Terceira Pregao de Quaresma:Oriente e

Ocidente Perante o Mistrio da Pessoa de Cristo

Roma, 13 de
Maro de 2015
Publicamos abaixo o texto completo da Terceira pregao da Quaresma deste ano, do
pregador da Casa Pontifcia, Pe. Raniero Cantalamessa. A pregao no ocorreu porque hoje
feriado no Vaticano, por ocasio da celebrao do segundo aniversrio da eleio do Papa
Francisco.
Oriente e Ocidente Perante o Mistrio da Pessoa de Cristo
1. Paulo e Joo: o Cristo visto de dois ngulos
Em nosso esforo de compartilhar os tesouros espirituais do Oriente e do Ocidente, vamos hoje
refletir sobre a f comum em Jesus Cristo. Tentemos faz-lo como quem fala de algum
presente, no de um ausente. Se no fosse pela nossa pesadez humana, que nos atrapalha,
deveramos pensar que, toda vez que pronunciamos o nome de Jesus, Ele se sente chamado
pelo nome e se volta para nos olhar. Hoje tambm Ele est aqui conosco e escuta o que
diremos dele (esperemos que com indulgncia).
Comecemos pelas razes bblicas da questo Jesus. No Novo Testamento, vemos delinear-se
duas vias de expresso do mistrio de Cristo. A primeira delas a de So Paulo. Resumamos
os traos peculiares dessa linha, os traos que a tornaro modelo e arqutipo cristolgico no
desenvolvimento do pensamento cristo. Esta linha:
- Primeiro, parte da humanidade para alcanar a divindade de Cristo; parte da histria para
atingir a pr-existncia; , portanto, um caminho ascendente; segue a ordem do manifestar-se
de Cristo, a ordem em que os homens o conheceram, no a ordem do ser;
- Segundo, parte da dualidade de Cristo (carne e Esprito) para chegar unidade do sujeito
"Jesus Cristo, nosso Senhor";

- Terceiro, tem no centro o mistrio pascal, o operatum, mais do que a pessoa de Cristo. O
grande marco entre as duas fases da existncia de Cristo a ressurreio dos mortos.
Para nos convencermos de que esta considerao acertada, basta reler a densssima
passagem, uma espcie de credo embrionrio, com que o Apstolo comea a Carta aos
Romanos. O mistrio de Cristo assim resumido:
"Nascido da estirpe de Davi segundo a carne, constitudo Filho de Deus com poder segundo o
Esprito de santificao mediante a ressurreio dentre os mortos, Jesus Cristo, nosso Senhor"
(Rm 1,3-4).
No hino cristolgico de Filipenses 2, tambm se fala antes de Cristo na condio de servo e,
depois, a partir da ressurreio, de Cristo exaltado como Senhor. O sujeito concreto, mesmo
quando se define Cristo como "imagem do Deus invisvel" (Cl 1, 15), para Paulo sempre o
Cristo da histria, ainda que a ideia da pr-existncia esteja longe de lhe passar despercebida.
Um rpido olhar para os tempos seguintes nos permite ver como sero recolhidos e
desenvolvidos esses traos paulinos de Jesus na gerao sub-apostlica. Carne e Esprito, que
indicavam originalmente duas fases da vida de Cristo, o antes e o depois da ressurreio,
passaro a indicar, j em Santo Incio de Antioquia, os dois nascimentos de Jesus (seu
nascimento de Maria e seu nascimento de Deus) e, finalmente, as duas naturezas de Cristo.
Tertuliano escreve:
"O apstolo ensina aqui as duas naturezas de Cristo. Com as palavras nascido da estirpe de
Davi segundo a carne, ele designa a humanidade; com as palavras "constitudo Filho de Deus
segundo o Esprito, ele indica a divindade"[1].
A esta via ascendente do mistrio de Cristo, Joo expe, em paralelo, uma via descendente.
Podemos resumir assim as caractersticas desta segunda via:
- Primeiro, ela parte da divindade para chegar humanidade; o esquema se inverte: no mais
"carne - Esprito", mas "Logos - carne"; no antes o humano, o visvel, e depois o divino e o
invisvel, mas o contrrio; Joo adota o ponto de vista do ser, no do manifestar-se de Cristo a
ns, e, segundo o ser, claro que a divindade precede nele a humanidade;
- Segundo, uma via que parte da unidade e chega dualidade de elementos: Logos e carne,
divindade e humanidade; na linguagem posterior: parte da pessoa para chegar s naturezas.
- Terceiro, o grande divisor de guas, o eixo em torno ao qual toda a histria gira, a
encarnao, no a ressurreio ou o mistrio pascal.
De Cristo, interessa mais a pessoa do que o operatum, o ser mais que o agir, que inclui at
mesmo o mistrio pascal de morte e ressurreio. Este ltimo serve essencialmente para
revelar quem Jesus: "Quando tiverdes levantado o Filho do Homem, ento sabereis que Eu
Sou" (Jo 8, 28). A existncia junto ao Pai constantemente anteposta sua vinda ao mundo.
Basta lembrar as duas grandes afirmaes do incio do quarto Evangelho para mostrar a
validade desta sumria reconstruo:

