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La magia dei vincoli: dare, avere, donare

Alessandro Arienzo

C questa necessit: colui che deve legare deve


possedere una teoria universale delle cose, per essere in
condizione dincatenare luomo, che di tutte le cose , per
cos dire, lepilogo
1
Giordano Bruno, La magia dei vincoli

Il tentativo di individuare forme associative diverse da quella dello scambio


utilitaristico (tanto economico quanto politico) risponde alla necessit di ricercare
di forme di vita alternative a quelle centrate sullauto-affermazione individuale
capitalistica2. Uno sforzo reso disagevole, ma intellettualmente entusiasmante,
proprio dalla polimorfia delle forme del dono, dalla contiguit tra il dono e le
forme del sacro e del sacrificio3, dal rimando continuo tra scambio, dono,
riconoscimento, restituzione e oblativit. Latto di donare d vita a legami,
istituisce vincoli e relazionalit non sempre riducibili allo scambio mercantile,
tuttavia esso non pu venire confuso con la pura gratuit poich il donare ha
spesso come fine listituzione di relazioni di scambio o di reciprocit. Relazioni
nelle quali il debito contratto dal donatario pu essere preponderante rispetto
alla liberalit del donatore come mostra il caso del potlach. Il Saggio sul dono di
Marcel Mauss4 tematizzava come in moltissime culture cosiddette arcaiche le
forme plurali del donare esprimevano relazioni comunitarie complesse e variegate
le quali, caratterizzandosi per la loro difformit e opposizione alle relazioni
mercantili, mettevano in questione quelle interpretazioni storiche, sociologiche ed
economiche che riconducevano la genesi del legame sociale ai principi e alle
1

G. Bruno, La magia dei vincoli, a cura di M. Cambi, Napoli, Filema, 2008 (in realt una
riedizione delle traduzioni italiane dei testi De Magia e De vinculis in genere a cura di
Albano Biondi, Edizioni Biblioteca dellimmagine, Pordenone, 1986).
2
Cfr. F. Brezzi, M.T. Russo (a cura di), Oltre la societ degli individui. Teoria ed etica
del dono, Bollati Boringhieri, Torino, 2011.
3
U.M. Olivieri, La lingua del dono, pp.16-23, in A piene mani. Dono, dis-interesse,
beni comuni, a cura di L. Lucarelli, U.M. Olivieri, Diogene, Napoli, 2013, cit. p.20.
4
M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo della scambio nelle societ arcaiche,
Torino, Einaudi, 2002; cfr. G. Satta, Lambiguit del dono. Note su dono, violenza e
potere nellEssai di Mauss, in Aggressivit. Unindagine polifonica, a cura di V. Rasini,
Mimesis, Milano, 2011, pp.91-109 e G. Panizza, Il dono. Iniziatore di senso, di relazioni
e di polis, Angeli, Milano, 2003.
1

logiche di una societ di scambio. Limpossibilit di esprimere con lemmi moderni


le socialit arcaiche obbligava a rivedere il nostro vocabolario giuridico,
politico, economico e la concettualit stessa che vi era sottesa.
Il tentativo di fondare la socialit su un piano distinto da quello dello scambio
utilitaristico ha spinto verso la ricerca di modi di intendere e praticare le relazioni
sociali differenti, magari ritenuti pi autentici, e tra questi la gratuit. Autori
come Alain Caill e Jacques Godbout cui dobbiamo la pi radicale traduzione in
termini politici delle teorie del dono hanno tematizzato la centralit politica di
forme di relazione primarie, ossia dis-interessate, sulle forme plurali dellinteresse5 per affermare che una r(el)azionalit sociale e politica diversa possibile 6.
Ci nonostante, il dono resta ancora oggi un tema marginale, sia perch messo
ai margini dal confronto politico, sia perch esso sembra interrogare proprio la
politica a partire dai suoi confini e dai suoi luoghi di indistinzione. Ed in effetti,
almeno fino agli inizi del Novecento il donare stato ricondotto prevalentemente
alle forme della liberalit e della largesse pi che alla gratuit o alla dpense. Le
pratiche di distribuzione di cariche, onori, ricchezze o la costruzione di relazioni
politiche attraverso la composizione di reti amicali grazie al dono o allo scambio
liberale sono quindi descritte come parti di una pi generale arte del governo7.
Subordinando quindi il dono, in maniera esplicita o implicita, a modelli di
relazionalit politica orientati utilitaristicamente sebbene non secondo una
logica immediatamente mercantile. In termini pi strettamente giuridici, la storia
occidentale quindi attraversata dalla formula della donazione che traduce in
norma codificata e regolata mette in forma la prassi sovrabbondante e
informale del dare libero collocandola, nel contempo, in uno spazio privatistico.
Le difficolt connesse a una definizione chiara e univoca del dono sono peraltro
chiaramente rappresentate dagli sforzi fatti per ricostruirne le origini sociali e
linguistiche. Nel Vocabolario delle istituzioni indoeuropee, mile Benveniste ha
ricostruito cinque vocaboli che si traducono, nel greco antico, con dono: ds,
dron, dre, dsis, dtn e che provengono da una comune radice *.do8.
5

