Sei sulla pagina 1di 274

JACQUES PAUL

BISERICA I CULTURA N OCCIDENT


Volumul 2
Cartea a patra

CUPRINS:
PARTEA A DOUA (urmare)
Cartea a patra
Renaterea din secolul al Xll-lea
CAPITOLUL I.
Biserica ntre reform i schism. 9
A. Papalitate i reform evanghelic 9
B. Puterea pontifical 13
C. Guvernarea Bisericii 22
D. Schismele din secolul al Xll-lea 30
E. Conciliile i reforma Bisericii 40
CAPITOLUL II.
Viaa religioas local. 45
A. Episcopatul 45
B. Clerul local 60
CAPITOLUL HI.
Clugri, eremii i clerici ordonai n secolul alXII-lea. 69
A. Noua orientare a monahismului 71
B. Cteaux i Sfntul Bernard 79
C. De la eremitism la monahism 85
D. Reforma vechiului monahism 96
E. Clericii regulari 100
CAPITOLULIV.
Renaterea intelectual. 109
A. Cunoaterea textelor i traducerile 112
B. colile i nvmntul 121
C. Marile dezbateri intelectuale 131
PARTEA A TREIA
DEZBATERI I CERCETRI
CAPITOLUL I.
Instituiile i ordinul mntuiril 153
A. Cadrele vieii religioase: episcopia i parohia 155
B. Bisericile.'. 162

C. Biserica, imperiul i regatele 177


D. Poporul cretin i teoria unor Ordines 180
CAPITOLUL II.
Via profan, via religioas 189
A. Pacea 192
B. Pelerinajul i cruciada 203
C. Sracii 220
CAPITOLUL III.
Sfintele taine i liturghia 225
A. Botez i confirmare 228
B. Messa duminical i Euharistia 232
C. Penitena 254
D. Viaa sexual i cstoria 264
CAPITOLUL IV.
Mentalitile religioase i pietatea 283
A. Sacrul i atotputernicia lui Dumnezeu 286
B. Judecata lui Dumnezeu 293
C. Revelarea supranaturalului 297
D. Cultul sfinilor 304
E. Durerea i moartea 315
F. Lumea de dincolo 325
G. Sfritul lumii 333
CAPITOLUL V.
Spiritualitate i cultur 347
A. Exist o spiritualitate? 350
B. Dispreul fa de lume 359
C. De la ascez la viaa spiritual 368
D. Rugciunea i descoperirea mistic 380
E. Cultura i rolul su 391
CAPITOLUL VI.
Viaa evanghelic i erezia. 395
A. Alegerea evanghelic 398
B. Imitarea lui Christos 406
C. Ereziile 415
D. Lupta mpotriva ereziei 431

Renaterea din se al XlHea colul are r i al normal i Bisericii at


ecleziastice este
Bisericii nici ^; iitatli simplu victona papal ^ Realitatea este mai suy elaii
umane, din colaborare, din bunvoin i din mtoritate. Situaia papalitii
apare, n anumite cazuri, >recar, deoarece eliberarea sa de sub tutela puterilor
aice poate fie repus nencetat n discuie. Garania ntregului episcopat este
atunci de o importan vital.

Raporturile papalitii cu prinii i cu regii sunt foarte ariabile. Exist


ciocniri destul de vii i perioade mai alme. Furtunile sunt cel mai adesea de
scurt durat.
Fu se ntmpl la fel cu mpratul. Dup concordatul de i Worms, Lotar
al III-lea i Conrad al III-lea, candidaii lericilor la regalitatea Germaniei, ntrein
raporturi foarte micale cu Roma. ncoronarea lui Frederic Barbarossa resupune
din nou compromisurile insuficient elaborate i abia nvate. n concluzie,
perioada scurt de pace, intre 1124 i 1152, poate s apar numai ca o
parantez iluntrul unei tradiii bine stabilite de confruntri vionte. Aceast
colaborare dintre Imperiu i Biseric, care mine ceva exemplar i face s
renvie vechile mituri, istreaz o for de atracie profund. Aceast epoc pare
L ilustreze mplinirea vechiului ideal care, n aceast rioad, capt o
credibilitate politic sigur. Exist, n iria roman, partizani interesai sau
convini de aliana i Imperiul. Aceti cardinali constituie o partid geran.
Dimpotriv, conflictul cu Barbarossa incit Roma rennoade tradiiile gregoriene
i legturile cu aliaii de e negre. Aceste alternative confer guvernrii Bisericii
mod neplcut o tent din ce n ce mai politic.
Aceste evenimente ocup o parte a activitii diplomae a curiei romane, n
vreme ce problemele strict reli- >ase sunt numeroase i complexe. Aceast
mpotmolire
Romei n disputele internaionale nu rmne fr nsecine. Papalitatea i
pierde progresiv creditul pe re l dobndise prin susinerea activ a celor mai
ransigente micri reformatoare.
Cu siguran, reforma pontifical nu este oprit. Ea se itinu, lent i
metodic, n toat cretintatea. Ptrun-rea idealurilor gregoriene este, cert,
faptul esenial, ariia ordinelor religioase noi este de o importan cu ui
special. Studii, foarte numeroase, au fost consacrate fiecrei instituii. Or, ar fi
important s clarificm raporturile pe care le ntrein aceste micri cu spiritul
de reform i principiile sale. Istoria rennoirii religioase ar ctiga astfel n
claritate. Noi exigene apar pe ntreg parcursul secolului al Xll-lea. Ele depesc
cu mult obiectivele pe care i le fixaser gregorienii i implic progresiv
instituiile cele mai prestigioase. Micarea este rapid, iar autoritile o pot
urmri cu greu, att episcopii ct i papa. Dihotomia clasic dintre ierarhie i
inspiraie, dintre structuri, i iniiativ este pentru un timp verificat. O
vitalitate strident i clocotitoare nu nceteaz s creeze apariia de noi
probleme.
Viaa intelectual nsi este cuprins de un suflu puternic de rennoire.
Se folosete de mult vreme termenul de renatere pentru desemnarea acestui
fenomen. Se poate accepta acest cuvnt consacrat acum prin folosire. Toate
formele gndirii, ale exprimrii i ale vieii spirituale primesc un nou impuls.
Legturile acestei activiti cu restul istoriei, sociale i religioase, nu sunt
totdeauna vizibile. Sunt chiar mai puin dect n secolele precedente. Exist, n
acest domeniu, o independen a vieii spiritului ce este mult mai mult
afirmat.
Este cert c reforma pontifical a contribuit la reducerea raporturilor
stricte pe care spiritualul le avea cu temporalul. Biserica dobndete din acest

regim o autonomie mai mare. Intelectualii, care sunt cu toii clerici, ctig
acum posibilitatea de a-i continua, independent, propriile lor cercetri. Din
aceast cauz, orizontul religios i social al acestor lucrri este mai puin
aparent. Exist n opera lui Abelard cercetri tehnice care sunt urmarea
ndelung reflectat a elucidrii conceptelor. Concluziile nu au n mod
obligatoriu o semnificaie religioas imediat. Exist o filosofie n sensul propriu
al termenului. Se pot face aceleai remarci n legtur cu tratatele de teologie i
cu operele spirituale. Interpretarea istoric se cuvine s nu fie indiscret.
Dac se adaug c, n acest secol att de profund ptruns de rennoire,
tradiiile carolingiene nu sunt pierdute toate, din vedere, c exist
particularisme locale i ntreaga societate neori determinan ne convingem de
dificultatea care cut n puine cuvinte o realitate s
I
Biserica ntre reform i schism
Moartea lui Calixtus al II-lea nu marcheaz nici o schimbare de orientare.
Succesorul su, Honorius al II-lea, fusese asociat, sub numele de Lamberto de
Ostia, la toate negocierile ce au avut ca rezultat concordatul de la Worms. Este
un reformator moderat, foarte priceput s profite dintr-o situaie nou.
Innocentiu al II-lea, care i succede, apare electorilor si, apoi regilor i prinilor
ce l recunosc n ciuda schismei lui Anacletus, drept cel mai apt, prin calitile
sale religioase, s continue reforma Bisericii, acum, cnd au fost nlturate
obstacolele politice puse n calea acestei ntreprinderi. Sfntul Bernard i
Sfntul Norbert, care au fcut atta pentru cauza sa, i aduc garania unei
sfinenii simite deja de locuitori, i sprijinul ordinelor religioase, pline de
dinamismul primei lor expansiuni. Alegerea lui Eugeniu al III-lea, dup dou
scurte pontificate, confirm aceast tendin, din moment ce, prin el, un
cistercian urc pe catedra Sfntului Petru.
A. PAPALITATE I REFORM EVANGHELIC
Reforma pare din aceast cauz s treac de la programul lui Grigore al
Vll-lea i al lui Urban al II-lea la vederi mai apropiate de concepiile Sfntului
Bernard. Papalitatea urmrete n mod evident micarea general a
sensibilitii religioase, nu fr dificulti, deoarece, nainte de sfritul acestei
prime jumti a secolului, numeroi sunt cei care, chiar i pn la cel mai
nalt nivel, rmn legai de cele mai tradiionale atitudini. Aceast divizare ntre
vechi i moderni pare evident n momentul alegerii lui Innocentiu al II-lea, i
contribuie n mare msur la schism. Victoria partizanilor lui Innocentiu al IIlea arat c papalitatea rmne legat de spiritul de reform. Adrian al IV-lea,
care fusese abate al congregaiei canonicilor de la Saint-Ruf, aparine aceleiai
stri de spirit. Alexandru al III-lea, a crui alegere este nsoit de o schism,
este recunoscut imediat de cister-cieni, chiar n Germania, unde acest gest
poate costa scump1. Aceast colaborare ncreztoare ntre cistercieni i
papalitate continu pn la sfritul secolului i chiar dup aceea. Innocentiu
al III-lea face apel la ei pentru a predica, n albigens, sarcin pentru care
abaii nu par a fi prea bine pregtii.
Pe scurt, dac se ia n considerare istoria Bisericii n secolul al Xll-lea,
influena cistercian este clar ncepnd cu schisma lui Anacletus din 1130, i

se adncete pe parcursul ntregului secol. Aceti clugri par s se bucure de


cea mai mare consideraie la sfritul secolului, ntr-un moment n care
problemele care se pun Bisericii sunt evident foarte diferite, dac ar fi s lum
n calcul doar dezvoltarea ereziilor. Or, n aceast societate a secolului al Xlllea, pe cale de transformare rapid, idealul cistercian, deschiztor de drumuri
n jurul anilor 1100-l110, este nc nou ctre 1130. nainte de mijlocul
secolului, este ns n ntrziere fa de sensibilitatea religioas ce prevaleaz n
orae. Fiind prea permeabil modelului cistercian, papalitatea pierde progresiv
iniiativa i conducerea micrii de reform. nsui papa nu pare refractar fa
de exigenele religioase nou aprute. Primirea pe care Alexandru al III-lea o face
unei delegaii din Vaudois venit la Conciliul de la Laterano, din 1179,
demonstreaz acest lucru destul de bine. Curia roman este mai
1 T. REUTER, Das Edikt Fridrich Barbarossas gegen die Zisterzienser,
inMIUG, t 84, 1976, pp. 328-336.
Nencreztoare i se mulumete cu o rezerv prudent. Aluziile
batjocoritoare ale lui Gautier Map ne spun mult despre cecitatea savanilor1.
Acest conservatorism ezit din ce n ce mai puin s recurg la represiune.
Pontificatul lui Lucius al III-lea marcheaz o etap n acest domeniu, prin
publicarea bulei Ad Abolendarri2. Acest pap, care a fost primit n fria de
rugciune a cistercienilor de Sfntul Bernard nsui i care este o persoan de o
mare rigoare religioas, nu ezit s fac apel la braul secular pentru a-i
pedepsi pe cei pe care Biserica i-a judecat drept eretici. Innocentiu al III-lea nu
are n plus dect dibcie i vigoare, i o capacitate de a trage foloase pentru
binele Bisericii din toate iniiativele, ceea ce lipsea predecesorilor lui de la
sfritul secolului al Xll-lea.
Pentru a considera aa cum se cuvine secolul n dezvoltarea sa, trebuie
s spunem c acum se trece de la vigurosul impuls reformator al lui Urban al
Il-lea, cu capacitile sale creatoare, la un program mai cistercian ca inspiraie,
care, la rndul su, las locul unei aciuni defensive. Concepia de reform se
prelungete, se modific i se mpotmolete.
n anii 1120-l150, reforma Bisericii rmne o preocupare permanent,
rspndit pe scar larg n ntreaga cretintate latin. Iniiativele sosesc
acum din toate direciile. Papalitatea rmne n mijlocul tuturor acestor
proiecte ca autoritatea suprem. Remodelarea programului reformator, conform
dorinelor clugrilor i ale clericilor, aduce acum critici cu privire la curia
roman i la guvernarea pontifical. Ele devin mai aspre pe msur ce avansm
n secol. De data aceasta nu este vorba de o polemic ntreinut de prini sau
de eretici, ci de rezerve exprimate de spirite religioase cu convingeri profunde.
Ei critic complezena papei n ceea ce i privete pe regi, lentoarea serviciilor,
moravurile curii pontificale, aviditatea i insolena curialitilor. Aceste critici,
ce devin din
1 J. GONNET, La jgwe et l'oeuvre de Vaudes dans la tradition historique
et selon es dernieres recherches [849], Vaudois, pp. 87-l09.
24 noiembrie 1184.
Ce n ce mai vehemente, n vreme ce Scaunul pontifical este n
permanen ocupat de papii consacrai cu totul continurii reformei, arat

nepotrivirea crescnd dintre guvernarea Bisericii i opiniile cele mai avansate.


La drept vorbind, faptul n sine constituie prerea opus centralizrii
pontificale. Primatul recunoscut Scaunului roman i intervenia curiei n toate
problemele de oarecare importan fac s rzbat pn la acest nivel toate
decepiile. Or, evident, cretintatea nu este n msur s-i satisfac
nentrziat pe cei mai zeloi dintre clericii i clugrii al cror ideal purificat hu
ine seama de cele mai elementare greuti. Lipsa de realism prevaleaz i,
dup ea, vine din nou cderea.
Lucrarea De consideratione ad Eugenium papam a Sfntului Bernard
este, din acest punct de vedere, o lucrare capital. Destinat unui pap care a
fost clugr la Clairvaux, ea ncearc s stabileasc o regul de comportare i
s-i furnizeze un model. Este un tratat destul de apropiat de modelele scrise
pentru prini. Exista deja de mai mult vreme o ntreag literatur despre
ndatoririle clericilor i cele ale prelailor. Sfntul Bernard, care se inspir din
aceasta, o folosete mult mai puin dect Sfnta Scriptur. El a recurs n
principal la Evanghelia lui Matei i la aceea a lui Ioan, i la Prima Epistol ctre
Corinteni.
De consideratione trateaz despre pap i puterile sale, despre
subordonaii i anturajul su i se ncheie printr-o lung paralel ntre Biserica
de pe pmnt i cetatea celest. Or, n ciuda unei formulri cel mai adesea
generale i abstracte, critica este cu greu voalat. Papa nu trebuie s caute s-i
domine pe oameni, ci s-i slujeasc. Nu-i revine lui rolul de a face pe mpratul.
Autoritatea sa trebuie s fie asemntoare celei a Apostolilor, care nu aveau
drept arme dect un spirit fierbinte i un cuvnt nflcrat. n legtur cu curia
roman i organele guvernrii apostolice, Sfntul Bernard folosete nc i mai
puine menajamente2.
Este o referire brutal la exigenele evanghelice. Aceste
1 Lucrarea De consideratione a fost scris dup alegerea lui Eugeniu al
III-lea ca pap. Cartea a Ii-a este nceput n iulie 1148, Cartea a IlI-a, dup
octombrie 1151. Cartea a V-a s-a ncheiat n 1152-l153.
Idei sunt conforme cu inspiraia religioas a acelor vremuri cnd spiritul
de reform se nclina spre radicalism. Efectiv, n De consideratione, referirile la
Noul Testament sprijin un efort de restaurare a vieii Bisericii primitive.
Suntem deja departe de programul de eliberare a Bisericii de sub tutela laicilor.
Impulsul moralizator gregorian este deopotriv depit n mare msur. Or, nu
este deloc sigur c Biserica poate fi condus n acest mod, ea nefiind o mare
mnstire. Raionamentul, destul de teoretic al acestor noi reformatori, ignor
necesitile lumii. Pentru ei, nimeni nu se poate elibera de ndatoririle pe care le
impune morala, iar complezena este vinovat.
Radicalismul evanghelic, ale crui surse sunt ortodoxe, se dezvolt pn
la schism i erezia prin valdeni*. Este de fapt un mod de viaa, i nu un
program de guvernare. Diferena este net. Fa de asemenea exigene,
capacitile de reform ale papalitii sunt reduse i acelai lucru se ntmpl
cu canoanele conciliilor. Se observ nc de atunci faptul c inspiraia
religioas i guvernarea Bisericii sunt dou lucruri diferite. Exemplele de via
nu vin de la Roma.

De asemenea, n mediile evanghelice oamenii pot fi destul de uor


convini de corupia curii pontificale, unde totul este o problem de intrig i
de bani. Numai papa este deasupra acestor critici. Aceast tem, n care
opoziia este att de violent, devalorizeaz din punct de vedere religios
ierarhia. Foarte rspndit, ea este n acelai timp nedreapt i exagerat.
Sensul aproape peiorativ pe care l capt termenul de prelat este, din acest
punct de vedere, ct se poate de semnificativ.
B. PUTEREA PONTIFICAL
Dup fulgurantele afirmaii ale lui Grigore al Vll-lea n legtur cu
puterea pontifical, succesorii si au ntreprins un efort ndelungat pentru a
obine recunoaterea,
* Se numesc astfel adepii lui Pierre Valdo (N.tr.).
Totala sau parial, a acestor revendicri de ctre episcopi i prini.
Secolul al Xll-lea cunoate difuzarea ideilor gre-goriene n ntreaga cretintate
latin, chiar dac fenomenul este dificil de urmrit. n acelai timp, reflecia s-a
continuat, pentru a le pune la punct, a le dezvolta i a trage de aici noi
concluzii. Tradiional deja, aceast problem suscit un interes susinut din
multe motive, att practice ct i teoretice.
Interveniile romane n problemele bisericilor locale, ce sunt din ce n ce
mai numeroase, necesit justificri. De aceea este invocat fr ncetare
autoritatea pontifului. Cei care ateapt noi reforme i conteaz pe autoritatea
pontifical pentru a nvinge rezistenele insist asupra drepturilor Scaunului
apostolic. Exist n special probleme teoretice. n ceea ce privete acest capitol
ca i altele, juritii i teologii trebuie s in seama de perfecionarea metodelor
de raionament i s-i adapteze demonstraiile la exigenele acestui secol. Or,
puterea pontifical este incriminat de ideologiile de stat pe care redescoperirea
dreptului roman le renvie. Dup 1150, suveranii par mai geloi pe autoritatea
lor, dect predecesorii imediai. Faptul este evident n Germania i n Anglia i
se manifest mai trziu n Frana.
Vocabularul folosit n mod obinuit pentru a trata despre puterea
pontifical este adesea nesigur. Cel tradiional nu reflect totdeauna
transformrile reale, cel nou cuprinde, uneori, idei mai vechi. Exist viziuni
generale i teoretice care jaloneaz evoluia gndirii i nu inspir cu adevrat
administraia roman. Exist deopotriv o practic ale crei acte succesive nu
par totdeauna legate de un corp de doctrine.
Sunt numeroi autorii care folosesc n secolul al Xll-lea expresia
plenitudo potestatis^. Formula, ce era cunoscut n
1 Formula, dimpotriv, se afl n opera canonic a lui Yves din Chartres.
Plenitudo potestatis nu desemneaz dect puterea pontifical asupra Bisericii,
chiar la Inoceniu al III-lea, M. MACCARRONNE, Chiesa e Stato nella dottrina di
papa Innocenzio III, Roma, 1940.
Evul Mediu timpuriu, se gsete la Pseudo Isidor, n decre-tcdes, ceea ce
i confer drept de cetenie. Totui, este ignorat de lucrarea Registre a lui
Grigore al Vll-lea. Dup toate probabilitile, aceast afirmaie capt un sens
mai exact la acea dat, n comparaie cu dreptul feudal1. Puterea deplin
aparine acelora care i pstreaz condiia prin ei i nu prin concesionarea

unei feude. neleas astfel, formula presupune c papa nu-i datoreaz


puterea nimnui, dect lui Dumnezeu nsui. Cel care are puteri depline este
suveran i emite judeci pe care nimeni nu le poate reforma din moment ce nu
exist instan de apel. Aa se ntmpl i cu puterea pontifical.
n plus, nimic rru vine s limiteze puterea pontifical asupra tuturor
bisericilor locale. Puterea sa jurisdic-ional cea a obiceiului se exercit
asupra fiecreia dintre ele, el fiind din acest punct de vedere episcopul lumii
ntregi, aa cum scrie Sfntul Bemard n De consi-deratione. Misiunea sa i
confer o slujb i o funcie care l pun n serviciul cretintii.
Aceast putere universal este unic n felul su. Papa o deine n
calitatea sa de succesor al lui Petru ca episcop al Romei. ncepnd din epoca
gregorian, teologii au obiceiul s insiste asupra rolului bisericii de la Roma ca
mam a celorlalte biserici, deoarece ea are misiunea de a le confirma n
credin. De aceea conductorul su este n mod obinuit numit vicarul lui
Petru sau chiar vicarul lui Christos2. Aceste formule de cancelarie sunt
susceptibile de a primi accepiuni diferite, mai mult sau mai puin exacte, dup
context.
Pontificatul lui Alexandru al III-lea, mult vreme profesor la colile din
Bologna, ne permite s cunoatem n acelai timp ideile i practica ce sunt
superioare curiei. Papa este intransigent n privina drepturilor Scaunului
apostolic. El este primul n Biseric, iar puterea sa este
1 G. POST, Plena potestas and consent n medieval assemblees, n
Tradiia, 1943, pp. 355-408.
2 M. MACCARRONNE, La teologia del primato romano nel secolo XI, n Le
Istituzioni ecclesiastiche [437], pp. 2l-l22.
Peste tot cea a obiceiului. n plus, el este succesorul direct, ceea ce
nseamn c ierarhiile locale nu-i pot limita exercitarea. n sfrit, misiunea sa
privete Biserica universal. Practica reflect cu exactitate teoria. Astfel, dup
alegerea sa, Alexandru al III-lea le comunic trimiilor lui Frederic Barbarossa
c el este singurul care are autoritatea s hotrasc convocarea unui conciliu,
cel pe care mpratul vrea s-l reuneasc la Pavia este nelegal i schismatic.
Asupra acestor puncte fundamentale, pe parcursul ntregului pontificat nu se
simte nici o schimbare.
Alexandru al III-lea folosete pentru desemnarea lui titlul de vicarul lui
Petru, ceea ce implic o referire la Biserica primitiv i ine seama de rolul su
pastoral. Nu-l folosete niciodat pe cel de vicarul lui Christos, ce ar prea
mai curnd ca o prelungire a funciilor imperiale, aa cum au fost ele exercitate
cndva de mpratul bizantin, apoi de Carol cel Mare i dinastia Ottorian.
Aceast alegere pare legat de un sens mai viu al evanghelismului i comport
o mai mare pruden n privina angajamentelor n viaa lumeasc. Pe scurt,
deosebirea dintre cele dou domenii este cu mult mai bine perceput dect n
epoca lui Grigore al Vll-lea1.
Renaterea dreptului roman contribuie, ntr-o msur important, la o
definire mai riguroas a puterii pontificale n Biseric. El joac n mod evident
un rol important n afirmarea suveranitii pontificale. Astfel, repunerea n
circulaie a adagiului quidquid principi plocuit habet vigo-rem, ce ddea

mpratului dreptul de a legifera, atribuie ntr-o msur mai mare papei o


putere pe care Biserica i-o recunotea deja, fr ca n acest mod s o ntemeieze
de drept. De acum nainte, capacitatea sa pare fundamental i radical.
Alexandru al III-lea consider un lucru bun s ntreasc cu autoritatea sa
canoanele Conciliului de la Tours i pe cele ale Conciliului de la Laterano,
inute,
1 Unii contemporani folosesc vicarul lui Christos. Este cazul lui IOAN
DIN SALISBURY, n PL, 199 c 217, THOMAS BECKET, n PL, 190 c 443, c 452;
GERHOH DE REICHERSBERG, De Investigatione Antichristi, I, 19.
Totui, i unul i cellalt, sub conducerea sa. Pe parcursul pontificatului
su, numeroasele sale decretale, ce trateaz toate subiectele posibile, arat c
el se folosete n mod obinuit de calitatea sa de legislator. Aceste practici sunt
la originea unui nou drept n Biseric, ce se bazeaz, pe puterea papei.
Codul lui Iustinian recunoate dreptul de a face recurs la o instan
superioar. Transpus la Biseric, el justific i dezvolt apelul la pap,
binecunoscut deja. Alexandru al III-lea, care vede n aceasta n mod
indiscutabil un atribut al suveranitii pontificale, se strduiete s reduc
obstacolele politice i religioase la exercitarea real a acestui drept. Astfel, la
ntrevederea de la Avranches, unde i impune o peniten lui Henric al II-lea
Plantagenetul din cauza uciderii lui Thomas Becket, el prefer s obin acest
drept de apel, care i mrete autoritatea asupra Bisericii Angliei, mai degrab
dect o modificare a cutumelor ce i supun strict pe episcopi regelui.
Dreptul roman presupunea apartenena la aceeai comunitate uman,
definit de cultur, legi i guvernare. Renaterea sa ntrete n Biseric un
sentiment echivalent celui de apartenen la aceeai comunitate, cretintatea.
Contribuie, n plus, la dezvoltarea organelor guvernrii. Alexandru al III-lea
confer curiei o organizare prin care ea i asum administrarea central a
Bisericii i tinde s-i rezerve un numr crescnd de probleme. Din acest punct
de vedere, pontificatul su marcheaz o dat important n transformarea
Scaunului apostolic n monarhie pontifical.
Autoritatea papei se exercit n mod egal asupra lumii. Toi cretinii, fr
excepie, i datoreaz ascultare, i nimic din ceea ce fac nu este indiferent
pentru mntuirea lor. De aceea nu este lipsit de dificultate delimitarea
temporalului de spiritual. n secolul al Xll-lea, se fac eforturi n acest domeniu.
Ca motenire din epoca gregorian, teologii emit raionamente asupra
exercitrii puterii, mai mult dect asupra naturii sale. Ei se feresc cel mai
adesea de abordarea domeniului teoretic i fac eforturi s arate numai ce revine
Bisericii i ce aparine imperiului.
n lipsa unor discursuri generale despre legturile
Bisericii cu societatea civil, trebuie s ne mulumim cu analiza parial
a puterii de coerciie i s ne referim la practica acesteia.
Teoria celor dou spade nu este lipsit de valoare. Ea se bazeaz pe un
verset din Evanghelia dup Sfntul Luca i pe alte cteva texte din Vechiul i
Noul Testament i se prezint ca o politic extras din Sfnta Scriptur1.
Apostolilor care i arat dou spade, Christos le rspunde: destul. Autorii trag
din aceasta concluzia c exist dou puteri, una material i alta spiritual.

Spada material trebuie s-i pedepseasc pe cei ri i aparine prinului, care


ndeplinete astfel justiia lui Dumnezeu. Prin aceast aciune indirect se
poate justifica folosirea armelor. Cealalt spad este spiritual i revine de
drept Bisericii. Ea desemneaz puterea sa de constrngere i n primul rnd
excomunicarea2.
Nenelegerile ncep de la folosirea spadei. Partizanii mpratului insist
pentru separarea puterilor i, n consecin, pentru independena prinilor.
Partizanii preoirnii apreciaz c regii trebuie s trag spada pentru slujirea
Bisericii i s intervin n favoarea sa pentru ca sentinele sale s nu fie
nesocotite3. Clericii pot astfel susine desemnarea la puterile civile a celor pe
care ei urmeaz s-i combat. Sistemul cruciadei se insereaz perfect n aceste
doctrine. n plus, ele deschid calea pentru o extindere a operaiunilor narmate
mpotriva tuturor necredincioilor, ereticilor i dumanilor Bisericii. Creterea
ereziei favorizeaz aceast deviere a cruciadei4. Papalitatea pune din ce n ce
mai mult pre pe colaborarea prinilor n aceast
1 LUCA, XXII, 38.
2 Teoria celor dou spade este anterioar secolului al Xll-lea i Sfntului
Bernard, Y. CONGAR art. Glaives, n Catholicisme;
H. X. ARQUILLIERE, Origine de la theorie des dewc glaives, in
SG, t. I, 1947, pp. 50l-521.
3 Partizanii mpratului expun i ei teoria spadelor, este cazul lui OTTO
DE FREISING, Chronique, III, 10.
4 Y. CONGAR, Henry de Narcy, abbe de Clairvawc, cardinal d'Albano et
legat pontifical, n Studia Anselmiana, t. 43, 1958, p.
7l-90.
Privin. nainte de sfritul secolului, ea consider acest serviciu ca pe o
datorie. Acolo unde sprijinul unui prin este ovielnic, Roma se adreseaz
suzeranului su. Aa a procedat Innocentiu al III-lea cnd i-a pierdut toat
rbdarea cu privire la Raymond al Vl-lea de Toulouse. n ultim instan, un
legat poate conduce o trup. Cruciada pro-priu-zis furniza exemple.
Preoimea are n mod evident o idee superioar despre autoritatea sa.
Desigur, aa cum scriu unii autori, se pstreaz o aversiune n privina folosirii
spadei materiale de ctre clerici1. Biserica poate s o dein i s concead
folosirea ei. n acest sens este comentat versetul din Evanghelia Sfntului Matei
ce povestete despre prinderea lui Iisus. Christos i ordon lui Petru s vre
spada n teac. Ea nu este folosit drept spad material. Petru o are asupra sa
i dispune de ea. Biserica dispune cu plenitudine de cele dou spade, dar nu se
poate folosi n mod direct dect de una singur. Pe scurt, comentariul Scripturii
justific cruciada i utilizarea sa extensiv.
Teoria celor dou spade, ce se ocup n primul rnd de puterea coercitiv
a prinului i de cea a papei, este susceptibil de o accepiune mai larg. Spada
devine foarte repede, la autorii din secolul al Xll-lea, simbolul tuturor puterilor,
oricare ar fi natura lor. La Sfntul Bernard, spectrul este i mai larg. De aceea
se poate da un sens mai exact i o formulare mai prudent afirmaiilor
motenite din epoca gregorian n legtur cu preeminena puterilor spirituale
asupra autoritilor civile.

Pontificatul lui Alexandru al III-lea ilustreaz pe deplin aceast situaie.


Documentele pontificale nu dau nici un rspuns de ansamblu la problema
legturilor dintre Biseric i stat, iar soluiile concrete se elaboreaz dup
cazuri i circumstane.
Deja incidentul de la dieta din Besanon dezvluia ambiguitile
vocabularului i incertitudinea doctrinei.
1 Sfntul Bernard nu recunoate clericilor dreptul de folosire a armelor,
Ep. 78.
Cardinalul Roland, legat al papei Adrian al IV-lea i cancelar al Bisericii
romane, se inspirase probabil din ideile Sfntului Bernard n legtur cu cele
dou spade. Lurile sale de poziie provocaser furia prinilor. Episcopii
germani sunt deopotriv ostili acestei doctrine, chiar i cei care, precum
arhiepiscopul de Salzburg, sunt favorabili, n principiu, curiei romane. Un
asemenea pas fals se nfptuiete printr-o retragere disimulat ntr-o scrisoare
explicativ. Devenit pap sub numele de Alexandru al III-lea, vechiul cancelar,
care a nvat din experien, nu a reluat niciodat aceast doctrin. Acioneaz
tot cu pruden. Alexandru al III-lea l excomunic i l suspend pe mpratul
Frederic Barbarossa, susintorul unui anti-pap i uneltitor la schism, dar
nu l-a demis niciodat. Asupra acestui punct, aciunea sa marcheaz un recul
net n comparaie cu Grigore al Vll-lea.
Alexandru al III-lea admite deosebirea funciilor i autonomia prinului n
chestiunile laice. El comenteaz n acest sens dictonul Dai Cezarului ce este
al Cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu. El accept ca un
suzeran s judece cauzele feudale chiar i atunci cnd vasalul este un cleric.
Cu toate acestea, el se ateapt ca un rege, cu mare consideraie fa de
Biseric, aa cum este Ludovic al Vll-lea n Frana, s intervin cu toat
autoritatea sa pentru ca deciziile Scaunului apostolic s fie puse n aplicare.
Pentru o asemenea sarcin, regele se poate bucura de o anumit libertate de
iniiativ. Atunci cnd scopul este cel definit de Biseric i inteniile
suveranului nu pot fi suspectate, Alexandru al III-lea pare s respecte cu mai
puin strictee, dect unii dintre predecesorii si, distincia dintre spiritual i
temporal. Ceea ce dorete el este o colaborare cu prinul pe care s poat conta.
Colaborare pe care o consider i foarte util pentru cele dou puteri. Dar nu
exist nici o ndoial c, n spatele acestor mrunte complezene fa de
Ludovic al Vll-lea, de exemplu, el are sentimentul preeminenei puterii
spirituale. La aceast dat, ea este o doctrin comun i este deja veche.
Exist i cdte cazuri cnd rezerva suveranului pontif pare mai puin
accentuat. n 1179, el recunoate titlul regal pe care Alfonso Henriques de
Portugalia l-a luat nc din 1139. Acest prin a depus mari eforturi pentru a
obine o confirmare care l elibereaz definitiv de regatul Castiliei. Faptul este
mplinit, i este un dar de la Dumnezeu, ntr-un fel! Papa l confirm i i
atribuie demnitatea regal cu titlu ereditar. Nu ar fi fcut acest lucru dac nu
ar fi considerat c are o autoritate direct i suveran asupra lumii.
Deopotriv, Alexandru al III-lea concede Irlanda regelui Angliei, Henric al
II-lea, cu condiia ca acesta s o cucereasc. Cu siguran, falsa donaie a lui
Constantin i atribuia papei Silvestru insulele din Occident, iar gestul lui

Alexandru al III-lea se poate prevala de acest pretext juridic. Putem considera


c aceast justificare este prea restrns, papa intervine, aadar, n treburile
lumii ca un stpn suveran, dispunnd de regate, pe care le las spre cucerire.
Precedentele gregoriene se impun repede memoriei. Or, aceste fapte nu sunt
nsoite de nici o teorie asupra drepturilor papei. Ele sunt cazuri particulare
pline de subnelesuri. Trebuie s tragem de aici concluzia cel puin c papa nu
ezita s dispun de puteri ce depesc foarte mult exercitarea prudent a
autoritii sale cotidiene.
Intervenia Bisericii, cu titlu de obinuin, n problemele temporale
devine din ce n ce mai frecvent. Prezena lui Barbarossa n Italia face s existe
o ameninare asupra Scaunului apostolic. De aceea papalitatea leag o alian
politic i militar cu oraele din liga lombard. Or, unii nu i sunt favorabili n
momentul contestatei sale alegeri din 1159. Convergena de interese nate
nelegerea. Papa nu ezit, n plus, s agite ameninri spirituale pentru a
menine coeziunea acestei ligi. Alexandru al III-lea are n vedere astfel
sancionarea faptelor politice care sunt pur i simplu dezagreabile papalitii.
Cazul nu este unic. Papa l protejeaz n acest fel pe Maguelone, pentru c
seniorul de la Montpellier i este favorabil nc de la nceputul pontificatului
su.
De acum nainte, tot ce este util Bisericii i politicii sale poate fi sprijinit
prin recurgerea la puterile spirituale. Or, n acelai moment, jurisdicia
ecleziastic cunoate o extindere considerabil i tinde s invadeze domeniul
dreptului public. Pacea lui Dumnezeu protejeaz clerul, pelerinul i bisericile.
Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano extinde beneficiile acestei protecii la
negustori i rani1. Proscrie noile taxe de vam sub ameninarea de pedepse
spirituale. Privilegiile, de care Biserica se bucura n urma concedrii lor de
ctre autoritile civile, devin de acum nainte libertile sale. Biserica le
consider drepturi divine pe care puterile civile trebuie s le recunoasc. Prin
aceasta nu numai c pur i simplu spiritualul a devenit independent, ci ntreg
temporalul este legat de el. nsi ordinea legturilor dintre societatea civil i
Biseric se afl, din acest motiv, fundamental modificat.
C. GUVERNAREA BISERICII
Transformarea guvernrii Bisericii se continu pe tot parcursul secolului
al Xll-lea. Drumul parcurs se apreciaz cum se cuvine la scara unui secol,
comparnd administraia nc embrionar de la sfritul pontificatului lui
Urban al II-lea, cu cea de la nceputul pontificatului lui Innocentiu al III-lea.
Papalitatea devine monarhic, centralist i, n fapt, birocratic. Pontificatul lui
Alexandru al III-lea constituie n cadrul acestei transformri o etap
caracteristic.
Evoluia se remarc, n primul rnd, n raporturile dintre pap i
episcopi. La nceputul reformei pontificale, locul obinuit al ntlnirii este
sinodul roman, inut n fiecare an de Pati i reunind, n jurul papei, episcopii
din provincia ecleziastic a Romei. Acestor reuniuni le urmeaz conciliile, al
cror orizont este mai general i pe care papa le conduce personal. De exemplu,
cele ale lui Urban al II-lea la Piacenza i la Clermont. Pe msur ce reforma se
extinde, instituia se lrgete i se transform. Ea ajunge, la sfri-