"No
princpio
e
o
Verbo
e
o
Verbo
E
o
Verbo
e habitou entre ns".

era
estava
era
se

o
com
Deus
fez

Verbo,
Deus
[...].
carne

So assim traadas as duas linhas sobre as quais caminhar toda a reflexo posterior da Igreja
sobre Cristo. Apesar das diferenas, h uma profunda afinidade e uma comunicabilidade
recproca entre essas duas vias, o que permite que elas sejam percorridas em um sentido ou
no outro. Para os dois, Paulo e Joo, h em Jesus Cristo um elemento divino e um elemento
humano, mesmo sendo Ele um nico sujeito. Para ambos, Ele o revelador e o redentor
universal, embora Joo insista mais no revelador e Paulo mais no redentor. Para ambos, a
nossa relao com Cristo mediata e possibilitada pelo Esprito Santo. crendo em Cristo,
dizem ambos, que recebemos o Esprito (Gl 3,2; Jo 7, 39) e recebendo o Esprito que
podemos crer em Cristo (1 Cor 12,3; Jo 6, 63).
Ao se passar poca seguinte, essas duas vias tendem a se consolidar, dando espao a dois
modelos ou arqutipos, e, finalmente, nos sculos IV e V, a duas escolas cristolgicas. As
escolas a que me refiro so a alexandrina, por ter seu maior centro em Alexandria do Egito, e a
antioquina, irradiada de Antioquia da Sria. A principal razo da sua diferena no , como
chegou-se a pensar, que os alexandrinos se inspirassem em Plato e os antioquinos em
Aristteles, e sim que os primeiros se inspiravam mais em Joo e os segundos em Paulo.
Nenhum dos seguidores de qualquer das duas vias consciente de escolher entre Paulo e
Joo. Cada um tem a certeza de estar com os dois, o que certamente verdadeiro. O fato,
porm, que as duas influncias so bem visveis e distinguveis, como dois rios que, mesmo
fluindo juntos, continuam se distinguindo pela cor diferente das guas. A diferena entre as
duas escolas no tanto que alguns sigam Paulo e outros Joo, mas que alguns interpretem
Joo luz de Paulo e outros interpretem Paulo luz de Joo. A diferena est no esquema, ou
na perspectiva de fundo, adotada para ilustrar o mistrio de Cristo.
Pode-se dizer que essas duas escolas formaram as linhas principais do dogma cristolgico. A
sntese entre as duas instncias ocorreu, como bem sabido, no Conclio Ecumnico de
Calcednia, em 451, com a contribuio decisiva do Ocidente, representado por So Leo
Magno. Aqui, a verdade subjacente, levada adiante em Alexandria e reconhecida no Conclio
de feso sobre a unidade da pessoa de Cristo, se conjuga com a instncia fundamental dos
antioquinos quanto ntegra natureza humana de Cristo. As duas vias tradicionais so
reconhecidas, desde que abertas uma outra e em comunicao entre si.
O prprio modo de formulao da definio de Calcednia aplica este princpio. Nela, o mistrio
de Cristo formulado duas vezes e de duas maneiras diferentes: primeiro, de maneira joanina
e alexandrina, partindo da afirmao da unidade e chegando afirmao da distino ("um s
e mesmo Cristo, Senhor e Filho unignito, em duas naturezas"); depois, de maneira paulina e
antioquina, partindo da distino das naturezas para chegar afirmao da unidade ("salvas as
propriedades de cada uma, as duas naturezas concorrem para formar uma s pessoa e
hipstase"). A mesma via percorrida a partir de ento nos dois sentidos.