La categoria dellinteresse di estrema complessit semantica e i percorsi storici del


suo imporsi come tema politico sono ancora da ricostruire appieno. Cfr.: L. Ornaghi, S.
Cotellessa, Interesse, Il Mulino, Bologna, 2000; L. Ornaghi, Il concetto di interesse,
Giuffr, Milano, 1984; D. Taranto, Studi sulla protostoria del concetto di interesse. Da
Commynes a Nicole (1524-1675), Liguori, Napoli, 1992.
6
A. Caill Critica delluomo economico. Per una teoria anti-utilitarista dellazione, Il
Melangolo, Genova, 2008; Id., Ci che chiamiamo cos imprecisamente il dono Che il
dono dellordine del dono malgrado tutto, pp.27-35, in U. Olivieri,A piene mani, cit.
7
Cfr. J.A. Starobinski, A piene mani: dono fastoso e dono perverso, Einaudi, Torino,
1995; N. Zemon Davies, Il dono. Vita familiare e relazioni pubbliche nella Francia del
Cinquecento, Feltrinelli, Milano, 2002; G. Nicolas, Du don rituel au sacrifice suprme, La
Dcouverte, Paris, 2007.
8
Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, 2 voll., Einaudi, Torino,
2

Espressioni che dal dono gratuito propriamente detto alla ricompensa esprimono
concezioni diverse, non esclusivamente connesse alla forma della donazione ma
anche alle intenzioni del donatore o del donatario. Solo negli ultimi due lemmi
Benveniste rinviene tensioni specificamente giuridico-politiche poich dsis, che
indica genericamente latto di offrire, pu essere anche utilizzato come forma di
attribuzione di uneredit al di fuori delle normali regole di trasmissione, e dtn
esprime lattributo dovuto a un dio, a un re e in generale alla comunit nel suo
complesso. Sar il passaggio dalla cultura greca a quella germanica ad imporre una
difficile opera di traduzione della ricchezza semantica delle forme greche del dono
nei canoni di sviluppo della religione (sacrificio, dono agli dei), economica
(confraternita di mercanti), giuridica (riscatto, pagamento imposto come
conseguenza di un crimine, riconciliazione)9.
Se queste analisi pongono lattenzione sulle semantiche e sulle forme del
donare che segnano alcune culture arcaiche e che offrono, per cos dire, una
tipologia delle formule del dare, del ricevere e dello scambiare lelemento
politico implicato in queste relazioni emerge con maggiore chiarezza nel mondo
romano in cui il dono munus. La radice originaria, in questo caso, *.mei
traducibile con cambiare, scambiare, alterare e porta con se una duplice
semantica connessa allidea di attribuzione di un incarico e di gratificazione.
Come sottolinea Benveniste: queste nozioni sono sempre di carattere reciproco,
poich implicano un favore ricevuto e lobbligo della reciprocit. In questo senso
si spiega il valore di carica amministrativa, funzione ufficiale e quello di favore
fatto a qualcuno, proprio perch si tratta di un servizio pubblico, cio di una
carica conferita a qualcuno e che lo onora impegnando10. Poich questo principio
oscilla tra i termini di onus (obbligo), officium (ufficio) e donum (dono) esso
restituisce limmagine di una come uno stare insieme fondato tanto su obblighi e
uffici quanto sul donarsi agli altri11. Benveniste si sofferma quindi in maniera
specifica anche sul tema della gratuit che gli appare come tema insieme
economico e morale che si collega da una parte ai valori di denaro,
dallaltra anche allidea complessa di grazia12. Questultima, nellincrocio tra
radici indoiraniche, quindi greche e latine, vede sommarsi significati diversi che
vanno dal servizio gratuito, senza contropartita, dovuta a un dio (e quindi il
render grazia a Dio) a quella riconoscenza dovuta per ci che si riceve a titolo
gratuito e che, pertanto, fa risparmiare la spesa. Ancora, il lemma greco khris
valorizza la nozione di piacere, di godimento (anche fisico) e di favore13
2011.
9
Ivi, p.55.
10
E. Benveniste, Vocabolario delle istituzioni, cit., v.2, p.142
11
R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunit, Einaudi, Torino, 1998.
12
E. Benveniste, Vocabolario delle istituzioni, cit., v.2, p.150.
13
Ivi, p.153.
3