1 Canonul XXII al celui de al III-lea Conciliu de la Laterano ce precizeaz


un canon al conciliului din 1139.
Tul disputei pentru nvestituri, la convocarea primului Conciliu de la
Laterano, considerat ecumenic de ctre teologi. De la 1123 la 1215, se succed
patru concilii, determinante pentru reforma Bisericii, inute toate la Laterano,
loc privilegiat al ntlnirii dintre pap i episcopi.
Aceste concilii sunt reunite la sfritul perioadelor dificile pentru Biseric
cel din 1139, la sfritul schismei lui Anacletus, cel din 1179, la ncheierea
luptei dintre Frederic Barbarossa i Alexandru al III-lea sau pentru a face fa
unei situaii generale delicate, ca aceea din 1215.
De la 1123 la 1148, sunt numeroase conciliile generale sau locale reunite
n jurul papei. Innocentiu al II-lea ine unul la Clermont n 1130, unul la Reims
n 1131, unul la Piacenza n 1132, unul la Pisa n 1135. n acest cadru el
determin proclamarea de canoane reformatoare, mai mult dect recunoaterea
unei autoriti puin discutate n ciuda schismei. Eugeniu al III-lea reunete
deopotriv episcopii la Reims, apoi la Cremona, n 1148, unde sunt adoptate
din nou diverse msuri reformatoare. Examineaz mpreun cu episcopii
problemele puse de erezie i nvtura doctrinelor eronate. Dup 1148, aceste
adunri devin mai rare. Adrian al V-lea nu provoac niciuna. Alexandru al IIIlea, care reunete un sinod la Montpellier n 1162, ine un conciliu mai
important la Tours n 1163. Dup cel de al III-lea Conciliu de la Laterano,
sinoadele de episcopi ies din uz.
O ruptur n sistem este marcat la mijlocul secolului al Xll-lea. Unei
papaliti itinerante, cu funciuni administrative puin dezvoltate, fcndu-se
cu att mai mult neleas i ascultat n prezena papei, i succede o guvernare
care urmrete de la distan, regulat i prin persoane interpuse, mersul
tuturor problemelor cretintii. Aceast transformare se ncheie cu
pontificatul lui Alexandru al III-lea.
Autoritatea papalitii este acum indiscutabil. Conciliile locale inute
sub conducerea arhiepiscopului se fac cel mai adesea ecoul deciziilor luate n
conciliile generale inute n prezena papei, sau n conciliile ecumenice.
Numeroase sunt sinoadele care, n Frana, n Burgundia, n Normandia, n
Anglia i n Spania, promulg deciziile primului Conciliu de la Laterno.
Aa se ntmpl i la Westminster, n 1125, 1127 i 1129, la Rouen n 1128, la
Bourges, Chartres, Clermont, Beauvais, Vienne i Besanon, n 1125, la Nantes
n 1127, la Arras i la Troyes, n 1128, la Chlons i la Paris, n 1129, la
Barcelona n 1126 i la Palencia n 1129. n Italia de Nord, Conciliul de la
Pavia, n 1128, se ocup mai mult de probleme politice dect de chestiuni
ecleziastice. n Germania, dup alegerea lui Lotar al III-lea, legaii pontificali au
ntreaga libertate de a confirma alegerile episcopale, de a regla diferendele ntre
prelai, a elibera privilegii i a ine concilii provinciale. Totui, semn al
particularismului, sinoadele reunite la Toul i la Worms, n 1127, la Mainz i la
Koln, n 1131, par mai ocupate de reglarea diferitelor probleme, dect de
promulgarea legislaiei reformatoare.
Cel de al II-lea Conciliu de la Laterano este urmat de o activitate mai
sczut, pentru c sinoadele de episcopi inute n jurul papei Innocentiu al II-

lea l-au pregtit pe larg, pe ntregul continent1. n Anglia, cele dou concilii
inute la Londra, n 1143 i 1151, sunt dominate de luptele politice ce divizeaz
acest regat.
ncepnd de la mijlocul secolului, conciliile provinciale se transform, i
rolul lor merge spre declin. Este din ce n ce mai mult o adunare n jurul
legatului pontifical, nsrcinat cu o misiune bine definit, fie c are de
reglementat o problem administrativ fie o problem a unei persoane.
Promulgarea de canoane nu este necunoscut atunci cnd locul i
mprejurrile o cer.
Este caracteristic, din acest punct de vedere, legaia cardinalului
Breakspear, n Scandinavia, n 1152. El avea drept misiune reorganizarea
Bisericii din cele trei regate: al Norvegiei, al Suediei i al Danemarcei. Prin
ridicarea episcopiei din Nidaros la rangul de arhiepiscopie, el organiza o nou
provincie ecleziastic ce conferea autonomia religioas Norvegiei. La Conciliul
de la Linkoping, el nu a reuit s obin acceptarea
1 Canoanele conciliului din 1139 le reiau pe cele ale concili-ilor inute
anterior. Niciunul nu este original. Cf. R. SOMERVILLE, The concil of Pisa
1135. A re-examination of the evidence of the canon, n Speculum, t. 45, 1970,
pp1. 98-l14.
Unei soluii identice pentru Suedia. De atunci, Lund, metropol danez la
acea dat, i pstreaz autoritatea asupra dio-cezelor suedeze. Legaia
cardinalului Breakspear este nsoit i de proclamarea decretelor reformatoare
de la conciliile ecumenice precedente, foarte puin respectate pn atunci n
Scandinavia, de restaurarea temporalului bisericilor, adesea n minile laicilor,
i de introducerea pcii lui Dumnezeu. La drept vorbind, era vorba n acest caz
de ri ndeprtate care necesitau o misiune cu totul specific. Acelai lucru se
ntmpl n Irlanda, unde Conciliul de la Cashel, ce se ine n 1172, imediat
dup cucerirea rii de ctre Henric al II-lea, ncearc, nc o dat, s impun
n insul prescripiile canonice, riturile i ideile care sunt valabile pe continent.
Acest conciliu este convocat de un legat pontifical care l i prezideaz. n rile
n care organizarea ecleziastic funcioneaz de mult vreme i unde nu apar
probleme majore, aceste adunri nu mai au motivaie. n Languedoc,
dimpotriv, misiunile de legai i conciliile locale devin mai numeroase la
sfritul secolului i la nceputul secolului al XlII-lea, pe msur ce papalitatea
capt contiina importanei implantrii eretice. Ajuns la acest punct,
instituia conciliului local, n jurul legatului, pare destul de mult ndeprtat de
ceea ce era n secolul precedent, la nceputul reformei pontificale.
n jurul papei, s-a dezvoltat un adevrat guvern, a crui competen
crete pe msur ce capacitatea de intervenie a papalitii progreseaz.
Aceast administraie ajunge la maturitate sub ndelungatul pontificat al lui
Alexandru al III-lea. Este desemnat, deja de mai mult vreme, prin termenul
de curie. Cuvntul este comun i se aplic, fr deosebire, pentru toate
guvernrile. Subliniaz cu hotrre, prea mult poate, caracterul^administrativ
al acestor funciii.
n prima categorie sunt cardinalii. Dup decretul din 1059, alegerea
papei le revine lor i ei l aleg pe unul dintre ei. n afara acestei funcii

electorale, nici un text nu precizeaz atribuiile lor. Or, este ct se poate de


evident
1 Termenul de Curia romana apare pentru prima oar ntr-un document
pontifical din 1089, K. JORDAN, Die Enststehung der Romischen Kurie [525],
p. 37.
C acest colegiu al cardinalilor constituie n secolul al XII-lea un fapt
instituional major, pentru c intervine n numeroase decizii pontificale.
Clerici importani din Roma i din diecezele suburbi-care, cardinalii
particip la puterile jurisdicionale ale Bisericii romane. De altfel, atunci tnd
Scaunul apostolic este vacant, ei se bucur de autoritatea sa i iau n numele
su msurile necesare. Privilegiul electoral al cardinalilor nu este dect un
simplu procedeu comod pentru a-l desemna pe titularul Scaunului apostolic,
dar i recunoaterea, pentru membrii cei mai emineni ai Bisericii romane, a
dreptului de a da un conductor pentru Biserica universal. Rolul celorlali
clerici i credincioi n alegere i conducerea treburilor se estompeaz din ce n
ce mai mult. Biserica roman nu nseamn papa singur, ci este suveranul
pontif mpreun cu cardinalii, i aproape exclusiv cu ei, pe msur ce sinoadele
anuale se rresc i dispar1.
Rolul lor colectiv nu nceteaz s creasc pe ntreg parcursul secolului al
XH-lea, n primul rnd din cauza alegerii pontifului. ncepnd cu pontificatul
lui Pascal al II-lea, cardinalii se mpart n grupuri cu tendine diferite. Exist
gregorieni intransigeni, moderai i partizani ai unei nelegeri cu Imperiul.
Prin urmare, apar alte criterii de mprire. Colegiul cardinalilor reflect, de-a
lungul ntregului secol al Xll-lea, disputele care agit lumea2. Fiecare grup
nelege n mod diferit aciunea ce trebuie ntreprins. n aceste condiii,
alegerea unui pontif este cea a unei politici. Acest unic fapt ar explica alegerea
papei din rndul cardinalilor, pentru c aciunea trecut pare s exclud orice
surpriz i orice aventur. Aceast divizare intern poate duce la fel de bine la o
schism. Aa se i ntmpl cu alegerile din 1130 i 1159. n alte ocazii, ea a
fost evitat numai datorit nelepciunii unuia
1 K. GANZER, Das romische Kardinalkollegium, n Le
Istituzioni ecclesiastiche [437], pp. 153-l81.
2 L. PELLEGRINI, Orientamenti di politica ecclesiastica e tensioni
alTinterno del collegio cardinalizio nella. Prima met del se coleXII, n Le
Istituzioni ecclesiastiche [437], pp. 445-473.
Sau altuia dintre cardinali. Fiecare schimbare de pontificat cere o
mulime de precauii.
La cererea lui Alexandru al III-lea, cel de al III-lea Conciliu de la Laterano
amendeaz decretul asupra alegerii pontifului, prin renunarea la dispoziiile ce
rezervau un rol distinct cardinalilor episcopi, cardinalilor preoi i cardinalilor
diaconi. De acum nainte, cu toii dispun de acelai drept de sufragiu, iar papa
trebuie s fie ales cu majoritatea celor dou treimi. Aceast regul este eficace,
din moment ce nu mai exist dubl alegere pn la Marea Schism1.
Acest decret face s dispar n totalitate diferenele de ordin dintre
cardinali, ce erau foarte atenuate de la Urban al II-lea. Colegiul sacru apare ca
un corp unic, creat de papa. n principal, este un organ de continuitate politic.

Rolul cardinalilor, n calitate de consilieri ai papei, este, mai mult dect o


obinuin, un drept. Papa nu este deloc legat de prerea lor. Cu toate acestea,
semnturile lor devin mai numeroase i mai uzitate n josul actelor, ncepnd
cu pontificatul lui Urban al II-lea. Participarea lor la decizii se marcheaz prin
formule ca De communi fratrum consilia atque voluntate. Papii in seama
efectiv de prerea cardinalilor; este cazul lui Alexandru al III-lea n scrisorile
ctre Ludovic al Vll-lea. Importana acestor opinii este dificil de evaluat.
Termenul de consistoriu, ce apare pentru prima dat n 1171 pentru a
desemna adunarea solemn a cardinalilor n jurul papei, nregistreaz aceast
funcie de colaborare, nceput cu siguran mult mai devreme, probabil de la
pontificatul lui Pascal al II-lea2. Consistoriul este competent pentru toate
chestiunile importante: alegerea episcopal disputat, destituirea unui episcop,
organizarea unei episcopii, canonizarea unui sfnt.
1 Decretul Ucet de evitanda. Se tie c exist o versiune fal sificat a
decretului din 1059, datnd din 1085, ce atribuie alegerea papei, cardinalilor
fr deosebire de ordin. Aceast ver siune este vehiculat chiar de coleciile
canonice gregoriene.
2 J. SYDOW, II consistorium dopo la scisma del 1130, in
Rivista di Storia della Chiesain Italia, t. 9, 1955, pp. 167 i urm.
Este consultat, de asemenea, n legtur cu problemele de doctrin.
Astfel, are cunotin de condamnarea lui Abelard i de preceptele lui Gilbert de
La Porree despre Treime, dup Conciliu! De la Reims, din 1148.
Rolul cardinalilor este determinant n cteva cazuri. Astfel, n 1156, n
vremea pontificatului lui Adrian al IV-lea, papa nsui i cancelarul sunt
partizanii unei pci avantajoase i ai unei ntoarceri la aliana normand.
Cardinalii, mai favorabili lui Frederic Barbarossa, sunt ostili acestor propuneri
i resping tratatul.
Numeroase funcii revin cardinalilor. n primul rnd cele de legat.
Reforma, ce antreneaz centralizarea i intervenia crescnd a papalitii peste
tot n cadrul cretintii, le nmulete. Alexandru al III-lea trimite mai mult de
150 de legai a latere, ceea ce nseamn c veneau de la Roma i l reprezentau
pentru o misiune special. Importana politic a colegiului de cardinali este
strict paralel cu dezvoltarea acestor legaii.
n cadrul curiei, funciile apar, prin distingerea lor unele de altele ca
organe de guvernare. Este vorba despre administratorul de mnstire ncepnd
din 1105, iar camera apostolic, condus de un cardinal, este o instituie ce se
fixeaz ctre 11201. Cardinalii sunt nsrcinai cu administrarea patrimoniului.
Unul dintre ei este vicarul papei la Roma. n absena sa, n vremea lui
Alexandru al III-lea, apare o funcie de justiie, iar cel care o deine se
recruteaz dintre capelanii papei. Sarcina cea mai important este cea de
cancelar, care are ca funcie s pecetluiasc cu sigiliul pontifical scrisorile i
privilegiile, s le nregistreze i s pstreze o copie. Aceste funcii au fost mult
vreme confundate cu cele de bibliotecar. Cele dou funcii sunt desprite
definitiv n 1144. Cancelaria controleaz ntreaga activitate a curiei. Serviciu de
o maxim importan, cuprinznd un personal numeros, nu se poate ptrunde
aici fr a fi sub-diacon nici fr s fi primit o bun formaie juridic.

1 K. JORDAN, Zur ppstliche Finanzgeschichte im 11. Und 12.


Jahrhundert, n Quellen und Forschungen aus Italienisches Archiven und
Bibliotheken, t. 25, 1933-l944, pp. 6l-l04.
Alegerea cardinalilor este capital i revine n totalitate papei. Din grija
pentru reform, Leon al IX-lea a legat de slujba Bisericii romane strini, n
special loreni. ncepnd din aceast perioad, curia roman i-a dobndit
caracterul internaional, chiar dac numrul neitalienilor rmne mic. De la
1130 la 1200, se observ prezena regulat a ctorva cardinali francezi, englezi
sau germani. Alegerea acestor cardinali rspunde unor criterii de apreciere
deosebit de severe. Alexandru al III-lea cere o mare austeritate a moravurilor, a
devotamentului, a nvturii i o ascultare fr fisur. Cu siguran c i
predecesorii si au avut aceeai grij. Ea se manifest deopotriv i n alegerea
consideraiilor de oportunitate, pentru c papa se nconjoar de colaboratori
capabili s conduc cu bine o misiune precis. Numirile se fac destul de des n
legtur cu evenimentele i pentru a rspunde problemelor pe care le pun.
Astfel, Alexandru al III-lea face o important promovare de cardinali pentru
negocierea pcii de la Veneia i pentru pregtirea Conciliului de la Laterano
din 1179. In aceste condiii, se nelege c printre cardinali existau i membri ai
marilor familii din Roma, clerici capabili s inspire ncredere regilor i prinilor,
i oameni venii din micri religioase noi. Eterogenitatea colegiului sacru,
evident nc de la alegerile pontificale, ine de diversitatea problemelor ce se
pun Romei i care antreneaz promovri de cardinali foarte diversificate.
Persoanele ce compun colegiul sacru, prin structura lor, reflect
vicisitudinile politicii Scaunului apostolic. Dintre cei 66 de cardinali promovai
de Pascal al II-lea, un sfert este de origine necunoscut, mai mult de 10 vin din
Italia de Sud. Ei sunt mai numeroi dect cei originari din teritoriile pontificale,
din Toscana i din Lombardia. Aceast repartizare este reflectarea alianei
dintre curie i normanzi. Dup concordatul de la Worms, acest echilibru se
modific n folosul cardinalilor venii din rile Imperiului. Tot astfel, reforma
pontifical se bazase pe promovarea de clugri la rangul de cardinal, Abaiile
de la Montecassino, Subiaco, Saint-Vincent du Vulturne, Farfa, Sainta Sofia
din Benevento, Cluny i Saint-Victor din Marsila rspundeau, n moduri
diferite, nevoilor Sfntului Scaun. Cu pontificatul lui Gelasius al Il-lea, epoca
clugrilor se ncheie, iar clericii, n principal canonicii regulari, sunt cei care
nving. Faptul este n mod evident consecina dezvoltrii vieii regulare a
clericilor.
Alexandru al III-lea ridic la demnitatea de cardinal 34 de clerici. Se
cunosc antecedentele pentru 21 dintre ei: 4 au fost clugri, 8 aparin clerului
laic, 9 i-au fcut ntreaga carier n slujba Sfntului Scaun. Apartenena la
curie, gajul solidaritii i al ascultrii, pare evident un titlu pentru promovare,
n plus, acetia sunt juriti de mare reputaie, ceea ce constituie semnul
importanei acestei discipline pentru tratarea celor mai diverse probleme. Din
21 de cardinali ai lui Alexandru al IH-lea, 14 sunt italieni, 6 francezi, 1 german.
Legturile excepionale ale acestui pap cu Frana, unde a gsit refugiu n
timpul schismei, sunt astfel recunoscute. n vremea lui Alexandru al III-lea,
episcopii rezideniali care nu renun la funcia lor devin cardinali ai Bisericii

romane. Astfel au procedat Galdin, arhiepiscop de Milano, Guillaume de


Champagne, arhiepiscop de Reims i ali civa. Aceste promovri marcheaz
deschiderea curiei spre ntreaga cretintate i rspund unei griji manifeste
pentru psihologia politic. Cu toate acestea, se poate releva ceea ce fenomenul
are anormal. Aceti cardinali, care nu aparin clerului roman, nu au funcie la
curia pontifical. Cardinalatul era atunci o demnitate, atribuit, potrivit voinei
papei, celui care constituia un sprijin fidel al Scaunului apostolic n afara
Italiei.
D. SCHISMELE DIN SECOLUL AL XII-LEA
Diversele tendine ce traverseaz colegiul de cardinali reflect opoziiile
care divizeaz lumea, fie ele religioase, sau politice. Particularismele se
manifest i aici, tot astfel ca i interesele divergente. Papalitatea are o
asemenea influen n lume, nct aceasta nu poate fi altfel. Tot aa, fiecare
alegere pontifical este, n acelai timp, alegerea unui suveran pontif i cea a
unei anumite orientri a politicii Bisericii. Cu aceast ocazie diverse curente ies
la iveal i se confrunt, eventual cu putere. ntr-un mediu att de restrns,
rivalitile de persoane i ambiiile contribuie la agravarea problemelor. Invers,
nelepciunea cutruia sau cutruia permite evitarea unei situaii i mai rele.
Alegerea din 1124 nu se fcuse fr dificulti, iar criza nu fusese evitat dect
prin extraordinarul dezinteres al unuia dintre cardinali, susceptibil de a fi ales
pap. Nu se cunosc cu exactitate motivele acestei divizri a colegiului de
cardinali.
Dubla alegere din 1130 duce, l ea, la schism, cea a lui Anacletus, de la
numele antipapei ales mpotriva lui Innocentiu al II-lea. Nu exist o cauzalitate
politic direct a acestui eveniment, pentru c, la aceast dat, nici un prin nu
este interesat de o asemenea aventur. Colegiul cardinalilor se mparte n
legtur cu probleme strict religioase, fiecare tendin fcnd alegerea aceluia
ce reprezint cel mai bine o orientare bine definit. Cei care neleg s se
mulumeasc cu reforma gregorian amendat prin concordatul de la Worms se
opun celor care, doresc o transformare a programului reformator ntr-un sens
mai evanghelic. Aceast delimitare subliniaz impactul noii sensibiliti
religioase pn la cel mai elevat nivel al Bisericii i marcheaz cu putere
tranziia ntre dou epoci. Nu este uimitor c Sfntul Bernard este att de ferm
de partea lui Innocentiu al II-lea, la fel ca i Sfntul Norbert i diversele ordine
noi. Ideile lor au deja o audien larg, din moment ce reuesc s ctige de
partea papei lor episcopatul i suveranii. Iau partea lui Anacletus: regele
Siciliei, episcopii din Italia de Nord i n special arhiepiscopul de Milano,
Acvitania, din cauza vechiului legat Guillaume d'Angouleme, i cteva mari
abaii de strveche ntemeiere, precum cele de la Montecassino i Cluny. Restul
cretintii opteaz pentru Innocentiu al Il-lea, fr mult ezitare.
Legitimitatea unui pontif depinde de condiiile alegerii sale. Respectarea
procedurilor ar trebui s permit realizarea distinciei ntre un intrus i un
pap legitim. Pe scurt, examinarea proceselor-verbale de alegere ar trebui s
permit rezolvarea dezbaterii. Se vdete repede c aceast referire la drept nu
este suficient.

Decretul din 1059 n legtur cu alegerea pontifilor lsa iniiativa alegerii


cardinalilor episcopi, care propuneau candidatul lor cardinalilor preoi i
diaconi. Acordul asupra numelui se fcea la ncheierea acestor multiple
tratative. n timpul agoniei lui Honorius al II-lea, cardinalii, la cererea
cancelarului, conveniser s se lase pe seama unei comisii din 8 membri i s
atepte sfritul funeraliilor. Or, nu s-a ntmplat nimic. Innocentiu al II-lea
este ales aproape imediat de ctre 5 membri din comisia de arbitraj, n ciuda
protestului celorlali i fr ca restul colegiului de cardinali s fi fost informat.
Este hirotonisit imediat. Cteva ore mai trziu, cardinalii din partida advers,
dup ce au protestat cu fermitate mpotriva loviturii de for mplinite ceva mai
devreme, procedeaz la alegerea lui Anacletus.
Suntem nevoii s constatm c procedura fixat prin Decretul din 1059
nu a fost respectat nici ntr-un caz, nici n cellalt. Mai mult, acordul n
legtur cu supunerea n faa unei comisii de arbitraj nu are mare valoare
juridic. De altfel, Innocentiu al II-lea este ales naintea rgazului convenit. Are
de partea sa, dreptul de a fi fost primul ales i primul consacrat. Dimpotriv,
Anacletus poate s se prevaleze de un numr mai mare. Partizanii si sunt n
numr de 20 n sfntul colegiu mpotriva 16 de partea adversarului su.
Niciunul dintre competitori nu poate fi considerat ales fr nici un dubiu.
O asemenea situaie era foarte duntoare pentru papalitate, din moment
ce alegerea unuia sau a altuia revenea, de fapt, episcopilor i prinilor. n acpo*
scop, Ludovic al Vl-lea a convocat un Conciliu la Etampw. X<egele nelegea s
se fac alegerea inndu-se cont de calitile persoanei, mai mult dect de
circumstanele alegerii1. Sfntul Bemard, invitat la aceast adunare, joac n
cadrul ei un rol decisiv. Subliniaz cu putere superioritatea moral a lui
Innocentiu al II-lea. Argumentaia neavnd valoare juridic, analizeaz,
deopotriv condiiile alegerii. Trage concluzia c, n pofida faptului c a fost
desemnat de o minoritate, Innocentiu al II-lea este candidatul partidei celei
mai sntoase din colegiul de cardinali. Acest raionament nu este specios n
contextul secolului al Xll-lea, pentru c reia deosebirile tradiionale dintre
sanior pars i major pars. Un vot obinut prin majoritate n sensul propriu al
termenului este o pro1 Magis de persoana quam de electione. Abatele Suger ine seama de
aceste preocupri n Viaa lui Ludovic al Vl-lea. Sfntul Bernard explic
argumentaia sa arhiepiscopului de Tours, Hildebert, care lipsea, n Scrisoarea
52.
Cedur puin uzitat n Evul Mediu1. Este total inutil s subliniem
slbiciunea acestor discursuri. Argumentaia moral nsi pare prea greoi
articulat. Anacletus al II-lea, recunoscut de Montecassino sau Cluny nu poate
fi considerat un personaj ndoielnic. Sfntul Bernard dovedete, probabil, o
folosire excesiv a temelor de polemic. Pe scurt, regatul capeian se altur lui
Innocentiu al II-lea.
Aa s-a ntmplat i cu celelalte regate, cu excepia Siciliei. Sfntul
Bernard a ajuns n Anglia pentru a-l convinge pe Henric I Beauclerc, i a
obinut adeziunea sa. n Germania, unde influena Sfntului Norbert, pe atunci
arhiepiscop de Magdeburg, mergea n acelai sens cu cea a Sfntului Bernard

n Frana, un conciliu reunit la Wurzburg, n octombrie 1130, se pronun n


unanimitate pentru Innocentiu al II-lea. Regii Castiliei i ai Aragonului adopt
aceeai atitudine. De aceea, conciliul pe care papa l-a inut la Reims, n toamna
lui 1131, a fost un succes pentru cauza ba, din moment ce episcopii erau
nsoii de reprezentani ai diferiilor regi care l recunoscuser2.
Innocentiu al II-lea fusese alungat din Roma i trebuia s fie adus napoi.
Le revenea regilor misiunea s-i deschid un drum, la nevoie cu ajutorul
armelor. n lipsa mijloacelor, aceast expediie militar a fost mai lung i mai
dificil dect fusese prevzut. Innocentiu al II-lea i principalii si partizani au
fost constrni s negocieze cu oraele ce ineau cu antipapa i cu regele
Siciliei. Acest efort de convingere, la care Bernard a participat att de mult,
confer acestui sfrit de schism un aspect mai puin inuman dect o simpl
victorie militar. De altfel, Innocentiu al II-lea, nu a dat totdeauna dovad de
blndeea i de deschiderea dorite de propriii si partizani.
1 L. MOULIN, Sanior et major pars. Note sur Vevolution des techniques
electorales dans Ies ordres religieux du V7e au XHP2 siecle, n Revue d'Histoire
du Droit Jranais et etranger, t. 45,
1958, pp. 368-397 i pp. 49l-529.
2 MANSI, t. XXI, ' col. 453 i supl., t. II, col. 407. Actele s-au pierdut.
Schisma din 1130 apare ca un simplu incident. Devotamentul lui Lotar al
IlI-lea pentru interesele Bisericii mpiedic degenerarea ntregii chestiuni ntr-o
grav criz. Or, ntr-un context politic att de excepional favorabil, soluia s-a
lsat mult timp ateptat i a pus la grea ncercare rbdarea mpratului i a
partidei lui Innocentiu al II-lea. Nu este greu s ne imaginm ce s-ar fi putut
ntmpla dac Anacletus al II-lea ar fi dispus de un sprijin de anvergur.
Schisma din 1130 putea alimenta cele mai negre presimiri.
Or, n 1159, la moartea lui Adrian al IV-lea, situaia politic era total
diferit. Frederic Barbarossa inteniona s restabileasc, peste tot unde putea,
drepturile suveranului i ierarhiile sociale. Dup alegerea sa ca rege n
Germania, Biserica nu mai avea motive de satisfacie. Curia roman simea
cum se apropie furtuna. n octombrie 1157, la dieta de la Besanon, un
incident violent i semnificativ i opunea pe legaii pontificali consilierilor
mpratului. Termenul de beneficia, folosit n bula pontifical pentru
desemnarea binefacerilor lui Dumnezeu, tradus abuziv, a fcut auditoriul s
cread c Roma considera Imperiul ca un fief al Bisericii. Aceast eroare,
voluntar sau accidental, era caracteristic pentru o nenelegere
fundamental. Roma respecta tezele gregoriene ale superioritii puterii
spirituale. La curtea imperial, exista cel mai viu sentiment al independenei
regilor, al caracterului religios al puterii lor i al capacitii lor de a interveni n
problemele Bisericii. Ambasadele ce se succed nu pot, sub acest aspect, lsa n
ignoran curia roman. De altfel, pedepsirea oraului Milano i dieta de la
Roncaglia constituiau suficiente avertismente. n 1159, la moartea lui Adrian al
IV-lea, Barbarossa/asedia Cremona. Prezena armatei sale n Italia era plin de
ameninri, nimeni nu putea ignora acest lucru.
Niciodat o alegere pontifical nu se prezentase ntr-un context att de
dominat de politic. Cardinalii aveau de ales ntre acordul cu mpratul sau

rezistena. Fiecare din aceste opiuni era reprezentat la colegiul sacru de ctre
o strlucit personalitate. Cardinalul Octaviano, din familia conilor de
Monticello, nrudit cu cele mal mari familii, reprezenta de mai bine de civa
ani interesele Imperiului. Cardinalul Rolando Bandinelli, vechi profesor de
drept la Bologna i cancelar al Bisericii n timpul lui Adrian al IV-lea, era
partizanul rezistenei i al alianei cu Sicilia.
Alegerea a inut mai multe zile, unii cardinali fiind ezitani. Niciodat
partizanii lui Octaviano nu au fost mai muli de 9, cei ai lui Rolando Bandinelli
fiind mai muli de 20. Cu toate acestea, procedura era nesigur atunci cnd
unanimitatea nu se realiza. O lovitur de for i-a permis lui Octaviano s fie
hirotonisit ntr-o atmosfer de revolt. Rolando Bandinelli i ai si, revenindu-i
din stupoare i eliberai de prietenii lor, au prsit Roma. Cancelarul Rolando
este atunci uns i ncoronat pap, sub numele de Alexandru al IH-lea, de ctre
cardinalul episcop de Ostia. Aceasta nsemna schism1.
Din punct de vedere al dreptului canonic, cauza era mai clar dect n
1130. Nu putea exista nici un dubiu n legtur cu aceasta, Alexandru al III-lea
era un pap legitim, iar Victor al IV-lea antipap. nsemna a face calculul fr
Frederic Barbarossa, cruia aceast dubl alegere i slujea de minune,
mpratul a comunicat regilor i episcopilor c dorea s reuneasc un conciliu
la Pavia, la nceputul lui 1160, i, rugndu-i s se prezinte la acesta, le cerea s
rmn neutri pn atunci. Alexandru al III-lea a refuzat s se prezinte la
aceast adunare ce nu fusese convocat de pontiful roman i la care mpratul
l poftea ca pe oricare dintre supuii si. Octaviano nu avea nici un motiv s se
abin. Mai mult de cincizeci de episcopi au fost astfel chemai s delibereze n
legtur cu legitimitatea papei. Veneau, aproape toi, din teritoriile supuse lui
Barbarossa. Aversiunea ctorva dintre ei de a-l recunoate pe Victor al IV-lea ca
pap legitim a fost nvins prin diferite mijloace de presiune. Voina
mpratului, discret dar eficace, invita la schism.
Trebuia convins cretintatea Victor al IV-lea i Alexandru al III-lea s-au
folosit n acest scop de trimiterea a numeroi
1 P. KEHR, Zur Geschichte Viktors IV, n NA, t. 46, 1925, pp.
85. F legai pe lng toi prinii1. Cu toate acestea, la aceast dat,
clerul nu mai este att de dependent de alegerea suveranului su ca nainte.
Exist cazuri cnd episcopii i ordinele religioase au luat o poziie opus celei a
regelui lor. Chiar n Germania, unde prestigiul lui Frederic Barbarossa era
imens, nu a existat unanimitate. Arhiepiscopul de Salzburg l-a recunoscut pe
Alexandru al IH-lea nc de la nceput, i nu i-a schimbat opinia. I-a antrenat
rapid pe aceast cale pe episcopi i ntregul cler din provincia sa ecleziastic. n
vestul Germaniei, prelaii ctigai de partea lui Victor al IV-lea se izbesc de un
cler ce ine cu Alexandru. Boemia a inut partea papei imperial, Ungaria a fcut
alegerea invers. n Danemarca, regele a constrns clerul ctigat de partea lui
Alexandru al III-lea s sufere, pentru c el ader la antipap. n Anglia, Arnoul,
episcop de Lisieux, s-a fcut purttorul de cuvnt al lui Alexandru al III-lea pe
lng rege i cler, grupat n jurul arhiepiscopilor de York i de Canterbury, i ia luat oficial partea, n iulie 1160. n Normandia, prelaii au fost i mai zeloi.
n Frana, clerul era alexandrin, iar regele mai ezitant, din raiuni politice.

Fratele su, Henric, pe atunci episcop de Beauvais, a contribuit ntr-o mare


msur la adeziunea pentru Alexandru al III-lea. Diferitele regate spaniole au
fcut aceeai alegere.
Marile congregaii religioase au avut i ele de ales. Cluny nelegea s
rmn neutru n acest conflict. Atunci cnd abatele s-a situat, n sfrit, de
partea lui Victor al IV-lea, Alexandru al III-lea l-a demis fr rezisten.
Canonicii din ordinul fondat de Sfntul Norbert* s-au mprit. n Germania, au
fost pentru unul, n Frana pentru cellalt. Cistercienii, Ospitalierii i Templierii
s-au declarat pentru Alexandru al III-lea. Priorul de la Grande Chartreuse a
fcut la fel. Acest sprijin era considerabil din punct de vedere material i moral.
1 M. PACAUT, Les legats d'Alexandre III, n RHE, t. 50, 1955, pp. 82l838.
* Premantre, dup numele locului ales de Sfntul Norbert (N.tr.).
Alexandru al III-lea putea deopotriv s conteze pe oraele lombarde pe
care prezena n Italia a lui Frederic Barbarossa, narmat, le ngrijora pentru
libertile lor. Milano, care se simea ameninat n mod cu totul special, rezista
deschis mpratului. Regele Siciliei era deopotriv favorabil cauzei lui
Alexandru al III-lea, ca i mpratul bizantin. La drept vorbind, papa imperial
putea s gseasc, de asemenea, sprijin n Peninsul. Cteva familii din nalta
aristocraie i cteva orae prin tradiie favorabile mpratului ineau cu Victor
al IV-lea. Acum situaia devenise i mai confuz.
Dubla alegere din 1159 nu implica ambiguitile canonice ce fceau
inextricabil, n drept, schisma din 1130. Pe planul principiilor, soluia era mai
uor de gsit. Or, dificultile ce i-au urmat sunt mari. Criza datoreaz acest
caracter acut i durabil politicii de recucerire imperial a lui Frederic
Barbarossa. Nu este o mprire religioas a cretintii, ci o schism politic.
Acest aspect al evenimentelor nu a scpat episcopilor din partida alexandrin.
Arnoul de Lisieux expune foarte clar arhiepiscopilor i episcopilor din statele
Plantagenetului c schisma este pentru mprat mijlocul de a supune ntreaga
cretintate puterii sale1. La aceast or, o asemenea pretenie este depit,
cu excepia teritoriilor supuse lui Barbarossa. De aceea, odat trecute micrile
temperamentale care pot ndrepta un prin contra Romei, regii nu mai au nici
motiv nici interes s adere la papa imperial.
Ralierea lor cu Alexandru al III-lea era de o mare importan din punct de
vedere moral. mpratul nu mai putea pretinde c acioneaz n virtutea unei
unanimiti care nu exista. Creditul lui Victor al IV-lea era diminuat n aceeai
msur. Prinii i regii favorabili cauzei lui Alexandru al III-lea grupau ntregul
cler ostil dominaiei Imperiului asupra Bisericii. Vechile influene gregoriene
acionau peste tot mpotriva mpratului. n plus, sentimentul mai afiat al
independenei regatelor i voina de l ARNOUL DE LISIEUX, Epist. ad
archiepiscopos et episcopos Angliae, n PL, 201 c 39 i urm.
Eliberare a oraelor din Italia adunau n jurul lui Alexandru al III-lea o
coaliie de convingeri i de interese foarte diversificat. Politica papei este n
totalitate dominat de obligaia de a pune n eviden cvasiunanimitatea care se
realizeaz n jurul persoanei sale, prin excluderea celor care depind prea mult
de mprat. Aceast demonstraie este realizat foarte devreme. Conciliul de la

Tours, din mai 1162, reunete 17 cardinali, 124 de arhiepiscopi i episcopi i


mai mult de 400 de abai. Comparativ, adunrile inutepentru a-l susine pe
Victor al IV-lea sunt de neluat n seam.
n plus, Alexandru al III-lea trebuia s menin pacea i s obin domnia
armoniei ntre toate grupurile i toi prinii care l recunoscuser. Sarcina era
supraomeneasc, iar succesul totdeauna precar. Pentru c ostilitatea care l
opunea pe Ludovic al Vll-lea lui Henric al II-lea nu dispruse pur i simplu prin
schism. Prinii i statele i urmreau interesele proprii, iar politica pontifical
trebuia s se potriveasc cel mai bine la acest lucru. Trebuia s favorizeze o
reconciliere aici, s acorde un avantaj dincolo i s ajung peste tot la acorduri
chiar i temporare. Se nelege c politica pontifical a fost flexibil i uneori
chiar unduitoare. Necesitatea fcea legea. Alexandru al III-lea a tiut s
menajeze ntr-un mod admirabil susceptibilitatea capeianului i s lege cu el
raporturi de ncredere.
Cheia situaiei se afla n minile lui Frederic Barbarossa. Ar fi fost
suficient ca el s renune la a-l susine pe Victor al FV-lea, pentru ca schisma
s ia sfrit. Nu se putea hotr la aceasta fr motiv sau fr constrngere.
ncepnd de atunci, negocierile prin intermediari nu erau lipsite de interes.
Astfel, dup eecul rsuntor de la Milano, Alexandru al III-lea l-a rugat pe
arhiepiscopul de Salzburg s vorbeasc cu mpratul. Colocviul care s-a inut la
Milano, la 30 martie 1162, nu a dus la nimic. Au mai avut loc i alte ntlniri,
la Mainz, n aprilie 1163, apoi un demers pe lng curtea pontifical, la Susa,
n 1164. Condiiile lui Barbarossa erau inacceptabile! Regii se strduiau
deopotriv s caute o ieire i negociau la rndul lor, spre marea spaim a
papei. Astfel, Ludovic al Vll-lea accept propunerile transmise de contele de
Champagne i nu ar fi trebuit deloc s se laude cu rolul pe care voia s-l joace
la congresul de la Saint-Jean-de-Losne.
Lipsa unei soluii negociate, nsemna o confruntare. Frederic Barbarossa
se strduia s-i instaleze protejatul la Roma i avea intenia s in aici un
conciliu. Nimic nu-l putea mpiedica, din moment ce Oraul etern era n statele
sale. Cu excepia dorinei de a se msura cu mpratul, regii nu trebuiau s
intervin n operaiunile militare ce nu depeau cadrul Imperiului. Nu se
ntmpla acelai lucru atunci cnd Barbarossa a concentrat trupe la frontiera
regatului Franei. Aceste ameninri nu au determinat schimbarea hotrrii lui
Ludovic al Vll-lea. Alexandru al III-lea, asigurat cu refugiul ntr-un regat
prieten, era n msur s atepte rsturnarea situaiei n Italia.
Sfritul schismei nu putea veni dect de la eecul mpratului n
propriile sale teritorii. De aceea papalitatea avea unele avantaje din a-i pune
obstacole n cale. Oraele italiene rebele fa de autoritatea imperial erau
aliatul obiectiv cel mai apropiat. Constituirea ligii lom-barde este consecina
logic a unei evidente convergene de interese. Aceast alian fcea papalitatea
s intre n jocul rivalitilor politice, ceea ce ea nu fcuse vreodat pn la acest
nivel. Salvgardarea unei misiuni spirituale implica acum o intervenie masiv n
problemele locale. Roma, ncepnd din aceast epoc, se vede constrns la
elaborarea unei politici teritoriale specific italiene. Niciodat obligaiile
temporale ale papalitii nu fuseser att de constrngtoare. Victoria ligii, la