2. O rosto de Cristo no Oriente e no Ocidente

Podemos perguntar-nos: o que aconteceu, depois de Calcednia, com as duas vias ou
modelos cristolgicos fundamentais elaborados pela Tradio? Desapareceram, nivelados, da
definio dogmtica? No mbito teolgico, desde ento, houve certamente uma nica f em
Cristo, comum ao Oriente e ao Ocidente. So Joo Damasceno, para o Oriente[2], e Santo
Toms de Aquino, para o Ocidente, construram ambos a sua sntese cristolgica com base em
Calcednia. No houve, ao contrrio do que aconteceu no tocante Trindade e ao Esprito
Santo, divergncias doutrinais significativas entre a Ortodoxia e a Igreja Latina quanto
doutrina de Cristo.
No entanto, se da teologia e da dogmtica passarmos a olhar para outros aspectos da vida da
Igreja, notaremos que os dois modelos ou arqutipos cristolgicos no se perderam. Eles se
conservaram e deixaram a sua marca, o primeiro na espiritualidade ortodoxa e o segundo na
latina. Em outras palavras, a Igreja oriental privilegiou o Cristo joanino e alexandrino, e, com
isto, a centralidade da encarnao, da divindade de Cristo e da ideia de divinizao; a Igreja
ocidental privilegiou o Cristo paulino e antioquino e, com isto, a humanidade de Cristo e o
mistrio pascal.
No se trata, obviamente, de uma diviso rgida. As influncias se entrelaaram e variam de
autor para autor, de poca para poca e de ambiente para ambiente. Ambas as Igrejas
acreditaram, e com razo, que valorizavam conjuntamente Joo e Paulo, mas por todos
admitido que o Cristo da tradio bizantina apresenta traos diferentes do Cristo da tradio
latina.
Consideremos alguns fatos que destacam essa diversidade olhando para o Cristo oriental. Na
arte, a imagem mais caracterstica do Cristo ortodoxo o Pantocrtor, o Cristo glorioso. Ele a
quem a assembleia contempla na abside das grandes baslicas. claro que a arte bizantina
tambm conhece o crucifixo, mas mesmo o crucifixo tem traos gloriosos e de realeza, com o
realismo da paixo j transfigurado pela luz da ressurreio. Ele , em suma, o Cristo joanino,
para o qual a cruz representa o momento de "exaltao" (Jo 12, 32).
Do mistrio de Cristo, continua a ser colocado em primeiro plano o momento da encarnao.
Coerentemente, a salvao concebida como uma divinizao do homem graas ao contato
com a carne vivificante do Verbo. So Simeo, o Novo Telogo, por exemplo, diz em uma
orao a Cristo:
"Descendo do teu santurio excelso, sem deixares o seio do Pai, encarnado e nascido da santa
Virgem Maria, j ento me replasmaste e vivificaste, libertando-me da culpa dos nossos
primeiros pais e preparando para a subida ao cu"[3].
O essencial j aconteceu com a encarnao do Verbo. A ideia de divinizao retorna em
primeiro plano, por impulso de Gregrio Palamas, e caracterizar a "cristologia da ltima
Bizncio"[4]. Acaso ignorado o mistrio pascal? Pelo contrrio: todos sabem da importncia
excepcional que tem a celebrao da Pscoa para os ortodoxos. Mas eis, de novo, um sinal
revelador: do mistrio pascal, o momento mais valorizado no tanto o abaixar-se quanto a

glria; no a Sexta-Feira Santa, mas o Domingo da Ressurreio. De todos os pontos de vista,