aprendo la strada alla grazia come piacevolezza. Lo studio delle sue origini
linguistiche mostra in sostanza come il donare viva di una relazione circolare e
complessa tra pratiche di scambio non mercantili, percorsi plurimi di cessione e
alienazione di beni, di restituzioni o riconoscimento, di gratuit vera e propria14.
Nel dare conferma alle tesi di Mauss, Benveniste afferma che: quando si pensa
che le nozioni economiche siano nate da bisogni materiali che bisognava
soddisfare, e che i termini che rendono queste nozioni non possano che avere un
senso materiale, ci si sbaglia grossolanamente. Tutto ci che si riferisce a nozioni
economiche legato a rappresentazioni molto pi vaste che mettono in gioco
linsieme delle relazioni umane o delle relazioni con la divinit; relazioni
complesse, difficili, in cui le due parti sono sempre implicate. [] Al di l del
circuito normale degli scambi, di ci che si d per ottenere, esiste un secondo
circuito, quello del favore e della riconoscenza, di ci che si d senza attesa di
ricambio, di ci che si offre per ringraziare15.
In effetti, nelle culture arcaiche la relazione donatore / donatario non
costituisce mai una relazione a due (privata nellaccezione a noi
contemporanea) ma, nel suo riprodursi ed espandersi, innerva lintera comunit
consolidandosi in riti e consuetudini che hanno forza di legge, pur non essendo
formalizzate giuridicamente. La messa in questione della matrice dello scambio
utilitario e mercantile nelle relazioni che reggono le forme sociali attuali si
accompagna, quindi, a quellopera di decostruzione della modernit politica.
Modernit il cui esito ultimo implicito nelle sue premesse sarebbe proprio la
democrazia liberale e il sistema economico capitalistico 16. Il dono che emerge
dalle analisi di Mauss e di Benveniste non quindi solo espressione di una
relazionalit economica alternativa a quella dello scambio utilitaristico, ma
parte di una relazionalit politica differente da quella del individualismo liberale.
Lo sforzo del MAUSS (Mouvement Anti-Utilitaire dans le Sciences Sociales)
quindi quello di porre in questione, insieme, utilitarismo economico e utilitarismo
politico.
In questa ottica diviene necessario indagare i percorsi diversi di costruzione
della cosiddetta modernit politica. In primo luogo, vi sono le teorie della
conservazione le quali collocano al cuore della politica le molteplici economie
che ordinano le relazioni di governo e autogoverno degli uomini17. In secondo
14

Ivi, p.47.
Ibidem.
16
Questa linea di ricerca che associa la riflessione di Benveniste a quella di Karl Polanyi;
cfr. La grande trasformazione. Le origini economiche e politiche della nostra epoca,
Einaudi, Torino, 2000.
17
Su questi due paradigmi, della conservazione e dello scambio, vedi: G. Borrelli,
15

Ragion di Stato e Leviatano. Conservazione e scambio alle origini della modernit


politica, Il Mulino, Bologna, 1993.
4

luogo, le teorie contrattualiste che costituiscono la principale rappresentazione