Legnano, a deschis calea pentru pacea de la Veneia, unde a biruit spiritul de


compromis. Dar asta nu nsemna c Sfntul Scaun nu aprecia pericolul; n
consecin, nelegea s nu-i precupeeasc eforturile pentru a-i asigura
independena. Tentaia evanghelic att de conform cu spiritul general de la
sfritul primei jumti a secolului lsa locul unei evaluri mai cu calm a
situaiei.
E. CONCIUILE I REFORMA BISERICII n ciuda schismelor i a creterii
importanei preocuprilor politice, reforma Bisericii se continu n secolul al
Xll-lea. Este opera conciliilor generale i a conciliilor ecumenice din 1139 i din
1179 ce prelungesc, completeaz i expliciteaz legislaia anterioar. Rolul
conciliilor se transform i se adapteaz noii concepii de drept ce prevaleaz n
cadrul Bisericii. Puterea de a enuna dreptul este acum universal recunoscut
papalitii i nu este necesar, pentru ca o dispoziie s aib for de lege, s fi
fost adoptat de un conciliu. O decizie pontifical are tot atta valoare. Are
chiar mai mult. Din aceast cauz, legislaia conciliar nu are prin ea nsi
nici un caracter specific. Ceea ce o adunare hotrte, papa poate impune de la
sine. Din epoca gregorian, aceste principii erau ctigate. Alexandru al III-lea,
ca un jurist cu pregtire, nu ignora nimic din aceste posibiliti. Public nu mai
puin de 450 de decretale despre cele mai diverse subiecte. Proclam n numele
su decretele conciliilor, pentru c prin autoritatea sa au puterea.
i, cu toate acestea, el reunete un conciliu ecumenic!
Sinoadele de episcopi sunt, la nceputul secolului al Xll-lea, foarte
apropiate de tradiia gregorian, care fcuse din acestea un organ important
pentru elaborarea i aplicarea reformei. Dar se ndeprteaz de aceasta n mod
progresiv. Conciliile devin din ce n ce mai mult locul de ntlnire privilegiat
ntre papalitate i episcopi. Ele constituie, n epoc, curtea cu juri a
cretintii. nseamn sprijinul moral al unei anumite unanimiti a
episcopatului, pe care se pare c o caut papalitatea, mult mai mult dect
aprobarea cutrei msuri disciplinare speciale. Aceast cutare a unui
consimmnt era deja foarte sesizabil nc de la primul Conciliu de la
Laterano, convocat pentru a confirma laboriosul compromis cunoscut sub
numele de concordatul de la Worms. Acelai lucru se ntmpl n timpul
pontificatului lui Innocentiu al II-lea, cnd cel de al II-lea Conciliu de la
Leterano marcheaz mai ales unitatea regsit. n vremea pontificatului lui
Alexandru al III-lea, Conciliul de la Tours din 1162 i cel de la Laterano din
1179 i rspund cu exactitate. Primul, de la nceputul schismei, demonstra
audiena papei i i linitea pe partizani, iar cel de al doilea, dup pacea de la
Veneia, celebra unanimitatea Bisericii n jurul pontifului su legitim.
Ceremonii demonstrative, aceste dou reuniuni conlucraser n acelai scop.
Acest nou mod de a se folosi de concilii necesit o apreciere nuanat. Cu
siguran, activitatea legislativ nu mai este esenial, din moment ce noul
drept decurge din autoritatea pontifical. Principiile gre-goriene au golit aceast
instituie de o parte din coninutul su, n profitul papalitii. n sens invers,
aceast ntlnire necesar a papei cu episcopatul, fie c n cadrul Bisericii
exista sau nu o criz, subliniaz limitele concrete ale primatului roman, att de

puternic afirmat de Grigore al Vll-lea. Contribuia episcopilor este


indispensabil. Papalitatea se dispenseaz cu greutate de garania lor.
Opera legislativ a conciliilor nu este neglijabil, i In principal cea a
conciliilor al II-lea i al III-lea de la Laterano. n aceast oper, disciplina
Bisericii este precizat i clarificat cu folos.
Canoanele urmresc vechile vicii care, dup toate probabilitile, rezist,
abia atenuate. Cstoria i concubinajul clericilor sunt condamnate de conciliul
din 1139. Pn atunci nu existase o legislaie att de general i att de
solemn. De acum nainte, progenitura clerului este suspect. Conciliul i
ndeprteaz pe fiii de preot din slujba sacerdotal i le interzice s-i succead
printelui n funcii i onoruri. n ceea ce privete simonia, conciliul din 1139
reia pur i simplu dispoziiile anterioare. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano
urmrete rul pan n cele mai subtile manifestri ale sale. Interzice taxele
pentru intronizarea episcopilor i a abailor, pentru instalarea clericilor n
funcia lor, pentru cstorii i nmormntri. Ca i precedentele, aceste concilii
se strduiesc deopotriv s protejeze bunurile bisericilor de lcomia laicilor. Cel
de al II-lea Conciliu de la Laterano refuz dreptul de prad, ce permitea regelui
sau altora s-i nsueasc bunurile mobile ale unui episcop decedat. Acestea
sunt de acum nainte rezervate bisericilor sau succesorilor legitimi. Cel de al IIIlea Conciliu de la Laterano interzicea regilor s taxeze bisericile i episcopilor s
dispun de bunurile ecleziastice prin testament. Aceste msuri, cu totul
generale, erau ncununarea ndelungatului efort gregorian. Nimic nu dovedete
c aplicarea lor a fost urmat cu trie.
Conciliile se strduiesc s extirpe abuzurile mai subtile i la fel de
duntoare. Conciliul de la Reims, inut n 1148, proclamase c orice biseric,
ce dispunea de venituri suficiente, trebuie s aib propriul preot, care nu putea
fi demis fr ca o judecat s fi fost emis n acest sens de ctre episcop. Cel de
al III-lea Conciliu de la Laterano interzice cumulul mai multor parohii i
prevede c un loc liber nu poate rmne mai mult de ase luni. Clericii fr
reziden pot fi privai de beneficiul lor. Sensul acestor msuri diferite este
evident. Scopul este de a asigura pentru neamul cretin o ncadrare sacerdotal
peste tot unde este posibil. Proiectul este pastoral. Dispoziiile trebuie s
mpiedice ca anumii clerici bine plasai s cumuleze n mod abuziv mai multe
funcii i mai multe beneficii. Aceasta constituia lupta mpotriva aviditii
financiare a celor mai bine nzestrai, care nu ezitau s se ating de veniturile
parohiilor fr s exercite slujba.
Condiiile de acces la funciile ecleziastice sunt reglementate cu
severitate. Conciliul din 1139 interzice atribuirea funciilor de arhidiacon,
decan sau superior adolescenilor sau persoanelor ce nu au primit ordinele
sfinte. n 1179, cel de al III-lea Conciliu de la Laterano declar c nimeni nu
poate deveni episcop naintea vrstei de 30 de ani i c trebuie s fie nscut
dintr-o cstorie legitim. Nu poate deveni decan, arhidiacon sau superior
nainte de 25 de ani. Este sigur c promovarea persoanelor tinere la cele mai
nalte ranguri recompensa ambiiile i rareori era util Bisericii. Era deopotriv
interzis atribuirea unui beneficiu nainte de a fi vacant. Aceast dispoziie
punea capt promisiunilor frivole i interesate.

Justiia pontifical era pus deopotriv sub acuzare, nu n legtur cu


principiile sale, pentru c nimeni nu contesta dreptul de apel la Roma, ci n
legtur cu aplicarea ei. Recursul la justiia apostolic, dup o prim sentin
dat de ctre episcop, avea un caracter de suspendare. De atunci, un apel
abuziv dispensa de ndatorirea de ascultare. Un proces la curtea de la Roma
putea s dureze mult timp. Permitea unui cleric condamnat s alerge pe
drumuri pentru a-i pleda cauza, i astfel s scape de urmririle angajate de
episcopul su. De atunci nainte, cel care fcea apel la termen fix pentru a-i
pleda cauza i dincolo de sentina episcopului i regsete ntreaga for.
Aceast msur trebuia s pun capt apelurilor fanteziste ce nu se ncheiau
niciodat cu o procedur real n faa justiiei apostolice.
Aceast legislaie tinde s asigure, n totul, o recrutare corespunztoare a
clerului, ncepnd cu corpul episcopal. Ea are ca scop s mpiedice ca, din
cupiditate sau ambiie, neamul cretin s fie privat de pastori sau, chiar
numirea n principalele funcii a unor oameni tineri prea puin formai i fr
experien. Este de la sine neles c aceleai concilii au rennoit legislaia n
legtur cu moralitatea clericilor, pentru c aceasta decurge din aceleai
preocupri. Grija pastoral este acum predominant. Se ia n considerare
drumul parcurs de la violentele lupte pentru eliberarea Bisericii.
Prinii celui de al III-lea Conciliu de la Laterano nu puteau s ignore c
modul de alegere a suveranului pontif datora mult schismelor din secolul al Xlllea. Prima lor grij a fost precizarea regulilor n aceast privin, pentru a
spulbera toate ambiguitile. n lipsa unanimitii, va fi considerat ales cel care
ntrunete dou treimi din su fragii. Pe de alt parte, rolul distinct atribuit
cardinalilor, episcopilor, preoilor i diaconilor este abolit. Fiecare con tribuie, la
egalitate, la alegerea papei. n sfrit, canoanele ameninau cu excomunicarea
candidatul minoritii care refuza s renune1. N
1 Canoanele 16 i 17.
I
Aceste noi dispoziii aveau n primul rnd meritul de a fi limpezi. Ele
marcheaz un mare progres chiar n concepia sistemului electiv. Realiste, ele
abandoneaz idealul imposibil al unanimitii. Tind, deopotriv, s impun
legea majoritii, fr a cerceta calitatea celui care emite un sufragiu. Numrul
permite rezolvarea direct. Se proceda astfel la ndeprtarea de consideraiile
tradiionale n legtur cu sanior pars. Totui, aceste decrete nu modificau cu
nimic regulile celorlalte alegeri.
Aceast reform, care fcea inutil orice apel la o putere exterioar pentru
a rezolva un contencios, a pus capt, pentru dou secole, schismelor nscute
dintr-o dubl alegere.
II
Viaa religioas local ncepnd cu secolul al Xll-lea, povestirile devin mai
abundente, cel puin acolo unde a scrie este o tradiie1. Oamenii i faptele sunt
adesea mai bine cunoscute. Devine n acest moment posibil s se dea o imagine
difereniat dup regate i regiuni despre viaa Bisericii. Istoria diocezelor se
mbogete progresiv, pe msur ce avansm n secol. Unele episoade
excepionale, cum ar fi uciderea lui Thomas Becket, permit nelegerea sub o

lumin mai vie a unei personaliti din naltul cler cum a fost el. O
documentaie mai dispersat ne permite s atingem destul de des capitlurile de
canonici i mult mai rar parohiile. Cu toate acestea, nu ne putem atepta la
studii ce se bazeaz pe opere narative i pe charte care s conin toate
precizrile dorite. Totui, din indicaiile adunate, se degajeaz un tablou inegal,
incomplet, dar care poate fi sugestiv.
A. EPISCOPATUL
Disputa nvestiturilor se ncheie prin compromisuri i nu printr-o victorie
clar a papalitii, att n Frana, ct
1 Diferenele regionale sunt foarte importante. n Provena, documentaia
secolului al Xll-lea este i mai slab dect cea a celui de al Xl-lea i nu exist
nici o surs narativ. Acest caz extrem este rar.
i n Anglia i n rile Imperiului. S-a neles c viciile cele mai grave
trebuie sancionate prin excluderea clerului i c episcopii vor fi liber alei de
clerici. n sfrit, prinii nu pot acorda nvestitura, din moment ce ei nii nu
au puteri religioase.
Dincolo de aceste afirmaii generale, regulile par n realitate foarte vagi.
Drepturile sunt recunoscute incontestabil regilor care intervin n diferitele
stadii de procedur de desemnare a unui episcop. Faptul este evident i se pot
da exemple n acest sens din toate regatele cretintii latine. n lipsa unei
documentaii complete, nu se poate afirma c prinii au exercitat aceste
drepturi cu fiecare ocazie. Mai mult, dispoziiile practice pentru a ajunge la o
alegere fr o contestare posibil nu sunt fixate n termenul disputei
nvestiturilor. La sfritul secolului, unele din aceste incertitudini s-au
spulberat. De altfel, aceast clarificare este n aceeai msur confirmarea
cutumelor, ca i rezultatul unui efort teoretic de codificare a dreptului
Bisericii1.
Drepturile mpratului, ale regilor i ale prinilor nu sunt identice,
deoarece concesiile la care papalitatea a trebuit s se hotrasc, n timpul
nelegerilor de compromis, nu sunt echivalente. Concordatul de la Worms este
n mod special avantajos pentru suveran. Cu toate acestea, tendina este ctre
armonizarea practicilor. Lotar al III-lea nu exercit toate prerogativele ce i-au
fost recunoscute mpratului. De exemplu, nu asist la alegerile episcopale.
Dimpotriv, n Anglia, Henric I numete mult vreme episcopii i nu are, n
formularul ce este citit la hirotonisire, nici o referire la o procedur de alegere2.
Atunci cnd regele
1 I. GAUDEMET, Les elections dans l'Eglise latine, Paris,
1979. Sub acest titlu, autorul i colaboratorii si public tra ducerea
francez pentru numeroase texte originale ce privesc aceast problem.
2 Nune autem a piissimo domino nostro N. Anglorum rege, consentiente
clero et popule, electus est venerabilis frater noster
N. n hoc opus. Formul citat de M. Brett n The english
Church underHenry I [551), p. 104.
Trebuie, n sfrit, s se hotrasc la aplicarea dispoziiilor de compromis
cu papalitatea, el se folosete de toate mijloacele regulare sau prefcute pentru
a obine o alegere conform vederilor sale. El i convoca pe electori la curtea sa

i i obliga la alegere sub presiunea consilierilor si. Henric al II-lea asista


personal la alegeri. n regatul Franei, unde se prea c se face mult mai uor
acomodarea cu libertatea Bisericii, Ludovic al Vll-lea nu apra cu mai puin
energie ci, dimpotriv prerogativele ce i erau recunoscute. Concordatul de
la Worms, cunoscut la curtea capeianului, contribuie la aceast fermitate.
Cnd scaunul episcopal era vacant, electorii nu puteau proceda la
nlocuirea titularului dect dac primeau autorizaia prinului. Aceast licenia
eligendi poate fi amnat1. Aa a fcut Ludovic al Vll-lea pentru Reims, de la
1138 la 1140, pentru c el era nemulumit de procedeele lui Innocentiu al Illea, El refuz aceast autorizare pentru toate Scaunele ce depind de el, de la
1141 la 1144, n timpul conflictului ce-l opune papalitii, ca urmare a alegerii
lui Pierre de la Chtre ca arhiepiscop de Bourges2. mpratul i regele Angliei,
care se bucur de acelai drept, l folosesc ntr-o msur nsemnat. Ei nu
utilizeaz, aa cum a fcut Ludovic al Vll-lea, acest drept pentru a face presiuni
asupra Romei i pentru a-i apra interesele n conflicte precise, pentru c
interveniile papalitii sunt mai puin indiscrete i pentru c episcopatul este
mult mai fundamental n minile lor3. Refuzul temporar al licenia eUgendi
utilizat de capeian, devine, n caz de litigiu, o practic de hruire pentru a
face curia roman s cedeze, nelegerea ntre Roma i regele Franei nu
rmne mai puin baza politicii uneia ca i a celeilalte puteri. Aceast alternare
de conflicte i destinderi, care nu ia niciodat n considerare ncrederea
reciproc, inaugureaz o er de colaborare, raional i
1 In timpul ct scaunul episcopal era liber, regele, ca nte meietor teoretic
al Bisericii, are grij de acesta i dispune de bunurile sale. Aceast practic
este cunoscut n Frana, n
Anglia i n Germania.
2 n legtur cu Pierre de la Chtre i alegerea de la Bourges, G.
DEVAILLY, Le Berry [185], p. 392 i urm.
La moartea Sfntului Anselm, scaunul de Canterbury ramane vacant
timp de cinci ani, prin voina lui Henric I.
Respectuoas pentru flecare. La drept vorbind, regele i papa nu sunt
totdeauna n drepturile lor.
A asista la o alegere episcopal, chiar fr a lua parte la vot, este pentru
rege un mijloc de a orienta alegerea prin sfaturi, promisiuni sau prin
ameninri. Acest drept este foarte contestat, pentru c poate anula n mod
concret libertatea alegerii1. Astfel, n 1122, la moartea lui Ralph, arhiepiscop,
clugrii de la Canterbury, care sunt electorii arhiepiscopului, sunt convocai la
curtea Iui Henric I2. Regele, mpins de episcopi, nu dorete un clugr ca
arhiepiscop. Dac este s-i dm crezare lui Gervais de Canterbury, el ar fi
dispus s se spun electorilor: Regele este stpnul, nu v putei opune voinei
sale absolut n nici un fel. Cu toate acestea, clugrii au fcut tot ce le-a stat
n putin s cedeze ct mai puin. Henric al H-lea Plantagenetul nu ezit s
orienteze sufragiile. n 1158, el se strduiete s-l instaleze pe unul din
protejaii si pe Scaunul de la Bordeaux. Canonicii, n dezacord cu aceasta,
transmiseser alegerea candidatului ctre episcopii provinciei respective.
Acetia din urm au refuzat s delibereze n prezena regelui i, dup plecarea

sa, aleg o alt persoan. Acelai eec se ntmpl i anul urmtor la Perigueux.
Regele Angliei este de obicei mai norocos, deoarece episcopatul este populat cu
partizani fideli politicii sale.
Regele Angliei nu consimea s renune la controlul strict al alegerilor
episcopale. Articolul 12 din Constituiile de la Clarendon, din ianuarie 1164,
st mrturie n acest sens. Se decide c alegerea episcopilor se va face la curtea
regelui, cu consimmntul su i la sfatul persoanelor din regat, pe care el le
va convoca n acest scop. Aceste
1 O bul a lui Adrian al IV-lea, promulgat n Anglia i n
Germania, interzice formal episcopatului s promoveze pe oricine ar fi
fost desemnat de rege. JAFFE WATTENBACH, Regist 10139, Benevento, 5
februarie 1156.
2 n cteva dioceze engleze, capitlul catedralei este populat de clugri i
nu de canonici. Aa se ntmpl la Canterbury.
Aceti clugri care l aleg pe arhiepiscop au tendina s prefere un
clugr unui cleric.
Formule nu ascund sechestrarea complet de ctre rege a procedurii de
alegere. nsemna revenirea la situaia ce prevala n timpul domniei lui Henric I,
imediat dup compromisul negociat cu Sfntul Anselm. n Normandia,
drepturile ducelui erau aceleai. n Acvitania, Ludovic al Vll-lea, care guvernase
aici n numele soiei sale, acordase libertatea de alegere n 1137. De aceea
aciunile lui Henric al II-lea se izbesc de o rezisten vie.
n Germania, Lotar al III-lea nu se lsa reprezentat la alegerile episcopale
i pstra cea mai strict neutralitate n caz de dificultate. Conrad al III-lea a
procedat la fel. Frederic Barbarossa, care intenioneaz s uzeze de toate
prerogativele sale, i impune n fapt voina sa, iar libertatea la alegere se
reduce la un simulacru.
Cazul regatului Franei este interesant n mod cu totul special.
Capeianul, care a admis principiul libertii complete a alegerilor episcopale,
nu asist la acestea. Cu toate acestea, influena sa este mare. Dac se face
calculul episcopilor legai de administraia sa ori aparinnd familiilor care i
sunt devotate, rezultatele ne fac s ne gndim c au existat intervenii eficace i
att de discrete, nct nu au lsat nici o urm n arhive.
Le revine tot prinilor s confirme alegerea, s primeasc jurmntul de
la noul episcop i s-i nmneze regalia. Aceste trei acte sunt legate unele de
altele. Un episcop neconfirmat nu-i poate lua n posesie scaunul. Reformatorii
cei mai intransigeni, cum a fost Sfntul Bemard, tiu acest lucru, se vait
uneori, dar in seama de el1. Hirotonisirea religioas a episcopului poate avea
loc nainte. n Frana regal, aceast ordine n ceremonii nu pare s aib mare
importan. Ludovic al Vll-lea nu protesteaz dect o dat, din cauz c
hirotonisirea a avut loc nainte de confirmare. Nu se ntmpl acelai lucru n
Germania, unde concordatul de la Worms preIn 1138, Sfntul Bernard reuete
s obin anularea de ctre pap a alegerii episcopului de Langres, confirmat
deja de rege. Confirmarea noului ales ii pricinuiete nenumrate necazuri.
Vede ca acest jurmnt s precead hirotonisirea, i n Anglia, unde
Constituiile de la Clarendon amintesc aceast exigen1.

Natura jurmntului cerut din partea episcopului este foarte discutat.


Tradiia gregorian inea la excluderea omagiului feudal n beneficiul unui
simplu jurmnt de fidelitate. Acesta pare a fi exact cazul Franei. Astfel, cu
ocazia confirmrii alegerii lui Gauslin la Chartres n 1149, Suger scrie
canonicilor c noul prelat trebuie s vin la palat ut regi et Regno fidelitatem
faciat2. Nu se ntmpl acelai lucru n Anglia unde acele Constituii de la
Clarendon reafirm c episcopul trebuie s-i aduc omagiu devotat regelui. n
Germania, concordatul de la Worms recunotea regelui dreptul de a nvesti
episcopul prin sceptru naintea hirotonisirii. Lotar al III-lea pare s fi renunat
la acest pre-rogativ. Cu toate acestea, episcopii aduc omagiu, din moment ce
papa Adrian al IV-lea i reproeaz lui Frederic Barbarossa c l-a cerut
episcopilor italieni, n vreme ce pn atunci era suficient un simplu jurmnt
de fidelitate.
Principiul foarte general al alegerii episcopului de ctre clerici este
susceptibil de aplicri concrete foarte diferite, nsui termenul de alegere este n
Evul Mediu ambiguu. El desemneaz o procedur de alegere, fr a-i fixa
forma. Se cunoate alegerea din inspiraie, unde unanimitatea se! Obine destul
de spontan asupra unui nume, alegerea prin compromis, unde electorii i
nsrcineaz pe civa dintre ei s desemneze un candidat i alegerea prin
scrutin unde, n lipsa unui consens, o fraciune iese biruitoare. n cadrul
acestui ultim mod de alegere, majoritatea aritmetic nu este acceptat dintr-o
dat. Tradiia acord mai nti ultimul cuvnt pentru sanior pars celor care
sunt reputai ca fiind cei mai nelepi, adic cei care
1 Ludovic al VH-lea protesteaz cu ocazia alegerii de la
Poitiers, n 1140.
2 PL, 186 c 1356-l357. J. Gaudemet vede n acest gest un jurmnt de
credin, n sens invers A. LUCHAIRE n Histoire des Institutions monarchiques
de la France sous Ies premiers
Capetiens, Paris, 1883.
Ocup funciile cele mai nalte sau care sunt cei mai n vrst1. Regula
majoritii propriu-zise se impune, iar pontificatul lui Alexandru al III-lea
contribuie ntr-o mare msur la triumful su definitiv.
Componena colegiului electoral nu este, nici aceasta, mai exact definit.
Canonicii catedralei au, n mod evident, un rol nsemnat. Cu toate acestea,
ceilali episcopi din provincia ecleziastic particip la colegiu conform dreptului
antic al Bisericii. Un decret de la cel de al II-lea Conciliu de la Laterano reclam
prezena de vin religioi ai diocezei sub pedeapsa de nulitate. Trebuie s vedem
aici un indiciu al participrii abailor de la mnstirile vecine, a cror prezen
este semnalat efectiv la anumite alegeri. Formula, poate, nu rezerva acest rol
numai clugrilor. Ea putea s aib un sens mai puin restrictiv. Dispare ns
la cel de al III-lea Conciliu de la Laterano, fr a fi abolit n mod expres.
Practica se fixeaz progresiv n timpul secolului al XH-lea. Innocentiu al
II-lea i amintete, n 1139, lui Ludovic al Vll-lea c episcopii provinciei trebuie
s fie prezeni la o alegere episcopal, iar Alexandru al III-lea comunic pentru
canonicii din Bremen c abaii i clugrii din ora i din diocez trebuie s
participe la aceasta. n fapt, din ce n ce mai mult lucrurile se ndreapt ctre

alegerea numai de ctre canonici. Aa se ntmpl la Arras, nc din 1131, la


Paris n 1142, la Bourges n 1145. Faptul este mplinit nainte de sfritul
secolului.
Alegerea, procedura de alegere, nu confer puteri religioase. Episcopul
ales nu are nc puterea de a-i exercita funcia. Mitropolitul trebuie mai nti
s verifice regularitatea alegerii i s-o confirme. Interveniile papei n acest
domeniu rmn, n secolul al Xll-lea, cu totul excepionale. Dup aceea,
arhiepiscopul consacr episcopul. Revine mitropolitului s reglementeze
dificultile i conflictele create cu ocazia unei alegeri contestate. Apelul la
J. GAUDEMET, L'election episcopale d'apres Ies canonistes. JS, seconde
moitie du Xl^ siecle, n Le Istituzioni ecclesiastiche 1.1, pp. 476-489.
Episcopiile din ip M. Pacaut, Lu, te wyaume de France) episcopales
Grania provinciilor ecleziastice
Th6rouanne'
Tournai
R D E A U X!
ASaintes
Perigueux A 1 Bordeaux
BOURGES
Episcopii: efectiv regale o crora regele le acord protecia sa
A depinznd de Plantagenei A depinznd de diveri seniori D
nedeterminate sau libere
Elne a\par Arhiepiscopii: t regale
J crora regele le acord protecia sa
^ depinznd de Plantagenei j nedeterminate iSSS^,; US Oii9TS de*
vques m FYance awcXPet eaes, m u IsbtuziOni ecclesiastiche [437], 1.1, pp.
374-402.
Printre episcopi exist numeroi fii de regi i de prini. Niciodat nu au
existat atia membri ai familiei regale a Franei n episcopat. Henric, fratele lui
Ludovic al Vll-lea, este episcop de Beauvais n 1149, apoi arhiepiscop de Reims
n 1162. Verii regelui, Philippe de Dreux i fratele su Henric, sunt episcopi de
Beauvais i de Orleans. n Burgundia, trei frai ai ducelui Eudes al II-lea sunt
episcopi. n Anglia, fratele regelui tefan, Henric, este episcop de Winchester.
Otto, unchiul lui Frederic Barbarossa, este episcop de Freising. n Acvitania i
n Languedoc, dominaia naltei aristocraii asupra episcopiilor pare,
dimpotriv, n declin. Alturi de familiile regale i princiare, neamuri de mai
mic importan ajung s-i menin influena asupra anumitor episcopii.
Astfel, linia Leves pstreaz scaunul de Chartres de la 1116 pn la 1155, linia
Escorailles pe cel de Limoges ntre 1106 i 1177. Cu toate acestea, transmiterea
de la unchi la nepot pare s fi devenit din ce n ce mai dificil, pe msur ce
avansm n secolul respectiv.
n ciuda unei recrutri aristocratice cu totul evidente, exist, n
permanen, n regatul Franei, numirea n fruntea episcopiilor de clerici din
familii modeste. Faptul era repe-rabil nc din secolul al Xl-lea i se

accentueaz n timpul celei de a doua jumti a secolului. Nenobilii


reprezentau atunci aproximativ jumtate din episcopat1.
Acest numr crescnd de oameni noi necesit o explicaie. Faptul pare
legat de dezvoltarea administraiei regale. Curtea d de lucru unui personal
clerical din ce n ce mai numeros, iar regele Franei l remunereaz atribuindu-i
acestuia prebende de canonici i beneficii ecleziastice. n aceste condiii,
instalarea unui slujitor al regelui n fruntea unei episcopii apare ca ncoronarea
unei cariere. Nimic nu dovedete c fiecare alegere ar fi fost obinut prin
intrig sau presiuni. Un canonic familiar al regelui i instalat la curte poate fi
perfect ales de ctre colegii si care evalueaz cu precizie ceea ce pot atepta de
la acesta. Interesul regelui este evident. El recompenseaz un credincios fr a
da bani. Instaleaz ntr-o episcopie un om sigur i foarte la curent cu politica
regal. Conflictul de la Bourges ia natere din voina lui Ludovic al Vll-lea de a-l
instala pe acest scaun pe cancelarul su Cadurc. Dar nu reuete. Acest eec
demonstreaz ca libertatea Bisericii nu este un cuvnt zadarnic n regat.
Pap se generalizeaz pentru acest gen de conflict. Prin acest artificiu,
Alexandru al III-lea se strduiete s extind aria de autoritate apostolic n
anumite regate unde suveranii au creat obstacole acestei proceduri.
Alte aspecte ale alegerilor de episcopi rein atenia con-ciliilor, a papilor i
a canonitilor. Cel de al 28-lea canon de la cel de al II-lea Conciliu de la
Laterano limiteaz la trei luni perioada ct poate fi vacant un scaun. Regii, care
percep drepturile regale n timpul acestui interimat, au! Interesul s fac s
treneze acest termen, prin amnarea atribuirii de licenia eligendi. Cel de al IIIlea Conciliu de la Laterano reglementeaz n mod sever condiiile de acces la
episcopat. Nu pot fi promovai dect clerici de 30 de ani, care au primit deja
ordinele sacre, nscui dintr-o cstorie legitim i care sunt recomandai prin
tiina i moravurile lor. Excluderea copiilor nelegitimi, oricare ar i motivaiile
intime, pune capt unui mijloc comod de a gsi o situaie pentru viaa
bastarzilor regali. Papa, care i rezerv n totalitate dreptul de dispens, dac
el con-K sider util pentru Biseric, devine interlocutorul indispensabil al
prinilor i al regilor, care solicit favoruri pentru membrii familiei lor sau
pentru protejaii lor. Prin acest sistem de dispens, curia roman poate exercita
o presiune eficace asupra suveranilor. Pe scurt, legislaia pare destul de
complet pentru a preveni abuzurile cele mai strigtoare. Totui, rmne ca
sntatea religioas a episcopiilor s se bazeze la urma urmelor pe alegerea
canonicilor, electori ai episcopului. Or, accesul la preben-dele unei catedrale nu
este definit riguros. n sfrit, papa, care poate acorda dinspensa, nu se gsete
totdeauna ntr-o situaie n care s poat refuza.
Condiiile de eligibilitate, procedura alegerii i interf veniile din afar
confer mediului episcopal un caracter propriu ce permite s-l considerm ca
un corp.
Leni sis iginea L. la nceputul n Germania, situaia este oarecum diferit.
Promovare^ clericilor din capela regal n fruntea episcopiilor este o tradiie ce
vine de la Otto. Arhicancelarul, apoi cancelarul sunt episcopi. Dac nu sunt,
devin. Astfel Rainald de Dassel, care accede la aceste funcii n 1158, devine
arhiepiscop de Koln anul urmtor. Christian de Mainz, redutabil om de arme,

este arhiepiscop. Este meninut n scaunul su, dup pacea de la Veneia, n


vreme ce fusese excomunicat, ca agent zelos al politicii lui Barbarossa j
uneltitor la schism. n Germania, la drept vorbind, alegerea episcepilor potrivit
procedurilor gregoriene s-a fcut pe o perioad prea scurt de timp, pentru a se
impune. Desemnarea de clerici ce provin de la curte nu prezint nici o noutate,
n timp ce n regatul Franei acelai fapt subliniaz penetrarea influenei regale
n respectarea marilor direcii ale programului gregorian. Diferena este
deosebit de important.
n Anglia, legturile dintre curte i episcopat sunt deopotriv de evidente.
Atunci cnd Henric I Beauclerc i nsuete regatul la moartea lui Wilhelm cel
Rocat, Roger, capelanul su, devine rapid cancelar. n timpul aceluiai an
1101, regele a fcut cunoscut seniorilor i episcopilor reunii la curtea sa c
Roger va fi promovat pe scaunul de la Salisbury. Episcop desemnat sau ales, a
fost nevoit s atepte, pentru a fi consacrat, compromisul care a pus capt
disputei dintre monarhie i Sfntul Anselm. Acest caz rsuntor nu are nimic
excepional. Roger de Salisbury este totui un prelat ciudat. El guverneaz i se
mbogete. Este cstorit, iar copiii si sunt legitimi. Cu toate: acestea, i
administreaz episcopia cu o indiscutabil grij pastoral. O asemenea
concepie despre funcie i un personaj de asemenea talie ne dezvluie modele
pregre-goriene. Puternicele sale relaii l fac inatacabil atta vreme ct se
bucur de favoarea regal.
Dezvoltarea administraiei i micul numr de fiefuri la dispoziia regelui l
incit pe Henric al II-lea s-i rsplteasc clericii prin beneficii ecleziastice.
Este, n fapt. Aceeai politic, cu excepia faptului c anumite abateri de la
regulile generale ale Bisericii nu mai sunt admise. Thomas Becket, cancelar,
devine, prin voina regelui, arhiepiscop de Canterbury. O asemenea promovare
se bazeaz pe numeroase precedente, numai c regii au evitat unirea ntr-o
singur man a funciilor de primat i de cancelar. Becket renun de la sine la
funcia de cancelar, pe care o consider incompatibil cu aceea de primat. n
urma acestui fapt, el devine foarte repede slujitorul Bisericii, i nu omul regelui
plasat n fruntea episcopatului. Henric al II-lea se nelase asupra caracterului
lui Becket, iar alegerea sa este o grav eroare politic. Uciderea primatului ne
dezvluie amploarea crizei.
Povestea lui Thomas Becket este semnificativ din mai multe puncte de
vedere. Aceeai promovare ntreprins de Henric al II-lea o ncercase Ludovic al
Vll-lea, cnd a vrut s-l instaleze pe Cadurc pe scaunul de Bourges. Impulsul
fusese acelai. Monarhiile, chiar atunci cnd admit libertatea Bisericii, se
strduiesc s plaseze n fruntea episcopiilor persoane sigure, adic din cele care
provin din administraia regal. Regii pot avea decepii. Cei din familia
Garlande l-au ngrijorat o vreme pe Ludovic al Vl-lea. Puterea unui episcop
cancelar provoac, uneori, fric n Anglia, ca i n Frana. Un asemenea
personaj, considerat docil, se dovedete nenduplecat, iar situaia apare dificil
de suportat. nseamn recunoaterea faptului c separarea spiritualului de
temporal, ntreprins deja de mult vreme, nu reuise s fixeze fiecrei puteri
un domeniu specific.

Alte puncte de vedere ne rein atenia. Printre oamenii noi ridicai la


demnitatea de prelat, numrul savanilor rmne redus, iar n secolul al Xll-lea
nu este cu mult mai mare dect n al Xl-lea. Funcia episcopal cere mai multe
caliti administrative dect nvtur doctrinar. Totui, exist cteva
exemple semnificative ce fac onoare episcopatului: Gilbert de La Porree, logician
profund i teolog ndrzne, este episcop de Poitiers, Petrus Lom-sardus,
profesor fr mare originalitate, autorul unei compilaii teologice cunoscut sub
numele de Sentences, este ales episcop de Paris n 1158, Ioan din Salisbury,
englez, devine episcop de Chartres n 1176, acolo unde predase vreme
ndelungat.
Cariera ecleziastic anterioar conteaz mult n alegerea unui episcop. Ea
este luat n considerare de canonicii electori, de personalitile religioase cele
mai influente ale regiunii i de prin. Dup caz, acetia sunt mai mult sau mai
puin receptivi la ostilitatea latent pe care clericii o au fa de clugri. Alteori,
dimpotriv, sunt sensibili la spiritul de reform i la diversele aspecte ale
spiritualitii vehiculate de noile ordine religioase. n sfrit, n aceast alegere,
disputele create de tendine i rivalitile dintre congregaii joac un anumit rol.
Alegerea de la Langres, din 1138, este un exemplu excelent pentru acest
gen de problem. Abaia de la Clairvaux este situat pe teritoriul acestei
episcopii, iar Sfntul Bernard nu putea rmne indiferent la calitatea alesului.
Canonicii au optat pentru un clugr clunisian. Abatele de Clairvaux se
dezlnuie mpotriva lui acuzn-du-l de cele mai grave vini. Acestea par
calomnioase, din moment ce Petrus Venerabilis nu i-a ascuns niciodat stima
pentru acest clugr. Cu toate acestea, Bernard a obinut de la pap anularea
acestei alegeri i n cele din urm a aranjat urcarea pe acest scaun a unui
cistercian, vrul su, Godefroid de La Roche1. n acest caz nu este vorba despre
o aciune intempestiv. Bernard este obinuit cu asemenea fapte. Activitatea
debordant de care d dovad n aceste ocazii ne arat n ce msur inea la
accesul la episcopat al diverilor aspirani. El ateapt de la aceste promovri o
aprofundare a micrii de reform i dezvoltarea noilor orientri spirituale2.
Locul fcut clugrilor n episcopat este poate cel mai sigur indiciu al
evoluiei spirituale a Bisericii n regatul
1 A. DIMIER, Outrances et roueries de saint Bernard, n Pietre
Abelard [659], pp. 655-667.
2 Pare scandalos de insuficient s scriem c Sfntul Bernard favoriza
accesul cistercienilor la episcopat pentru a facilita dez voltarea abaiilor din
ordinul su.
I
Franei. Pn la mijlocul secolului al Xll-lea, episcopii se recruteaz la
egalitate, dintre clericii laici i clericii regulari Dup 1150, proporia se nclin
n favoarea clericilor laici i mai evident chiar n Frana regal, dect n Sud.
Influena monastic este n declin. Faptul este constatat n provincia Romei,
mai devreme, i pare general. Exist nuane provinciale. Astfel, n Spania,
episcopii regulari se menin mai bine n Aragon i n Catalonia dect n Castilia
i n Leon.

Exist deopotriv i o schimbare n recrutarea epis-copilor regulari.


