantuvieron en vida latente hasta despus de la segunda guerra mundial
cuando rebrotaron violentamente en los movimientos contestatarios y concretamente en la teologa de la
liberacin, que tiene al modernismo como a uno de sus ms claros antecedentes. Pero mientras se
derrumbaba el modernismo se haca notar tambin en la Iglesia, hacia 1913, un sana reaccin contra los
excesos del integrismo. Varios cardenales con Mercier al frente, un sector avanzado de los jesuitas con
las revistas Etudes, Stimmen der Zeit y hasta la oficiosa Civilt Cattolica se mostraban cada vez ms
disconformes con el integrismo, hasta el punto que Po X dirigi a los jesuitas una seria admonicin en
1914 por esas desviaciones y parece que estuvo a punto de destituir al general de la orden, padre
Wernz[120]. Pero tanto el Papa Negro como San Po X murieron muy poco despus, casi a la vez.
El modernismo era un intento de Nueva Modernidad en toda regla. Hasta con las reviviscencias
gnsticas de la Modernidad clsica. Po X advirti perfectamente la importancia demoledora del
movimiento al que consigui ahogar aunque no extinguir. Ya veremos con detalle cmo resucita con
fuerza poderossima, en nuestros mismos das.

LA NUEVA CIENCIA, UN FENMENO SECRETO


Ya hemos indicado al hablar de Len XIII que en el perodo de transicin que enmarca su
pontificado y el de Po X brotaba un fenmeno trascendental, el de la Nueva Ciencia, que durante
aquella poca se puede considerar tambin como un fenmeno secreto; porque no cal en la opinin
pblica ni fue advertido en la cumbre de la Iglesia ni en muchos crculos de la alta cultura aunque s en
algunos mbitos del pensamiento. Sin embargo esta eclosin de la Nueva Ciencia es tan importante y
decisiva para la consideracin cultural de la religin que debemos insistir sobre ella sin miedo a
reiteraciones.
El endoso casi absoluto del Papa Sarto a la contraofensiva integrista, provocada por el pnico de la
Santa Sede al modernismo, ahog un posible reconocimiento de Roma a las vetas cristianas y catlicas
del pensamiento moderno, que tanto pudieran haberse aprovechado si el equipo pontificio de asesores
hubiera incluido a personas con la preparacin amplia y la clarividencia suficiente para comprender que
la hostilidad inveterada de un sector de la ciencia y el pensamiento contra la Iglesia (positivismo radical,
atesmo marxista, gnosticismo modernista) no coincida, ni muchsimo menos, con todo el mbito de la
cultura en las dos primeras dcadas del siglo XX. De momento ningn consejero papal prest atencin al
hecho de que justamente entonces la Ciencia Absoluta se desmoronaba por todas partes en sentido nada
contrario, sino muy favorable a la compatibilidad con la fe y la religin. En el auge del neokantismo la
Santa Sede vi un peligro cierto de reclusin fenomenolgica y no una sana reaccin cierta
tambin contra el idealismo desbocado y el positivismo; adems de un retorno a los postulados de
una moral racional en indudable convergencia con la cristiana. Las llamadas filosofas de la vida
podan encubrir una desviacin inmanentista, como sugera la Pascendi; pero algunos pensadores
rastreaban all una seria aproximacin al catolicismo, sin que la actitud cerrada de la Santa Sede les
ayudase mucho en su bsqueda. Todo ello marcaba, en vsperas de la gran convulsin mundial de 1914,
una posible gran ocasin perdida para la fe.
El positivismo y el marxismo eran dos filosofas del siglo XIX esencialmente dcimonnicas, por
cierto que pretendan prolongar su vigencia durante el siglo XX y que aparentemente lo han
conseguido hasta hoy, pese a que las conexiones de una y otra con la ciencia moderna estaban
objetivamente cortadas de raz ante la crisis de la ciencia moderna, la ciencia newtoniana, que se
produjo al cambiar de siglo, aunque ni positivistas ni marxistas se enterasen. Desde entonces haba que
buscar una nueva relacin entre la filosofa y la ciencia, como intent lcidamente Jos Ortega y Gasset
al detectar inmediatamente la importancia de la indeterminacin formulada por Werner Heisenberg en la
segunda dcada del siglo XX. Desde los golpes de Planck y Einstein, tras los descubrimientos y las
interpretaciones de Rutherford y Bohr en el mundo subatmico y los de Hoyle y Hubble en la
astrofsica, para no hablar de los fantsticos progresos de la bioqumica, la qumica orgnica, la
electrnica y la informtica que han convertido al siglo XX, desde sus inicios, en una permanente
revolucin cientfica, la filosofa se ha aproximado cada vez ms a la nueva ciencia hasta transformarse,
aunque no exclusivamente, en interpretacin profunda de los hechos cientficos, formulada muchas
veces por los propios tericos de la ciencia nueva, desde Einstein a Hawking y Penrose. Una actitud
absolutista en filosofa como la de Hegel resulta no slo anacrnica sino impensable en el siglo XX; la
filosofa que se despega de la ciencia se pierde en el vaco de la especulacin gratuita. Y dentro de la
interaccin de nueva filosofa y nueva ciencia queda ahora un lugar para la religin y la teologa que