moderna dello Stato e che legittimano lesercizio della sovranit a partire da
quella forma specifica di scambio razionale che il patto. In entrambi i casi lo
stare in comune politico ricondotto alle diverse forme dellonus e dellofficium
sotto forma di relazioni ordinate dalla cessione (di diritti e di poteri), di
restituzione (di sicurezza e di obbedienza), di scambio governamentale. In
questo contesto la virt della liberalit ha costituito un percorso decisivo del
governo in et moderna nelle forme della distribuzione di ricchezze e di cariche,
di onori e compiti. Jean Starobinski ha mostrato come nella cultura politica
moderna la largesse abbia assunto la forma del dono fastoso e dellelargizione,
riattualizzando la sparsio imperiale romana, forma perversa di dono che vincola
il donatario al donatore18. Lo stesso Marcel Mauss aveva ipotizzato che proprio il
potlach dono agonistico per eccellenza potesse essere la forma originaria del
banchetto e parte di una pi complessa articolazione delle forme arcaiche del
contratto19. Fin dallEthica nicomachea la liberalit connota quella grandezza
danimo che si manifesta nella distribuzione dei beni materiali20. Con
lUmanesimo e col Rinascimento, e si veda tra tutte lopera del Pontano (De
liberalitate, De magnificentia, De beneficentia, De splendore, De conviventia), la
liberalit diviene la dote propria di un vivere a corte la cui etica pratica espressa
dalla trattatistica sulla civil conversazione. Questultima tematizza una specifica
forma del vivere21 che tanto competenza pratica da spendere stando insieme
tra conformi per natura e per cultura quanto buon governo di s, che si realizza
nello stare insieme finalizzato al reciproco piacere e utile. Lotium della corte
un saper fare per un saper stare insieme22. Autori come il Pontano, Stefano
Guazzo o Baldassar Castiglione definiscono quindi una serie di regole di condotta
e registri di buone maniere che, pur applicandosi in prevalenza ai gentiluomini
di corte, simpongono come condotte di vita che valgono nei loro tratti generali
per tutti. La civil conversazione delinea codici di disciplina dei comportamenti
individuali basati sul dialogo e sull umano commercio e articolati intorno alle
virt minori della grazia, del piacere, dellutilit. La corte lo spazio di una
reciprocit liberale fatta di elargizioni comunicative oltre che di beni tangibili
che sottende, nelle scritture umanistiche, unetica del nascondimento e della
conformit23. Laristotelismo politico, che attraversa una parte importante della
18

J.A. Starobinski, A piene mani: dono fastoso e dono perverso, cit.


M. Mauss, Saggio sul Dono, cit., pp.8-12.
20
Aristotele, Ethica Nicomachea, IV 4-5, 1122a-1123a
21
Si vedano i lavori di A. Quondam, La conversazione. Un modello italiano, Donzelli,
Roma, 2007 e Forma del vivere. Letica del gentiluomo e i moralisti italiani, Il Mulino,
Bologna, 2010.
22
Ivi, p. 10.
23
G. Borrelli, Non far novit: alle radici della cultura italiana della conservazione
19

letteratura politica della prima modernit, associa quindi la liberalit una virt
che deve pur sempre esercitarsi dentro una precisa economia delle ricchezze a
una prudenza non pi finalizzata a discernere e a promuovere il bene con
lazione, ma come insieme di tecniche politica, pratica politica per eccellenza24.
In questo contesto, Giovanni Botero nel suo Della ragion di Stato25 seziona gli
scopi e le forme dellesercizio della liberalit superando la nota critica
machiavelliana presente nel XVI del Principe che sulla base di una ragione
contabile ne riduceva la portata politica26, ed indica in essa lo strumento in uso
dal principe per liberare i bisognosi da miseria e per promuovere la virt27.
Botero tematizza, in altri termini, una vera e propria economia della largesse
traduzione politica controriformista del tema cristiano della carit finalizzata a
sparger i semi della benivolenza e inserire lamore ne cuori de sudditi, che
fiorir poi e render con larghissima usura cento per uno28. Civil conversazione e
ragion di stato codificano insomma tra le tecniche del governo il dono fastoso e
laccorta distribuzione di cariche e onori al fine di costruire una particolare forma
di legame politico basato sulla relazione diretta tra governanti e governati. Una
relazione certamente non contrattuale n propriamente pattizia, ma di scambio
politico fondata su quella ragione di interesse che il nucleo della stessa ragion di
Stato29. Da un lato, il principe lega a s il popolo in un vincolo caritatevole e
fastoso attraverso il soccorso ai poveri e ai bisognosi. Dallaltro, egli consolida il
suo governo per mezzo di una distribuzione di cariche e onori che vincola a s gli
eminenti del regno e permette di comporre uffici e affidare specifiche funzioni di
governo.
Se la civil conversazione e la ragion di stato, forme storiche di un pi generale
paradigma della conservazione politica, mostrano il comporsi di una politica
articolata in mediazioni comunicative e relazionali, il percorso politico moderno si
autorappresenta, per contro, soprattutto sulla base del modello di sovranit.
Questultimo, nella sua declinazione individualista e utilitarista, centrata su una
forma di scambio specifico: quello di un patto/contratto che fonda e legittima
lesercizio del comando politico. Le origini della categoria moderna di sovranit
politica, Bibliopolis, Napoli, 2010.
24