Episcopilor benedictini, din abaiile-fiice ale Clunyului, ce devin rare dup
1150, le succed civa cartusieni (Chartreux*) la est de Rhone i, ici i colo, cistercieni. Acetia sunt, totui, canonicii regulari ce par cei mai apreciai, cei de
la Saint-Ruf, de la Saint-Victor de la Paris sau Premontres*. Momentul este
favorabil, evident, clericilor laici. Rolul mai curnd exclusiv al canonicilor n
procedura de alegere contribuie ntr-o msur important la aceasta.
Candidatul cel mai bine plasat este arhi-diaconul. Un episcop care i pregtete
cariera nepotului su i atribuie acest avantaj.
Este dificil s judecm cu exactitate valoarea intelectual i spiritual a
episcopilor. Ei sunt cel mai adesea trecui prin coli, iar bagajul lor de
cunotine pare, pe msur ce naintm n secol, mai important. n Frana,
unde regula liberei alegeri se impune repede, calitile morale sunt onorabile.
Nu trebuie s acordm prea mult atenie complezent doleanelor
reformatorilor care exagereaz mult. n Anglia i n Germania, unde puterea
prinului se face simit mai mult vreme i mai cu putere, se menin
comportamente pregregoriene. Henric al H-lea l numete pe Geoffroy,
bastardul su, n fruntea arhiepiscopiei de York. Dar alturi de el exist
adevrai sfini n cadrul episcopatului, precum Hugo de Lincoln.
_, * Clugri din ordinul nfiinat de Sfntul Bruno la Grande-Uiartreufce
(N.tr.).
Adepii lui Pierre Valdo (N.tr.).
B. CLERUL LOCAL
Modul de desemnare a canonicilor nu este uniform. Ei fi alei de egalii lor
sau numii de episcop. Regii i n aristocraie nu duc lips de mijloace de
presiune. Anuimu familii nobile menin n permanen pe unul din membri:
familiei ntr-o stran de canonic. Capitlul apare, uneori, ca un rezumat, n
degradeu, al societii aristocratice locale. Astfel la Liege, unde superiorii, adic
conductorii capitlului, se recYuteaz din familiile nobile doar cu puin
inferioare celor ale episcopilor, care sunt princiare. Ceilali canonici au o origine
inferioar, din punct de vedere social. Autonomia principatului pare s fi
contribuit ntr-o msur nsemnat la meninerea acestor privilegii1. La capitlul
de la Sfntul Paul din Londra, succesiunea ereditar ntr-o stran de canonic,
din tat n fiu i de la unchi la nepot, este foarte frecvent n secolul al Xll-lea.
Recrutarea din snul aristocraiei se prelungete pn n momentul cnd
intervine o voin strin, cea a regelui2. n Frana i n Anglia, atribuirea de
prebende clericilor fr strmoi ilutri este aciunea prinului care nelege s-i
doteze pe membrii curii sale. Primirea n aceste comuniti se face n mod
foarte diferit. La Lincoln, capitlul este populat cu slujitori ai regelui, n vremea
lui Henric al II-lea. La Londra, n timpul episcopatului lui Foliot, 7 numiri din
28 atribuie o stran unui cleric al regelui. Capeianul se strduiete s
procedeze la fel la Paris, la Sens, la Beauvais i n alte pri. Autonomia unui
capitlu se evalueaz dup capacitatea sa derezisten3.
Cunoaterea clerului local n toat diversitatea sa este o ntreprindere
dificil i care nu ajunge dect parial la rezultate semnificative, din lipsa
posibilitii de a identifica persoanele i mediul lor social. Singurii care scapi

acestei obscuriti sunt membrii naltei aristocraii j civa oameni noi care se
evideniaz n funcia lor. Condiiile juridice i economice create diferiilor
membri ai clerului permit fundamentarea unei opinii motivate n privina lor.
Ezisten.
Css s? SrDf-au n mod obi? Nu2s * *
Capitlul catedral este corpul ecleziastic cel mai important dintr-o diocez.
Conteaz adesea mai mult dect episcopul, pentru c este un organ permanent
i instituia local prin excelen. Episcopii intr n posesia scaunului, I conduc
i dispar, capitlul se perpetueaz! nsrcinat cu asigurarea celebrrii slujbei i
cu asigurarea celor necesare I vieii liturgice ntr-o catedral, capitlul a fost
martorul cre- terii bogiilor sale i a extinderii atribuiilor sale. mprI irea
bunurilor episcopiei n venit episcopal i venit cano- ' nial asigur salvarea
veniturilor capitlului. Aceast repartizare, nceput nc din epoca lui Ludovic
cel Pios, nu s-a ncheiat n secolul al XTI-lea. n episcopia din Salisbury, are Ioc
n vremea episcopatului lui Roger, cancelar al lui Henric 1, ntre 1107 i 1116.
Canonicii exploateaz n comun pmnturi, oameni i puteri. Ei in seniorii pe
care le. Administreaz prin superiori i iau drepturi feudale. Posed ' dijme,
ceea ce este interzis laicilor. n plus, au jurisdicie I asupra anumitor parohii
din diocez, numesc pentru acestea slujitori i percep venituri episcopale.
ntrein cldirile i catedralelor, coala, azilurile i dau poman la sraci. Aceste
bunuri le asigur deopotriv viaa material.; Divizate n loturi individuale de
valoare variabil preben-dele sunt alocate diferiilor canonici. Vin s se
adauge acestor venituri diferite distribuiri n natur, oferite cu, ocazia uneia
sau alteia dintre ceremonii, potrivit voinei unui donator. Pe scurt, averea unui
capitlu poate fi considerabil i o prebend este totdeauna rvnit.
Dac nu sunt, n momentul numirii, au obligaia de a se hirotonisi. Unii
amn aceast ceremonie timp de ani j ani sau nu consimt s o fac dect
foarte trziu. Conciliile locale par s aminteasc n zadar aceast obligaie. De
aceea de multe ori se ntmpl s ntlnim n capitluri laici i mai ales simpli
clerici, care nu au primit dect tonsura i nu au mai multe obligaii religioase
dect laicii. Abelard, canonic la Notre-Dame din Paris, ca scolastic nu primise
ordinele sfinte, nici subdiaconatul, nici diaconatul, nici preoia. Nu era inut n
castitate, iar cstoria sa cu Eloiza nu avea nimic interzis. Nu trebuia s
renune nici la funcia sa i nici la prebenda sa. Un exemplu att de ilustru
limiteaz foarte serios semnificaia deciziilor conciliare. Canonicilor le este n
principal interzis s aib rezi-den, aceasta numai pentru a-i ndeplini
funciile liturgice. Aceast regul nu pare a fi mai mult respectat dect b
precedentele. Exist dispense pentru cei care fac studii I sau care i pledeaz
procesul la Roma. Nu este rar absen-l teismul pur i simplu. Este instituional
n momentul cnd >]. O persoan poate cumula mai multe prebende n
capitluri I diferite. Exemplele sunt foarte numeroase, pentru c cele I mai
ilustre persoane renun cu greu la aceste avantaje. I Faptele sunt cunoscute,
probabil prea cunoscute, dew oarece este dificil s tim ce loc ocupau cu
adevrat aceste ii abuzuri indiscutabile n viaa unui capitlu. Nu se poate I
generaliza plecnd de la cazul clericilor regelui.

Rolul exact al unui capitlu poate fi apreciat n viaa | cotidian a unei


dioceze. Ne apare atunci ca auxiliarul firesc al episcopului n funcia sa
pastoral, administrativ i judiciar. Consiliul capitlului este necesar pentru a
institui sau destitui abaii, stareele i alte persoane ecleziastice, reamintete
Alexandru al III-lea. Unii canonici au funcii mai definite. Cancelarul conduce
notarii i are n grij arhivele. Dasclul organizeaz ceremoniile liturgice i se
ocup de formarea coralelor. Scolasticul are n sarcin nvmntul. Oficialul
traj teaz toate problemele din punct de vedere al dreptului canonic1. Canonicii
par a avea multe alte obligaii. Rolul lor n construirea catedralei, n defriri, n
adminis-rarea spitalelor i n pastoral este dintre cele mai importante. Clerici
cultivai, canonicii sunt ateni la evoluia mentalitilor urbane, sensibili la
incidena evenimentelor i prompi n a lua parte la proiecte inspirate de noul
spirit. Exemplele sunt numeroase. Sfntul Bruno este canonic i scolastic la
Reims, nainte de a se retrage n singurtate i de a ntemeia Grande-Chartreuse. La fel, un canonic de la Toulouse gsete calea sfineniei urmnd,
exemplul lui Robert d'Arbrissel2.
Dintre toi canonicii, pentru viaa unei dioceze, cel mai important este
arhidiaconul, din moment ce el este colaboratorul cel mai apropiat al
episcopului. Funcia este veche, n epoca carolingian, ei erau mai muli,
fiecare nsrcinat cu supravegherea unei circumscripii a diocezei. Un
arhidiacon major rmne pe lng episcop, ca vicarul su sau reprezentantul
su. El dispune de o putere egal cu a episcopului. Ales liber de episcop, el este
ncorporat capitlului. nzestrat cu o prebenda gras, aceast funcie este
foarte jinduit i, uneori, este atribuit clericilor regelui. Ea pare atunci
recompensa serviciilor lor pe lng prin. n Anglia, Henric I i numete el nsui
i i alege, uneori, dintre tinerii brbai cstorii. Instituia este atunci n
ntregime deturnat de la scopul su.
Parohia este un loc de cult permanent ce are un cleric propriu, cu o
reziden definitiv. Parohul sau rectorul gireaz bunurile ce aparin Bisericii,
percepe dijmele, oficiaz botezul, celebreaz cstoriile i nmormntrile3.
Parohia este o celul autonom unde se ndeplinesc toate aciunile vieii
cretine. Prin aceasta, ea este ct se poate l Oficialul, judector ecleziastic,
apare n cel de al III-lea sert al secolului al Xll-lea, n Frana de Nord i n
Anglia, iar n secolul al XIIMea, n Germania. '
E. DELARUELLE, L'ideal de pauvrete Toulouse au XIP siecle (849), n
Vaudois, pp. 64-81.
M] t. Oca'3u'arul pentru a desemna pe conductorul parohiei este
multiplu: Parochus, plebanus, curatus, rector ecclesiae, pastor.
De diferit de paraclisuri sau de capele, locuri de cult auxiliare pentru
celebrarea slujbei. Prezena cristelnielor este marca caracteristic a acestei
circumscripii. Credincioii care provin din acest cadru teritorial sunt inui si ndeplineasc aici ndatoririle religioase. Parohul, ca reprezentant al
episcopului, are asupra lor jurisdicia religioas i exercit adesea o putere
moral important.
Nscut din obligaia imperioas de a descentraliza viaa cretin prea
axat pe ora i pe episcop, parohia nu este dect o circumscripie secundar

derivat din diocez. O foarte lent punere de acord a condus la cea mai mare
diversitate. Parohia rural apare nc din antichitatea cretin n burguri i pe
marile domenii, darj reeaua nu este complet peste tot n secolul al Xll-lea1. n
dioceza Strasbourg, aceast mprire teritorial este terminat n secolul al Xllea, n vreme ce n dioceza vecin Besanon, ea este abia schiat. Contraste
dei acest fel, ntre dioceze vecine, se ntlnesc n Germania ca i n Spania.
Aceast reea de parohii rurale se ntrete i se completeaz peste tot n
cretintatea latin n tim-jj pul secolului al Xll-lea2. Cauzele acestei micri
suntl multiple. Prima este, n mod evident, creterea populaiei; i ntemeierea
de noi sate nscute din defriri. Cea de al doua este un sim mai ascuit al
datoriei pastorale i ol tendin general spre ntrirea cadrului administrativ. I
Cel mai adesea, marile parohii sunt dezmembrate, dup o I practic cunoscut
din vremea epocii carolingiene, fapt care determin unele dificulti materiale3.
mprirea teritoriului urban i mai ales pe cel al uneij ceti episcopale
n parohii nu apare dect mult mai trziu.;
1 Domesday Book, cu siguran incomplet, face cunoscute
1700 de parohii n Anglia. n secolul al XHI-lea, sunt ntre 8000 i 10000.
2 L. PFLEGER, Die Entstehung und Entwicklung der elsssichen
Pfarrein, Strasbourg, 1935.
3 HINCMAR, De ecclesiis et capellis, ed. Gundlach, n ZKG, X-l
1889, pp. 92-l45.
n secolul al Xl-lea, catedrala, unde se desfoar ritualurile eseniale, nu
admite n preajma ei dect capele fr nici o iurisdicie. Numeroasele mnstiri
suburbane nu au vocaie pastoral i nu ndeplinesc rolul de parohie. Nu
dispun nici de teritoriu, nici de jurisdicie asupra cretinilor, cu excepia
cazurilor n care se bucur de scutire pentru bunurile lor. Toate aceste locauri
de cult secundare trebuiau s cedeze n favoarea catedralei i n principal cu
ocazia celor mai solemne ceremonii.
Prin creterea populaiei urbaneji dezvoltarea burgurilor, parohiile se
nmulesc n ora. La Sens, n secolul al Xl-lea, catedrala este singurul loca de
cult unde acesta se exercit pe deplin, dar n 1220, exist 13 parohii. Koln, care
nu avea nici o parohie n secolul al Xl-lea, are 16 n 1172. La Paris, n secolul al
Xl-lea, n le de la Cite, catedrala este nconjurat de capele i oratorii ce
primesc, la mijlocul secolului al XlII-lea, un cleric permanent. Ctre 1183,
Maurice de Sully le reorganizeaz n 12 parohii, fr a socoti palatul i
catedrala nsi. i pe malul drept i pe cel stng, se ntind parohii pe vaste
spaii nc rurale. Avntul economic pe rmul nordic, trezirea intelectual la
sud antreneaz progresiv crearea de noi locauri de cult, aa cum este SaintSeverin, cunoscut nainte de sfritul secolului al Xll-lea.
Celul autonom, parohia sau cel puin clerul ce o deservete este
supus episcopului. Conciliile locale reafirm fr ncetare drepturile obiceiului
ameninate, este adevrat, n permanen. ine de episcop i numai de el s-i
hirotoniseasc pe preoii din dioceza sa, de a-i convoca la sinodul diocezan,
pentru a-i instrui i a-i ntreba despre activitile lor pastorale. El trebuie s
viziteze n flecare an parohiile, s se asigure de moralitatea clerului, s
controleze administrarea bunurilor i starea cldirilor. n frit, episcopul

percepe taxe de la parohii, n timpul vizitelor sale i cu ocazia sinodului


diocezan.
Numeroase parohii in deopotriv de un senior, fie c
1 acioneaz ca proprietar fondator al bunurilor pe care a fost construit
biserica, fie c i asigur aprarea ca deintor al puterilor publice, fie c
exercit aici un sim-? Lu drept de patronaj. Aceste drepturi permiteau seniolor
s ridice redevene i, uneori, s acapareze dijmele i oblaille. n anumite
cazuri, biserica fcea parte din seniorie i ei puteau s o vnd dac doreau, s
o dea sau s o mpart ntre motenitorii lor pentru partea din venituri care le
aparinea. Reforma gregorian se strduise s | scoat bisericile de sub
autoritatea laicilor. n mod pro-gresiv, clericii reformatori, prin rugciune sau
prin ameninare, obinuser restituirea dijmelor, fie c fuse-; ser nevoii s le
rscumpere, fie c tiuser s-i conving pe laici s le druiasc episcopului
sau unei mnstiri. Seniorii trebuie s renune puin cte puin la posesiunea
bisericilor. Ei menin un vag drept de patronaj, cruia Alexandru al III-lea i d
o definiie foarte restrictiv. La sfritul secolului al Xll-lea, nu ar fi avut,
teoretic, dect dreptul de prezentare a parohului. Unii nu ezit s scoat din
aceasta bani. Se poate aprecia, fr teama de a ne nela, c aplicarea n
detaliu a acestor msuri reformatoare a presupus foarte mult timp1.
Mnstirile erau deopotriv proprietare de parohii. Unele mnstiri le
fondaser ele nsele pe moiile lor i exercitau aici drepturile recunoscute
laicilor. Uneori, proprietarii au renunat la aceste drepturi n profitul clugrilor
din bisericile pe care le posedau, precum i la dijme. Pe scurt, abaiile strvechi
i vd recunoscut dreptul de a-i prezenta episcopului un candidat pentru a
ocupa o parohie. Mult vreme, clugrii au fcut alegerea clericilor. Apoi ei au
prezentat episcopului pentru hirotonisire pe unul dintre ai lor i au exercitat ei
nii funcia parohial. Aceast practic, n contradicie cu viaa monastic,
pare s nu fi dat rezultate rele. Ea este foarte ru vzut de episcopi. Este
adevrat c dioceza este rspndit n enclave monastice, capele n teritoriul
scutit i parohii asupra crora clugrii exercit toate drepturile proprietarilor.
Autoritatea obiceiului se reduce la un simplu drept de hirotonisire a preotului
paroh din moment ce el nu l poate demite fr proces ecleziastic. Clugrii,
proM. DILLAY, Le regime de VEglise privee du Xle au XlUe sie-cle dans l'Argou,
le Mine et la Toumine, n Revue historique de Droitfranais et etranger, 1925,
pp. 253-294.
Rietari religioi, sunt interlocutori mai dificili dect niorii ^ci. Ei au
dreptul de partea lor, de vreme ce decretele reformatoare nu vizeaz? Dec? T
laicii. Recunosc? Nd abaiilor avantajele dob? Ndite, episcopii se str? Duiesc s?
Ob? In? Ca parohiile, propriet? Ile c? Lug? Rilor, s? Fie deservite de un cleric
laic. Spiritul de reform? Monastic? Din secolul al Xll-lea? I ajut? N aceast?
Sarcin? Dificil? 1.
Supuse taxelor, uneori victimele uzurprii, parohiile nu posed mai
puine bunuri funciare i drepturi lucrative diverse. Unele sunt srace, altele
sunt nstrite. Prin urmare, nu-i putem crede iobagi pe toi parohii, supui cu
toii seniorilor i ducnd o via mizerabil. Parohiile bune tind s devin
avantaje jinduite. Iat de ce, legislaia conciliar i papii fixeaz condiiile de

atribuire a parohiilor. Alexandru al III-lea era nemulumit de faptul c se


concedau, cu dispens, copiilor de 10 ani, iar fr dispen^ s de la cel puin 14
ani. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano fixeaz vrsta cerut la 25 de ani,
i, n plus, candidatul nu avea voie s se bucure de o alt parohie.
Abuzurile par s fi fost frecvente pn la sfritul secolului. Numeroase
parohii nu aveau reziden i foloseau vicari crora le ddeau pensii mici.
Abaiile fac la fel. Alexandru al III-lea cere ca salariul vrsat s permit
vicarului s triasc decent. Cumulul de parohii i de biserici parohiale este
deopotriv frecvent. Papalitatea admite acest lucru, din moment ce acord
dispense. Regii i cei bogai i favorizeaz, uneori, slujitorii prin atribuirea mai
multor avantaje. Scribul Bernard, cleric al regelui Henric I Beauclerc, posed 5
biserici n Cornwall, una n Surrey, una n Hampshire, una n Northamptonshire i probabil alte cteva. Un asemenea cumul las s se ntrevad c este
foarte rentabil s fii paroh, s percepi veniturile de aici i s-i asiguri slujba
prin alii2.
U. BERLIERE, L'exercice du ministere paroissial par Ies oines dans le
haut Moyen Age, n RB, t. 39, 1927, pp. 227-250 i PP. 340-364.
2 Exemplu citat dup M. BRETT, The English Church under Henryl
[551], p.216iurm.
Intelectuale. Nu exist h ' P e
Clugri, eremii i clerici ordonai n secolul al Xll-lea jpeie ain timpul
vieii lui Ludovic al VT-lea prin Suger, preotul bun tat de familie numeroas,
steanul conductor moral al comunitii, personajul din povestiri {fabliawdi.
Trebuie s ne ferim s optm pentru o versiune mai curnd dect pentru alta i
s pstrm acest ecou divers ca semnificativ. Totui, se pare c aprofundarea
n sfinenie nu este trstura esenial a vieii lor. Din acest punct de vedere,
moralizarea Bisericii urmrit de reform nu pare s fi ptruns foarte mult la
sate.
Idealul religios, n cretintatea latin, se mplinete n mod tradiional
prin alegerea vieii regulare, adic prin adoptarea unui comportament descris
de o regul i jalonat de obligaii. Este ansamblul formelor vieii religioase
supuse unei discipline, care este calificat astfel, spre deosebire de cea a
clericilor rmai n viaa laic. n afara cazului eremiilor, viaa regular impune
ascultarea de un superior. ntr-un mod sau altul, ea implic i srcia i
castitatea.
Mult vreme acest ideal a fost n principal i, uneori, n mod exclusiv
monastic. Nu se mai ntmpl astfel de la dezvoltarea congregaiilor de clerici,
ca urmare a reformei pontificale. Viaa regular este acum mai diversificat.
Profesiunea unora i a altora este foarte deosebit dac ne gndim la origine.
Clugrii sunt n primul rnd peniteni laici, iar clericii brbai care au primit
ordinele sfinte. Opoziia real nu mai este att de mare n cadrul ieii regulare.
Clugrii primesc din ce n ce mai des: erdoiul, chiar dac spiritualitatea lor
nu este nc impregnat. Clericii trind n comunitate adopt cuiele rezultate
din regulile monastice. Pe scurt, n ciuda acestor diferene care sunt bine
cunoscute, cei care adopta viaa regular ilustreaz un sector vast al vieii
Bisericii. Aceste forme multiple pe care le mbrac viaa religioas sun

Punt secol.
n deplin lumin fora Cres el In
^a.uA, <x uarei reuit est?
Exemplar. Expansiunea prodigioas a ordinului este m fenomen istoric
uimitor. Ea nu se explic dect prin fap. Tul c aspiraiile religioase cele mai
nalte se recunosc ce; mai bine n spiritul cistercian i prin faptul c acest mod
de via rspundea celui mai rspndit ideal. Sfntu, ' Bernard d prin
sfinenia i geniul su o rodnicie excep. ional unei intuiii juste. Cteaux nu
este, i nici vorb s fie astfel, unica ntemeiere. Alte instituii ilustreazj aceeai
stare de spirit sub forme uneori diferite. Aceleai cutri imprim totui marca
lor pe vechiul monahism care se reformeaz mai mult sau mai puin prin
inspiraia din aceleai idei. Pe scurt, n fierberea de iniiative i pro-5 liferarea
de ntemeieri, trebuie s vedem mai nti marea.; micare spiritual r>
ansamblu care transform spiritulf'
* ^v ia ^ucaux presupune cteva!
Remarci cronologice importante pentru nelegerea ntregil-micri
regulare din secolul al Xll-lea. n momentul cnd se nate ilustra abaie, n
1098, ea fusese precedat de cteva tentative infructuoase de acelai gen.
Faptul nu ar; avea dect un interes anecdotic, dac nu ne-ar arta ct
rdcinile spirituale ale micrii merg n adncime, nf perioada gregorian.
Dac se dorete confruntarea idealului ntemeierii de la Cteaux cu condiiile
apariiei sale,; trebuie probabil s lum n considerare ultima generaie a
secolului al Xf-lea, n totalitate. n momentul n care sel ntemeiaz noua
mnstire, spiritualitatea care o susine f devine perceptibil din punct de
vedere istoric i eficace din punct de vedere social. Or, o micare de aceast
amploare cere o maturizare ndelungat.
La fel, faza de cea mai mare expansiune este primar jumtate a secolului
al Xll-lea, din timpul vieii Sfntului I Bernard. ntemeierile cisterciene urmeaz
una alteia Y
Tr-un ritm de nejustificat. Aceast perioad de cretere jjgioas este
urmat de o dezvoltare regular pn la fritul secolului. La aceast dat,
Cteaux este nc de via ascetic cu cea mai mare influen.
Semnele tangibile ale celei mai mici bunvoine din partea populaiilor
dateaz din secolul al XIH-lea i mai precis din momentul cnd ordinele
ceretoare se impun definitiv Marele succes al ntemeierii de la Cteaux este,
pentru o instituie, destul de scurt. Se poate remarca c primele forme de via
n stilul ceretor apar ctre 1170 i se elaboreaz ntr-un climat n care
austeritatea cistercian este dominant. n secolul urmtor, aceast influen
este foarte perceptibil, chiar dac modul de via i instituiile sunt diferite.
Cteaux, form bine definit a idealului monastic, se impune o vreme,
apoi stagneaz. Aceast cretere rapid este corespunztoare imaginii unei lumi
n mutaie rapid ce abandoneaz repede modurile de via recunoscute
anterior. Acest caracter precar al succesului nu poate fi lsat fr explicaie.
A. NOUA ORIENTARE A MONAHISMULUI
Primii cistercieni i numeau chiar ei abaia lor noua mnstire i nu au
renunat la aceast denumire dect dup ntemeierea mai multor abaii-fiice1.

Aceast denumire nu avea ca scop s sublinieze caracterul recent al ntemeierii


de la Cteaux, ci s proclame noutatea radical a modului de via ce se ducea
aici. Inovaia a fost, dup toate probabilitile, mai bine perceput de
contemporani, foarte ocai de unele aspecte ale noii ntemeieri, dect de
istorici, mai sensibili la permanena faptului monastic. Unii, precum Abelard, i
ironizau, sub numele de noii apostoli. Aceast btaie de joc, care explica
ambiiile lor, avea o
_, Le urai recit primitifd.es origines de ~., Parvum? In MA, 1955, pp. 79l20 i pp. 329- onform cu vocaia originar1. Refuzul apare n acest moment
ca o obligaie urgent i se exprim printr-o tendin manifest spre eremitism.
Acest mod de via nu impune nici un amestec social precis i permite, att ct
este posibil, eliberarea de sub tutela puterilor temporale. Aceast alegere pare
s implice, deopotriv, dorina de a se exonera de toate obligaiile ce privesc
funciile ecleziastice. Sfntul Bruno nu ctig Grande-Chartreuse mpins de
dorina de a renova Biserica, ci pentru a obine aici frumoase rezultate de
sfinenie i pentru a gsi aici pacea spiritual. n cazul su, fuga n pustiu
poate afla cteva justificri n luptele susinute la Reims, n timpul reformei
Bisericii. Ceilali fondatori cunosc i ei o perioad de sihstrie (eremitic), etap
decisiv n maturizarea proiectelor lor. Ei nu persevereaz cu toii pe acest
drum, ca Bruno, dar ntemeierile cenobitice ce deriv din aceast micare i
poart cel mai adesea marca.
Cazul ntemeierii de la Cteaux este cel mai lmuritor. Unele texte, dintre
cele mai vechi, prezint noua mnstire ca un schit (ermitaj)2. Acest lucru nu
este dect parial adevrat, din moment ce viaa comun este aici o regul nc
de la origini. Termenul, nc de atunci, desemneaz ndeprtarea de lume i nu
viaa solitar. Cteaux persevereaz pe aceast cale prin alegerea de locuri
retrase i n principiu pustii pentru a-i instala ntemeierile-fiice. Acolo unde
inutul este populat deja, clugrii nu ezit s rscumpere n totalitate
pmnturile pentru a fi singuri n aceste locuri i pentru a fi separai.
Eremitismul nu este la sfritul secolului al Xl-lea o mare noutate. Era
cunoscut i practicat n Italia, n nord a i n sud, nainte de anul o mie. Deci
creditul de care se bucur acest mod de via crete continuu pe parcur-l
secolului al Xl-lea. De atunci, noile ordine apar ca o nflorire trzie a tendinelor
vechi deja i reperabile din
1 E> se facere alienum. Le mepris 'stique medievale, n R 5, pp. 25l-287
int dreapt i spunea ndeajuns despre acest lucru.
Noutatea ine n principal de apariia unui spirit n^ nastic diferit, care se
definete n mod progresiv i cart inspir cutri i tatonri. Cteaux ia n
calcul acestf imperative religioase i pare s se nasc din aceastj evoluie lent
i fundamental a mentalitilor religioase, Au fost avansate cele mai diverse
explicaii, iar unele tot timpul reluate, merit un ecou critic. Istoricii au inut
seama de decadena Clunyului sau de criza cenobitismu lui tradiional pentru a
explica succesul ntemeierii de h Cteaux. Prezentarea este prea sumar i,
oarecum, deplasat. n momentul cnd se ntemeiaz noua mnstire, Cluny se
afl la apogeul gloriei sale sub ndelungatul abaiat al Sfntului Hugo. A spune
c mnstirea era deja distrus este o greal n modul de exprimare! De altfel,

forele care dau natere ntemeierii de la Citeam sunt n aciune de mult


vreme i vin de foarte departe, Decadena monahismului tradiional nu poate fi
luat n considerare dect cu titlu accesoriu.
Aceast opinie deriv din polemica Sfntului Bernard mpotriva
Clunyului. Or, acuzaiile pe care le colporteaz abatele de la Clairvaux nu sunt
dect pcate uoare. Ce-importan pot avea ntr-un proiect de sfinenie obserX
vanele n legtur cu alimentaia, posturile i umilina Ilustrul abate nu d
explicaii n acest sens i se mul-fe umete s vorbeasc de ru. Cci,
nseamn a-i bate joc' de lume prin prezentarea clugrilor de la Cluny
crpnd de indigestie i nemaiputnd n faa merindelor. Lund considerare
totul, s-a dat prea mare importan unui discurs n care retorica cea mai
ireat are un loc anume. Apologie Guillaume, care este un text semnificativ
pn-i n excesele sale, nu ar putea fi considerat ca o justificare a noului
monahism. Problema este mai serioas. De altfel, cei care in cu tradiia
rspund viguros prin; lui Petrus Venerabilis i a lui Suger, pentru a nu dect
personalitile cele mai importante.
Noul monahism nelege n mod evident s se desprind mai radical de
lume. Aceast atitudine este esenial >| punct de vedere istoric de mai bine
de un secol. Difuzare; acestui gen de ideal trebuie explicat. Circumstanele f$
(oare mai urgent realizarea sa? Noul monahism nu re duce oare aceast
desprindere de lume la un simbol, dir moment ce pustiul cistercienilor este
amenajat minuios? Viaa de eremit pare mai ales legat de o experiena
individual a vieii spirituale i de un sentiment mai per sonal al mntuirii.
Eremiii de la sfritul secolului al X-le; au fost atlei i precursori n aceast
cutare. Difuzarea acestui ideal poate semnifica percepia mai larg rspn. Dit
a acestei sensibiliti. Voina proprie i personal de a-i ctiga mntuirea pe
cile cele mai sigure i fr compromis cu lumea apare n numeroase cazuri.
Aceast cretere a contiinei de sine n detrimentul unui sentiment mai
colectiv i mai liturgic al mntuirii nu pare s fie strin de spiritul secolului al
Xll-lea1.
Prin Cteaux, vocaia pentru pustiu capt o alur colectiv pe care nu o
avea pn atunci, iar individua lismul pare mai puin perceptibil dect n alt
parte. R' Cenobitismul riguros al cistercienilor limiteaz semni-l flcaia
remarcilor precedente. Pe scurt, este vorba despre o adaptare a idealului
pustiului la formele de via comut n. Din aceast cauz, ndeprtarea de
lume pare s flel un motiv deosebit de important.
Refuzul de a avea seniorii funciare, de a tri din cens ir din redevene i
de a deine dijme impune un al mod deri instalare n lume care contrasteaz cu
cel al monahismului tradiional. Noii clugri i cultiv pmnturile prin
valorificare direct cu ajutorul frailor converi, fr a exercita nicif-o putere
asupra cuiva. O asemenea comportare poate avea numeroase motive ce nu se
exclud unele pe celelalte. Fr autoritate asupra ranilor, noile mnstiri sunt
n afara B structurilor temporale ale ordinii. Nici bogate, nici puternice, nici
pline de clugri, ele nu intr n calculele politice ale celor mari i nu le
stimuleaz cupiditatea. n mod indirect, j ele realizeaz, aceast parte a
programului gregorian ce tin-l

1 C. W. BYNUM, Did the twelfih century discover the indivij dual? In


Jurnal of ecclesiasticcd History, 1980, pp l-l7.
Spre sustragerea bisericilor de sub autoritatea laicilor, lucru se nfptuia
cu preul muncii manuale, dac nu rciei. Or, n momentul n care Cteaux
emigreaz, sunt deia elaborate nelegerile ce pun capt disputei nvestirilor. De
aceea, adaptarea perfect a noilor mnstiri la rincipiile nscute din ideologia
reformei pare, dac nu fr ^biect, cel puin fr consecine. n mod obinuit,
Cteaux are bune legturi cu prinii, din moment ce prezena sa n lume nu
lezeaz nici o putere temporal. Ostilitatea, atunci cnd ea apare n Germania
n epoca lui Barbarossa, ine de faptul c printre partizanii fideli ai pontifului
sunt clugrii.
Refuzul fa de lume poate fi nc o tem pur ascetic, n maniera
eremiilor, noii clugri neleg s munceasc cu minile lor i s triasc ntr-o
srcie mai concret, ncepnd din epoca carolingian, abaiile, generos
aprovizionate cu venituri, nu mai aveau nevoie ca pmnturile s fie cultivate
de clugri. Contextul aristocratic nu incita la munca manual. ndatoririle
spirituale care le acaparau timpul preau s-i dispenseze pe clugri n mod
legitim de munca manual. Punerea la locul de onoare a muncii manuale
rnete n mod indiscutabil sentimentele nobililor i marcheaz o ruptur n
concepii. Or, este vorba aici de o alegere penitenial i ascetic. Munca
manual nu pare s fi avut alt semnificaie, deoarece reflecia asupra acestei
obligaii nu merge prea departe. De altfel, nu toi clugrii sunt supui n mod
egal acestei obligaii, semn al unei rezistene persistente. Pe scurt, asceza
devenea mai concret.
Aceeai tendin se observ n legtur cu srcia. Cu siguran, prin
legmnt, clugrii renunaser la toate posesiunile personale, iar constituirea
peculiului era considerat un pcat capital. Numeroase istorii monastice o
avedesc. Or, modul de via ntr-o biseric abaial caro-mgian sau ntr-o
mnstire clunisian nu este n sr- Este o via colectiv destul de
apstoare, unde: hiar austeritatea personal poate trece neobservat. De icum
nainte, srcia trebuie s se fac simit. Ea se numete jen, inconfort, foame
i austeritate. Exist, la noii clugri, o dorin de via aspr i dur, o voinjj
clar de a ndura suferinele vieii i un refuz al unjj asceze care nu ar fi dect
spiritual sau simbolic. Acest este sensul elogiului mnstirii de la Clairvaux
de la nce puurile sale, aa cum o descrie Guillaume de Saint Thierry. n
aceti ani, oamenii de nalt virtute, cndvj bogai i copleii de onoruri n
lume, glorificndu-i ntru Christos, i sdeau Biserica lui Dumnezeu} t. snge,
n munc i n ncercri, n foame i n sete, n fh| i n despuiere, n persecuii,
n oprobrii i n multele angoase.1(c) asemenea descriere, deformat n mod evi
dent de transmiterea oral i amintiri, nfrumuseeaz originile i vorbete
despre o vrst de aur. Nu este vorba dect de suferine i dureri. Exist un
apetit al sufe rinelor pe care trebuie s l relevm fr a-l putea explica' cu
exactitate. La Cteaux, asceza monastic este brutala i dur cu ndrtnicie.
Munca manual, srcia i viaa dur reprezint ace-i leai principii de
via. Ele semnific, n primul rnd, ui^ gust nou pentru real i concret. La
Cluny i n monahisr mul carolingian, nu exista deloc sentimentul c sfinenia!

nsemna o ascez att de aspr i o via att de extenu-I ant. Spiritualitatea


de la Cluny fcea secundar oricer observan2. Exista o viziune mai spiritual
despre viaa cretin, axat pe virtui. Mortificarea conta mai puin dect
nlarea sufletului, i suferina ndurat mai puin dect perfeciunea mistic.
De la un monahism la altul, | exist nu o simpl dezbatere asupra
observanelor, ci o| manier diferit de a concepe legturile dintre spirit itrup,
dintre virtui i ascez, dintre sfinenie i penitena j n brutalitatea sa ascetic,
noul monahism face dovada! Unui sim mai acut al caracterului pctos al
lumii i ^ omului. O asemenea trecere de la simbolic la concret, de la
1 GUILLAUME DE SAINT-THIERRY: Sancti Bernardi vito, prima, Liberi,
35. I
2 Rectitudo autem regulae charitas est, scrie PETRU'I
VENERABILIS, n PL, 189 c 149.
Iritual la real este atestat foarte bine n alte domenii, n aceea, evoluia
monahismului nu ar putea surprinde. Totui, cronologia unei asemenea
transformri a mentalitilor i a sensibilitilor nu este uor de sugerat.
Micarea ctre munca manual i srcie poate, n plus, s-i aib
originea n Regula Sfntului Benedict, n litera sa original. Aceast ntlnire
dintre aspiraiile noi, necunoscute vechiului monahism, i un text normativ, d
micrii o justificare complementar. De aceea, chiar n mnstiri pioase i
fervente, clugrii puteau s aib 'ndoieli n legtur cu exactitatea ndeplinirii
obligaiilor. Acesta pare a fi i cazul la Molesme. De aceea, adesea se ntmpl
ca micarea s se exprime mai bine sub forma unui literalism benedictin.
Aceast referire la trecut este, n contextul sfritului de secol al Xl-lea, perfect
demonstrativ. Sprijinul tradiiei face de necombtut aspiraiile acestui sfrit
de secol. Regula Sfntului Benedict, care valorific aceste revendicri,
canalizeaz surjele revenirii la cenobitism. Astfel se explic poate aceast
evoluie constant a noilor ntemeieri, de la eremitismul originar pn la viaa
comun.
Literalismul, care iese n eviden n atitudinea micrilor religioase fa
de Regula Sfntului Benedict, nu este un fenomen izolat. Este cunoscut i n
alte domenii. Se d o atenie mai serioas i mai critic tuturor textelor,
ncepnd cu cel al Bibliei. Mai spirituale, secolele precedente nu consideraser
potrivit s scruteze astfel detaliile, pentru a scoate din ele concluzii normative.
Exemplului oferit de tradiie i se adaug poate acela al clugrilor din Orient,
care ofer o alt imagine a monahismului. Modul lor de via este cunoscut n
Occident prin texte, mai degrab dect prin contactul direct.
Toate aceste aspiraii concrete pun de fapt o problem religioas
fundamental: cea a sensului care se d vieii monastice. Mnstirea
carolingian i, dup ea, Cluny apar ca locul unde se adun avangarda
poporului lui Dumnezeu n drumul spre venicia preafericit. El nc nu este
raiul, dar nu mai este lumea. Clugrul a intrat deja prin cuvntare n viaa
cereasc i i face, din aceasta, nc de acum ucenicia, prin contemplaie i
prin I viaa mistic. Rugciunea de preamrire, ce convine acelora care neleg
s duc o via angelic, trebuie s I ndeprteze mnia lui Dumnezeu, ce ar

putea s se abat asupra unui popor care nu i ndeplinete ndatoririle, j Nici


pcatul, nici asceza nu sunt necunoscute, dar rmn secundare1.
Se ntmpl cu totul altfel n secolul al Xll-lea. Mnstirea este refacerea
comunitii cretine primitive, cea a primilor botezai adunai n jurul
apostolilor. Ca i ei* clugrii triesc n fervoare, prin punerea n comun a
bunurilor lor, i n ateptarea sfritului lumii. Modelul este acum istoric,
concret, chiar arheologic. Referirea se face la sfinenia uman, iar exemplele
sunt eroice, dar trupeti. Lupta pentru perfeciunea sfineniei este cea a
oamenilor supui tentaiilor i luptnd aspru mpotriva pcatelor lumii.
Desigur, tema monahismului-anticamer a paradisului nu este uitat, dar nu
se ajunge la acest stadiu dect cu preul unei lungi asceze. Dimpotriv,
conceperea mnstirii ca prelungire a comunitii apostolice, ca celul a
Bisericii i ca mrturie permanent a rodniciei originilor se vulgarizeaz de-a
lungul ntregului secol. Tema ajunge s fac din imitarea apostolilor regula de
via normal i criteriul de autenticitate religioas. Trebuie ca evanghelismul
s fi fost foarte puternic pentru a rennoi astfel teologia vieii monastice! Se
nelege mai exact n acest context sensul ironiei lui Abelard.
Imitarea comunitii primitive, tem frecvent, nu conduce firesc la o
via cenobitic de tip benedictin. Ea poate fi invocat la fel de judicios de
grupuri de clerici i de predicatori populari ieii din orice loc de reculegere
eremitic. Pe scurt, monahismul regenerat recupereaz cu pricepere o parte a
acestei micri religioase i spirituale, cu preul unei ndrzneli i al unei
schimbri a
1 J. LECLERCQ, La vie parfaite. Points de vue sw l'essence de l'etat
religiewc, Turhout-Paris, 1948. Meii ales cap. I: La vie angelique.
Spiraiilr celor mal profunde. Reuita de la Cteaux i alta figur a lui
Bernard de Clairvaux apar, din aceste motive, i mai uimitoare.
B. CTEAUX I SFNTUL BERNARD
Cteaux este ntemeiat de un grup de clugri de la Molesme condui de
abatele lor, Robert. Personajul este cel puin discutabil. Nobil din provincia
Champagne, abandoneaz n 1071 funcia de abate de la Saint-Michel de
Tonnerre pentru a conduce, cu acordul papei, un grup de eremii ce tria n
pdurea de la Collan. Apoi i transfer comunitatea n pdurile de la Molesme,
unde ntemeiaz o mnstire n 1075. Este o abaie fervent, iar acuzaia de
delsare apare ca strict polemic. nainte chiar de scindarea ce d natere
ntemeierii de la Cteaux, unii clugri doreau s practice Regula Sfntului
Bene-dict ntr-un mod i mai rigid. Ei fondeaz o cella la Aulps, pe care abatele
a transformat-o n abaie la nceputul lui 1097. Aparent este aceeai dorin
care mpinge o parte a comunitii de la Molesme s prseasc mnstirea, n
timpul verii lui 1097, sub conducerea abatelui Robert nsui1. Aceast scindare
a provocat scandal, pentru c plecarea spontan s-a fcut fr acordul nici
unei autoriti superioare, nici cea a episcopului, nici cea a legatului pontifical.
Clugrii par s rtceasc un timp n cutarea unei aezri propice,
nainte de instalarea lor n solitudinea de la Cteaux. nceputurile nu decurg
fr mari dificulti. Ermitajul de la Cteaux este ridicat din punct de vedere
canonic la rangul de abaie la 21 martie 1098, dar abatele Robert, cerut de