pareca cegado desde el siglo XVIII. Muchos grandes cientficos son creyentes, algunos se asoman a la
religin desde sus investigaciones fsicas y quienes expresan respetuosamente sus dudas metafsicas,
como es el caso de Hawking en su Breve historia del tiempo, convierten su presunto vaco religioso en
una forma oscura de fe, en una carencia consciente e incluso angustiada de Dios. Adems de Ortega, los
casos de Brentano y Zubiri muestran hasta qu punto la mejor filosofa del siglo XX penetra en la
problemtica de la nueva ciencia; los ejemplos, desde Bergson y Blondel, podran multiplicarse. Todos
estos grandes nombres son creyentes positivos excepto Ortega, cuyo tratamiento de la religin descuella
por su respeto tanto como por su lejana; por ejemplo cuando describi nostlgicamente a la filosofa
como llenar el vaco de races que deja, al arrancarse, la fe. La Santa Sede y muchos pensadores
catlicos tardaron demasiado tiempo en comprender las perspectivas esperanzadoras que emanaban de
ese nuevo talante de la ciencia hacia la fe; creo que corresponde a Po XII la gloria de haberlo
comprendido cabalmente. Ahora la poca de Juan Pablo II cierra en cierto sentido el ciclo abierto por
Len XIII para la reconciliacin de la ciencia y la fe, como lo expres el propio Papa Wojtyla
compatriota de Coprnico en su memorable leccin magistral de la Universidad de Madrid en 1982,
bajo la efigie coherente del cardenal Cisneros. Estas consideraciones, seguramente demasiado
esquemticas, me parecen esenciales para la configuracin del marco cultural autntico de siglo XX,
aunque slo ahora, a fines del siglo, comienzan a calar algo en la opinin pblica culta, prendida an en
tantos espejismos anacrnicos.
Y no se trata de un buen deseo, un piadoso wishful thinking. Por supuesto que las manifestaciones
culturales del hombre alienado y el poder de las tinieblas se han esgrimido muchas veces en nuestro
siglo como armas arrojadizas contra la Iglesia y la luz de Cristo. Charles Moeller se ha esforzado con
inmensa comprensin en exponer y revelar las conexiones, abiertas u ocultas, ente la literatura del siglo
XX y el cristianismo pero naturalmente no puede minimizar los ataques culturales contra Dios y la
religin. Hay cientficos agnsticos que lamentan su incredulidad, lo cual ya es un balbuceo de fe, pero
no faltan los que afirman estpidamente que no encuentran a Dios entre los tomos o en el espacio
exterior. Lo que en todo caso ha cambiado es que no puede ya identificarse el alejamiento de Dios como
una exigencia cientfica. Claro que en el neokantismo y en el vitalismo laten peligros y amenazas de
gnosticismo; pero por arrancar la cizaa no tenemos por qu empearnos en prescindir de la buena
siembra. Lo que ya ha cambiado para siempre es la identificacin de ciencia y atesmo, la expulsin de
Dios en nombre de la ciencia y la cultura. El siglo XX marca uno de los grandes retornos de Dios a la
historia humana. Es el pobre Nietzsche quien ha muerto, no Dios.