Su questo importantissimo passaggio semantico, politico e antropologico cfr. V. Dini,


G. Stabile, Saggezza e prudenza. Studi per la ricostruzione di unantropologia in prima
et moderna, Liguori, Napoli, 1983.
25
G. Botero, Della ragion di Stato, a cura di C. Continisio, Donzelli, Roma, 1997.
26
E non ci cosa che consumi se stessa quanto la liberalit: la quale mentre che tu usi,
perdi la facult di usarla e diventi o povero e contennendo, o, per fuggire la povert,
rapace e odioso, N. Machiavelli, Il Principe, cap. XVI, Della liberalit e della parsimonia,
Laterza, Roma-Bari, 1961, pp.106-107.
27
G. Botero, Della Ragion di Stato, p.37.
28
Ivi, pp.38-39
29
Poich, ragion di Stato poco altro che ragion di interesse, ivi, p.34
6

sono nella definizione bodiniana di una puissance absolue et perptuelle dune


Rpublique30; una definizione che ha la sua ragione nella cesura tra ci che
proprio del governo politico degli uomini e ci che attiene al governo delle anime.
Thomas Hobbes, nel frontespizio del Leviatano, raffigura quindi il sovrano come
un gigante composto di una molteplicit di individui che, in esso e attraverso di
esso, trovano la loro unit politica a partire da spinte aggregative fondate
sullinteresse individuale e la paura31. Lobbligazione politica si fonda sui percorsi
di affermazione per istituzione o per conquista della sovranit politica che
esprime nella forma della legge e del comando. In Hobbes, quindi, il vincolo
fondamentale la legge e la forma di relazione politica fondamentale, che tiene
uniti gli individui, il contratto. Hobbes distingue pertanto la donazione dal
contratto e dal patto, collocandola in uno spazio non politico sebbene la
gratitudine per i doni ricevuti, quale forma del riconoscimento che si deve
mostrare verso colui che dona, elencata come quarta legge di natura nel
Leviatano32. Dopo poco pi di un secolo, Jean Jaques Rousseau porr invece il
popolo come specifico singolare/collettivo quale presupposto e fondamento del
sovrano, che del popolo diviene quindi movimento e articolazione. Per il ginevrino
la comunit politica costituisce innanzitutto lo spazio entro il quale si esprime la
volont generale che, come in Hobbes, si esprime nelle forme della legge e del
divieto. A differenza del filosofo oxoniense, in Rousseau il patto a fondare
lobbligazione; la sovranit che ora sovranit popolare sostiene ed esercita
lobbligazione politica in una comunit che repubblicana.
Sebbene molto differenti tra loro, tutti questi percorsi si accompagnano e si
stringono in una serie di relazioni multiformi che reggono storicamente i percorsi
della cosiddetta modernit33. Del resto, lo stato, la sovranit, la comunit, il
popolo sono rappresentazioni nelle quali precipitano le forme storiche e
concrete del governo e dellautogoverno degli uomini e dei gruppi umani. Ci che
regge e d forma al vivere politico, nel suo svolgersi storico, quindi quella
pluralit di vincoli e di legami che, mentre co/stringono gli individui alla
comunit, legano gli uni agli altri e ogni uomo a se stesso. La teoria politica
moderna riconduce i vincoli e i legami politici fondamentali alle forme prevalenti
dellobbligazione politica e dello scambio utilitario e conservativo. Conservazione
30