clugrii de la Molesme i, poate, dezap * pKSPAHR, Das Leben des He Robert


von Molesme, i-riburg, 1944. Aceast lucrare conine ediia critic a lucrrii
vita; s. LENSSEN, Le fondateur de Cteaux, saint Robert, n ^ouectanea Ordinis
Cisterciensis, t. IV, 1937.
Mgit de asprimea vieii din noua mnstire, se ntoarce la abaia sa, din
ordinul legatului. O parte din clugri procedeaz la fel. Numai un mic grup, de
8 sau 9, n juruj lui Aubry, prim abate, apoi al lui Etienne Harding, rmne
fidel noii ntemeieri1.
Obiceiurile de la Cteaux se fixeaz repede, nc dini epoca lui Aubry. Ele
implic o ntoarcere literal la Regula Sfntului Benedict, de care JSxordium
Parvum ine n mod deosebit seama2, i, mai ales, abandonarea
amendamentelor prevzute de Capitularul de la Aix-la-Chapelle, din 817.
Austeritatea se impune n toate domeniile. I Pentru veminte, tot ceea ce nu
figureaz n mod explicit n Regula Sfntului Benedict este suprimat, iar n ceea
ce privete mncarea, carnea i grsimea sunt nlturate din buctria
monastic, iar masa nu conine dect dou feluri. Liturghia este de asemenea
simplificat, dup aceleai principii. Rugciunile adiionale, recitrile de psalmi
n afara slujbei sunt suprimate la fel ca i numeroasele procesiuni. Acest
literalism permite s se dispun de timpul necesar pentru munca manual i
pentru rugciunea personal.
Viaa concret impune i alte inovaii. Refuzul veniturilor i al dijmelor i
oblig pe clugri s triasc din
1 Povestirea originilor ntemeierii de la Cteaux a fost n ntregime
modificat prin scoaterea n eviden a valorii istorice a lui Exordium Cistercii.
Exordium Parvum, considerat pn atunci sursa autentic, apare ca o
compilaie trzie i cu direcie. J.- A. LEFEVRE, Le vrai recit primitif des
origines de
Cteaux est-a l'Exordium Parvum? n MA, 1955, pp. 79-l20 i
361; J.
A. LEFEVRE, Que savons-nous du Cteaux primitif?
n RHE, 1956, t. 51, pp. 5-41. Aceste lucrri nlocuiesc poves tirea
tradiional expus n DOM OTHON (DUCOURNEAU), Les origines
cistercienn.es, n Revue MabiUon, 1932-l933, scos sub form de volum dup
aceea. Lucrrile lui J.
A. LEFEVRE au suscitat cteva puneri la punct: J. WINANDY, Les
origines de
Cteaux et les travawcde J.
A Lefevre, n RB, t. 67, 1957, p. 49 i urm. Autorul are rezerve asupra
datrii lui Exordium Cistercii
Asupra acestei probleme, articolele lui J.
A. LEFEVRE, J. VAN
DAMME; E. PASZTOR i P. ZAHR, n Analecta Cisterciensia, XXI, 1965.
2 Capitolul XV din Exordium Parvum.
Unea lor. Nu sunt ns cu toii api pentru aceasta, i, mOi-tificrile nu i
ajut n acest sens. Instituia eonilor este destinat s fac fa obligaiilor
materiale inevitabile. Aceti frai constituie un grup aparte. Ei dis-un de locuri

speciale i nu ptrund nici n corul bisericii ici n mnstire. Ei nu particip la


activitile propriu-zis monastice. Netiutori de carte, ei nu recit slujba, ci se
mulumesc cu cteva rugciuni n limba vulgar. Ne-urmnd Regula, nu
particip la capitluri i nu l aleg pe abate. Intrai n mnstire din devoiune, ei
depun jurminte, printre care i cel de castitate, i sunt supui abatelui. Pe
scurt, acetia sunt laici, iar purtarea brbii este semnul cert pentru acest
lucru. Lor le incumb toate sarcinile materiale, muncile la cmp i, adesea,
construciile. Abaii le datoreaz ntreinerea material i spiritual. Instituia
converilor nu era necunoscut nainte, n special la Hirsau i la Vallombreuse.
Prezint ns inconvenientul evident de a lsa pe mna inferiorilor cea mai
mare parte a vieii materiale. Mai mult, mprirea celor ce locuiesc ntr-o
mnstire n dou categorii nu poate s se pretind a fi de la Sfntul Benedict.
Cteaux mai avea s-i defineasc raporturile cu episcopii i s se
organizeze n ordin, dac succesul venea s-i ncoroneze eforturile. Asupra
acestor dou puncte, Regula Sfntului Benedict oferea soluii vechi, n mod
evident prea puin adaptate la condiiile de via din mnstirile din secolul al
Xll-lea. Cu toate acestea, comparativ cu Cluny, Cteaux face dovada unui
ataament remarcabil pentru aceast tradiie.
nc din vremea abaiatului lui Aubry, clugrii de la Mnstire solicit
protecia Sfntului Scaun. Se e c au vrut s se pzeasc de orice tentativ de
lexare de ctre Molesme. O bul a lui Pascal al H-lea, din 1100, plaseaz
abaia sub protecia apostolic. Papa interzicea oricui s modifice observanele
legate de aceasta. Nici o mnstire nu putea s primeasc, fr autorizare,
clugri care veneau de aici. Bula interzicea 1 mnstirea s fie tulburat sub
orice form. Totui, este un principiu venit din Regula Sfntului Benedict
^ictprcienii au meritul lor n a, -*> (tm), A.
A d=Ptui de ad^one^ ^ ' * recuno^^'? * ** *oarM (tm) mu'= > !
Dearab fa remP, mcuLui ior n a repune acest principiu n vigoare, deoarece
vremurile incit mai degrab la regrupare
^i xxxo, pune j u unui ordin. Regula Sfntului Benedict nu avea n vedere
dect autonomia pur i simplu a fiecrei mnstiri. Soluia adoptat la Cteaux
pare nc o dat ca un efort pentru a respecta, pe ct posibil, tradiia.
Abatele Etienne Harding pune la punct, cu acordul! Frailor, nainte de
ntemeierea de la Pontigny, un statut! De unire ntre aceste abaii, ce poart
numele de Chart^ de caritate. Acest text, precedat de o scurt povestire!
Istoric i urmat de capitole ce fixeaz obiceiurile, ester aprobat printr-o bul a
lui Calixtus al 1l-lea, la 23 decern-l brie 1119. Charta de caritate se strduiete
s gseasc f un echilibru ntre dou imperative aproape contradictorii: I
autonomia fiecrei mnstiri i unitatea ordinului1.
Ca fiecare abaie s fie o comunitate deplin i total, * deosebit de
altele i avnd capacitatea de a alege un abate
1 TpV+i. I recunotea aceti Qf oentru'a face fa presiunilor externe. Pe
scurt, literalismul; re a oK~^t >li foaC aici un rol anume. n virtutea acestui
principiu, se nelege c abaiile-mam nu ridic nici o tax i nu impun nici o
funcie comunitilor-fice. Singura legtur este caritatea. Cu toate acestea,
un abate, a crui cas a mai ntemeiat una, viziteaz noua cas o dat pe an,

fr ca prin aceasta autoritatea abatelui vizitat s fie tirbit cu ceva.


Vizitatorul are dreptul la onoruri i la consideraie, dar nu are dreptul s se
substituie abatelui legitim. Nu poate s ia nici o decizie n legtur cu bunurile
abaiei-fice fr acordul abatelui titular. El poate ndrepta, cu sfatul abatelui
respectiv, neregulile n ascultare.
Un alt principiu este unitatea. Fiecare abaie urmeaz, literal, uzanele de
la Cteaux, i nici o diferen nu este admis. n plus, este interzis de a cere
privilegii contrare statutului ordinului. Dreptul anual de vizit nu are alt scop
dect de a se asigura de acest lucru. Abaia de la Cteaux este ea nsi vizitat
de abaii primelor sale fiice.
Pacitatea de a alege un abate
1 Textul primar al lucrrii Carta charitatis s-a pierdut, cunosc mai multe
versiuni succesive ale sale, ceea ce ind text cu o evoluie constant, i (tm) ~primar al lucrrii Carta charitatis s-a pierdut. Se osc mai multe versiuni
succesive ale sale, ceea ce indic an text cu o evoluie constant, i un rezumat
ce pare a fi textul cel mai vechi. Textul primitiv lsa mai mult iniiativ
abatelui de la Cteaux, ale crui prerogative trec rapid la capitlul general
Despre origini: G. DE BAUFORT. In r-h~^~
Aceste raporturi regulate sunt completate de ntlnirea anual a tuturor
abailor la capitlul general ce se ine n septembrie, la Cteaux. Aceast
adunare este foarte veche, din moment ce este atestat ncepnd din 1116.
Capitlul trebuie s ndrepte abuzurile acolo unde sunt semnalate, s-i mustre
pe abai i s le impun penitene. Mai trebuie s legifereze de comun acord.
Capitlul general apare ca organul unitii ordinului. Cu toate acestea,
garanteaz mai mult uniformitatea observanelor, dect ntemeiaz o guvernare
unic i centralizat. De fapt, lipsa ierarhiei n afara abailor i inexis-na
mpririlor regionale las loc preponderenei pentru autonomie. Ea este
normal i fr inconveniente, atta reme ct cistercienii se mulumesc cu viaa
monastic fr a 5e amesteca prea mult n problemele Bisericii i ale lumii.
^mmmmB
Personalitatea extraordinar a Sfntului Bernard face a Problema s
apar imediat. Unii contemporani se mir >motos i nu fr reticene c un
clugr vrea astfel s tfiduc lumea. Efectiv, aciunea sa este la scara Bise-3b.
Zelul su, care este sigur, este fr ncetare revigorat a solicitri de la care el nu
se poate deroba.
Un ascendent spiritual ce nu se poate tgdui, o rjj putaie de taumaturg
cptat foarte devreme i conferi' I un credit excepional ce se altur omului
i sfinenie sale repede recunoscute. Or, n toate aciunile sale?; Bernard nu-i
uit calitatea de cistercian i nu pierdf-niciodat din vedere interesele ordinului
su. Coerent; aciunii sale ine de faptul c reforma Bisericii, tenj esenial a
gndirii sale, trece prin promovarea frailor s i a ctorva ali ecleziati animai
de acelai spirit, pn la funciile de rspundere. Pentru a urmri acest scopj
ales de bun-credin, Bernard nu ezit s intervin cnd trebuie i cnd nu
trebuie. El e ocup de alegerile episcopale, de alegerea abailor i influeneaz
deciziile con' ciliilor i adunrilor. El nu se gndete niciodat cc aciunea sa,
ntreprins pentru reforma Bisericii, negli-fc jeaz anumite proceduri canonice

sau lovete anumite^ persoane. El are nflcrarea cuceritoare ce se bazeaz


pe: certitudini, i crede n dreptatea sa.
Vocaia unui clugr de a reforma Biserica este dis-l cutabil, oricare ar
fi sfinenia, i mai mult fiecare aciune c particular. Bernard modific viaa
cistercian n sensul! Slujirii Bisericii. Nimic nu dovedete c aceast misiune!
Va fi fcut parte din vocaia originar a celor de la Cteaux. I Istoria
demonstreaz c aceast orientare se menine | dup moartea lui Bernard, aa
cum arat rolul deter-l minant al legailor pontificali cistercieni n a doua jumal tate a secolului al Xll-lea i la nceputul celui de al XlII-lea. I
Aspiraiile religioase ale secolului par s-i gseasc mplinirea n
orientarea pe care Bernard o d vieii cister-ciene. Cei care, la fel ca discipolii
Sfntului Bruno, se mulumesc cu cutarea strict a perfeciunii spirituale nu
cunosc expansiunea extraordinar a ordinului cistercian. La fel, dintre abaiilefiice ale ntemeierii de la Cteaux, Clairvaux este de departe cea mai prolific.
Ea datoreaz acest lucru geniului excepional al Sfntului Bernard n
guvernarea oamenilor i acestei orientri mai ecleziale a vocaiei monastice.
C DE LA EREMITISM LA MONAHISM
Expresie a unei micri generale, Cteaux este numai ealizarea cea mai
bine organizat i cea mai prestigioas. Cutarea de noi forme de perfeciune
religioas este mai larg, mai difuz i mai tatonant. De altfel, evenimentele ce
conduc la ntemeierea Noii Mnstiri ilustreaz pe deplin tensiunea i
incertitudinile unei creaii care se caut.
Dac fenomenul fundamental este tocmai aceast cutare a unei noi
sfinenii, destul de mprite pentru a da natere unei sensibiliti religioase
noi, este ct se poate de evident c ceea ce apare la Cteaux se expfrim, de
asemenea, i n alt parte, ntr-un mod sau altul. Nu se poate concepe c
numai cteva mnstiri, ntemeiate la graniele dintre regiunile Champagne i
Bourgogne, ntre 1098 i 1115, epuizeaz toat fora unei asemenea micri.
Existena ntemeierii de la Cteaux nu exclude prezena i n alte provincii de
ntemeieri ce rspund acelorai aspiraii, pe care le exprim, eventual, ntr-un
mod oarecum diferit. Noua mnstire se nelege mai bine ntr-un curent ce d
natere la multiple instituii nrudite. Prin urmare, se impune, s studiem, sub
aceeai lumin, pe cele care, cu puin nainte sau puindup Cteaux, au cu
aceast mnstire legturi de rudenie indiscutabile. Confruntate unele cu
altele, toate aceste ntemeieri, eremitice sau monastice, permit s se ntrevad
punctul n care converg. Punerea n eviden a acestor puncte fundamentale
este cu siguran de cel mai mare interes pentru explicarea istoriei religioase
din secolul al Xll-lea.
Rennoirea monastic din secolul al Xll-lea se grefeaz pe o micare
eremitic. Certitudinea istoric a faptului nu poate fi pus la ndoial, din
moment ce toi fondatorii au o etap petrecut n pustiu, ntr-un moment sau
altul al carierei lor. Or, este ct se poate de evident c viaa solitar nu este o
inovaie din cea de a doua jumtate a secolului al Xl-lea. Ea era practicat i
nainte. Ea ajunge la acelai nivel cu istoria propriu-zis atunci cnd d natere
la mrturii istorice de nalt valoare, n jurul anului o mie. Prin fora lucrurilor
constatm atunci c| tradiia eremitic este nentrerupt pn n secolul all

Xll-lea, chiar dac nu pare necesar s stabilim filiaii ntre diferiii eremii.
Cutarea vieii solitare, cu toat spiritualitatea pe care o conine ea, nu are nici
o atracie vreme ndelungat, dect pentru civa oameni de elit cu o sen-l
sibilitate deosebit de vie. Apoi, audiena sa se lrgete, n acelai timp cu cea a
aspiraiilor pe care le satisface, i Ajuns la acest punct, ea este renovatoarea
monahismuI lui nsui. Acum ncepe prolificitatea sa istoric propriuI zis.
Influenele meridionale, i n special cele din Italia, j unde micarea este
precoce, joac un rol indiscutabil, i fr ca, uneori, s se poate preciza. Apare,
nc de atunci, ca o micare de reform foarte apropiat de tot ceea ce | vine de
la Roma. nalta figur a lui Pier Damiani ilustreaz convingtor aceast
convergen.
Programul reformatorilor i eremitismul exercit unul asupra celuilalt o
atracie sigur, aa cum bine o arat episoadele din viaa principalilor
fondatori. Acelai impuls religios, auster i intransigent, contribuie la
regenerarea monahismului. n consecin, venit din Italia, aceast micare se
dezvolt acolo unde reforma, dup lupte aprinse, ajunge s se implanteze.
Dimpotriv, acolo unde ea se bazeaz pe o micare spiritual insuficient,
eremitismul este atestat puin i nnoirea monastic este mai trzie i mai puin
spontan.
ntemeierea de la Grande-Chartreuse ilustreaz perfect aceste hotrri.
Bruno apare ca precursor. Nscut la Koln, ctre 1030-l035, este scolastic la
Reims ncepnd din 1056-l057. Pred n aceast coal timp de douzeci de
ani. Instalarea pe scaunul de Reims a arhiepiscopului Mnase, n 1067, este un
eveniment decisiv. Dup civa ani de exercitare a funciei, acest prelat a fcut
dovada celei mai mari aviditi i s-a dedat la tot felul de spolieri, n special
mpotriva clugrilor. Uneori, situaia i inspira puin pruden. S-a strduit
atunci s i-l atrag de partea sa pe Bruno, numindu-l cancelar al Bisericii, n
1075, dar, apoi, i-a luat aceast funcie. n timpul acestor ni dificili, cnd
legatul, prin citri de condamnare, a eusit s-l demit pe Mnase, Bruno este n
mijlocul confruntrilor pro sau contra reformei. El prsete Reims n 1083,
pentru a scpa de o alegere pe scaunul episcopal.
l ntlnim atunci pe lng Robert de Molesme, apoi se retrage n schitul
de la Seche-Fontaine. n 1084, cu 6 nsoitori, ajunge la Grenoble, unde
episcopul Hugues, numit n fruntea diocezei, a fcut tot ce trebuia pentru ca el
s se poat instala n solitudinea din masivul de la Chartreuse. El a organizat
aici viaa grupului. Celulele eremiilor erau adunate n jurul unui claustru din
apropierea unei surse de ap. Viaa comun era redus la minimum. Cntau
mpreun vesperele i matutina i luau n comun masa de duminic i din
zilele de mare srbtoare. ndatoririle necesare pentru subzistena comunitii
erau asigurate de fraii converi. Bruno nsui, la invitaia lui Urban al II-lea,
unul dintre vechii si elevi, a prsit Chartreuse n 1090, pentru a se pune n
slujba Scaunului apostolic. Nu este indispensabil s glosm mai ndelung
asupra unei cariere att de elocvente. Cutarea solitudinii era la Bruno o
vocaie i nu un refuz al luptei pentru Biseric. Scrisoarea pe care i-a adresat-o
lui Raoul le Verd nu las nici o ndoial n aceast privin1.

Viaa celor de la Chartreuse, aa cum este ea organizat, dup Bruno, de


Guigues, al cincilea prior i redactor ntre 1121 i 1127, nu este fcut pentru
mulimi. Expansiunea ordinului este lent, prima abaie-fiic este fondat n
1115, i rmne modest, nu exist, ctre 1200, dect 38 sau 39 de
chartreuse, cel mult2. Din partea celor de la Chartreuse exist o anumit
reticen i rezerv. n plus, vocaia eremitic pstreaz la Grande-Chartreuse
un caracter exclusiv. Clugrii nu ies din pustiul lor i nu se apuc s predice.
Viaa comun l Lettres des premiers Chartrewc, de un chartreux, t. I, Paris, e
*?' BLJGNY, Les Chartrewc dans la societe occidentale du siecle, n Aspects de
la vie conventueUe [580], pp. 28-50.
Rmne foarte restrns. La fel, deintori de proprieti libere pe care ei
le cultiv prin fraii converi, clugrii de la Chartreuse muncesc foarte puin
cu minile lor j ignor obligaia de a-i ctiga existena prin munc. n sfrit,
motenitori a ceea ce exist discret n asceza benedictin, ei nu mping
austeritatea pn la viaa aspr i dur, aa cum este conceput la Cteaux.
Este ct se poate de evident c un anumit numr de valori eseniale ale
sensibilitii religioase a secolului al Xll-lea sunt absente sau aproape absente.
Acest caracter foarte special protejeaz originalitatea de la Chartreuse, care
scap, excluznd-o pe cea ntemeiat de Bruno n Calabria, asimilrii de ctre
cistercieni. n sfrit, priorii au o personalitate spiritual att de acuzat, nct
experiena lor este n msur s ntrein fervoarea unui mare ordin.
Vocaia pur solitar este mai puin acuzat la eremiii din Vestul Franei.
Ei stau n pustiu, adic n pduri, dar nu duc aici totdeauna o via izolat. Ei
sunt retrai aici cu discipoli, triesc la deprtare unii de alii i se adun cnd
i cnd, pentru a se ruga mpreun sau pentru a discuta probleme care i
privesc pe toi. n jurul unui eremit prestigios, pot exista aici pn la 300 de
persoane. Ambiguitatea ntre singurtatea de eremit i viaa comun care este
cea a mnstirii este prezentat n textele contemporane care nu fac distincie
ntre ele, n aceeai descenden1.
Numeroi sunt eremiii care au n spatele lor o via clerical ncrcat de
experiene. Acesta este exact i cazul lui Robert d'Arbrissel, care, cu titlul de
arhipreot, a fost vicar episcopal la Rennes nainte de a se retrage temporar n
ermitajul La Roe, ctre 1095. Se pare c decepiile n funcia sa nu sunt strine
de aceast retragere. Un altul, ca Bernard de Tiron, a fugit de la mnstirea
Saint-Savin sur Gartempe, din teama de a fi ales abate. Alii ajung n pustiu
atrai de reputaia celor care se afla
1 J. BECQUET, L'eremitisme clerical et laque dans l'ouest de la France,
n L'eremitismo n Occidente, [839], pp. 182-202.
Ci deia sau, i mai mult, pentru c au descoperit viaa olitar n lucrrile
lui Cassianus.
n pduricile i pdurile din Frana de Vest, eremiii se supun n primul
rnd muncii manuale n scopul de a-i ocura o ce ie este necesar. Caracterul
precar al acestei viei este asigurat. Hagiografii relev cu oarecare complezen
toate privaiunile crora li se supun eremiii. Ei suport foamea i frigul, ca
riscuri normale ale acestui mod de via. n contextul spiritual al acestui timp,
este modul lor de a duce o via aspr i dur i ei i fac o glorie din acest

lucru. n cazul lor, munca manual, srcia i penitena nu mai sunt


observane impuse de regul, ci condiii concrete ale vieii. Exist un realism de
o factur bun n tot acest comportament.
Eremitismul se acomodeaz cu viaa rtcitoare din moment ce nu exist
nici regul, nici superior, nici instalare fix. Unii se deplaseaz n funcie de
necesiti sau dup conveniene. Un oarecare fuge din apropierea vechilor
codiscipoli care l caut pentru a-l alege episcop sau abate, un altul, deranjat
de vizitatori, se ndeprteaz. Alii, expui vexaiunilor clugrilor bine instalai,
pleac pentru a merge mai departe. Eremitul poate deveni pelerin, iar pelerinul
eremit. Sunt dou variante ale aceleiai vocaii.
Cel mai important lucru este c acest mod de via a fost ales ca un
mijloc privilegiat pentru a ajunge la sfinenie. n plus, este evident c mulimile
mprtesc acest sentiment. Episcopii i capitlul au adesea simpatie pentru ei.
Se nelege c un eremit de oarecare reputaie trebuie s primeasc discipoli i
trebuie s rspund ateptrii mulimilor care i cer sfaturi i alinare. Instalai
definitiv sau itinerani, eremiii sunt mpini, inevitabil, sa ia cuvntul i s
predice. Unii obin permisiunea pentru acest lucru. Astfel, Urban al H-lea l-ar fi
ncurajat pe tobert d'Arbrissel n aceast ndatorire. Escortat de discipolii si,
predicnd de-a lungul drumului, trind n cea nai total srcie, aa apare
eremitul ieit din recluziunea sa i prsindu-i pdurile pentru o misiune
creia 1 s-a druit el nsui.
Aceast via instabil de predicator itinerant nu ii dect un timp.
Niciunul dintre aceti conductori spirj. L tuali nu pare s se ndoiasc de
necesitatea de a-i fixai ntr-o zi discipolii. Micarea eremitic secret
ntemeierile monastice sau canoniale noi. Fiecare se strduiete, punncj la
punct instituii, s-i pstreze cutare sau cutare aspect original din viaa
anterioar. Eremitismul apare atunci ca I o etap n viaa unui ntemeietor.
Este cazul, efectiv, la muli dintre ei. Orict de indiscutabil este aceast j
schem, trebuie s ne manifestm rezerva. Numai eremiii de mare reputaie au
avut un biograf, i ei sunt cei care au fost constrni de succesul avut s-i
prelungeasc lucrarea ntr-o instituie. Personajele de mai I mic anvergur
rmn necunoscute. n viaa fondatorilor, I eremitismul, n sensul exact al
termenului, nu este cel ' mai adesea dect o etap, cea n care se elaboreaz,
prin tatonri, cutarea unei viei noi.
Dintre toi aceti eremii temporari, nete figura lui Robert d'Arbrissel,
personalitate ieit din comun prin puterea sa creatoare, ca i prin
nonconformismul su. Nscut ctre 1047, fiu i nepot de slujitori de parohie,
este cleric cu titlu ereditar. Tinereea sa nu are nimic edificator n mod special.
n cursul unei lungi ederi la Paris, pentru studii, adopt principiile reformei
gregoriene i se convertete n sensul medieval al cuvntului. n 1089,
episcopul de Rennes i ncredineaz sarcina de a promova reforma clerului n
dioceza sa. Se dedic acestui lucru cu att zel timp de patru ani, nct, la
moartea prelatului, trebuie s fug din ora. Eecul era umilitor. Dup o edere
la Angers, s-a retras n pdurea de la Craon, pentru a tri aici ca eremit, n cea
mai dur ascez. Vizitatorii nu au ntrziat s-i cear s rmn n preajma lui.

Acest grup de discipoli d natere unei comuniti de clerici, canonicii


din La Roe, pe care Robert a acceptat s-i conduc. Modul lor de via copia pe
cel al Bisericii primitive, iar Urban al II-lea, n trecere prin Angers, n 1096, le-a
confirmat existena i i-a declarat condui de Regula Sfntului Augustin.
Robert nsui a primit de la papa autorizarea de a predica i i-a reluat cariera
de edicator itinerant. ncepnd din 1098, el abandonase total conducerea
canonicilor din La Roe.
La acea dat, se pare c Robert nu tia exact ce voia s fac Vocaia sa de
predicator popular se afirm cu o edilecie eVident pentru auditorii umili. Este
urmat atunci de o mulime de convertii, printre care se pot gsi toate felurile
de indivizi pn la cei mai puin recomandabiliAceast turm de brbai i
femei, printre care se ntlnesc escroci i prostituate, ne inspir destule rezerve,
la fel ca i extravagana hainelor caraghioase i asceza lui Robert. Foarte
contient el nsui de necesitatea de a-i iixa ntr-un loc pe aceti convertii, el a
ales Fontevrault unde s-a instalat ntre noiembrie 1100 i Pastele din
Robert inteniona s-i pstreze toi discipolii, n aceeai msur pe
brbai ca i pe femei, dar pentru aceasta trebuia s organizeze o comunitate
mixt. Afluxul era aa de mare, nct el trebuia s fac fa unor nevoi
materiale din ce n ce mai mari, s construiasc fr ncetare i s repartizeze
aceast comunitate prea numeroas n organisme diferite unele de altele. La
Fontevrault se afla o mnstire de maici, dedicate contemplaiei i instalate
separat. Cele care se ocupau de bolnavi i se druiser diferitelor opere de
caritate nu aveau un loc mai puin important. Robert, care era foarte legat de
acetia, continua s predice i dorea s existe clerici capabili s se poat
consacra acestui lucru.
n jurul lui Robert, predicator rtcitor, femeile fuseser, poate, cele mai
numeroase. Prezena lor crescuse i mai mult prin instalarea lor la Fontevrault,
nct ntemeierea putea s apar ca o mnstire exclusiv de femei, ceea ce pare
s cread ntia donatoare. Turmei pestrie din perioada itinerant vin s i se
alture femei din aris->craie, ca Hersende, vduva lui Guillaume de Montsoreau, i Petronille de Chemille. Influena lor, sprijinit din exterior de
membrii familiilor lor, face s dispar excentricitatea ntemeierii de la
Fontevrault i face din aceasta o mnstire foarte tipic de contemplative.
Robert d'Arbrissel, viu criticat, pentru extravaganele lui, de abatele Geoffroi de
Vendome, vr al Petronillei, i dornici s-i reia apostolatul, a abandonat
conducerea noii nte-l meieri, n 1102 sau n 1103, cedndu-i-o Hersendei,
prima stare. Robert, personalitate cu totul original, pare s fi admis el nsui
aceast evoluie conformist a ntemeierii sale, din moment ce n 1115 el scrie o
rn-duial inspirat de cea a Sfntului Benedict, n care autoritatea superioar
este ncredinat unei femei, chiar i atunci cnd ordinul are o ramur
masculin.
Fontevrault evolueaz ca un ordin religios. Protejat, la | origine, de
piosul episcop Pierre al II-lea de Poitiers, noua I ntemeiere primete o nou
bul pontifical n 1106. n I 1113, Pascal al II-lea acord scutirea i, la aceast
dat, I exist 12 priorate. La moartea lui Robert d'Arbrissel, I ordinul numr
2000 membri. Depete rapid limitele I strmte ale provinciei Anjou i ale

regiunii Poitou. Un priI orat este ntemeiat n Spania, la Las Vegas, n 1135. n I
Anglia, primele case apar sub Henric I Beauclerc, iar I Fontevrault datoreaz
cea mai mare expansiune a sa I proteciei lui Henric al II-lea, la sfritul
domniei sale.
n uimitoarea carier a lui Robert d'Arbrissel, eremiI tismul este o simpl
perioad de retragere. Prin temperaI mentul su, era un predicator itinerant
mult mai mult I dect orice altceva, i a reuit s treac de la o stare la alta fr
nici o dificultate. Trebuie s punem aceast suplee pe seama spontaneitii
nceputurilor. ntemeietor n dou reprize, el pare mult mai abil s converteasc
dect s organizeze. Modul de via pe care l promoveaz, inspirat n mod cu
totul evident de cel al Bisericii primitive, se acomodeaz succesiv cu Regula
Sfntului Augustin i cu cea a Sfntului Benedict, indiciu interesant pentru
convergena cutrilor. n sfrit, Fontevrault, scpat din minile unui
ntemeietor mai mult dect original, evolueaz spre un conformism benedictin.
Acest itinerar, care n fond dezamgete, poate fi comparat cu cel al lui Robert
de Molesme i al ntemeierii de la Cteaux. La proba experienei, micarea
revine.
Li dintre cei care l-au frecventat pe Robert d'Arbrissel diferite epoci ale
vieii sale sau care au stat n pdurea, ja craon au fondat i ei noi ntemeieri
religioase. Este azul lui Pierre de l'Etoile care, nsoit de civa discipoli, e
stabilete la Fontgombault i nfiineaz aici, n 1079, o apel mic. Afluxul
chemrilor l constrnge s aleag, n apropiere, o alt aezare, unde nfiineaz
o mnstire veritabil.
Bernard de Tiron, clugr la Saint-Cyprien de Poitiefs, apoi prior la SaintSavin sur Gartempe, fuge n pustiu pentru a nu-i urma abatelui su. n 1096, l
ntlnim n ' pdurea de la Craon, pe lng Robert d'Arbrissel. Abatele de la
Saint-Cyprien vine aici s-l caute i i urmeaz n fruntea abaiei. Dup o
cltorie la Roma, renun la funcia sa i opteaz din nou pentru sihstrie. l
gsim la Savigny, apoi ncearc o ntemeiere care eueaz din cauza
clunisienilor. Cu ajutorul lui Rotrou, conte de Perche, reur ete s instaleze
noi clugri, la Tiron. Se adopt aici regula benedictin. Acest du-te-vino de la
mnstire la sihstrie i napoi arat o dat n plus c elaborarea unui nou gen
de via ine cont de aceast dubl tradiie.
Vital de Mortain, care s-a fcut sihastru (eremit) la Dompierre, aparine
aceluiai grup. El ntemeiaz abaia de la Savigny, unde este urmat Regula
Sfntului Bene-dict. Dup el, obiceiurile devin i mai austere, prin succesorul
su. Se practic aici munca manual i nu se poart dect mbrcminte
srac. n 1147, capitlul ge-leral de la Cteaux integreaz Savigny i
ntemeierile ce depind de ea i confer abatelui su un rang de onoare imediat
dup abaii celor patru ntemeieri-fiice ale celei de
Cteaux. Savigny nu adopt totui toate obiceiurile cis-ericiene. La
acelai capitlu general din 1147, Cteaux tegreaz i abaia Obazine,
ntemeiat i aceasta de un sihastru.
Mult mai la sud, Geraud de Sales, originar din regiLuiea Bergerac, i
ncepe cariera n calitate de canonic redar. Ctre 1096, el se face eremit,
predic i devine disClPol al lui Robert d'Arbrissel n ultimii ani ai vieii

acestuia. ntemeiaz un numr important de schituri, supuj Regulii Sfntului


Benedict, neleas n sensul cel mai] M teral, i i adaug cutume cu deosebire
austere. Iau astf J fiin, n 1114, Grandselve, n dioceza Toulouse, i Daloijl n
dioceza Limoges; n 1115, Goudon n dioceza Agen, jM 1116 Cadoin n dioceza
Sarlat, n 1119 Bonnevaux n dio ceza Poitiers i, la o dat nesigur,
Chtelliers, diji apropiere de Poitiers. Chiar nainte de a muri, Geraudl afiliaz
la Cteaux unele din ntemeierile sale. Cadoin estefe integrat nc din 1119.
Grandselve, care adopt cu-l tumele cisterciene, se raliaz acestui ordin ctre
1145-B 1146. Celelalte ntemeieri procedeaz la fel.
Savigny, Obazine, ntemeierile lui Geraud de Sales, set altur progresiv
la Cteaux. Fora de atracie a aceste mnstiri, ntre toate prestigioas, este
cu att mai mareB cu ct pare s fi reuit cel mai bine. A se ataa acestui I
puternic corp implic avantaje sigure pentru micile con-B gregaii care risc s
fie n pericol dup dispariia primei generaii. Ceea ce este mai important nu
const n acest I lucru, ci n faptul c o asemenea operaiune este posibil, I
nseamn c modul de via, de la o ntemeiere la alta, nu I este att de
deosebit, i trebuie s recunoatem c toate I aceste ntemeieri aparineau
aceluiai spirit. n sfrit, I trebuie s admitem c aspiraiile eremitice, att de
viu I exprimate, i gsesc pn la urm o mplinire acceptabil I ntr-un
cenobitism rennoit.
La sud de Auvergne, departe de influena lui Robert I d'Arbrissel i a
eremiilor din pdurile vestice, Etienne de I Muret trece i el de la viaa
eremitic la organizarea unei I congregaii monastice. Traseul su este, sub
anumite j aspecte, cu totul original. Acest fiu al viconilor de Thiers I nu este
lipsit de legturi cu Roma i Italia. A fost, de f tnr nc, n legtur cu Milon,
arhiepiscop de Be-nevento, prelat ctigat pentru reform. A cunoscut i adI
mirat austeritatea i sfinenia eremiilor din Calabria. A stat pentru o vreme la
Roma n epoca lui Grigore al VII-lea-Afinitile sale sunt meridionale. La
ntoarcerea n Auvergne> j
~tre 1080, se retrage n singurtatea de la Muret, dup te probabilitile
pentru a imita ceea ce vzuse n Italia
H Sud. Este un eremit auster, foarte ataat de srcie i i lipsit de umor.
Afluxul de discipoli l constrnge s ganizeze o via comun care s se
nrudeasc cu aceea a vinei mnstiri.
La Grandmont, sunt refuzate posesiunile de biserici i de seniorii, ca n
noul monahism. n plus, Etienne de Muret interzice existena animalelor. El
conferea acestei renunri o motivaie pur spiritual, apreciind c valora mai
mult s ndrepi spre Dumnezeu solicitudinea pe care o desfori n mod
obinuit pentru a administra bunurile de pe pmnt. Un motiv att de general
era mai mult dect suficient pentru a-i inspira s dea ntreaga administrare a
ntemeierii de la Grandmont frailor converi. Eremiii sau clugrii erau atlei
ai austeritii i ai rugciunii. fLa Grandmont se practica psalmodierea i viaa
comun. Incinta delimita, realmente, legtura cu lumea. Nu se renuna la
recluziune dect pentru a adresa o vorb bun vizitatorilor.
Doctrinele lui Etienne de Muret, n folosul eremiilor, sau n cel al laicilor
venii la Grandmont au fost adunate de Hugues de Lacerta, ntr-o Liber

sententiarum Etienne pare s-i cunoasc bine pe Grigore cel Mare, Sfntul
Augustin i Evanghelia. Idealul su religios este o rentoarcere la starea lui
Adam, care se bucura de pacea i de dragostea divin. Aceast doctrin
curioas era nsoit de un sfat demn de un stoic. Trebuia s nu faci cu nici un
chip celorlali ceea ce nu voiai s i se ntmple ie, i aceasta era singura
regul pentru a ajunge la mntuire1.
Grandmont a cunoscut o expansiune rapid, graie n special afluxului de
frai laici. Comunitatea a avut atunci n J' BEC9UETEtienne de Muret, n
Dictionaire de Spirituatite;
SCQUET, La regie de Grandmont, n BuUetin de la Societe ustorique et
archeologique duLtmousin, t. 87, 1958-l960, pp. 9- lK ' BECQUET, La premiere
crise de l'ordre de Grandmont, n lindPp. 283-324.
Grave dificulti din cauza rivalitilor ce i ndreptau pj clerici i pe
converi unii mpotriva celorlali. Cu pujJ nainte de 1185, o lig a frailor
converi i alungase pj clericii din ordin i alesese un laic ca prior. Clericii, jJ
ceea ce i privea, refuzau s-l recunoasc i rmnea^ fideli vechiului prior.
Papa a trebuit s trimit un legat, m fost dificil de obinut mpcarea. Regula,
cu amenda-; mente pentru a reduce puterea frailor converi, a fostj aprobat
de Scaunul apostolic n 1189, care a acordat, jA acelai timp, i privilegiul de
scutire. Criza grav care aj zdruncinat Grandmont inea de concepiile ce
condu- [seser la organizarea ordinului. Ar rmne s aflm dac}
ncredinarea autoritii i a administrrii laicilor nu era o practic familiar
eremiilor calabrezi. Originalitatea este aici motiv de eec.
D. REFORMA VECHIULUI MONAHISM
Noile exigene spirituale, care acioneaz n cutrile I ce dau natere
micrilor eremitice i noului monahism, ating deopotriv i vechile mnstiri,
pe msur ce se rspndete noua sensibilitate religioas. Cu certitudine,
vechiul monahism nu este lipsit nici de justificare, nici de raiunea de a exista,
dar acestea nu sunt pe gustul zilei. Conceptele msurate i judicioase ale lui
Suger i ale lui Petrus Venerabilis nu au efectul unei invective a lui Bemard.
La drept vorbind, chiar n marile mnstiri, exista o sensibilitate fa de
necesitatea de a duce o via mai ascetic. Abelard, clugr la Saint-Denis,
dup aventurile pe care le cunoatem, subliniaz imediat delsarea anumitor
clugri. Dimpotriv, Sfntul Bernard, scoate exclamaii de bucurie cnd afl
c Suger s-a hotrt, n sfrit s reformeze viaa la Saint-Denis. Ilustrul abate
a nceput cu el nsui, suprimnd escorta i reducndu-i modul de via la cea
mai mare simplitate. De la clugri a cerut o via mai conform cu regula i
mai auster.
La, Petrus Venerabilis, ales abate n 1122, era abil s neleag toate
exigenele noii sensibiliti reli-- se i dispus s primeasc la acest capitol tot
ce era mpatibil cu discreia, echitatea i echilibrul. Nimeni nu descris mai bine
abuzurile, dar fr a ridica vocea, meni nu a neles mai bine c milostenia
trece naintea ^servantei i naintea ascezei. Foarte legat de spiritul de ia Cluny,
avea ca misiune s-i apere originalitatea i conceptul de via, ceea ce a i fcut
cu elegan i cu putere.