EL SIGLO DE BRENTANO
Ya vimos cmo desde la segunda mitad del siglo XX apareca en Alemania una refloracin del
kantismo, el neokantismo, como reaccin contra los excesos del positivismo e incluso del idealismo
hegeliano en sus dos corrientes, derecha absoluta e izquierda marxista. As cuaj en el siglo XX la
escuela de Marburg, con Hermann Cohen (1842-1918) maestro de Ortega y Ernst Cassirer (18741945). El neokantismo se extendi tambin por otras escuelas de pensamiento e impresion vivamente a
algunos filsofos catlicos entre los que destacan dos jesuitas, Marchal y Karl Rahner, quienes trataron
sucesivamente de interpretar el realismo tomista en categoras de trascendentalismo neokantiano. La

enorme influencia de Rahner entre la juventud intelectual de su orden (y en toda una generacin de
telogos) a partir de los aos cincuenta, su carcter de fuente originaria para la teologa poltica de
izquierdas y la teologa de la liberacin, de lo que hablaremos en su momento y lugar, nos impulsa
ahora a adelantar una consideracin: la ciencia de que parti el pensamiento de Kant y en la que se
apoyaban tambin los neokantianos (entre los que desde luego incluyo a Marchal y Rahner) era la
Ciencia Absoluta, que estaba ya objetivamente descartada, segn hemos mostrado, cuando los dos
notables pensadores jesuitas planteaban su reconversin kantiana del tomismo (que en las historias de la
Orden se conoce como Tomismo Trascendental). No puedo menos de anticipar un firme
convencimiento: la Teologa Poltica del discpulo principal de Rahner, J.B. Metz y la teologa de la
liberacin tan vinculada a ella se fundan, filosficamente, en un anacronismo formidable del que no
fueron conscientes, por insuficiente formacin e intuicin cientfica, ni Rahner ni por supuesto
Marchal. Y tal vez uno y otro hubieran debido tener mucho ms en cuenta que desde una apoyatura
cientfica mucho ms slida el neokantismo estaba ya superado en origen por el nuevo realismo de
Franz Brentano.
Este genial pensador catlico, (1831-1917) a quien ya hemos anunciado al hablar de las
aproximaciones de la cultura y la fe en el siglo XIX, parece cada vez ms imprescindible para centrar una
adecuada perspectiva cultural del siglo XX. Sacerdote catlico, profesor en Viena, una tragedia ntima le
apart del sacerdocio y la Iglesia, que faze a sus omes e los gasta, como suceda en el caso
contemporneo de Menndez y Pelayo; pero mantuvo firme su fe hasta el final. Casi todos sus escritos
se publicaron pstumamente; y alguien ha dicho que toda la mejor filosofa del siglo XX dimana de l.
Es una lstima que muchos catlicos se lamenten por el desvo de los intelectuales respecto de la fe y no
adviertan que en cierto sentido nada exagerado el siglo XX pude considerarse, en el campo del
pensamiento profundo, como el siglo de Brentano.
Sus obras son poco extensas pero de calidad hondsima. Parte, naturalmente, de la ciencia, que
conoce directa y profundamente, como Dilthey, otro gran abanderado de la filosofa actual; mientras
Dilthey pretenda convertirlo todo en historia, Brentano se situ conscientemente en una ampliada
filosofa perenne proveniente de Leibniz y Descartes, pero tambin de Toms de Aquino y
Aristteles. Una de sus obras capitales es Psicologa desde el punto de vista emprico, de la que se
deriva toda la corriente fenomenolgica, que no expondr siempre la clara distincin de Brentano entre
el plano trascendental y el realismo crtico que l renov y propuso. Renov tambin la tica desde su
referencia a Aristteles. Rechaz como un extravo el desbordamiento idealista desde Kant a Hegel.
Brentano es un pensador emprico pero no empirista, ni menos positivista. Ante su pensamiento se
comprende mejor que con cualquier explicacin el significado de la filosofa perenne.
En su tiempo y bajo el impacto positivista se pretenda reducir la psicologa a la fsica materialista,
pretensin ridcula para Brentano que distingue cabalmente los dos mbitos: el acto psquico es
intencional, es decir, apunta a un objeto, real o no pero no se identifica sin ms con ese objeto. Al
describir la esencia de los fenmenos estamos ya ante un precursor de Husserl. Brentano clasifica los
fenmenos psquicos en representaciones, juicios y emociones. La percepcin puede ser interna si se
refiere a los propios fenmenos psquicos y externa si se refiere al mundo exterior. En el caso de la tica
Brentano supera a Kant; objetiva el mundo real que no depende solamente de nuestra valoracin y
aceptacin. De esta tica objetiva de Brentano ha surgido la filosofa de los