Jean Bodin, Les Six Livres de la Rpublique, 1530-1596, L.I, ch.VIII


Thomas Hobbes, Il Leviatano, La Nuova Italia, Firenze, 1991, particolarmente il
Cap.XVI. E opportuno segnalare che nellampia letteratura sullopera di Mauss ci sono
autori che hanno segnalato la prossimit della riflessione maussiana con la lettura
hobbesiana dello stato di natura: cfr. M. Sahlins, Philosophie politique de lEssai sur le
don, LHomme, vol.8, n.4, 1968, pp.5-17.
32
Nel capitolo XIV Hobbes distingue contratto, patto e donazione fondando sui primi due
la politica. Limportanza del donare / ricevere come elementi che compongono la fiducia
reciproca per espressa dalla quarta legge di natura sulla gratitudine.
33
G. Borrelli, Ragion di Stato e Leviatano, cit.
31

politica e sovranit si distinguono sulle forme, non sullessenza, di questo


scambio. In esse, lelemento sovrabbondante, infondato, e ingovernabile espresso
della pura gratuit dellessere comunit, e che non riducibile alladesione
razionale ai principi fondanti o alle regole del governo di una communio, viene
espressamente posto al di fuori della sfera politica e rimosso. In tal senso, nelle
sue determinazioni plurime la politica moderna nega proprio quellelemento
strutturante dellesperienza umana del sociale [i.e.] lindisponibilit e
inaccessibilit immediata della sua origine che il tema della gratuit segnala. Il
gratuito quindi ritenuto irriducibile a una politica che separa la sfera pubblica
da quella privata.
Eppure la modernit ha cercato strade alternative a quelle dello scambio. Tra i
filosofi che hanno colto la natura plurale e aperta dei vincoli e dei legami che
segnano le relazioni civili e politiche, inserendole in una riflessione capace di
porre anche il tema dellorigine e del fondamento primo delluomo e della politica
al di l della semplice distinzione tra munus e gratus, vi Giordano Bruno. Il
passaggio moderno sancito dal progetto della sovranit politica non ancora
compiuto quando il nolano traduce la sua magia naturale in trattato civile
rendendola parte di un pi complessivo sforzo di composizione del legame tra Dio,
uomo e natura in unepoca attraversata da conflitti e od religiosi. Limmane
sforzo di sintesi e composizione che affida al sapiente/mago nel suo incompiuto
De vinculis in genere si traduce, non a caso, nelle forme specifiche di una civile
conversazione che in buona parte assume quanto la cultura rinascimentale aveva
prodotto fino a quel momento34. Tuttavia, in Bruno larte politica parte di una
pi complessiva saggezza naturale che alla scoperta dei vincoli universali fa
seguire lazione del mago, il sapiente, colui che vincola. Il vincolo, o legame
(perch ci che unendo vincola), espressione nella sua forma generale di
quelleros che tiene unite tutte le cose: un amore solo, e quindi un solo vincolo,
fa di tutte le cose una sola cosa; ma ha volti diversi nelle diverse cose, sicch una
identica realt lega in maniera diversa le diverse cose35. La filosofia, e come
parte di essa la politica, deve fare innanzitutto i conti con le forme infinite, gli
infiniti nodi e i mo(n)di nei quali prende forma lamore divino riconoscendone
lirriducibile pluricit. Essa deve legare la molteplicit e la variet dei cervelli
umani e dei mondi su cui gli esiti ultimi della cultura umanistica e rinascimentale si
soffermavano con crescente sgomento e malinconia36. Bruno vuole in sostanza
34

G. Bruno, La magia dei vincoli, cit. Su Bruno rimando allo studio di A. Corsano, Il
pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Firenze, 1940 oltre ai molteplici
lavori ormai classici di Michele Ciliberto.
35
G. Bruno, La magia dei vincoli, cit., p.174.
36
Si vedano almeno le opere straordinarie di Anton Francesco Doni (I Marmi, Venezia,
1552; I Mondi, Venezia, 1552) e di Tommaso Garzoni (Il Theatro de vari, e diversi
cervelli mondani, Venezia 1583; La piazza universale di tutte le professioni del mondo,
8