La drept vorbind, este dificil s-i atribuim lui Petrus Venerabilis intenii
precise, din moment ce nu putem furniza cea mai mic dovad n acest sens.
Corespondena sa discret i dificil de datat nu ne permite s situm gndirea
sa, ca i aciunea sa, ntr-un context bine definit, cel puin pn n 1132.
nsui sensul alegerii sale ca abate ndeamn la comentarii, pentru c se ignor
prea mult raiunile crizei care zdruncin Clunyul i care duce la abdicarea
abatelui Pons de Melgueil1.
Dac ar fi s lum n considerare numai faptele foarte sigure, putem
descrie tentativele de reform de la Cluny n modul urmtor: n 1130, s-a inut
la Soissons o prim adunare de abai clunisieni din Frana de Nord-Est.
Aceast reuniune a provocat instituirea de sinoade abaiale sau de capitluri
provinciale ce trebuiau s se in n fiecare an. Dac se compar aceste dorine
cu constituirea ordinului de la Cluny, iniiativa este tulburtoare, n sensul
strict. Practic, un prim capitlu local de acest gen este autorizat de pap i de
arhiepiscopul de Reims i se reunete n 1131. Se cunoate Lista
participanilor, cu toii originari din provincia eclezias-c Reims. Ne putem
ntreba asupra motivelor acestei uorizaii obinut de la pap. Abaii propun
cteva modi-fcri n modul de via al clunisienilor. i atrag o replic aspr din
partea marelui prior de la Cluny, Matthieu d'Albano, P. ZERBI, Intomo llo
scisma di Ponzio, bbate de Cluny, n |tudi storici n onore di Ottorino
Bertolini, Pisa, 1972, pp. 835- un colaborator apropiat al lui Petrus Venerabilis,
ataat mod cu totul special de tradiiile strvechiului monahism.
n 1132, Petrus Venerabilis reunete el nsui un capitij general al
ordinului, instituie cu totul nou, n scopul de J proceda la un anumit numr
de ndreptri ale cutumei. Daca este s-i dm crezare lui Orderic Vital, s-ar fi
lovit de o pj ternic opoziie, abaii reprondu-i c a vrut s transfornJ ordinul
dup modelul Cteaux1. Petrus i-a reluat tentativj n 1146 i nelegea ca
aceste capitluri s se in anual. CeeJ ce, n mod efectiv, nsemna schimbarea
modului de gy. Vernare. O msur de acest fel schimba considerabil ntreaga
organizare intern a ordinului. Autoritatea abatelui de Cluny, personal dar
ndeprtat, de maniera celei a unui suveran, i exercitndu-se n multe
nuane prin intermediul procedurilor definite de tradiie, era substituit cu
autoritatea unei adunri, unificatoare i centralizatoare. Msura nu a fost
acceptat de bun voie. Acest mod de guvernare nu a ajuns s se impun pe
timp ndelungat. Petrus Venerabilis pare, sub acest aspect, s fi urmat sfatul
abailor reunii n 1130 i 1131. Ne putem gndi c nu a fost de aceast prere
nc de la nceputul abaiatului su. O schimbare de atitudine a abatelui de la
Cluny ar dovedi c micarea de reform a luat amploare ntre 1130 i 11562.
Modificarea sistemului de guvernare era de o extrem ndrzneal,
corectarea cutumelor punea mult mai puine probleme, n msura n care
inspiraia originar a Cluny-ului, ce le justifica, lsa locul unui spirit nou, cu
totul diferit. Simplificarea ceremoniilor, suprimarea rugciunilor suplimentare
care ngreuiau ziua, eliminarea fastului Inutil i impunerea unei viei rriai
austere nu deranjau
1 Cisterciences aliosque novorum sectatores aemidatus, scrie el despre
Petrus Venerabilis cu aceast ocazie.

2 A. BREDERO, Pietre le Venerable: Ies commencements de son abbatiat


Cluny (1122-l132), n Pierre le Venerable, [659], pp. 99-l16; G. CONSTABLE,
The monastic policy of Peter the
Venerable, [659), pp. 119-l38; S. CEGLAR, Guillaume de SaintThierry et
son role directeur aux premiers chapitres des abbs benedictins (Reims, 1131,
Soissons, 1132) n Saint-Thierry [6111.
Pp. 299-350. Autorul editeaz actele capitlului de la Reims. E1 propune o
cronologie diferit de cea a lui A. Bredero.
Rt obinuinele. Existau la clunisieni personaliti de. Plan ctigate
pentru un ideal de austeritate cu t tul cistercian. Abatele Guillaume de SaintThierry este mod evident dintre aceia, el care nu i-a pstrat postul, insistenele
Sfntului Bernard, dect pentru a introduce o nou disciplin n abaia sa1. La
Cluny chiar, exista indiciile fervorii. Scrisoarea, pe care Petrus Venerabilis i-a
scris-o Heloisei cu ocazia morii lui Abelard, face elogiul umilinei lui Matre
Pierre i al simului su de srcie. El era biruitor asupra tuturor. Nici
comportamentul celorlali clugri nu pare s se preteze unei critici. Nimic i
nimeni nu poate afirma c, la Cluny, s-a constatat o decaden a moravurilor i
a pietii n vremea lui Petrus Venerabilis.
Numai istoria intern a fiecrei mnstiri ar permite s punem n
eviden o rennoire general a fervorii, innd seama de situaiile speciale. n
contextul general al primelor decenii ale secolului al Xll-lea, pare dificil s ne
imaginm contrariul. n rile germanice, micarea de reform monastic a
celui de al doilea grup de la Gorze sau chiar i a tnrului Gorze este, parial,
contemporan. Este un indiciu sigur. n Anglia, unde influena cis-tercian este
destul de trzie, monahismul tradiional nu este lipsit de atracie n timpul
acestei prime jumti a secolului. n 1121, clunisienii ntemeiaz abaia de la
Reading, prima dup douzeci de ani, cu clugri venii de la Lewes i chiar de
la Cluny. Henri de Blois, nepotul regelui Henric I Beauclerc, a primit abaia de
la Glaston-bury n 1126, nainte chiar de a deveni episcop de Winchester. Fr
s locuiasc n aceast mnstire, el a acordat cea mai mare atenie gestiunii
sale. A tiut s reconstituie temporalul. Deopotriv, a luat msuri privind
disciplina monastica, inspirate direct din cele impuse la Cluny. n 1130, Petrus
Venerabilis a putut ajunge n
1 A. BREDERO, GuiUaume de Saint-Thierry au carrefow des couronts
monastiques de son temps [611], pp. 279-297.
Anglia, cu autorizaia regelui, n scopul de a vizita abat* schiturile ordinului clunisian. Impresia n^ste ^ aici, de decaden. ' niq
E. CLERICII REGULARI ntemeierea de comuniti de clerici trind
potrivii unei reguli i reforma celor deja existente au constituii una din marile
aciuni ale gregorienilor. Acest mod del via, n mod special ncurajat de Urban
al II-lea, cunoas-l te n secolul al Xll-lea un avnt cu att mai mare, cu ct Ieste
n irul drept al spiritului de reform. El beneficiaz Ide elanul dat i rspunde
unor obiective evidente n mod Ispecial. Era vorba de a moraliza, de a sanctifica
i chiar Ide a instrui clerul. Un ideal clerical se elaboreaz uor pe Iasemenea
baze.

Micarea canonlal dateaz, n ceea ce privete origiInile sale imediate,


din primii ani ai secolului al Xl-lea. I
Istoria sa era, la scar uman, ndelungat deja, iar traIdiiile sale
venerabile. Era vorba mai mult de a imita viaa Icomunitii cretine, dect de a
urma o regul bine defiInit. Pe scurt, acest concept coninea o marj de
interIpretare i, prin urmare, o anumit suplee n aplicare. Or, Isensibilitatea
religioas a secolului al Xll-lea se constituie Idin practicarea literal a unei
reguli i din ntrirea asceItismului. Este ct se poate de evident c aceste noi
exiIgene impun o revizuire a anumitor cutume, i chiar nteImeierea de noi
instituii, plasate imediat n noul context Ispiritual.
De aceea dou tendine i fac loc n numeroasele ordine canonice deja
existente, sau care apar n aceste prime decenii ale secolului al Xll-lea. Una
ataat tradiiei i vechilor practici: ordo antiquus, cealalt, mult mai deschisa
la noile cutri, ordo novus. n primul caz, sub termenul de vita apostolica,
clericii practic o via comun ce exclude orice proprietate privat. Ei se
mulumesc s respecte jhx de la Aachen, dup ce i-au modificat dispoziiile n
tur cu srcia. Asceza rmne temperat. Ordinul de Saint-Ruf este cu
siguran cel mal remarcabil pentru la trarea acestei atitudini, din moment ce
canonicii rmn dincioi vieii tradiionale. Abatele Lietbert, care este ^
giuitorul congregaiei, compune ntre 1100 i 1110 un her Ordinis, ct se poate
de precis, i al crui sens este 'vident. Face uz de textele Sfntului Augustin i
de largi xtrase di11 Sfntul Ieronim i din Isidor din Sevilla ce se afla deja n
Regula de la Aachen. Dimpotriv, textul cunoscut sub numele de Ordo
monasterii, care este de o inspiraie foarte ascetic, este amputat cu putere.
Era programul moderat. Abatele Eietbert l expune i l apr n opere ca Lettre
sur la tradition canoniale sau Expositio super Regulam sandi Augustini1.
Saint-Ruf nu era lipsit de audien, din moment ce o bul a lui Anastasius al
IV-lea, din 1154, recunoate congregaiei 108 comuniti afiliate.
Aceti canonici, fideli fa de ordo antiquus, nu erau deloc lipsii de
influen asupra comunitilor de ntemeieri relativ recente. La Marbach,
cutumiarul a fost mprumutat de la colegiala din Avignon nc de la fondarea sa
de ctre Manegold de Lauterbach, n 1098. Eremiii de la Chaumousey, din
apropiere de Saint-Die, s-au inspirat din aceste uzane, ctre 1092. Abaia de la
Sainte-Croix de Combra, fondat n 1130, este credincioas aceluiai spirit. Cu
toate acestea, canonicii de la Saint-Ruf manifestau o oarecare nelinite,
deoarece noile cutume exercitau o seducie de netgduit pentru anumite
comuniti. Scrisoarea lui Ponce, abate de Saint-Ruf, ctre canonicii de la
Chaumousey, i cea a lui Gautier, episcop de Maguelone, adresat acelorai,
fac apologia cutumelor str-echi, deoarece cei crora le scriu au o nclinaie
mrturisit pentru noile observane adoptate, nainte de 1119, la SprinLersbach, n dioceza Trier, i la Premontre, nc de la ntemeia sa. Temerile nu
erau zadarnice, pentru c exist tenta-: de a obine aprobarea lor, la unele
comuniti mai mult u mai putin strvechi. Aa se ntmpl cu Rolduc,
ncepnd
1 CH. DEREINE, Saint-Ruf et ses coutumes aux XT2 et siecles, n RB, t.
59, 1949, p. 161 i urm.

Din 1120, i cu Reichersberg, sub influena superior (tm) Gerhoch1. La


Arrouaise, fondat n 1090, vechile observaJ sunt modificate sub influena
exercitat de Premontre.
Ordo novus, dimpotriv, poart marca concepiilor eJ mitice. Noile
ntemeieri caut locuri ndeprtate, solitudijjj i pdurile. Peste tot, este ntrit
austeritatea vieii. AbsJ nena este total. Vemintele din pnz de n sunt
nlocirt] cu haine din stofe de ln grosolan. La Herival, ca jJ Oigny, clericii
muncesc cu minile lor, inovaie ce ar fi fJ nemaiauzit, dac nu ar fi existat
exemplul preoilor devenu eremii.
Premontre este, dintre toate ntemeierile canonice noj cea mai puternic
i cea mai organizat. n contextul spiritual al primelor decenii ale secolului al
Xll-lea, orig] nile acestui ordin nu au nimic special. Norbert de GennepJ nscut
dup toate probabilitile ctre 1085, i petreca tinereea la mnstirea de la
Xanten, apoi la curtea arhiepiscopului de Koln i a mpratului Henric al V-lea
Este un cleric laic, nobil i destinat unei cariere strlucite. Pentru motive cu
totul personale, i innd de soarta omului, el se convertete cu puin nainte
de 1115. El primete atunci ordinele sfinte i adopt progresiv un alt
comportament, n care srcia i predicarea joac un rol crescnd. Membru al
capitlului laic de la Xanten, ar fi contribuit bucuros la reformarea lui. Se lovete
repede de canonicii care nu l neleg astfel i care l acuz, c uzurp funciile
pe care nu le are, prin predicile sale, i de' abuz, prin purtarea hainelor de
srac, ceea ce el nu este. Aparenele i logica sunt mpotriva lui Norbert care,
condamnat, decide s se ndeprteze de viaa sa anterioar. Renun la
avantajele ecleziastice, i vinde bunurile proprii, iar produsul acestei vnzri l
d sracilor. Ajunge la Saint-Gilles, ca pelerin, unde se afl n exil papa
Gelasius
1 P. CLASSEN, Gerhoch von Reichersberg und die Regulai' kanoniker n
Bayern und Oesterreich, n La uita commune [4881. Pp. 304-340.
Fl lea. Primete de la acesta dreptul de a predica. Norbert tie atunci un
predicator itinerant, cum cunoate atia acest nceput de secol.
i exercit menirea n Frana de Nord, n Hainaut i Heni, n cea ma*
total srcie i supunndu-se celei ai dure asceze. Vine aici s-l ntlneasc
pe Hugues de v sses, un capelan al episcopului de Cambrai. La Consul de la
Reims, din 1119, papa Calixtus al II-lea i rennoiete autoritatea de a predica i
l ncredineaz episcopului de Laon, cci Norbert, originar din Koln, nu mai
are, se pare, nici o legtur cu arhiepiscopul de la care a primit ordinele sfinte.
Din acest motiv, el se afl ntr-o situaie canonic regular i ctig astfel un
sprijin extraordinar de sigur. Episcopul de Laon i ofer cteva aezri retrase,
proprii s-i primeasc pe cei pe care cuvntul su i-a convertit la o via de
austeritate. Norbert ntemeiaz aici efectiv mai multe case, dar fr s se
stabileasc n ele. Dimpotriv, la Premontre, el decide s organizeze el nsui
viaa discipolilor si, i rmne aici pn la alegerea sa ca arhiepiscop de
Magdeburg, n 11261.
n 1121, atunci cnd Norbert a fcut alegerea locului numit Premontre, el
avea deja o experien foarte complet a vieii regulare. Fusese canonic ntr-o
colegial laic. A frecventat abaiile benedictine ale reformei de la Siegburg, a

instalat un priorat monastic pe bunurile sale personale, a cunoscut viaa din


colegiala de la Rolduc, din Limburg, unde austeritatea era mare de la
ntemeiere, din 1104. Dup toate probabilitile, comunitile ascetice de acest
tip i servesc de model. El adopt uzanele descrise n culegerea de texte care
purta pe atunci numele de Regula Sfntului Augustin, i care este un florilegiu
destul de complex. n plus, exist un Ordo monasterii, o suit de indicaii
scurte i detaliate, att pentru viaa concret, ct i pentru liturghie. Inspiraia
este de o
F. PETIT, L'ordre de Premontre de saint Norbert Anselme >elberg, n La
vita commune [488], pp. 456-479.
Severitate extrem. Textul este vechi, iar liturghia pe c J o recomand
acesta nu are nimic n comun cu cea care M practic n mod obinuit la
aceast dat. Norbert adopi n ntregime aceste observane, att prin aderarea
jl ascez, ct i prin respectarea literei. De aceea nu se facl dect o singur
mas pe zi la Premontre, nu se bea vil dect smbta i duminica i se triete
aici n tcerJ continu. Este vorba despre o via canonic potrivit lj Ordo
novus1.
Norbert nsui avea o vocaie de predicator i de apos-l toi, dar nu
transpare nimic din acestea n ntemeierea sal Viaa apostolic, n sensul
tradiional al termenului, estel aleas pentru ea nsi ca o ucenicie a sfineniei
n sr-l cie, practicarea austeritii i sub autoritatea unei ran-l duieli. Nu este
vorba, la originile ntemeierii de la Pre-I montre, de o slujb oarecare prin
predicarea itinerant,] ori chiar de cura animarum din parohii. S atribuim
aces-l tei voine apostolice, n sensul modern al cuvntului, alegerea Regulii
Sfntului Augustin, cum s-a scris prea adesea, este pur i simplu o greeal.
Premontre se deosebete de alte comuniti canoniale prin izolare i austeritate,
nu printr-o schimbare a elului, cel puin la nceputurile ordinului2.
Norbert, devenit arhiepiscop, a continuat s-i conduc ordinul timp de
doi ani. El s-a servit de canonicii i discipolii si pentru a promova reforma
Bisericii n dio-ceza sa i n provincia sa ecleziastic. El i-a introdus pe adepii
ordinului de Premontre n catedralele de la Brandenburg, Havelberg i
Raceburg. i-a folosit deopotriv fraii pentru predicarea la frontierele
cretintii, fo 1128, Hugues de Fosses i urmeaz n fruntea abaiei-mam i
organizeaz definitiv ordinul. Premontre traverseaz atunci o criz dat de
extrema austeritate i de
1 CH. DEREINE, Le premier ordo de Premontre, n RB, t. 58.
1948, pp. 84-92.
2 CH. DEREINE, Les origines de Premontre, n RHE, t. 62.
1947, p. 356 i urm.
rile pe care le provoac printre canonici diversitatea hservanelor i a
tradiiilor despre viaa clericilor regu- Din 1126, papa Honorius al II-lea le
ordonase dis-t s urmeze, pentru psalmodiere i yjservaneioi = ^ ^Din 1126, papa Honorius al II-lea le ordonase dis olilor lui Norbert s
urmeze, pentru psalmodiere i ~ntul slujbei, uzanele celorlalte comuniti
regulare, teritatea primitiv nu s-a putut menine. Evoluia ctre funcia

pastoral s-a fcut destul de lent. Cu siguran, numeroi adepi ai ordinului


de la premontre, dup modelul lui Norbert, s-au fcut predicatori dar era vorba
despre o vocaie personal i nu de o obligaie innd de ordin. n cteva cazuri
excepionale, ei primiser puteri extinse. n 1124, pentru a participa la lupta
mpotriva ereziei, canonicii de la Anvers le acordaser dreptul de a asculta
spovedaniile, de a-i mprti pe bolnavi, de a-i nmormnta pe cei mori i de a
boteza de Pati i de Rusalii. Numai n 1176 un abate de la o ntemeiere-fiic a
Premontre a obinut o parohie cu autorizarea de a instala aici trei clugri
dintre care unul este rector sub autoritatea episcopului. n 1188, Clement al IlIlea face din acest post parohial un privilegiu al celor de la Premontre.
Aceast modificare trzie a vieii canonicilor de la Premontre pune o grav
problem cu privire la sensul vieii apostolice n secolul al Xll-lea. Mult vreme,
viaa clericilor regulari apare ca realizarea unei vocaii spirituale i ascetice. Ei
nu au alt misiune n Biseric dect s dovedeasc c sfinenia vremurilor
dinti este mereu prezent. Adoptarea lui ordo novus, ce i ndeprteaz de
lume > de viaa concret a episcopiilor i a parohiilor, face aceast funcie i
mai evident. Ea dubleaz mrturia monastic. Un ideal religios articulat pe
sacerdoiu >are s se rtceasc n aceast cutare a singurtii, r
reorientarea celor de la Premontre ctre cura ani-Tarm, conform condiiei lor
de cleric, pare o aprofundare important a sensului misiunii Bisericii.
Cu acelai concept de via i folosind aceleai culegeri e texte, canonicii
de la Saint-Victor de la Paris capt o orientare total diferit. Caracterul urban
al acestei cortm, niti i specializarea sa n viaa intelectual cea m* avansat
i confer o fizionomie cu totul special. L
1108, Guillaume din Champeaux, profesor la coala cate.
Dral de la Paris, se retrage cu civa discipoli n apr0.
Pierea unei capele consacrate Sfntului Victor, lnggl zidurile Parisului,
n Sudul oraului, pe pantele muntelj
Sainte-Genevieve. n 1113, o chart a ntemeierii este dat de regele
Ludovic al Vl-lea, ce afirm c ar fi dorit e| nsui aceast abaie. n acelai an,
Guillaume din Chand peaux, promovat episcop la Chlons-sur-Marne, estel
nlocuit de abatele Gilduin, care este legiuitorul i organi-l zatorul Ordinului pe
care l conduce de la 1113 la 1155 |
Liber ordinis al su adopt cutumele austere ale lui ordk\par
novas,
iar Saint-Victor este un loc de ascez pe crei
Sfntul Bernard, ca s nu l citm dect pe el, l apreciat mult.
Canonicii par s fi avut ca vocaie reforma, prin substi-tuirea colegialelor
i a capitlurilor laice. n plus, ei funiii zeaz episcopi exemplari i eficace. Opera
lor ncepe la I Paris i n mprejurimi. Un cleric victorin este pus n frun-B tea
celebrei abaii de la Sainte-Genevieve, care i d de-r misia din funciile sale
odat sarcina sa mplinit. I Episcopul de Paris se gndea la ei pentru a
reforma capiW tlul Notre-Dame i colegialele din capital. El voia, n mod 1
progresiv, s le rezerve strane de canonici n fiecare dintre [aceste instituii.
Aceasta nsemna atacarea unor privilegii 1 bine aprate i de aceea el nu va
ajunge niciodat s-i ating scopurile. Dimpotriv, episcopul de Sees i-a
introdus n capitlul su catedra! n 1130, i succesorul su H 1 meninut

mpotriva tuturor presiunilor. Opera de reforrna f ntreprins de ei n Frana de


Nord este important. Ctre mijlocul secolului, sunt introdui n Anglia.
Ordinul, care este o confederaie de abaii autonome, n maniera celor de la
Cteaux, numr pn la treizeci de case i v*^0 patruzeci de priorate.
Abaia de la Saint-Victor, ntemeiat de un profesor noscut, strlucete i
prin savanii si. Primul i poate
1 mai mare, Hugo, este n acelai timp teolog, filosof, dagog i mistic.
Voina de a uni toate aceste discipline ste caracteristica unei coli, n care este
condus, n aceasi timp, viaa i tiina. Saint-Victor din Paris unete fervoarea
colilor monastice cu intransigena cercetrii ce nrevaleaz n orae. Reuita
este excepional.
n Anglia, diferitele ntemeieri ale lui Gilbert de Sem-pringham au reuit
s formeze, de bine de ru, un ordin unic, a crui complexitate este
deconcertant. Este rezultatul unui efort enorm de a concilia o vocaie cu
structurile existente. Acest tnr nobil, care fcuse studii la Paris i care
primise ordinele sfinte, s-a consacrat n primul rnd instruirii i ndreptrii
spirituale a tinerilor brbai i tinerelor fete de pe domeniile tatlui su. Acest
apostolat a reuit, nainte de 1131, s aib ca rezultat ntemeierea unei
comuniti de maici, potrivit Regulii Sfntului Benedict. Pentru a-i despri mai
bine de lume, la sfaturile abatelui de Rielvaux, un cistercian, Gilbert le-a
transformat n surori converse pe servitoarele micuelor. Le-a adugat frai
mireni pentru a valorifica pmnturile cedate. Ceea ce nsemna c-i organiza
ntemeierea sa n maniera celei de la Cteaux. Preocupat de supravieuirea
acestei instituii, Gilbert dorea s o ncorporeze n ordinul cistercian, ce-i putea
asigura astfel conducerea spiritual i moral, ca i gestiunea material.
Capitlul general al abailor de la Cteaux, din 1147, a refuzat aceast alipire.
*ilbert a organizat atunci o comunitate de canonici condus de Regula
Sfntului Augustin i a redactat o nstituie ce fcea din toate aceste ramuri un
singur r (un. Canonicii trebuiau s asigure sarcina cea mai difi-il. Mnstirile
erau alctuite din dou pri, iar maicile ivut, alturi de canonici, dreptul de ai spune cuvn-m capitlul general. Constituiile Ordinului, inspirate cele de la
Cteaux, au format un tot nu prea coerent.
ntre 1165 i 1167, fraii converi, dintre care fuseser eliberai din
iobgie prin legmntul religii s-au revoltat i au ncercat s preia conducerea
ordin^ lui. Restabilirea congregaiei s-a fcut prin mblnzire rigorilor
disciplinei pentru fraii mireni i prin separare; mai complet a maicilor de
canonici. La moartea 1^ Gilbert de Sempringham, n 1189, ordinul numra
mnstiri duble i patru case de canonici.
IV Renaterea intelectual
Uzana a consacrat termenul de renatere pentru a defini, cu un singur
cuvnt, micarea general a tiinelor i a literaturii n secolul al Xll-lea.
Aceast formulare, venit din secolul trecut, avea atunci o semnificaie
puternic i aproape polemic. Cultura s-a definit mult vreme prin criterii ce
fceau referire la antichitatea clasic. Exista renatere atunci cnd cunoaterea
i imitarea celor vechi cptau o vigoare nou i aveau ca rezultat opere ce
puteau fi judecate prin referire la aceast tradiie. Umanismul furniza cadrele

de apreciere, talentul condus de ctre exemplu ddea cteva capodopere.


Opoziia Ev Mediu Renatere era Cea dintre dou epoci diferite ale vieii
spiritului. Sensul conceptului era clar. De aceea, a vorbi despre renaterea din
secolul al Xll-lea este un protest mpotriva acestei scheme. nsemna refuzul
ideii c Evul Mediu era complet n afara luminilor. Astzi, aceast veche
disput nu are nevoie s fie reluat. Lucrri remarcabile au fcut dreptate
tuturor acestor probleme apriori
Renaterea poate semnifica, deopotriv, n contextul secolului al XX-lea
de data aceasta, c activitatea tiiniic i literar a secolului al Xll-lea
contrasteaz prin abundena i prin calitatea sa n raport cu cea a epocilor
preedente. nseamn a lua act de un progres. nseamn, de asemenea, a opune
timpul colilor i al catedralelor Epocii
Fierului, secolul al X-lea. O asemenea viziune a istoriei intelectuale este
astzi de nesusinut, pentru c epoca Ottonilor nu are nimic de nestimat. Prin
urmare, nu poate fi vorba de a garanta expresia n uz n acest sens.
Renaterea din secolul al Xll-lea este o formulare care poate, cu toate
acestea, rezista. Ea subliniaz, n primul rnd, mulimea de iniiative
intelectuale, de care nu ne-am putea ndoi. Ea insinueaz deopotriv c acest
secol este un timp al umanismului, ceea ce merit o reflecie. Efectiv, latina
autorilor din secolul al Xll-lea este o limb admirabil, de care ei tiu s se
foloseasc minunat. Gndirea se exprim ntr-o retoric de bun calitate, care
exclude cel mai adesea jargonul i vocabularul tehnic. n plus, exist nlimea
de vedere n preocuprile acestui secol, ce nu se intereseaz dect de probleme
destul de generale. Proza este adesea mai mult literar, dect filosofic. Arta de
a dialoga are savoarea frecventrii unor buni scriitori ai antichitii.
Exist renatere, de asemenea, pentru c grija pedagogic este prezent
peste tot. Nu se adreseaz doar copiilor din coli, ci tuturor tiutorilor de carte
care au sentimentul c descoper o tradiie literar i intelectual i c o
asimileaz. Celebra formul despre piticii cocoai pe umerii uriailor,
pronunat de un profesor din coala de la Chartres, exprim clar aceast
contiin1. Aceast atitudine deschis de discipol ar justifica ea singur
conceptul de renatere.
O subtil evoluie modific progresiv ntreaga activitate intelectual a
acestui secol. La sfritul secolului al Xl-lea, pe lng colile urbane deja
celebre, exist cele ale marilor mnstiri. Operele ce provin de aici nu cedeaz
ntru nimic n ceea ce privete calitatea i rodnicia, fa de cele scrise n ora.
Admirabilele tratate ale lui Anselm de Canterbury ar fi suficiente pentru a
mprtia ndoiala,
1 E. JEAUNEAU, Nani gigantium humeris insidientes. Essai
d'interpretation de Bernard de Chartres, n Vivarium, t. 5, 1967, pp. 79-99.
Daca ea ar exista. Puin cte puin, activitile intelectuale de pionierat
devin specialitatea colilor urbane. Cu siguran, clugrii tiau s vorbeasc i
nc i mai bine s scrie. Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry,
petrus Venerabilis sunt mari scriitori, elocveni i adesea profunzi. Totui nu
exist la ei o aprofundare a metodelor i efortul de rennoire a tehnicilor. La
drept vorbind, discuiile teoretice despre semnificaia cuvintelor, enunul,

propoziia nu sunt de mare interes pentru ei. Este curiozitate zadarnic i


trud irosit. Oraul nu este un loc cu totul sntos, iar inteligena este aici
oarecum rtcit1.
Or, ucenicia noilor metode se face printr-o munc dificil de aprofundare
a dialecticii. Operele colare ce rezult de aici sunt respingtoare, obscure,
adesea neterminate i fr influen imediat. Este cazul tratatelor logice ale lui
Abelard. Capacitatea lor de a rennoi nelegerea textelor sacre apare imediat ce
Matre Pierre face el nsui demonstraia acestui lucru. De la o form a
inteligenei la alta exist incomprehensiune, aa cum arat condamnrile lui
Abelard i ale lui Gilbert de La Porree. Conciliul de la Sens, din 1140, nu este
dect un episod, comentat superficial, cel mai adesea. Nimic nu mpiedic
durabil progresul dialecticii, nimic nu-i scap investigrii sale critice, nimic nui limiteaz capacitatea de a se ocupa de totul. tiin regin, ea impune o
metod. De acum nainte, trebuie s o practici pentru a aborda marile subiecte
cu ambiia de a fi neles, trebuie s-o stpneti pentru a rezista opozanilor,
trebuie s-o foloseti imperturbabil pentru a exprima potrivit formelor cerute o
gndire ndelung maturizat. Aceast tiranie intelectual este urban, iar
nvtura trebuie s se nnoiasc sub biciuca sa. Operele monastice, oricare
ar fi elevaia lor, sunt declasate tehnic. Alunecarea activitii intelectuale ctre
colile urbane este mplinit la sfritul secolului, numai din cauza greutii
metodei.
1 Cf. jurmintelor Sfntului Bernard ctre colarii din Paris, e
conversiune ad clericos.
Nu toate oraele au coli de nalt nivel. Se poate, cu siguran, s se
nceap studii n burguri, pe lng canonicii unei colegiale, se pot continua n
alte pri. Cu toate acestea, este evident, calitatea este privilegiul doar al
ctorva ceti. colile de la Liege, de la Laon i de la Reims, care erau
superioare tuturor celorlalte din secolului al Xl-lea, au un trecut prestigios i
pstreaz un renume sigur. Totui, ele se afl n declin pe tot parcursul
secolului al Xll-lea, pn la a-i pierde total rangul. Cea de la Chartres,
ntemeiat nainte de anul o mie, strlucete n mod excepional. n sfrit,
Parisul progreseaz deodat i se impune definitiv nainte de sfritul secolului,
n alte pri, la Bologna, la Salerno, apoi la Mont-pellier exist un nvmnt
de drept i de medicin care face din aceste orae veritabile coli de
profesioniti la scara cretintii. Nu se ntmpl la fel n centrele de studii din
Frana de Nord, n care se practic n special o formaie literar i filosofic.
Concentrarea acestor coli ntr-o regiune ar cere o explicaie, care este
greu de furnizat. Pentru c utilitatea social direct a refleciei care este
condus n umbra catedralelor nu este evident. De aceea, suntem obligai s
constatm existena unui mediu intelectual, ataat cercetrii n sine. Cariera
lui Abelard ne permite s ne facem o idee despre fenomenul respectiv. Este ct
se poate de evident, concentrarea studiilor de nalt nivel n cteva orae i
naterea unei lumi, chiar restrnse, de intelectuali sunt dou fapte n corelaie.
Vocaia clerical a acestor coli ar incita o dat n plus s ne ntrebm asupra
legturilor dintre cultur i reforma religioas, aprofundarea teoretic cptnd
n secolul al Xll-lea o amploare neobinuit.

A CUNOATEREA TEXTELOR I TRADUCEREA


Prelungire a efortului cultural imediat anterior, nvtura clerical i
monastic a secolului al Xll-lea constituie problema unor profesioniti ce
stpneau perfect limba latin. Savanii se exprim ntr-o limb care le este
proprie i care este universal, la scara Europei Occidentale. Este instrumentul
de exprimare al unei elite ce se va lrgi. Latina este nvat n coli prin
asimilarea unei limbi clasice renviate. Vocabularul i sintaxa sunt
mprumutate de la scriitorii latini i, ca un accesoriu, din Biblie. Este n mod
evident un idiom artificial. Or, ceea ce latina medieval avea colresc i de
mprumut se estompeaz la cei mai buni autori de la sfritul secolului al Xllea i din secolul al Xll-lea. Fraza se pliaz exact pe nevoile de exprimare, se
aerisete, devine mai uoar i, n acelai timp, mai exact i mai melodioas.
Calitatea limbii este, vreme de dou sau trei generaii de scriitori, de o
perfeciune tulburtoare. Clericii i clugrii se pare c au ajuris s gndeasc
n latinete i s exprime direct, fr s mai fie nevoie s traduc printr-un
dialect. Latina este un mijloc de exprimare direct de valoarea egal a unei
limbi vorbite. Aceast practic este cea care confer scriitorilor capacitatea de
inventare i de nnoire. Secolul al Xll-lea apare ca rezultatul unui proces
ndelungat de maturizare i de asimilare a unei limbi reinven-tate1.
Perfeciunea stilului Sfntului Bernard necesit un oarecare comentariu.
Abatele de la Clairvaux nu s-a format ntr-o episcopie prestigioas, ci la
colegiala de la Saint-Vorles, n Chtillon. Canonicii au tiut cu certitudine
latina, n mod admirabil! O asemenea constatare are preul su, din moment ce
nimic nu ne permite s credem c faptul ar fi fost excepional. Bernard i
citeaz relativ puin pe autorii profani ai antichitii2. Cu toate acestea,
referirile sunt suficiente, pentru a fi convini c i cunotea i c discreia sa
inea de profesiunea monastic. De altfel, de unde ar fi prins el aceast
ntorstur a frazei dac nu i-ar fi frecventat pe marii pro1 O prezentare de ansamblu n C. MOHRMANN, Le latin medieval n
CCM, 1958, t. I, pp. 265-294.
2 Repertoriu n Bernard de Clairvaux [581], Appendice IV, PP- 549-554.
Zatori pgni sau cretini? Retorica se nva, mai ales n Evul Mediu.
Or, procedeele stilistice ale Sfntului Bernard, n scrisorile i n predicile sale, i
ca autor de tratate doctrinare nu scap inventarului literar al operei sale1. Arta
compoziiei este foarte bine stpnit, iar polemica este savant. Exist puine
lucrri att de distrugtoare, ca Apologie GuiUaume, n moderaia sa plin de
subnelesuri din primele pagini, ce conduc iremediabil la ferocele atacuri din
corpul lucrrii. Omul era elocvent i este un dar pe care puini l-au primit. i
nimeni nu ignor c el a tiut s-l foloseasc admirabil.
Ali scriitori pot rivaliza cu el. Dialogurile Sfntului Anselm sunt compuse
admirabil, pentru c nonalana aparent a cuvintelor cuprind o gndire dens.
Demersul suplu i nvluitor face s apar cum se cuvine proiectul de
ansamblu. Atta art presupune o lung meditaie asupra lui Cicero, ale crui
lecii sunt asimilate perfect. Originalitatea gndirii, amploarea subiectului fac
din Cur Dens homo o mare oper. Petrus Venerbilis tie s gseasc n
scrisorile sale accentele care emoioneaz. Sere-nitatea sa i sufletul su mare

apar la fiecare pagin. Pentru ca omul s se poat astfel manifesta n stilul su,
trebuia s dispun de o adevrat miestrie. n alte cazuri, tocmai corecturile
pe care le face un autor propriilor sale opere sunt cele ce ne dezvluie atenia
acordat pentru fiecare expresie. Aa se ntmpl cu Lettre aux Jreres du
Mont-Dieu a lui Guillaume de Saint-Thierry, recitit minuios i corectat n
dou rnduri, care las s se ntrevad preocuprile cele mai mrunte ale unui
mare spirit2. Retori, stpni perfeci ai mijloacelor lor, oamenii din secolul al
Xll-lea tiu exact unde vor s ajung. Ar fi un procedeu greit s-i citim fr s
le cunoatem procedeele.
Alturi de cei mai mari, exist numeroi autori care mnuiesc cu claritate
i elegan limba latin. Unii au un farmec ce oblig la simpatie, cum este
Aelred de Rielvaulx,
1 J. LECLERCQ, Recueil d'etudes [595], t. III, partea nti.
2 Cf. ediia acestui text realizat de J.
M. DECHANET, Paris, 1975 un cistercian englez, ale crui dialoguri
sunt de o factur cu totul ciceronian. Alii scriu o proz mai nervoas, aa
cum este Guibert de Nogent, a crui retoric trdeaz frecventarea autorilor
mai puin clasici. Exist, n sfrit, autori care seduc operele baroce i care
utilizeaz toate efectele pentru a scrie ntr-un mod strlucit. Diversitatea
stilistic dovedete c experiena literaturii antice este, la savanii din secolul al
Xll-lea, mult mai mare dect se crede ndeobte. Admiraia pentru Vergiliu i
Ovidiu nu exclude ns eclectismul.
S tim, cu o aproximaie rezonabil, ce a citit un autor din secolul al Xlllea necesit cercetri dificile i aprofundate. Se pot oferi dou cmpuri de
investigaie. Exist, n primul rnd, bibliotecile, al cror coninut se cunoate
prin cataloagele care exist. Rezultatele obinute sunt foarte importante i au
meritul celei mai stricte obiectiviti. Aceast munc se lovete de dou
obstacole: lacunele sunt enorme i nimic nu dovedete c, realmente, un
clugr va fi citit lucrrile ce se gseau n armarium-ul din abaia sa. Dup
aceea, se pot interoga autorii nii, fcnd inventarul citrilor explicite pe care
le conin operele lor. Materialul este, uneori, foarte abundent. Nu am putea
afirma c aceast metod ne permite s ajungem totdeauna la rezultate
probante. Scriitorii din secolul al Xll-lea puteau s fi mprumutat frazele pe care
le citeaz din manualele colare, din florilegii sau din ali autori. Nu este
totdeauna dovedit c-i vor fi citit integral pe toi aceia din care au mprumutat.
Par necesare unele verificri i o anumit pruden.
Bibliotecile din Europa Occidental au pstrat un numr impresionant
de manuscrise ale lui Vergiliu i Ovidiu. Este evident c ei sunt autorii cei mai
citii i cei mai comentai. Ovidiu chiar mai mult dect Vergiliu. Acest succes
nu se explic fr a pune cteva ntrebri. Partea mitologic este Primit ca o
nvtur ascuns, pe care o exegez alegoric ne permite s-o punem n
eviden. Fascinaia pe care o exercit Remedes de Vamour se explic destul de
bine ntr-un secol care dezbate ndelung i doct aceast problem.
Ovidiu nu este un simplu model de versificaie, concepiile sale sunt
tratate cu seriozitate i el are o influen asupra literaturii savante1. Lucaniu,
care este foarte receptat ca poet i este deopotriv considerat istoric, este mai