prevalece a ateno ao Cristo glorioso, ao Cristo Deus.
Estas caractersticas so encontradas no ideal de santidade que predomina nesta
espiritualidade. O vrtice da santidade visto, aqui, na transformao do santo em imagem do
Cristo glorioso. Na vida de dois dos santos mais tpicos da ortodoxia, So Simeo, o Novo
Telogo, e So Serafim de Sarov, encontramos o fenmeno mstico da conformao ao Cristo
luminoso do Tabor e da ressurreio. O santo aparece quase transformado em luz.
Voltemos o olhar, agora, para alguns aspectos da espiritualidade ocidental. Santo Agostinho
escreve que, dos trs dias do Trduo Pascal, "realizamos nesta vida o que simbolizado pela
cruz, enquanto mantemos na f e na esperana o que simbolizado pelo sepultamento e pela
ressurreio"[5]. Em outras palavras: enquanto estamos nesta vida, o Cristo crucificado nos
mais prximo e imediato que o ressuscitado.
De fato, na arte, a imagem caracterstica de Cristo, para o Ocidente, o crucifixo. ele que
est entronado ou pairando sobre o altar nas igrejas. A mesma representao do crucifixo, em
algum momento, se separa do modelo glorioso, rgio, e assume traos realistas de verdadeira
dor e at mesmo de espasmo. o crucifixo paulino, que, na cruz, se tornou "pecado" e
"maldio" para ns (cf. Gal 3, 13).
Assume grande relevncia, a partir de So Bernardo e, depois, com o franciscanismo, a
devoo e a ateno humanidade de Cristo e aos diversos "mistrios" da sua vida. A kenosis,
ou o abaixar-se de Cristo, ocupa um lugar de destaque, assim como o mistrio pascal. Neste
contexto, encontra a sua aplicao prtica o princpio da "imitao de Cristo", que tinha sido o
centro da teologia de Antioquia. No por nada que o mais clebre livro de espiritualidade do
medievo latino ser justamente A Imitao de Cristo. Contra toda tentativa de saltar a
humanidade de Cristo para tender diretamente unio com Deus, Santa Teresa de vila
afirmar que no h nenhuma fase da vida espiritual em que se possa prescindir da
humanidade de Cristo[6].
Os santos proporcionam, tambm aqui, uma espcie de desencontro prtico. Qual , no
Ocidente, o sinal da plenitude da santidade? No a conformao ao Cristo glorioso da
Transfigurao, mas a conformao ao Crucificado. A ortodoxia no conhece casos de santos
estigmatizados, mas conhece, como vimos, casos de santos transfigurados.
A Reforma Protestante, em alguns aspectos, levou ao extremo alguns traos deste Cristo
ocidental, paulino, e do seu mistrio pascal. Elevou a "teologia da cruz" a critrio de toda
teologia, entrando em polmica, s vezes, com a "teologia da glria". Kierkegaard chegar a
dizer que, nesta vida, no podemos conhecer a Cristo a no ser em sua humilhao[7].
verdade que Lutero e os protestantes, em oposio aos excessos medievais da imitao de
Cristo, afirmaram que Cristo , acima de tudo, um dom a ser acolhido com a f, muito mais do
que um modelo a ser seguido com a imitao. Mas, aqui tambm, qual Cristo visto como o
"dom" a ser acolhido pela f? No o Logos que desce e se faz carne, mas o Cristo pascal
paulino, o Cristo "para mim", no o Cristo "em si".
Repito: devemos tomar cuidado com a rigidez nessas distines; elas se tornariam falsas e
anti-histricas. Por exemplo, a espiritualidade bizantina conhece todo um filo de santidade