ridefinire la politica in una nuova arte dei legami e dei vincoli; parte di un pi
complessivo vincolo erotico che tiene insieme il mondo.
La politica pertanto non n arte della riduzione alluno sovrano ma arte del
tenere unite le parti infinite in cui si articola lanima mundi. Il cuore della civile
conversazione di Bruno non quindi nelleguaglianza quella bestiale equalit
espressa dalle inculte repubbliche37 ma nella vincolabilit della variet dei
viventi essi stessi universi infiniti38. Lamministrazione civile non allora
ricerca di identit e di un ordine fisso quellordine estremo e distopico che la
cultura rinascimentale esprime nelle sue utopie ma accoglienza nella differenza,
nella distinzione e nella molteplicit. Essa quindi teoria dei vincoli e pratica dei
legami. Leggi, istituzioni, linguaggi, consuetudini sono per tutte forme del
vincolo universale, esercizi specifici e puntuali di quellarte di legare che tiene
uniti gli individui con i loro temperamenti e le loro specificit e resistenze
nella comunit essendo conforme a natura aspirare a liberarsi dai vincoli, proprio
come poco prima abbiamo potuto imbrigliarci in essi per una specie di autonoma e
spontanea inclinazione39. La civile conversazione bruniana, quindi, a un tempo
natura e artificio: essa attenzione al corpo, al linguaggio, alla qualit della
relazione con laltro esercitata per stringere a s nel rigetto di affettazione e
simulazione. Essa misura perch dalla misura dipende forma dellefficacia
del vincolo esercitato attraverso il gesto, la parola, lespressione di s 40.
Certamente, il legame, o vincolo, infatti non si fonda sulla sola potenza del
vincolante ma per sua natura compartecipazione e reciprocit: nulla
suscettibile di vincolo se non predisposto nel modo pi conveniente, perch quel
fulgore non si comunica a tutte le cose in una sola guisa41. Una reciprocit che
non quindi eguaglianza, mero scambio o mercanteggiamento poich se vero
che ci sono alcune esteriorit che hanno il potere di legare: regali, atti di
cortesia, onori e favori, esse legano realmente quando non tradiscono laspetto
Venezia, 1585; LHospidale de pazzi incurabili, Ferrara 1586; LHuomo astratto,
Venezia 1604). Sulla malinconia, oltre al classico R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl,
Saturno e la melanconia, Einaudi, Torino, 1997, si veda anche P. Schiera, Specchi della
politica. Disciplina, melancolia, socialit nellOccidente moderno, Bologna, Il Mulino,
1999.
37
G. Bruno, Eroici Furori, a cura di S. Bassi, Roma-Bari, Laterza, 1995, p.121.
38
Su questo tema e sul legame tra civile conversazione e magia dei vincoli in Bruno vedi:
G. Borrelli, Bruno oltre la malinconia: il potere dei vincoli e la politica come erotica , in
Genealogia dellumano. Saggi in onore di Aldo Masullo, 2 voll., Napoli Guida Editori,
vol.II, pp.629-649. Si veda anche: D. Pirillo, Magia e machiavellismo: Giordano Bruno tra
praxis magica e vita civile, in F. Meroi (a cura di), La magia nellEuropa moderna. Tra
Sapienza e filosofia naturale, Firenze, Olschki, 2007, pp.513-542.
39
G. Bruno, La magia dei vincoli, cit., p.148.
40
Ivi, pp.170-171.
41
Ivi, p.142.
9

di una offerta fatta quasi per comprare, in risposta, un ricambio damore:


levidenza del mercanteggiamento evidenza di unignobile ricerca di tornaconto
ed ha come esito il disprezzo42. Il vincolante ha quindi come limite il vincolato, la
permanente resistenza alla cattura che laccorta gestione dei tempi, modi,
circostanze e poteri non sempre possono superare. Larte del vincolare, in altri
termini, larte di ben disporre laltro al vincolo, alla passivit, facendo di s
oggetto di cattura. Vincolante e vincolato, come lamante e lamato, sono
insieme nella reciprocit dellatto di cattura e della disposizione a farsi catturare
poich non ogni realt per natura passiva rispetto a ogni altra, n attiva
rispetto ad ogni altra43. Conoscenza e desiderio, del resto, sono le radici della
vincolabilit, le fondamenta di qualunque legame senza le quali n magia, n civile
conversazione pu tenere laltro a noi legato. In tal senso, ci che pu apparire
come mera disposizione passiva, il rendersi vincolabile, anchessa una
disposizione attiva poich anche il lasciarsi catturare esige un lavoro su di s
come apertura allaltro.
La conversazione civile bruniana, pur collocandosi nel solco della tradizione
politica umanistico-rinascimentale, rimanda allora al tema filosofico pi ampio e
complesso del vincolo in genere. Le forme diverse di legami che si instaurano
tra gli enti rimandano a un legame primo e originario il vincolo damore che
riscrive il tema della grazia divina e fonda la sapienza politica tanto quanto
quella magica sulla conoscenza delle relazioni che intessono lanima mundi. La
riflessione bruniana pensa quindi lessere come molteplice e colloca lessere
sociale entro quella pienezza di rimandi continui e incessanti che sono parte di
quelleros universale che tiene unite tutte le cose e che opera per
sovrabbondanza. Lanima del mondo opera attraverso un donarsi pieno e libero
esprimendo quel carattere sorprendente e straripante che nellapertura
originaria allaltro. Lamore eros e desiderio; esso ci che d forma
allesperienza umana rendendo conto sia della sua indisponibilit, sia della
inaccessibilit immediata della sua origine sulle quali abbiamo richiamato in
precedenza lattenzione.
Non deve quindi sorprende che oggi nellintreccio tra riflessione
psicoanalitica e teoria politica che viene richiamata limportanza di indagare con
la categoria del dono la relazione tra lorigine psichica del sociale e lorigine
sociale dello psichico. Se la modernit ha posto la politica al cuore della comunit,
il superamento di questa modernit mette in dubbio anche la centralit della
politica nella vita associata sollevando il problema delle singolarit e delle
soggettivit che, dopo aver fatto questa modernit, da questa fuoriescono. Da un
canto, la risposta iper-mercantile rappresentata dagli esiti ultimi delle teorie
della cosiddetta scelta razionale e della nuova economia del capitale umano
42
43