rar prezent n biblioteci, i aceast lips pare o anomalie. Eloiza recita versuri
din Pharsala, cnd nainta spre altar pentru a primi voalul de clugri. Acest
simplu fapt spune mult despre consideraia pe care o putea avea2.
Tereniu, care a fost foarte n vog n secolul al X-lea, a fost bine
reprezentat n biblioteci, n Germania, ca i n Frana. n alte pri este mai rar.
Scriitorii l citeaz nc, dar prestigiul su este n declin. Plaut este un autor
rareori prezent n biblioteci. Printre poeii propriu-zii, Lucreiu este aproape n
totalitate necunoscut, de vreme ce nu este citat dect de Sigebert de Gembloux.
Acelai lucru se ntmpl cu Catulus, Tibul i Properiu. Dimpotriv, cei care
trec drept moraliti, sunt comentai n coli. Este cazul lui Horaiu3. Este att
de cunoscut, nct poate fi citat n conversaie, pentru a comenta
evenimentele4. Operele sale au fost n mod frecvent utilizate n Germania, n
timpul disputei nvestiturilor. Juvenal se bucur de un prestigiu aproape egal.
Persiu, dimpotriv, nu pare s fi fost un autor colar. Anumii poei de mai
mic anvergur sunt foarte apreciai. Aa se ntmpl cu Marial, Statius, a
crui lucrare Ahileido este comentat, i mai ales Claudian. Bibliotecile din
Frana i Anglia au pstrat din abunden manuscrise din operele sale. Este
comentat de profesori5. Influena sa este att de mare, nct, la sfritul
secolului, Alanus din Lille consider util s-l resping n anti-Claudianus.
Ct despre prozatori, opera lui Cicero nu are difuzarea general la care
ne-am fi ateptat. Discursurile i Corespon1 S. VIARRE, La survie d'Ovide dans la littrature scientifque le et du
XIII6 siecle, Poitiers, 1966.
2 ABELARD, Historia Calamitatum, cap. VIII, ed. Monfrin, p.
3 M.-D. CHENU, Horace chez Ies theologiens, n RSPT, t.24,
1935, p. 462 i urm.
4 La ieirea de la procesul su de la Sens, ABELARD i stre coar lui
Gilbert de La Porree Nam tua res agitw paries cum proximus ardet
5 A. K. CLARKE i P.-M. GILES, The commentary qfGeoffrey ofVitry on
Claudian De raptu Proserpinae, Leida i K6ln, 1973.
Dena i sunt n general ignorate. Reputaia lui se bazeaz pe operele sale
morale, filosofice i retorice. Exist integral, sau aproape, la Cluny, la Bec, la
Reims i n aproape toate cetile de pe Valea Rinului. Tuscukmes sunt totui
recomandate ca o introducere la Sfntul Augustin. De Amiciia este pe larg
avut n vedere n tratatele despre dragostea pentru Dumnezeu. Unele din
operele sale alimenteaz reflecia, furniznd exemple filosofice. Aa se ntmpl
cu De Republica, pe care o citeaz Eloiza. Tratatele sale retorice sunt lucrri de
baz ale nvmntului i au o foarte mare influen. Lucrarea De institutione
oratoria a lui Quintilian, care este mai puin celebru, se bucur de un credit cu
totul special la Chartres, n timpul celei de a doua jumti a secolului.
Audiena sa este perceptibil deopotriv i n alte pri1. Priscianus,
gramatician indispensabil, este fr ncetare comentat n coli2. Autoritatea sa
este n cretere pe parcursul ntregului secol. Ceilali prozatori sunt mai puin
rspndii. Seneca, considerat totui ca un autor cretin, are o influen
important n domeniul moralei. Scrisorile sale i, mai rar, tratatele sale se

gsesc n diverse biblioteci, n principal din Frana3. Istoricii sunt cunoscui n


mod cu totul sporadic.
Autorii tiinifici sau cei care, n epoc, trec drept tiinifici, au o audien
exagerat. Secolul al Xll-lea confirm i aprofundeaz o orientare ce dateaz de
la mijlocul secolului al IX-lea. Martianus Capella rmne un autor
indispensabil. Mai rspndite sunt operele lui Macrobius, Satur-nalia i
Comentariu la Visul lui Scipio. Ele cluzesc primele cercetri despre creaie i
despre cosmologie, n mod special la Chartres. Reflecia devine i mai filosofic
prin utilizarea lucrrii Timeu a lui Platon, nsoit de comentariul lui
Chalcidius. Profesorii de la Chartres interpreteaz acest text cu pasiune4. Acest
platonism cosmologic este convergent cu
1 A. MOLLARD, La diffusion de V Instttution oratore au siecle n MA, t.
44, 1934, pp. 163-l75; t. 45, 1935, pp. L-9.
2 R. W. HUNT, Studies on Priscien n the Twelfth century, n Medieval
and Renaissance Studies, I, 194l-l943, pp.
231; II, 1950, pp. L-56.
3 K. D. NORTHDURF, Studien zum Einfluss Senecas
4T. GREGORY, Platonismo medievale [638].
:1 vehiculat de Boethius n Consolatio philosophiae1. Totui, Dethius are
un rol capital n traducerea i interpretarea >erelor logice ale lui Aristotel.
Promovarea dialecticii la ran-l de tiin regin asigur ntr-o i mai mare
msur creul su. Vocabularul i metoda, n acest domeniu, vin de la. El
inspir toate comentariile la Aristotel care se scriu unei. Aceast epoc este a
lui Ce thius din moment ce arta: a raiona se nva n preajma lui.
Prin intermediul acestor opere din epoca trzie, tiina eac a antichitii
ptrundea n Europa Occidental, teresul pe care oamenii secolului al Xll-lea l
poart: estei tiine prelungete curiozitatea crturarilor din ml o mie. Aceast
poft de noi cunotine d un viu puls muncii traductorilor. Cererile Vin din
partea pro-sorilor de la coli, care sunt primii ce beneficiaz de este texte.
Dorinele lor se ntlnesc cu cele ale regilor, 2 clericilor i ale clugrilor. La
Palermo, de la Roger al lea, personalul de la curte numr savani de prim-an,
care ocup funcii de cancelar sau chiar de amiral2. Lpii Eugeniu al III-lea i
Alexandru al III-lea ncurajeaz opotriv cercetarea textelor, n principal a
operelor teo-Lce greceti necunoscute n Occident. Petrus Venerabilis, iate la
Cluny, cere s se fac o traducere a Coranului, tre 1141 i 1143, i explic ntro scrisoare-prefa cum fost fcut aceast munc3. Numeroi sunt i cei care,
b diverse titulaturi, particip la acest efort intelectual, pital pentru mbogirea
gndirii.
Activitatea traductorilor este cea mai intens n aele cretintii din
apropierea rilor musulmane u care au raporturi continue cu grecii. Exist, n
Spania, i mediu uman i lingvistic cu deosebire propice. Musul1 M. D. CHENU, La theologie au XII6 siecle [619], p. 118 i m.
2 E. JAMISON, Admirai Eugenius of Sicily, Londra-New rk-Oxford, 1975.
3 PETRUS VENERABIUS, Contra sectara et haeresim saraTorum, n PL,
189 c 671 i urm.

Manii i evreii sunt vecini aici cu cretinii a cror limb de cultur este
araba. ntlnim aici, deopotriv, evrei convertii la cretinism. Este uor prin
urmare s gsim bilingvi i chiar s se recruteze echipe de traductori. n
aceast ar de contacte, trezirea intelectual este foarte precoce. Gerbert
deinea o parte din nvtura sa. Activitatea de traducere care a nceput la
Vich, la Barcelona i Segovia se concentreaz, n secolul al Xll-lea, la Toledo.
Arhiepiscopul Raymond i arhidiaconul su Dominicus Gundissalinus, un
evreu convertit, s-au strduit s obin concursul evreilor i al arabilor, pentru
a-i ajuta n aciunile lor, pe crturarii Europei ntregi venii la Toledo. Colegiul
traductorilor a crui ntemeiere i se atribuire episcopului nu este, probabil,
altceva. De aceea, puin cte puin, traductorii toledani numr un aport
crescnd de strini: italieni, ca Gerardus da Cremona, mai ales englezi, ca
Alfred din Sareshel sau Alfred Englezul, i alii, ca Herman Dalmatul.
n Italia, activitatea traductorilor nu este att de limpede localizat.
Palermo este, ncepnd din 1130, un centru de traduceri de texte greceti, apoi
arabe. La Veneia, la Roma i la Pisa exist interes n special pentru lucrri
greceti, sacre sau profane.
Diferitele centre lucreaz independent unele de altele. Exist adesea dou
versiuni ale aceleiai lucrri, una fcut dup un text arab, alta dup originalul
grecesc. Uneori, traducerile sunt n numr i mai mare, pentru c, fiind fcute
dup texte diferite, se completeaz i se corecteaz. Exist, pentru operele cele
mai cercetate, o mulime de versiuni a cror cronologie este, uneori, dificil de
stabilit.
Literaii din secolul al Xll-lea se intereseaz de tot. Dac se ntocmete o
list complet, pe ct este posibil, a lucrrilor traduse, tratatele de chimie,
medicin, aritmetic, astrologie i alte manuale tiinifice sunt cele mai
numeroase. Este vorba mai ales de lucrri arabe. Operele de logic i de
filosofie, att de importante pentru evoluia gndirii n Europa Occidental,
dispar n mijlocul acestei aglomerri1. Aceast disproporie sfrete prin a
pune o problem pur intelectual. Cum a reuit acest secol, att de prins de
tiinele naturale, s dea natere la opere esenialmente logice i filosofice?
Un inventar sumar, axat pe ceea ce pare s fi fost cel mai fertil pentru
reflecia secolului al Xll-lea i a celui de al Xffl-lea nu este inutil. La Palermo,
Henricus Aristippus d, nainte de 1160, o versiune latin a dou dintre
dialogurile lui Platon, Menon i Phedon. Acestea sunt, mpreun cu fragmentul
binecunoscut din Timeu, singurele texte ale filosofului de care dispun latinii.
Nu par s fi profitat prea mult, jentru c argumentele lor ajunseser deja prin
intermediari. Vcelai traduce Mecanica lui Heron din Siracusa, Optica lui
uclid, Almagesta lui Claudiu Ptolemeu i cea de a patra: arte din
Meteorologicele lui Aristotel. Amiralul Eugeniu d o rersiune a Opticii lui
Ptolemeu2. n jurul lor, este foarte activ n grup important.
n Italia Central, Burgondius din Pisa, jurist eminent, i ncepe cariera
traducnd, ctre 1140, citatele greceti din ~) igesta. Apoi, la cererea papei
Eugeniu al III-lea, se ndreap- spre operele Prinilor Bisericii greceti. Lui i
datorm n itinete De Orthodoxafide a lui Ioan Damaschinul, Homeliile ji Ioan

Hrysostomul despre Sfntul Matei i Sfntul Ioan, la; 1 ca i De natura


Hominis a lui Nemesius din Emesa.
De la Toledo, sosesc traducerile din opera lui Aristotel, rin intermediari
arabi3. Logica, Organon, este abordat pen-tj prima dat ntre 1125 i 1150.
Aceste noi texte vin s se dauge celor pe care Boethius le' dduse cndva. Sunt
esemnate sub numele de Logica nova. Difuzarea lor este ipid. Se poate dovedi
c Abelard le-a cunoscut, dar nu a cut din aceasta un studiu aprofundat.
Thierry de Chartres tilizeaz lucrarea Ancdytiques. Otto de Freising, la ntoar-:
rea n Germania, n 1158, introduce un manuscris din crarea Logica nova.
Dup 1160, apar traduceri dup crrile de tiine naturale ale lui Aristotel, din
arab sau
1 Cf. tabloului schiat de L. GENICOT, n Le XIIIe siecle iropeen, Paris,
1968, pp. 213-218.
2 A. LEJEUNE, L'Optique de Claude Ptolemee dans la version tine d'apres
Varabe de Vemir Eugene de Sicile, Louvain, 1956.
3 A. BADAWI, La transmission de la Philosophie grecque au mde arabe,
Paris, 1968.
Din greac. Marile opere de psihologie, de fizic, de metafizic nu sunt
traduse nainte de sfritul secolului.
Din aceleai cercuri provin lucrrile filosofilor arabi i evrei. n secolul al
Xll-lea, misticii i teologii sunt cei mai solicitai. Monoteiti ca i cretinii,
refleciile lor sunt susceptibile s mbogeasc cele mai elevate dezbateri.
Traducerile sunt opera, n colaborare, a lui Dominicus Gundissalinus i a lui
Ioannes din Spania, tot un evreu convertit. Ei dau o versiune latin a
enciclopediei lui Avicenna, numit Sufficentia, apoi a comentariilor sale despre
Aristotel. Ei traduc, deopotriv, tratatul de metafizic al lui Algazel ce poart
subtitlul revelator de Des-tructio philosophorum. Nu sunt singurii nhmai la
aceast sarcin. Pe scurt, exist o mulime de enciclopedii arabe i de
comentarii despre Aristotel care parvin literailor de limb latin.
B. COLILE I NVMNTUL
Mult timp reputate, colile monastice dispar. Tendinele reformatoare,
care au ieit biruitoare peste tot n cursul secolului al Xl-lea, dedic clugrul
rugciunii, i nu nvturii. El trebuie s nceteze aceast activitate
monden1. Se nchid mai nti colile externe, acolo unde acestea au existat cu
adevrat. Rmne studiam frecventat de clugrii intrai prea de tineri n
mnstire. Aa se ntmpl la Cluny. Aceast soluie nu are aprobarea tuturor.
La Cteaux, nu se primesc dect tinerii care i-au terminat studiile i nu exist
coal de nici un fel.
Dar viaa intelectual nu a ncetat n aceste locuri, aa cum o
demonstreaz ntreaga literatur ce provine de la abaii. Clugrii sunt eliberai
de constrngerile nvturii. Dac exist vreo coal, aceasta este n sensul
1 Se citeaz adesea aforismul Sfntului Ieronim: Monachus non docentis
sed dolentis habet ojpcium. Astfel procedeaz YVES DIN CHARTRES,
Scrisoarea 36, n PL, 162 c 48.
Metaforic. Este vorba pur i simplu despre o comunitate de gndire i
despre un curent de schimburi ntre un savant eminent i clugrii care doresc

s se recunoasc drept discipolii si. La drept vorbind, n afara educrii


tinerilor clugri, nu era acesta singurul sens ce putea fi dat termenului de
coal monastic?
n sfrit, trebuie s facem o excepie pentru abaiile urbane sau din
apropierea zidurilor marilor ceti colare. Ele se pot amesteca cu nvolburrile
ce agit periodic mica lume a colilor. Abelard, instalat pe pantele colinei de la
Sainte-Genevieve, pred n cadrul unei abaii ce i ofer avantajul privilegiului
de scutire. Este vorba, n fapt, de coli urbane i de nimic altceva.
n ora, coala este de competena episcopului care i deleag puterile
arhidiaconului, cancelarului sau cantorului, dup caz. Ei nu predau personal,
ci controleaz activitatea lui magister scolarum. Oficial i a tuturor celor care
deschid coli. Grigore al Vll-lea ceruse ca toi episcopii s dispun ca artele
liberale s fie predate n dioceza lor1. Ordinul categoric pare s fi fost prea
puin urmat de efect. La Conciliul de la Laterano, din 1179, Prinii rezerv un
beneficiu ecleziastic, prin biserica catedral, pentru scolastic. Viaa material a
profesorului este asigurat din moment ce el devine canonic, dac nu era deja.
Se poate dedica clericilor i studenilor sraci2.
Acelai decret ordona episcopilor de a nu putea refuza autorizarea de a
preda pentru cei care erau capabili de acest lucru. Titularii unei licenia
docendi puteau, cu permisiunea obiceiului, s deschid o coal pe riscurile i
pericolele asumate de ei. Ei obineau retribuia de la elevii lor. La aceast dat,
aceast dispoziie a decretului nu face dect s generalizeze o practic
cunoscut deja de mai mult vreme. La nceputul carierei sale, Abelard a inut
la Corbeil i la Melun coli de acest fel, pe care le
1 Ut omnes episcopi artes litterarum n sui ecclesiis docere faciant,
MANSI, XX, 50.
2 MANSI, XXII, 227.
Putem califica libere, n lipsa unui vocabular mai adecvat. Nu s-a insistat
prea mult asupra importanei acestui fenomen. Avntul extraordinar al
nvmntului din secolul al Xll-lea se bazeaz pe nmulirea profesorilor care
se instalau dup placul lor. Aceste coli unde se practic artele din trivium las
disciplinele superioare, de exemplu teologia, profesorului oficial care deine
catedra catedralei. Exist o specializare peste tot unde micarea intelectual
este destul de viguroas pentru a-l elibera pe scolasticul capitlului de formaia
elementar. Aceast orientare se percepe la Paris, ncepnd cu nvmntul
oficial al lui Abelard n calitate de canonic la Notre-Dame. Pe scurt,
concentrarea celor mai prestigioase centre colare ntr-o singur regiune este
determinat de aceast repartizare a sarcinilor. Dezvoltarea unei nvturi mai
elaborate deriv din generalizarea nvmntului de tip primar i secundar.
Condiia juridic a colarilor este destul de ambigu. Ei sunt reputai
clerici, i cu acest titlu supui episcopului, chiar dac nu intenioneaz s fac
o carier n cadrul clerului. Studierea triuium-ului deschide accesul la
profesiuni lucrative, dup specializarea n drept sau medicin. Nu se poate
atepta de la studenii de acest tip s aib moravurile aspiranilor la preoie.
nainte de sfritul secolului al Xll-lea, controlul acestei populaii tinere i
instabile pune probleme insurmontabile. Episcopii, legaii, burghezii oraelor se

plng de excesele comise de scholares. Parisul este n mai multe rnduri teatrul
unor ncierri sngeroase.
n Frana de Nord-Vest, autoritatea moral a clerului asupra
nvmntului este general, la toate nivelurile. Aceast monopolizare clerical
pare s-i fi avut originea n concepiile carolingiene despre cultur i despre
Biseric, deoarece tradiia colar ce decurge din aceasta se continu fr vreo
ntrerupere grav pn n secolul al XH-lea. Reforma religioas, strduindu-se
s ndeprteze clerul de profan, orienteaz aceste studii ctre tiinele sacre.
Dezvoltarea teologiei este consecina acestui fapt.
Specializarea Bolognei n dreptul roman este rezultatul unei tradiii cu
totul diferit. Se pare c practica notarial ce venea din antichitate n-a fost
niciodat cu totul uitat n Italia. Ucenicia acestei profesiuni ar putea fi la
originea unui nvmnt de drept care a fost atestat nc din secolul al Xl-lea,
n mai multe orae din Cmpia Padului. Chiar la Bologna, o coal notarial
este cunoscut n secolul al Xl-lea. Aceast nvtur pare s fi fost dat n
cadrul unei coli de arte, pentru c amestecul disciplinelor nu este, la aceast
epoc, un fapt rar. Predarea dreptului pare s derive de aici, n msura n care
textul legii necesita un comentariu. Cel mai vechi profesor cunoscut este un
anume Pepo, calificat, n 1076, cu titlul de doctor legis. Irnerius, care
profeseaz la douzeci de ani dup el, pare veritabilul creator al studium-ului.
Era un laic ce fusese profesor de arte, chiar la Bologna, nainte de a se
specializa n comentariul legilor. Acest nvmnt a cptat un caracter oficial,
dup aprobarea lui de ctre mprat sau de ctre vicarul su, ntre 1111 i
1115. ncepnd cu Irnerius, dreptul devine o disciplin autonom, cu caracter
profesional i destinat unei categorii bine specificate de studeni. Este vorba,
i n acest caz, de o coal superioar ce nu primete dect auditori formai
deja pentru artele liberale1.
Nscut dintr-o concesie imperial, legat de studiul dreptului roman,
coala de la Bologna scap total de sub autoritatea moral a Bisericii.
nvmntul era aici rezervat unui colegiu de doctori ce aveau privilegiul de a
acorda o licenia docendi universal valabil. Fiecare profesor inea o coal i
un contract cu studenii si, de obicei pentru un an. El se angaja, contra unei
pli, s le mprumute cri i s le ofere o nvtur, iar studenii deveneau
discipolii si. Aceast structur a rmas n ntregime laic, atta vreme ct
dreptul civil a fost singura materie de predat. Opera lui Gratian i dezvoltarea
drep1 Rezumat critic al teoriilor despre originea nvmntului de drept la
Bologna n S. STELLING-MICHAUD, L'Universite de Bohgne [663].
Tului canonic permit Bisericii s se insereze n acest sistem colar.
Programul colilor poate fi cu destul uurin cunoscut, graie
manualelor ce au servit drept baz de predare. Pedagogia este mai dificil de
identificat, pentru c povestirile nu sunt totdeauna destul de explicite.
Thierry, care a condus coala de la Chartres ntre 1141 i 1151, realizase
o vast compilaie de texte, aproape toate mprumutate din antichitate, care
ilustrau cele apte arte tradiionale. Comentndu-le, colarii progresau prin
contactul cu cei mai buni autori. Disciplinele literare, cele din trivi-um, ocup

un loc preponderent. nvarea gramaticii se bazeaz pe extrase abundente din


Donatus i din Priscianus, cea a logicii pe textele lui Aristotel i ale lui
Boethius. Dimpotriv, artele tiinifice, cele din quadrivium, par sacrificate.
Textele reinute nu dau aceeai impresie de coeren. Luat ca atare, acest
program se rezum la o formaie umanist fundamental. Ea este axat pe
raionament i nu pe tiine. Trebuie oare s tragem concluzia c idealul este
literar, fr alte preocupri? Ar fi foarte imprudent, pentru c acest ciclu de
nvmnt nu las nici un loc nvturii cretine. Nu este vorba, prin urmare,
dect de o propedeutic1. Sistemul celor apte arte liberale permitea, n mod
provizoriu, aceast vedere trunchiat a tiinelor. Un ciclu complet de
nvmnt nu se putea mulumi doar cu att. Hugo din Saint-Victor, care
conduce coala de la celebra abaie din Paris, numr douzeci i una de
discipline i le organizeaz potrivit unei scheme total diferite. El trateaz
medicina ca pe teologie. Se trece de la un program colar la un proiect de
enciclopedie, care este cu totul altceva.
n mod concret, aceast ruptur ntre disciplinele literare ce servesc
formaiei umaniste de baz i restul tiinei pare ct se poate de real. Unii
profesori predau artele, fr s fi urmat vreodat studii de teologie. Este cazul
lui Abelard, care a predat deja vreme ndelungat n
J Repunere n discuie a punctului de vedere tradiional n ttGIACOMO,
Masters, books and library at Chartres according to the cartularies of Notre
Dame and Saint-Pere, n Vivarium XII, 1974, pp. 30-51.
coli, pn cnd ajunge la Laon pentru a aborda tiina sacr. Or, pentru
el nu este o obligaie. El dorete pur i simplu s-i lrgeasc experiena i s-i
schimbe specialitatea. Exist o orientare profan spre nvmntul literar
fundamental, ceea ce produce o oarecare nelinite spiritelor mai religioase.
Un curs colar reconstituit dup un manual conine ceva teoretic. Ioan
din Salisbury, care face o prezentare amnunit a studiilor sale ntr-un capitol
din Meta-logicon, ne permite s abordm realitatea de foarte aproape1. Ajuns la
Paris, la 14 ani, ctre 1135, el va nva toate disciplinele timp de aproape
doisprezece ani, sub conducerea a mai mult de zece profesori i schimbnd
oraul. La Paris, el urmeaz, pentru cteva luni, nvmntul lui Abelard
despre dialectic i aprofundeaz, apoi, aceast disciplin, timp de doi ani, cu
ali profesori. La Chartres, este vreme de trei ani elevul lui Guilelmus din
Conches, care i pred gramatica. nva dup aceea artele din quadriviwn, la
Chartres, apoi la Paris. Format astfel, el a devenit, la rndul lui, scolastic2. O
asemenea expunere scoate n eviden extraordinara libertate de care
dispuneau atunci studenii. Ei abordeaz materiile n ordinea care le convine i
fr s se lege de un profesor sau de o coal. Formarea lui Abelard ne inspir
aceleai remarci. Studenii pe care i ntrevedem n preajma sa par n aceeai
msur eliberai de toate obligaiile administrative sau ecleziastice. O
organizare colar nc rudimentar permite aceste veniri i plecri, acest
entuziasm i adesea aceast improvizaie pe care o vedem n anturajul lui
Abelard3.
Cartea cu texte a lui Thierry de Chartres i cariera lui Ioan din Salisbury
nu ne las s percepem dect predarea

1 IOAN DIN SALISBURY, Metalogicon, cartea a Ii-a, cap. 10, ed. Webb,
pp. 77-83.
2 H. LIEBESCHUTZ, Medieval humanism n the life and writings of John
of Salisbury, Londra, 1950.
3 PH. DELHAYE, L'organisation scolaire au XIIe siecle, n
Tradiia, t. V, 1947.
Artelor. Aceste discipline asigur formaia de baz, prealabil pentru
orice orientare ctre drept, teologie sau medicin. Nimic nu dovedete c,
pentru a accede la aceste nvturi specializate, ucenicia n materiile de baz
dureaz att de mult pe ct povestete Ioan din Salisbury. Acesta din urm
este, la urma urmelor, un umanist care i continu mai mult dect oricine
studiile pentru a avea acces la funciile de scolastic. Cei care doresc s obin o
funcie ecleziastic sau s exercite o profesiune juridic nu au nevoie de
aceast formaie.
Teologia, dreptul civil i canonic, medicina se predau deopotriv. Exist
orae mai reputate dect altele pentru aceste discipline. Abelard vine la Laon
din cauza prestigiului de care se mai bucur aceast coal n primele decenii
ale secolului al Xll-lea. La aceast dat, teologia, numit sacra pagina, este un
simplu comentariu biblic. Povestirea lui Abelard, despre paniile sale cu
aceast ocazie, nu las nici o ndoial despre natura acestui nvmnt. Nu
pare s fi existat cea mai mic schimbare n timpul secolului al Xll-lea.
Scrisoarea lui Guy de Bazoches nu menioneaz dect cele trei sensuri ale
Scripturii, n legtur cu predarea teologiei la Paris, la sfritul secolului1.
Numeroasele tratate de teologie, scrise n legtur cu subiecte speciale, sunt
opere libere, nelegate direct de nvmnt. O compilaie precum Sentences a
lui Petrus Lombardus nu devine o lucrare colar ce necesit un comentariu n
curs, dect spre 1226. n domeniul dreptului civil, textul care face obiectul unei
predri este Digeste. Profesorii de la Bologna nu sunt legiuitori, ci glosatori ce
se strduiesc s explice i s interpreteze dreptul roman. Simplului comentariu
literal i gramatical, ei i substituie o analiz n profunzime, care regrupeaz
Pasajele referitoare la aceleai probleme. Sarcina lor este, aadar, s explice
soluiile contradictorii extrase din
1 H. DENIFLE, E. CHATELAIN, Cartulaire de IVniversite de Haris, 1.1,
Paris, 1889, p. 55.
Corpus juris. Dreptul Bisericii pune o problem absolut identic.
Profesorii compileaz textele de la concilii, ale papilor i ale Prinilor, ce conin
o decizie de natur juridic, i explic cuprinsul i se strduiesc s rezolve, prin
comentariu, divergenele ce par s le opun. Concordia dis-cordanttum
canonum a lui Gratian rspunde, ctre 1140, acestei preocupri. n sfrit, n
medicin, numeroasele tratate venite din antichitate sunt lucrrile de baz ale
acestei tiine, ce se bazeaz i ea pe texte primite.
La toate nivelurile, predarea nseamn comentarea unui text care face
coal. O asemenea practic nu are nevoie de justificri ndelungate, atunci
cnd este vorba despre gramatic sau despre retoric. Pentru a nva limba
latin, este bine s se frecventeze marile opere de odinioar. Munca
profesorului const n a face toate remarcile utile nelegerii unei forme

gramaticale rare, a unui cuvnt puin folosit sau a unei metafore. Erudiia
istoric i gsete i ea locul n aceste subiecte, ca tot ceea ce este folositor
pentru perceperea exact a sensului unui text. Se nelege predilecia
scolasticilor pentru poei, al cror acces este mai dificil i care necesit, mai
mult dect proza, cele mai diverse remarci.
Prin dialectic, profesorii i colarii abordeaz arta de a raiona dup
Aristotel i Boethius. Este vorba, i aici, de comentariul textelor din Organon.
Exist mai multe mrturii ale explicaiilor lui Abelard n legtur cu Isagoge al
lui Porphyrius, despre Categorii i despre tratatul Despre interpretare1. Acestea
sunt opere colare, reflectare a unui nvmnt ce se modific cu anii. Secolul
al Xll-lea aduce
1 Cunoaterea operei logice a lui Abelard s-a mbogit mult n secolul al
XX-lea prin descoperirea de manuscrise ce implic etape diferite ale refleciei
sale asupra acelorai texte din Organon. Cf. PIETRO ABELARDO, Scritti
filosoftcU ed. M. Dai Pra, Roma-Milano, 1954; PETER ABAELARDS,
Philosophische Schriften, ed. B. Geyer, Miinster, 1919; L. MINIO-PALUELLO,
Twelfth Century logic, Texts and Studies. II Abaelardiana inedita, Roma, 1958;
PETRUS ABAELARDUS, Dialectica, Assen, ed. L. M. de Rijk, 1956.
Puine schimbri n acest program, din moment ce aceleai texte sunt n
continuare comentate n Universitile din ntreg secolul al XlII-lea. La aceast
or, recurgerea la o oper din antichitate nu deranjeaz cu nimic inteligena.
Aristotel o stimuleaz mai curnd, suscitnd ntrebri i cernd o rigoare
neegalat n folosirea cuvintelor. Analizele propoziiei i practica demonstraiei
silogistice fac s se realizeze mari progrese n raionament.
Pentru artele din qnadriviun% textele venite din antichitate sunt nc
baza predrii. Este sigur c nivelul de cunotine atins de greci nu a fost
depit de savanii din Evul Mediu. De aceea lectura noilor traduceri este
pentru ei echivalentul unei descoperiri pe care ei nu pot s o supun probei
faptelor. Aceti literai nu au nici simul experienei, n sensul modern al
termenului, nici posibilitatea de a o face. Singura unealt critic de care
dispun, n faa acestui aflux de cunotine noi, este dialectica, nc de atunci,
asimilarea nvturii trece prin comentariul de text. Nepotrivirea acestei logici
se datoreaz, cu siguran, n mare msur stagnrii tiinelor, n ciuda a tot
ceea ce nva.
Tot comentariul de text aprea ca metoda cea mai rodnic pentru
abordarea medicinii, a dreptului i a teologiei, n domeniul diagnosticului i al
terapeuticii, grecii i arabii au un avans nsemnat asupra medicilor medievali.
Scrierile lor trebuie luate n considerare, cum i sunt, de altfel, cele ale lui
Constantin Africanul, un clugr de la Montecassino, un contemporan. Pentru
ceea ce ine de domeniul dreptului, este inutil s insistm mai mult asupra
rolului textului i asupra a tot ce decurge din aceasta. In sfrit, este ct se
poate de evident c Revelaia cretin este cuprins n Sfintele Scripturi. Nici
un text nu are atta autoritate. Cu o pruden sporit, se cuvine s le
comentm.
Toat nvtura se dobndete prin texte. nc de atunci, nu trebuie s
surprind preponderena artelor mibajului n formaia intelectual. Una i

aceeai metod pare apt s conduc spiritul n cutarea tiinei. Gramatica i


apoi dialectica au statutul de tiin-instrument1. Nimic nu trebuie s le fie
sustras i poate exista o ndrzneal n manevrarea acestor discipline critice n
cmpul teologiei. Crturarii abordeaz cele mai delicate chestiuni cu o ardoare
juvenil. Exist la ei ambiia de a nelege i de a explica, ceea ce este mult.
Metodele de predare decurg direct din obligaiile comentariului asupra
textului. Trei etape caracterizeaz aceast munc, definite, fiecare, printr-un
termen tehnic: littera, sensus, sententia. Prima operaiune const n fixarea
literei textului, ceea ce nu este inutil cnd este vorba de o tradiie manuscris.
Ea ajunge la o discutare a cazurilor, a timpurilor i a formei gramaticale. Cea
de a doua sarcin const n fixarea sensului cuvintelor i a frazei. Cele mai
diverse explicaii pot aprea deja cu aceast ocazie. Aceste remarci gramaticale
i lexicografice se nscriu ntre rndurile manuscriselor i formeaz o glos
interliniar. n sfrit, profesorul discut opinia emis de autor n fraz sau
paragraf. El o corecteaz, dac aa consider, i i d propria prere. Aceste
comentarii se scriu pe margine i formeaz glosa marginal, ntr-un manuscris
medieval, nsi dispunerea acestor adnotri elimin orice ambiguitate.
nmulirea adnotrilor are ca rezultat o glos continu.
Textele primite de mult vreme au fost, uneori, obiect de comentarii
contradictorii. Acest lucru este esenial pentru un pasaj biblic, ca i pentru o
opinie juridic. Profesorul care nu ignor sententia predecesorilor si trebuie,
dac nu le mprtete prerea, s le analizeze, s le resping i s le propun
pe ale sale. Din aceast confruntare se nate ntrebarea2. Termenul
desemneaz o
1 Cf. titlurile semnificative: M. D. CHENU, Grammaire et theotogie, n
AHDLMA, t. X, 1935-l936, pp. 5-28, reluat n La theologie au Xlf siecle [619]
sau chiar J. JOLIVET, Art du langage et theologie chezAbelard [645].
2 Corruriernorandum est quod ex qffirrnatione et ejus contradictoria
negatione questio constat, scrie Gilbert de La Porree, citat de G. PARE.
A. BRUNET, P. TREMBIAY, La renaissance duXJp siecle [656].
Dezbatere propriu-zis, acceptat ca atare i rupnd, dac este nevoie,
ordinea comentariului textului. Amplificarea ntrebrilor poate masca textul
original, care devine numai un pretext pentru dezbateri contradictorii.
Sentinele lui Petrus Lombardus sunt o culegere de opinii ce au suscitat n mod
sigur ntrebri. ansa sa colar n secolul al XlII-lea ine tocmai de acest rol,
puin ingrat, de suport.
nvmntul se organizeaz n jurul unei Lectio, n acelai timp
comentariu i lecie. Abordarea unui text de o anumit amploare presupune
schiarea unui plan, n scopul de a-l expune parte dup parte. Lucrarea Divisio
justific aceast fragmentare, care este un exerciiu intelectual stupefiant.
Profesorii medievali gsesc o ordine n toate lucrrile i au pretenia c pot
nelege inteniile autorului cu arsenalul lor logic. Aceast munc, artificial
indiscutabil, conduce ntregul comentariu i este decisiv pentru sensul operei.
Ea schieaz trsturile cele mai frapante ce s-ar pierde n masa de notri de
detaliu care aglomereaz un comentariu de text.
C. MARILE DEZBATERI INTELECTUALE