conhecido como dos "loucos por Deus", no qual a assimilao a Cristo na sua kenosis
fortemente acentuada. Mesmo com estas ressalvas, continua havendo uma diferena de
nfase inegvel. O Oriente caminhou de modo preponderante pela via aberta por Joo; o
Ocidente, pela via aberta por Paulo. Mas ambos, fiis a Calcednia, souberam abraar, na sua
perspectiva, tambm o outro polo do mistrio, mantendo as duas vias comunicadas.
A graa do momento presente que se comea a perceber a diversidade como uma riqueza e
no mais como uma ameaa. Um telogo ortodoxo expressou este ponto de vista: do Cristo
latino, considerado isoladamente, pode derivar uma concepo demasiado histrica, terrena e
humana da Igreja, e do Cristo ortodoxo uma concepo muito escatolgica, desencarnada e
no atenta o suficiente s suas tarefas histricas. Por isso, ele conclui que "a catolicidade
autntica da Igreja no pode deixar de compreender tanto o Oriente quanto o Ocidente"[8].
No h necessidade, portanto, de eliminar ou nivelar as diferenas detectadas. Uma vez
reconhecida a legitimidade e o carter bblico das duas abordagens, o que necessrio o
intercmbio dos dons, o respeito e a estima pela tradio do outro. como se Deus tivesse
feito duas chaves de acesso plenitude do mistrio cristo e dado uma ao cristianismo oriental
e a outra ao ocidental, de modo que uma no pode abrir e chegar plenitude sem a outra.
Na cidade de Colmar, na Alscia, existe um famoso retbulo de Matthias Grnewald. Nele,
quando as duas abas do polptico esto fechadas, vemos representada a crucificao; quando
abertas, vemos no lado oposto a ressurreio. A crucificao de um realismo impressionante:
vemos um Cristo em espasmos, com os dedos das mos e dos ps contorcidos e esticados
como galhos de uma rvore seca; o corpo traz sulcos e tem espinhos e pregos cravados em
toda parte. uma daquelas pinturas de Cristo das quais Dostoivski dizia que, observando-as
durante longo tempo, "pode-se at perder a f"[9].
Por outro lado, o Ressuscitado aparece, nessa pintura, imerso em uma luz fulgurante que mal
permite vislumbrar os traos de um rosto humano. Se nos detivssemos neste ponto, nos
arriscaramos, se no a "perder a f", certamente a perder a confiana, porque esse Cristo
parece distante da nossa experincia de sofrimento. No podemos dividir esse retbulo ou
observ-lo de um lado s. um smbolo poderoso daquilo que aconteceria, numa escala maior,
com a separao do Cristo ortodoxo e do Cristo ocidental. Eles devem sempre ser vistos
juntos.
3. Unidos pelo amor a Cristo
At aqui, percorremos a estrada dos Padres e das testemunhas do passado. Revimos a
histria das suas posies em torno pessoa de Cristo. Mas no isso o que realmente nos
far progredir no caminho da unidade; no , em outras palavras, a unidade substancial da
doutrina e da f em Cristo, por mais que ela seja indispensvel; , sim, a unidade no amor a
Cristo! O que une profundamente ortodoxos e catlicos, e que pode deixar em segundo plano
toda diferenciao, um comum e renovado amor pela pessoa de Jesus de Nazar. Mas no o
Jesus do dogma, da teologia e das tradies, e sim o Jesus ressuscitado e vivo hoje. O Jesus
que para ns um "Tu", no um "Ele". Para usar uma distino muito cara a um telogo
ortodoxo contemporneo, no o Jesus personagem, mas o Jesus pessoa[10].

O corpo humano tem dois pulmes, dois olhos, dois ps, duas mos (metforas muitas vezes
utilizadas para descrever a relao de sinergia entre Oriente e Ocidente), mas um s corao!
O corpo que a Igreja tem apenas um corao e esse corao deve ser o amor por Cristo.
Nicholas Cabasilas, um dos autores espirituais mais amados, e no s pela Ortodoxia, escreve:
"Ao Salvador preordenado o amor humano desde o incio, como a seu modelo e fim, quase
um sacrrio to grande e to amplo a ponto de poder acolher a Deus [...]. O desejo da alma se
volta unicamente a Cristo. Este o lugar do seu descanso, porque s Ele o bem, a verdade e
tudo o que inspira amor (eros)" [11].
Da mesma forma, em toda a espiritualidade monstica ocidental, ressoou a mxima de So
Bento: "Nada, absolutamente, antepor ao amor por Cristo"[12]. Isto no significa restringir o
horizonte do amor cristo de Deus a Cristo; significa amar a Deus da maneira que Ele quer ser
amado. No se trata de um amor mediato, quase por procurao, por meio do qual quem ama
Jesus " como se" amasse o Pai. No, Jesus um mediador imediato; amando Jesus,
amamos ipso facto tambm o Pai, porque Ele "um s com o Pai" (Jo 10,30). O cristo pode,
com todo direito, aplicar a Cristo ressuscitado e vivo no Esprito aquilo que Paulo disse de Deus
aos atenienses: "Nele vivemos, nos movemos e existimos" (Atos 7, 28).
Dado que estamos no ano da vida consagrada, eu gostaria de dedicar a ela um pensamento
particular. A este respeito, me permito retomar algumas reflexes que fiz, h certo tempo, neste
mesmo local, comentando a encclica de Bento XVI "Deus Caritas est". Nela, o ento sumo
pontfice afirma que o amor de doao e o amor de procura, gape e eros (este ltimo
entendido em seu sentido nobre, no no vulgar), so dois componentes inseparveis no amor
de Deus por ns e em nosso amor por Deus. Neste reconhecimento, o Oriente precedeu o
Ocidente[13], que, durante muito tempo, foi prisioneiro da tese contrria, ou seja, da
incompatibilidade entre eros e gape[14].
O amor ainda sofre, neste campo, uma nefasta separao, no s na mentalidade do mundo
laico, mas tambm, no lado oposto, entre os crentes e, particularmente, entre as almas
consagradas. Encontramos no mundo, muitas vezes, um eros sem gape; entre os crentes,
encontramos muitas vezes um gape sem eros. O eros sem gape um amor romntico,
muitas vezes passional, at violento. Um amor de conquista que fatalmente reduz o outro a
objeto do prprio prazer e ignora toda dimenso de sacrifcio, de fidelidade e de doao; em
outras palavras, de gape.
O gape sem eros se apresenta como um "amor frio", um amar "com a ponta dos cabelos",
mais por imposio da vontade que por impulso ntimo do corao; uma imerso num molde
previamente constitudo, em vez da criao de um modo prprio e irrepetvel, como irrepetvel
cada ser humano diante de Deus. Os atos de amor voltados a Deus se parecem, neste caso,
aos de alguns amantes incautos, que escrevem amada cartas de amor copiadas de um
manual.
O amor verdadeiro e integral uma prola dentro de uma concha cujas duas partes so o eros
e o gape. No se podem separar estas duas dimenses do amor sem destru-lo. assim que
se apresenta o amor de Deus por ns, revelado na Bblia. Ele no s perdo, misericrdia,
doao de si; tambm paixo, desejo, cime; no s amor paterno, mas tambm esponsal.