Ivi, p.184.
Ivi, p. 95.
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espresse dal marketing e dalla neuroeconomia44, dallaltro lato vi una rinnovata


attenzione alla singolarit umana e alle sue determinazioni che accomuna
tradizioni filosofiche, politiche, teologiche pi diverse. Tra queste ultime, il tema
del dono simpone non solo come una forma determinata dellapertura allAltro
(ed al s come Altro), ma vuole render conto di come ogni forma dello stare
insieme sia sempre anche linstaurarsi dun regime indiretto del significare che
nessuna auto-donazione fenomenologica potr mai riuscire ad afferrare
intuitivamente45. Se per luomo vivere innanzitutto significare, il dono allora
donazione di senso e quindi dono di ci che non si ha 46. La relazione un
vincolo damore che appare sempre squilibrata ed eccedente, poich rimanda ad
un Altro assoluto e inafferrabile che, col suo vuoto, apre al significante.
Rendendo cos possibile quella donazione originaria del senso che costituisce lo
stare in comune47. Letta in questottica, la magia dei vincoli bruniana non sarebbe
altro che larte di creare e distruggere legami a partire da un eros che
produzione e immanenza, ed tale proprio perch deve costantemente donare
significato al vuoto che segna la nostra esistenza. Se lo scambio hobbesiano
poneva il timore della morte violenta allorigine della comunit politica e la
conservazione politica la necessit del non far novit al cuore del governo,
questo intreccio di riflessione politica e psicoanalisi pone invece proprio questo
vuoto - la morte o la mancanza ad essere in termini lacaniani - come spinta a
quella donazione originaria di senso. La sfida posta dal tema del dono alla politica
non quindi nel suo proporre una logica anti-utilitaria e non mercantile, ma nel
ricordarci che lirriducibilit e la mancanza ad essere che noi siamo segnala al
senso della politica il suo limite ultimo e invalicabile.

44

Cfr. G.S. Becker, Human Capital: a theoretical and empirical analysis, with special
reference to education, Chicago, The Univ. of Chicago Press, 1964: (tr. it Il Capitale
Umano, Roma-Bari, Laterza, 2008); D. Levitt e S.J. Dubner, Freakonomics: A Rogue
Economist Explores the Hidden Side of Everything, New York, HarperCollins, 2005 (tr. it
Freakonomics. Il calcolo dellincalcolabile, Milano, Sperling & Kupfer 2006)
45
F. Ciaramelli, Lantropologia del dono e la relazione sociale, cit., p.41
46
Lespressione nello scritto La direction de la cure et les principes de son pouvoir del
1958 ristampato negli crits (Paris 1966, p. 618).
47
Su questi temi rimando a: B. Moroncini, R. Petrillo, Letica del desiderio. Un
commentario del seminario sulletica di Jacques Lacan, Cronopio, Napoli, 2007 e B.
Moroncini, Sullamore. Jacques Lacan e il Simposio di Platone, Cronopio, Napoli, 2005.
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