Deus nos deseja, parecendo quase que no pode viver sem ns. Assim tambm Cristo quer
que seja o amor dos seus consagrados por Ele.
A beleza e a plenitude da vida consagrada dependem da qualidade do nosso amor por Cristo.
S isto capaz de defend-la das debandadas do corao. Jesus o homem perfeito; nele
esto, em grau infinitamente superior, todas as qualidades e atenes que um homem procura
em uma mulher e uma mulher num homem. O voto de castidade no consiste na renncia ao
casamento, mas em preferir outro tipo de casamento, em casar-se com "o mais belo dos filhos
do homem". Casto, escreve So Joo Clmaco, aquele que repele o eros com o eros [15]:
aquele que renuncia ao amor de um homem ou de uma mulher pelo amor a Cristo.
Terminemos ouvindo o mais antigo hino a Cristo, conhecido fora da Bblia, ainda hoje em uso
nas vsperas da liturgia ortodoxa, e nas liturgias catlica, anglicana e luterana. usado no
momento de acender as luzes vespertinas e por isso chamado de "lucernrio":
Av,
alegre
da
gloriosa
Av,
Jesus,
Cristo ressuscitado e imortal.
No
horizonte
o
brilham
da
noite
ao
Pai,
ao
Filho,
cantemos nossos hinos exultantes.
De
santas
vozes
prestada
a
Ti,
Inteira,
canta
o universo, a terra, os novos cus.

luz,

puro

esplendor
paternal,
Salvador,

face
bendito
sol
as
ao

j
luzes
Esprito

sobe
Jesus,
glria

de

a
Filho

de
a

declinou,
cintilantes:
amor
adorao
Deus.
criao,

[1] Tertuliano, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, p.1199).

[2] Cf. Joo Damasceno, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.).
[3] Simeo, o Novo Telogo, Inni e preghiere (SCh 196, pg.332).
[4] Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, Roma 1974, pgs. 225.242.
[5] Agostinho, Cartas, 55,14,24 (CSEL 34,1, p.195).
[6] Teresa de vila, Autobiografia, 22, 1 ss.
[7] Cf. S. Kierkegaard, O exerccio do cristianesimo I-II.
[8] P. B. Vasiliadis, Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bolonha 1994, pg. 97.
[9] F. Dostoivski, O Idiota II, 4.
[10] J. D. Zizioulas, Du personnage la personne, em Letre ecclesial, Genebra 1981, pgs. 2356.
[11] N. Cabasilas, Vida em Cristo, II, 9 (PG 88, 560-561).
[12] Regra de So Bento, 4 Prlogo.
[13] P. Evdokimov, LOrtodossia, Bolonha 1965, pg. 161.
[14] Anders Nygren, Eros e gape, Gterslho 1937.
[15] S. Joo Clmaco, A escada do paraso, XV, 98 (PG 88,880).
Fonte: Zenit