Legturile dintre colile i problemele dezbtute n secolul al Xll-lea nu


sunt totdeauna n mod clar stabilite. Exist o disproporie flagrant ntre o
activitate obinuit, axat pe comentariul de texte, i strlucitele tratate care
jaloneaz un efort intelectual, fr precedent n Evul Mediu.
coala nu a avut rolul ce i-a fost mult timp atribuit n acest domeniu.
Cea de la Chartres a fost descris cu prea mult dragoste i nivelul su a fost
supraevaluat1. nvtura dat n claustrul unei catedrale are ca misiune
fundamental s formeze clerul unei dioceze, ceea ce nu
1 Cf. cu rezervele, se pare excesive, exprimate de R. W. SOUTHERN,
Medieval Humanism [662], pp. 6l-85.
II necesit capaciti excepionale. O nvare exact a gramaticii, puin
logic i o anumit familiarizare cu Biblia pot fi suficiente. nc de atunci, ne
putem ntreba, cui le erau destinate operele cele mai subtile, raionamentele
cele mai ntortocheate, argumentrile cel mai bine structurate i cercetrile cele
mai abstracte. Ce cititori se apropie de Gloses sur Ie Ttmee de Platon a lui
Guilelmus din Conches sau de tratatele lui Gilbert de La Porree? Exista, oare,
n jurul unei coli, o activitate intelectual a-nex, de un alt nivel, rezervat
ctorva subieci strlucii, discipoli preferai ai profesorilor? nvmntul
organizat n preajma unei catedrale are el, oare, trepte diferite, n funcie de
calitatea auditorilor? Organizarea unei coli catedrale ar fi atunci mult mai
supl dect se spune, iar libertatea de iniiativ foarte mare.
Nu s-ar putea lega toate dezbaterile de problemele nscute din
nvmnt. Problemele abordate au un interes mai general i adesea o alt
influen. Cei care iau parte la aceasta nu se recruteaz numai din lumea
colilor.
Prima controvers de oarecare amploare deriv din tratatul lui Anselm de
Canterbury, Cur Deus homo. Aceast oper, terminat n 1098, se ocup de
chestiuni fundamentale: de ce a creat Dumnezeu omul i care este rolul su n
lume? Anselm, relund o tem evocat de Grigore cel Mare, arat, c destinul
omului este s nlocuiasc n ceruri pe ngerii deczui. Perspectiva este
grandioas i exaltant. Ea are o savoare monastic, n msura n care destinul
final al omului poate aprea ca un criteriu al modelelor de urmat n viaa din
aceast lume. Tratatul Sfntului Anselm are meritul de a face din aceast tem
schema esenial a unei reflecii complete despre Creaie, despre ngeri, despre
om, despre ntrupare i viaa moral. ntreaga istorie a mntuirii este tratat
din acest unghi. Anselm, dialectician fr pereche, se strduiete s dea, prin
toate aceste doctrine, o justificare din motive necesare. n acest domeniu, tot ce
este demn de onoarea lui Dumnezeu pare s convin, l aceast coeren
interioar, la jumtatea drumului ntre un argument metafizic i o consideraie
estetic, ine loc de demonstraie. Totul este admirabil expus ntr-un dialog
fcut pentru a seduce1.
La Laon, n primele dou decenii ale secolului al Xll-lea, se face referire la
Cur Deus homo i se adopt tezele lui Anselm de Canterbury. Primul care se
distaneaz este Rupert de Deutz, care vede un redutabil antropomorfism n
atribuirea lui Dumnezeu a unor planuri succesive2. Evoluia lui Honorius
Augustodunensis este i mai caracteristic. Format n anturajul lui Anselm

nsui, el i adopt, n mod firesc, tezele. Elucidarium, scris ctre 1115, prezint
aceste doctrine sub o form vulgarizat. n lucrrile sale ce au urmat, el i
schimb n ntregime opiniile. Mai exist i o concepie general despre univers
care l conduce n alegerea unei noi soluii. Creaia este o armonie de fiine
diferite, iar fiecare dintre ele, prin natura sa, rmne ceea ce este. Un om este
un om, un nger este un nger. n consecin, a da omului vocaia de a nlocui
ngerii deczui nu mai are sens. Honorius, care cunoate aceast opinie bine
nrdcinat, are grij s-i ruineze fundamentrile3. Dup el, cauza este
neleas. Teza nu mai este evocat, ci poate doar ca un ecou al doctrinelor
trecute. Armonia lumii, descoperit ntr-un context de platonism cosmic, apoi
propria consisten a naturii umane, legat de realismul aristotelic, interziceau
s ne gndim mai mult la un destin asemntor pentru om.
Controversa apare la timpul su i este ncrcat de orientri divergente.
Concepiile lui Anselm erau dominate de istoria mntuirii, iar lumea dispare n
aceast aventur
1 Bibliografia Sfntului Anselm se mbogete fr ncetare, ANSELME
DE CANTERBURY, Pourquoi Dieu s'estfait homme, text latin, introducere i
traducere, de R. Roques, Paris, 1963.
2 M.
D. CHENU, La theologie au XI^ siecle [619], p. 52 i urm.
3 Despre Honorius, personaj nc misterios, R. E.
REYNOLDS, Further evidence for the irish origin of Honorius
Augustodunensis, n Vivariwn, t. VII, 1969, pp. L-7. Despre leg turile cu
Sfntul Anselm, cf. R. W. SOUTHERN, Saint Ansetm and his Biographer,
Cambridge, 1966, p. 210 i urm.
Ce nu avea sens dect prin finalitatea sa. Universul nu era dect un
decor n care omul trebuia s~i afle mn-tuirea. Ascetismul putea s-i
gseasc aici satisfacie, pe bun dreptate. De acum nainte prevaleaz o alt
viziune a lucrurilor, ce impune un mai mare respect pentru propria soliditate a
fiinelor. Reflecia asupra armoniei lumii conduce rapid la punerea n eviden a
naturii. Ea nu mai poate fi ocolit i impune o reevaluare a tuturor atitudinilor
omeneti. Angelismului vieii monastice, model convenabil n schema Sfntului
Anselm, i succede, inevitabil, un ascetism mai restrictiv pentru natur i un
model de via, mai concret, inspirat din Evanghelie. Dezbaterea intelectual i
evoluia comportamentului religios sunt n raport de armonie, fr ca s se
poat urma, cu toate acestea, toate legturile ce merg de la una la cealalt.
Ideea de natur devine intelectualmente restrictiv pn la a-i impune
criteriile spiritului, la egalitate cu dogmele Bisericii. Se raiona acum inndu-se
cont de natur, i aici era noutatea.
Predecesorii, prini i savani, nu ignoraser lucrurile i fiinele.
Dduser adesea dovad de cea mai insistent curiozitate n privina
fenomenelor. Gusturile lor i posibilitile vremii nu mergeau mult dincolo de
acest lucru, n secolul al XIHea, este vorba despre cu totul altceva. Savanii
neleg s ia lumea n considerare, n ntregime i ca structur unic.
Vocabularul trdeaz aceast schimbare, prin folosirea lui universitas n sens
de univers. Astfel procedeaz Honorius Augustodunensis n Liber XII

questionum i, dup el, aproape toi autorii din secolul al Xll-lea1. La drept
vorbind, unitatea universului nu fusese necunoscut de crturarii din secolele
precedente. Consideraiile asupra microcosmosului i macrocosmosului
presupun un unic organism. Era vorba totui de raporturi de similitudine i nu
de cauzalitate.
De aceea, n secolul al Xll-lea, problema nu este de a
1PL, 172 c 1179.
Aterne o dat n plus o list de concordane ntre om i univers, ci de a
cerceta cauzele fenomenelor. Descoperirea naturii implic aceast trecere de la
o explicaie simbolic, la o argumentaie fizic. Este ct se poate de evident c
discursurile anterioare nu au disprut dintr-o dat, cci sunt nc numeroi
autorii din secolul al Xll-lea care gndesc conform schemelor comparative.
Totui, exist, este adevrat rar, o mentalitate nou. Ea se exprim cu vigoare
prin pana lui Guilelmus din Conches.
Cercetarea cauzelor se izbea mai ales acolo unde credinele religioase
erau direct interesate de explicaii de atotputernicia lui Dumnezeu. Guilelmus
din Conches, ca un spirit foarte informat, arta c ignorarea forelor naturii nu
slujea slava lui Dumnezeu, i ne obliga s rmnem ntr-o credin fr
inteligen1. Nu se nelegea peste tot astfel. ntr-o scrisoare ctre Sfntul
Bernard, Guillaume de Saint-Thierry i reproa c explic crearea primului om
non a Deo, sed a natura, a spiritibus et stellis. Era indignat c povestea Evei,
scoas din coasta lui Adam, l-a fcut s surd, chiar dac avea garania
autoritii divine. Prefera propriile invenii i, pentru a vorbi ca un naturalist, el
ignora un mare mister2. Or, aceste cuvinte severe veneau de la un spirit mare,
sensibil, ca i toi ceilali, la descoperirea naturii.
Interesul nou pentru natur este o micare att de general i att de
profund, nct nici un literat nu o poate ignora i nici un autor spiritual nu o
poate combate n fond. Sfntul Bernard, cnd a scris un tratat, De diligen-do
Deo, ncepe prin evocarea formelor celor mai naturale i celor mai umile ale
dragostei. Spiritul secolului este de aa manier, nct nu se poate ridica la
sublimul contemplaiei fr s fi avut grij de respectarea ntregii ordini a
lucrurilor. O asemenea atitudine este revelatoare, pentru c Bernard nu poate
trece drept un naturalist. El
1 GUILELMUS DIN CONCHES, Philosophia mundi, I. 23 n
PL, 172 c 56.
2 GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De erroribus Gulielmi de
Conchis, n PL, 180 c 340.
Concede ceea ce trebuie ideilor vremii i nu mai mult. Trebuie s fi fost
un curent puternic pentru ca un mistic s considere potrivit s scrie astfel.
De atunci, micarea de gndire marcat de descoperirea naturii pare cu
mult mai vast, dect se spune n mod obinuit1. Ea se exprim diferit i
implic o adevrat diversitate.
Naturalismul secolului al Xll-lea este filosofic i nu datoreaz mare lucru
experienei. Nu se poate considera un autentic sentiment al naturii strofa de
introducere de la numeroase cntece de curte, pentru c aceste compoziii
stereotipe i mprumut elementele din retorica antic. Dac exist natur, ea

este livresc. Se poate deopotriv releva, la autorii latini din secolul al Xll-lea,
absena aproape complet a oricrei descrieri i chiar a oricrei referiri la un
peisaj concret. Faptul este tulburtor, oricare ar fi explicaia pe care vrem s o
dm. Aceast percepie imediat a lumii nu este exprimat. Experiena direct
pare s lipseasc, ceea ce confirm caracterul cultural i n special filosofic al
descoperirii naturii.
n acest domeniu, tradiia nu este unic. Crile sunt foarte deosebite
prin originea i coninutul lor. Se pot remarca lucrri de tiin, n sensul
tehnic al cuvntului, Libri naturales ce vehiculeaz cunotine asupra lumii
naturale, tratatele de filosofie propriu-zis i operele, teologice. Rolul pe care l
joac i unele i celelalte este foarte diferit. Se dovedete repede c numeroasele
tratate de geometrie, de optic i de mecanic, traduse din arab, nu
alimenteaz n profunzime reflecia. Rmn la periferia contiinei filosofice a
secolului al Xll-lea. Nu se ntmpl la fel cu toate lucrrile care ofer o descriere
a multiplelor aspecte ale lumii i ale fiinelor vii. Astronomia, geografia, istoria
natural i medicina sunt rnd pe rnd solicitate pentru a compune vaste
enciclopedii filosofice.
Imago mundi a lui Honorius Augustodunensis este mprM. D. CHENU,
La Theologie auXlF siecle [619], p. 21 i urmit n trei pri: descrierea lumii,
timpul i evenimentele istoriei. ntreprinderea se dorete complet, exhaustiv
chiar, pentru c nimic nu scap cadrelor astfel definite. Cu toate acestea,
perspectiva de ansamblu nu este de mare noutate, n msura n care ea se
poate baza pe opera lui Ioan Scottus care unete deja crearea lumii cu evoluia
umanitii. Clavis physicae de acelai autor este o De natura rerum n care
regsim deopotriv marca lucrrii De divisione naturae1. Exist mult mai mult
naturalism la Guilelmus din Conches, a crui lucrare Philosophia mundi nu
face nici o concesie supranaturalului. Fie c este vorba de clim, de ploi, de
vnturi, de inundaii sau de via, de concepie, de natere sau de dezvoltare,
pentru a explica fenomenele sunt reinute numai cauzele apropiate, concrete i
chiar materiale. Exist la el un pozitivism cu totul stupefiant. Putem regsi o
asemenea viziune fizic a lumii n tratate de mai mic anvergur, precum Liber
de solis affectibus, ce unete astronomia cu climatologia2. Aceste diferite
lucrri iau n calcul datele vehiculate de tratate venite din antichitate, precum
Quaestiones naturales ale lui Seneca, cunoscute deja de Anselm de Canterbury
i difuzate n mare msur de Guilelmus din Conches i de numeroasele
traduceri dup enciclopediile arabe, a cror cantitate sporete.
Filosofia i teologia intr n descoperirea naturii la un alt nivel. Revelaia
cretin se deschidea n Biblie prin cartea Genezei, care ncepe cu povestirea
facerii lumii. Exista aici un text care antrena o convingere absolut i care
permitea, n plus, o reflecie asupra cosmogenezei. Or, tradiia Bisericii era deja
bine afirmat asupra acestui subiect, deoarece comentariile Sfinilor Prini la
primul capitol din Facerea lumii, sau Cele ase zile ale creaiunii, sunt
numeroase. Crturarii cunoteau bine ndelungile analize pe care Sfntul
Augustin le consacrase acestor versete n ultimele cri din Confessiones. Mai
importante sunt Homelies n Hexameron ale lui Ambrozie de Milano, copia
fidel a unei predici a lui Vasile din Cesareea, des-

1 Mult vreme inedit, aceast lucrare este acum disponi bil:


HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Clavis Physicae, ed. P.
Lucentini, Roma, 1974.
2 PL, 172 clOl i urm.
Pre acelai subiect. Aceste opere erau ele nsele proba unei tradiii
intelectuale n legtur cu subiectul respectiv i o provocare la a o continua. O
reflecie asupra lumii, n legtur cu doctrinele facerii lumii, putea aluneca ntrun comentariu despre Genez, realmente predat sau simpl oper teoretic.
Povestirea biblic este susceptibil s primeasc interpretri oarecum diferite.
Arnaud de Bon-neval, un prieten al Sfntului Bernard, autor al unui De
operibus sex dierum, nu nelegea acest lucru la fel ca Honorius
Augustodunensis sau Thierry de Chartres1. Inflexiunile cele mai subtile ale
unui comentariu fac trecerea de la un mediu spiritual la altul. Totui, era vorba
despre opere teologice fondate pe textul sacru.
Filosofia lumii se afla pe atunci n Timeul lui Platon nsoit de
Comentariul lui Chalcidius. Se aduga la acestea opera binecunoscut a lui
Macrobius, nc de nenlocuit la aceast dat. Platon reprezenta adevrul fizic
i filosofic despre apariia cosmosului. Savanii l puteau acomoda cu povestirea
Genezei sau pur i simplu s-l comenteze. Guilelmus din Conches adopt
aceast ultim soluie n ale sale Glosae super PUxtonem. nelegea astfel s
abordeze doctrinele tradiionale, pe care nu le punea n discuie, ntr-o
perspectiv filosofic. Platonismul, sub diferitele sale forme, nu prea
incompatibil cu nvtura Bisericii. Doctrinele spiritului lumii puteau primi o
interpretare satisfctoare, excluznd orice panteism. Explicaiile profesorului
de la Chartres nu au convins pe deplin i el nu pare s fi fost insensibil la
criticile formulate de Guillaume de Saint-Thierry2.
Aceste moduri cu totul diferite de abordare a lumii nu epuizeaz
sentimentul naturii. Toate discursurile care se in despre dragoste puteau intra
ntr-un capitol anex!
1 HONORIUS este autorul unui Hexameron, n PL, 172, THIERRY DE
CHAKTRES al unui De sex dierum operibus, ed. N.
M. Hring, The creation and Creator of the world according to
Thierry of Chartres and Clarenbaldus of Arras, n AHDLMA, XXII, 1955,
p. 184 i urm.
2 T. GREGORY, Anima mundi [637]
S-ar regsi, cel puin parial, aceiai protagoniti. Toate aceste dezbateri
sunt duse pn la limit. Nu vedem ce s-ar mai fi putut aduga la opera lui
Guilelmus din Conches, pe baza cunotinelor primite la mijlocul secolului al
Xll-lea. Pn la nnoirea prin contribuia textelor aristotelice, nvtura despre
lume stagneaz. Se atinge aici propria limit a acestui efort intelectual. Bazat
pe texte, el nu progreseaz dect prin mbogirea bibliotecilor i se oprete
atunci cnd este obinut asimilarea. n sfrit, aceast nvtur domin ru
filosofiile divergente i se pierde n argumentri fr sfrit. Incapacitatea de ai imagina un contact experimental cu lumea face acest entuziasm pentru
natur precar. Descoperit de cri, universul se integreaz la urma urmelor n
catedrale de raionamente.

Acestei tiine extrase din cri i corespunde o metod de analiz i de


nelegere adaptat criticii textelor: dialectica. Este un instrument a crui
influen se ntinde progresiv asupra ntregii tiine, din moment ce judec
toate enunurile. Instrumentul i dobndete autonomia i secret propriile
sale ntrebri. Logica domin atunci dezbaterea i i impune problematica.
La nceputul secolului al Xll-lea, dialectica mai nseamn Logica vetus pe
care a cunoscut-o Gerbert. Abia ctre 1140, sunt cunoscute de savani prile
lips din Organon-ul lui Aristotel. Disputa universaliilor se dezvolt pe baze
vechi. Este ct se poate de evident c ea deriv direct din Isagoge, din Categorii
i din Perihermeneias. Oricare ar fi interesul pur filosofic al acestei probleme, i
este mare, n primul rnd apare faptul c nvaii sunt la unison n formularea
exact a unei probleme i n dezvoltarea ei n profunzime, cu un rafinament n
argumentaie cu totul nou. Capacitatea de a filosofa este cea care survine
deodat, i Abelard o are din plin.
Dialectica discut despre validitatea unor propoziii precum: Socrate este
un om, Socrate este muzician i Socrate este aezat. Predicatul este atributul
lui Socrate. Conform naturii sale, el ntreine cu subiectul relaii diferite. Astfel,
calitile accidentale, a fi. Muzician, nu pot institui nici o cunoatere general.
Starea, a fi aezat sau n picioare, permite formularea de propoziii care sunt
adevrate sau false, dup mprejurri. Numai enunul Socrate este un om
poart n sine o necesitate irecuzabil. n consecin, se impune s rnduim
predicatele dup gradul de veridicitate pe care ele ne permit s-l atingem.
Problema logic de cea mai mare importan este atribuirea unui predicat
universal unui subiect, pentru c numai propoziiile de acest tip ne permit s
atingem un adevr universal i s ntemeiem o tiin. Porphyrius se
preocupase n Isagoge de fixarea listei cu predicabile, adic de concepte
atribuibile unui individ ca Socrate. El reine cinci termeni care sunt succesivi:
om, animal, substan vie, substan corporal i, n sfrit, substan.
Enumerarea merge, din grad n grad, de la individ pn la genul cel mai vast i
cel mai nedeterminat. Porphyrius i punea deja cteva probleme n legtur cu
natura acestor concepte universale. Exist ele n realitate sau numai n
gndire? Dac exist cu adevrat, sunt ele materializate sau nu, sunt ele
separate de lucrurile sensibile sau sunt angajate n materie? Porphyrius nu a
rspuns.
Dialecticienii din secolul al Xll-lea gsesc ntrebarea abia formulat n
textele de baz ale nvturii lor. Disputa universaliilor deriv tocmai din
aprofundarea acestor scurte interogaii ale lui Porphyrius. Este vorba de fapt de
a ti care este natura unor concepte ca om, animal sau substan i ce
fenomene, reale sau imaginare, sunt la baza acestei atribuiri colective
mulimilor de indivizi. Din pur logic, problema devenea metafizic, deoarece ea
presupunea o luare de poziie cu privire la natura fiinelor.
Opinia dialecticienilor din secolul al Xll-lea variaz ntre dou extreme.
Nominalitii vd n aceste universalii numai cuvinte fr realitate. Realitii, n
schimb, cred c ele se regsesc n lucruri.
Pentru Roscelin, unul din primii profesori ai lui Abelard, nu era dect
flatus vocis. Rezist numai indivizii total diferii. Pentru realiti, universaliile

erau, desigur, concepte, dar care dinuiau realmente n indivizi. Omul este cu
adevrat esena individului astfel numit, care se distinge de alii printr-o serie
de caliti care nu pot exista n afara lui. Pe scurt, indivizii au o esen comun
i se disting prin accidente, aceasta pentru a ne menine n limitele
vocabularului strict aristotelic. Aceasta ar fi fost, dup spusele lui Abelard,
poziia lui Guillaume din Cham-peaux, scolastic la Notre-Dame din Paris.
Abelard pare s-i fi alungat cu uurin profesorul de, pe aceast
poziie. El a remarcat c esena de animal nu poate fi identic la om i la cine,
din moment ce diferenierea lor nu ine doar de accidente. nsi esena lor era
alta i, n consecin, conceptul de animal desemna realiti care nu erau
identice. Deci, acest concept nu avea nici un corespondent concret. Guillaume
din Cham-peaux pare s fi modificat fr pricepere teoriile sale pentru a face
fa criticii.
Poziiile lui Abelard sunt mai subtil elaborate. Indivizii se disting
realmente unii de alii pentru c sunt de aa natur, nct nimic din ce le
aparine nu se regsete n cellalt. Lumea era ntr-adevr format dintr-o
colecie de indivizi. Conceptul universal este un termen care le poate fi aplicat
cu veridicitate. Pe planul pur logic, Abelard se putea mulumi cu att. Totui, el
admite c nsei realitile fondeaz validitatea denominaiei, pentru c toi
oamenii se ntlnesc n faptul c sunt oameni. Eroarea realitilor este de a
confunda denumirea de om, care nu este dect un cuvnt, cu fiina om, care
este o realitate. Abelard nu poate explica exact cum unul l creeaz pe cellalt.
Aceast dezbatere teoretic, subtil i care deschide porile metafizicii,
ascundea folosirea cotidian a dialecticii. A aprecia enunurile i a le stabili
importana este o aciune redutabil. A trece de la critica textelor astfel
conceput la comentariul Sfintei Scripturi este o ndrzneal pe care Abelard o
ntreprinde nc de la ederea sa la Laon. A analiza, potrivit acestor metode,
coninutul credinei sau al moralei putea tulbura anumite obinuine.
Dar nu exista, n afara unei anumite arogante, nici o voin demolatoare
la Abelard. Dimpotriv, el cuta, poate fr ndemnare, s neleag i s
explice. Numai astfel, printr-o ciudat sum de nenelegeri se poate explica
judecata sever pe care Guillaume de Saint-Thierry o emite n legtur cu unele
din operele sale1. Istoriografia, pn la o perioad recent, nu a fcut dect s
agraveze cazul, refuznd s citeasc din punct de vedere istoric opera lui
Matre Pierre.
Aceast dezbatere deschis prin extraordinarul avnt al dialecticii face s
se mearg pn la problemele fundamentale ale filosofiei. Ceea ce nsemna
descoperirea unei lumi i a da cale liber tuturor cercetrilor abstracte. Abelard
contribuie ntr-o msur nsemnat la orientarea spre filosofie i teologie a
contiinei medievale. n contrapartid, interesul pentru tiinele naturii i n
special pentru tiinele exacte pare s fie n declin.
1 P. ZERBI, Guillaume de Saint-Thierry et son differend avec Abelard, n
Saint-Thierry [611), pp. 395-412.
Partea a treia
Dezbateri i cercetri
I

Istoria vieii religioase i intelectuale este o disciplin n plin mutaie,


mai ales pentru perioada cuprins ntre secolul al IX-lea i secolul al Xll-lea.
Astzi coexist sub acest unic titlu certitudini mai mult sau mai puin riguros
stabilite ieri i cercetrile care lrgesc cmpul de investigaie, utiliznd noi
metode i rennoind interpretrile. Integrarea ntr-o singur sintez a tuturor
acestor elemente rmne nc s fie ntreprins i nimic nu dovedete c a sosit
momentul pentru aa ceva. Cu toate acestea, studiile de amnunt i noile
probleme impun progresiv o modificare a ideilor primite, urmat de o implicare,
destul de fundamental, a cadrului general ce servete la elaborarea
intelectual a acestei istorii. Pe scurt, o mutaie este n curs. Un titlu ca
Histoire vecue dupeuple chretien1 revel n simplitatea sa amploarea
schimbrii. Istoria Bisericii a ierarhiei i a instituiilor care ieri era nc
domeniul privilegiat al studiilor, s-a extins la ntreaga mulime anonim a
poporului. O asemenea preocupare este pentru istoric rodul interogaiilor
contemporane. Este ct se poate de evident c el pune documentelor alte
ntrebri i se strduiete s le smulg rspunsuri la problemele elaborate ntrun context cu totul diferit. Aceast referire la trecut, rodnic pentru orice
nelegere, inspir lucrri a cror ax de cercetare nu corespunde totdeauna
inspiraiei vechilor documente. Exist
1 J. DELUMEAU, Histoire vecue dupeuple chretien [131].
Riscul, nu al erorilor, n sensul exact al termenului, ci al unei anume
supraevaluri a unuia sau a altuia din aspectele civilizaiei medievale, pentru
c poate corespunde mal bine sensibilitii de astzi. Aa se ntmpl, de
exemplu, cu religia popular, ale crei cele mai umile manifestri rein ndelung
istoricul, care are, dimpotriv, tendina de a neglija formele deliberate ale
pietii, pentru c acestea sunt privilegiul unui corp specific: clugrii. Aceste
distorsiuni, ce in de faptul c tiina este tnr i n plin mutaie, vor fi cu
certitudine corectate n viitor.
Rennoirea metodelor are efecte la fel de evidente. Istoriei Bisericii,
prelungire ntr-un domeniu specific al istoriei politice i evenimeniale generale,
i se adaug o disciplin ce primete din plin toate sugestiile i toate
contribuiile diverselor tiine umane. n plus fa de propriile preocupri,
istoricul accept cu plcere, pentru a le integra n cercetrile sale, punctul de
vedere al sociologilor, al etnologilor, i chiar al psihologiei1. Lrgirea
perspectivelor este aici fr limite sau aproape. Noi domenii se deschid pentru
cercetare. Trebuie uneori s le reperm exact limitele i, mai ales, s definim
metodele ce ne permit s le abordm n mod util. Sub numele de mentaliti,
istoricii studiaz astzi ansamblul de supoziii ce conduc sensibilitatea,
reflecia i comportamentele i care, din acest punct de vedere, se nscriu n
discursuri i n acte, fie c sunt obinuite fie c sunt excepionale. Aceste
dispoziii, aceste obinuine i chiar aceste elemente de cultur contient
formeaz o estur strns i durabil, foarte puin vulnerabil la accidentele
i la schimbrile unei conjuncturi, nrdcinate ca prime noiuni sau ca
referine de baz, structurile mentale nu sunt implicate dect n ultimul rnd i
cu preul unei grave crize de contiin. Ele evolueaz lent, modificndu-se

progresiv prin trecerea de la 0 generaie la alta, pn n momentul cnd pierd,


uneori
Este remarcabil c un etnolog ca C. Levi-Strauss face att p puin
diferena ntre etnologie i istorie, cf. Anthropoloqie structurale, Paris, ' 1974,
cap. I. ' brusc, orice consisten. Istoricii se strduiesc n zilele noastre s
descrie aceste fenomene i s pun n eviden ceea ce au structural. Reuesc,
uneori, s le explice evoluia, dar foarte rar i dau seama de naterea sau de
dispariia unei trsturi a mentalitii.
Sublinierea faptelor att de puternic ancorate i att de durabile confer
istoriei o densitate pe care nu o avea nainte. Explicaiile ctig n bogie
uman. O coeren nou apare n aciuni i concepii ce deconcerteaz, uneori,
logica modern. Faptele sunt judecate prin referire la propriile lor motivaii i
potrivit normelor contemporanilor. Istoria mentalitilor, care incit la situarea
problemelor prin referire la mediul lor, determin utilizarea documentaiei n
echilibrul i n orientarea sa. Nu este vorba de a pune textelor ntrebri
moderne pentru a lmuri istoricul n legtur cu antecedentele problemelor
recente, ci de a restitui n propriul lor echilibru impulsurile sensibilitii i ale
contiinei. Este, ntr-un fel, o ecologie istoric a spiritului1. Istoricul ia n
calcul, n msura n care subiectul i-o permite, datele cronologice. Ritmul de
evoluie a diferitelor fenomene nu este identic, iar plasticitatea atitudinilor este,
de fapt, foarte variabil. Ne vom feri, de asemenea, s credem c o mentalitate o
exclude perfect pe alta. S-a putut demonstra c diferitele forme de sensibilitate
n legtur cu moartea i de credine n supravieuire se adugau unele
celorlalte, chiar atunci cnd par incompatibile din punct de vedere teoretic.
Istoricul se strduiete, deopotriv, s lege mentalitile de mediile sociale.
Totui, pentru Evul Mediu, distincia cea mai evident este cea care desparte
atitudinile savante de comportamentele populare.
Chiar dac cercetarea se dezvolt pornind de la ntrebri nscute din
preocuprile din zilele noastre sau c progreseaz graie mbogirii metodelor
i lrgirii ariei de prospectare, ea se bazeaz pentru perioada cuprins ntre
1 G. BATESON, Steps to an Ecology ofMind, New York, 1972, traducere
francez, Paris, 1977. Acest vocabular este folosit pentru un studiu etnologic.
Secolul al IX-lea i cel de al Xll-lea pe aceleai surse ce pun probleme
specifice. Oricare ar fi genul literar, aceste texte sunt toate opera unor clerici,
cu cteva excepii rarisime, a cror semnificaie trebuie discutat1. Autorii
sunt, n acelai timp, savani i oameni ai Bisericii ce se exprim ntr-o limb
nvat n coli i pe care doar ei o practic n mod curent. Se evalueaz foarte
greu ponderea unei limbi renviat n mod artificial, asupra expresiei
mentalitilor. La fel, n msura n care gesturile bine descrise suport
interpretri fr echivoc, cuvintele pot rmne la suprafaa lucrurilor i nu
ilustreaz dect o excelent cultur. Vocabularul, baza tuturor studiilor
riguroase, nu influeneaz toate subiectele.
nvtura transform viziunea asupra lumii, de aceea este cert, clericii
nu vd evenimentele ca vulgul. Un asemenea discurs explicativ, foarte savant la
urma urmelor, poate foarte bine s nu fie dect o momeal. Poate s existe o
manier demodat de a vorbi despre probleme concrete, cum ar fi cele ale

puterii, ce dau natere unui verbiaj ciudat, profund i anacronic. Cultura poate
s croiasc aici rdcini etnice i s favorizeze apariia unui univers abstract.
Nu toi oamenii Bisericii sunt att de subtili i, cel mai adesea, particip mai
mult sau mai puin la mentalitatea general. Se regsete la ei ecoul temerilor
i al speranelor laicilor, fr a se putea totui discerne ceea ce adaug ei la
acestea i ceea ce scot. Savani autentici sau simpli contactani ai culturii,
clericii dau, dup caz, o reflectare destul de diferit a impulsurilor i a
aspiraiilor populare. Teologii cei mai profunzi nu sunt i cei mai interesani
pentru istoric.
Aceti autori nu vehiculeaz doar ideile altora. Oameni ai Bisericii, clericii
formeaz o cast profesional ce are interesele sale proprii, modul su de via,
idealul su i care urmrete, n cel mai bun caz, obiectivele definite de
Manualul scris de Dhuoda, opera unei femei din cea mai nalt
aristocraie carolingian, nu poate fi considerat ca o oper popular. O femeie
care scrie n limba latin nu aparine Jocului comun. Cf. DHUODA,
Manuelpourmonfils, ed. P. Ric'he, Paris, 1975.
Biseric. De aceea, originile sociale nu se traduc n mod automat prin
diferene de comportament. Cutare fiu de om eliberat, devenit clugr i abate,
i joac pe seniori ca nimeni altul. Cutare frate de mprat, devenit arhiepiscop,
mpinge evanghelismul pn la a-l face insuportabil. Atunci cnd clericii
ilustreaz punctele de vedere ale Bisericii, ei transmit informaii preioase
despre pietate, spiritul de reform i cultura clerical. Atunci cnd ei sunt
foarte aproape de lume, legai de curte sau nfeudai unei familii, discursurile
lor pot propaga mesaje ce vin din alte medii. Pe scurt, lumea clericilor fr
caracteristici sociale proprii nu ofer o viziune a lumii unic.
Este cert, calitatea autorilor i pune marca asupra operelor. Or,
evenimentele nu sunt vzute dect prin intermediar, fr un1 criteriu obiectiv
pentru a corecta viziunea transmis. Desigur, nu este vorba de a cdea ntr-un
relativism excesiv, ci de a sublinia c diversitatea situaiilor i extraordinara
varietate a opiniilor, pe care clericii le declar n legtur cu aproape totul,
permit confruntri foarte rodnice. Trebuie s ne ferim s ne limitm la o
singur mrturie, chiar dac monografia este prin fora lucrurilor prima etap a
unor aciuni mai generoase. Nu se pot trage concluzii, chiar asupra unei
probleme de mentalitate, dect dup ce am confruntat cele mai diverse surse.
Fie c este vorba de a interoga textele cu ntrebri nscute din
preocuprile din zilele noastre, fie c ne strduim s restituim organizarea
specific a unei mentaliti, se impune s tim c la clerici exist tendina de a
trata mai nti chestiunile ce i privesc n mod direct. Ei par destul de frecvent
indifereni la viaa laicilor, atunci cnd nu este vorba de stpnii lor, de seniorii
lor sau de un membru al familiei acestora. Din aria preocuprilor lor se gsesc
cel mai adesea excluse marea mas, mulimea i oamenii anonimi. Fr o
precauie, nu se poate accepta ca o caracteristic a unei contiine de laic ceva
ce nu este atestat dect n cea mai nalt aristocraie.
Atunci cnd se ntreprinde bilanul nvmintelor ce se pot trage din
diferitele surse despre viaa religioas a selor muli, trebuie s recunoatem c
este mediocru, i cantitativ i calitativ. Descrierile exacte asupra practicilor

celor mai obinuite sunt rare, viaa de familie reinnd, se pare, prea puin
atenia. Coninutul pare deopotriv slab i, uneori, chiar degradat de-a dreptul.
Spiritualitatea este o problem de specialiti, a cror vocaie este puternic
afirmat. Orict de minim ar fi mrturia, trebuie s fie reinut, pentru c are
valoarea pe care i-o confer mulimea.
Istoricul nu ajunge, cel mai adesea, dect la instituiile i cadrele care
determin condiiile de exercitare a vieii religioase. El cunoate actele
conciliilor, culegerile canonice, penitenialele i jurmintele ce reamintesc
obligaiile importante. Aceste texte nu ne permit s cunoatem viaa moral a
credincioilor, dect ntr-un mod teoretic i indirect. Nimeni nu poate spune
dac aceste prescripii sunt urmate de efecte, numai dac poate furniza proba
n acest scop. n aceste condiii, aceste texte las loc nesiguranei. Numai
lipsurile grave ce privesc personaje importante pot constitui obiect de
procedur. Cteva repudieri rsuntoare sau infraciuni dintre cele mai grave
ce aduc atingere pcii sunt obiectul anchetelor, al consultrilor, al scrisorilor i
chiar al tratatelor. n ceea ce privete gesturile mai exterioare, sugerate direct
sau nu de devoiune, precum cultul pentru relicve, pelerinajele sau cruciada,
acestea inspir n general un entuziasm real clericilor care vorbesc despre
acestea din plin. Ar fi nedrept s ignorm n mod deliberat aceste forme ale
sensibilitii religioase, care rspund att de bine aspiraiei anumitor generaii,
care au consacrat cea mai mare parte din forele lor acestei sensibiliti.
Respectul pentru echilibrul intern al mentalitilor cere s se acorde acestor
manifestri importana pe care ele o au pentru oamenii acestei epoci.
Evlavia clugrilor, a clericilor i a eremiilor este mai puin rudimentar
la o fraciune notabil dintre ei, foarte capabili, de altfel, de a-i exprima n mod
direct pre->cuprile. Accentele personale nu sunt necunoscute n aceast
abundent literatur. Unii sunt foarte elevai i creeaz o poezie magnific1. Cu
toate acestea, istoricul este
1 Este cazul poeziei lui Pier Damiani.
Interesat de preferin de micrile de ansamblu i de evoluia general.
Exact acest aspect se impune s fie explorat. Este limpede c, din epoca
carolingian pn n secolul al Xll-lea, atitudinile religioase se schimb
considerabil. Dar nu exista ndrzneala pentru a scrie despre acest lucru pe
deplin! Se poate aprecia dimensiunea acestei schimbri prin conturarea
tabloului chiar succint al liniilor de for ale devoiunii din aceste dou
epoci. In zilele noastre, nu ne mai intereseaz a pune pur i simplu n eviden
aceste diferene, asupra crora acordul se poate realiza destul de uor. Trebuie
s datm diferitele etape, s explicm n ce fel diverse atitudini sunt solidare
unele cu altele i, la urma urmelor, s argumentm toate aceste transformri.
Aria de explorare nu este nc pe de-a ntregul prospectat.
Trebuie s ne ndreptm, n acest punct, atenia n mod cu totul special
asupra oamenilor i mediilor ce inspir nnoirea. Micarea ia natere printre
savani sau este de origine popular1? Rspunsurile nu sunt nici simple nici,
poate, unice. Locul nvturii n formarea unuia sau a altuia este evident. Cu
toate acestea, dup anul o mie, rolul eremiilor, n toate aciunile de renovare,
este n cretere. Or, dintre toate ordinele i toate profesiunile recunoscute n

Biseric, eremitismul este forma de via ce se potrivete cel mai bine cu


sensibilitatea popular. Se percep bine cererile grupurilor puin marcate de
cultura savant. n plus, se ghicete c exemplul lor suscit o reflecie i o
anume aprofundare. Viaa religioas progreseaz n ritmul acestor descoperiri
fcute de cei simpli i ndreptate spre contientizarea clar, de intelectuali.
Totui, nu este totul att de uniform, cci savanii nu in seama, uneori, de
proiectele evanghelice ce le par prea sumare sau nu se ncred, i nu fr motiv,
n propunerile de natur s dea natere la erori. Atitudinea lor, care este rareori
unanim, confer acestei evoluii o alur contrastant, care face bogia
omeneasc. Trebuie s ne ferim
1 Cf. L. K. LITTLE, Intelectual traintng and attitudes toward reform
(1075-l150), n Pierre Abelard [6591, p. 235 i urm.
De a vedea istoria secolelor al Xl-lea i al Xll-lea numai prin ochii
reformatorilor! Se uit, uneori, rezistenele i, mai mult chiar, motivele mediilor
tradiionale. Operele din aceste secole, ce freamt de polemici i controverse,
las loc mai uor conflictelor, dect povestirilor istoricilor.
Este un domeniu n care clericii sunt vigileni fr s fie n aceeai
msur i exaci: ereziile. Ele le provoac reprobarea i, uneori, nelinitea.
Indignarea determin o nsprire a atacurilor, o exagerare a practicilor
criticabile. Imaginaia nu este totdeauna mai prejos. Autorii au mai puin grija
s descrie cu precizie doctrinele, dect s le identifice cu cele ale ereticilor, deja
condamnai. Inteligena procedeaz aici prin identificarea a ceea ce este
cunoscut deja i bine etichetat. Este i mai puin important de a nelege
motivaiile profunde ale acestor micri. Or, erezia, ruptur n unanimitatea
spiritual i religioas, este prin ea nsi semnul unei grave tulburri. Este un
fenomen revelator i tocmai din acest motiv istoricii s-au aplecat asupra
mrturiilor ajunse pn la noi, aa limitate cum sunt.
Erezia face o dat n plus referire la ntregul context de sensibilitate
religioas care apare ca un fundal al ntregii storii. Nu se poate nelege aceast
evoluie n niciunul n momentele sale, dac nu se face efortul de a restitui ceea
ce exist din exigena religioas n populaie. Prin isma evenimentelor
nregistrate graie textelor, cererile idamentale se exprim prin emoii sau
impulsuri ce dau itere unor micri colective importante i puin durabile.
Sunt reluate aceleai subiecte, ntr-un mod mai individual, dar mai puin
anarhic, de personalitile excepionale. Clerici, clugri, eremii, predicatori,
eretici, agitatori politici, cu toii se strduiesc s incite aceeai contiin. Va fi
fcut un mare pas n nelegerea acestei istorii, n ziua n care se va dispune de
o viziune destul de profund a faptelor, pentru a aduna ntr-un singur discurs
coerent mulimea episoadelor separate, despre care au cunotin cercettorul
i eruditul.
Nu s-ar putea discuta toate aceste probleme, ce sunt nc dezbtute, fr
a fi contieni exact de timpul care separ oamenii de astzi de cei care au trit
cu aproape o mie de ani nainte. Nu se poate intra pe deplin n universul lor.
Totul constituie o problem, pn i modul n care ei percep fenomenele
elementare. Or, asupra unor chestiuni att de fundamentale precum copilria,
srcia, sntatea i boala, moartea, sfritul lumii, ei nu au aceleai reacii ca

i contemporanii notri. Se ateapt rezultatul cercetrilor ntreprinse asupra


acestor subiecte.
I
Instituiile i ordinul mntuirii
Asigurarea mntuirii credincioilor este, fr ndoial, raiunea de a fi cea
mai profund a Bisericii i, la urma urmelor, unica. Dup secole, clericii, de sus
n josul ierarhiei, au o contiin a acestui fapt mai mult sau mai puin vie. Se
ntmpl, dup toate probabilitile, la fel cu laicii, chiar dac este ct se poate
de dificil s punem n eviden aceasta. Or, discursul istoric se mulumete
adesea cu ambiiile prelailor, cu conflictele de jurisdicie i cu delsarea
disciplinei. Aceste nimicuri acioneaz asupra rezultatului. Ele pot ascunde
esenialul. Timp de generaii, mulimile au ateptat mntuirea religioas a
Bisericii i au acceptat-o din minile clericilor. Faptul se impune i nu i se
poate minimaliza importana. C un fenomen att de global merit maxima
atenie din partea istoricilor nu constituie nici o ndoial. Suntem departe de a
ajunge la calculul final nc i astzi.
Fr s fi fost nc tratat n fond, problema a fost abordat de mai mult
de o generaie, prin cercetrile teologice n legtur cu locul laicatului n
Biseric. Este o problem inspirat de contextul pastoral al secolului al XX-lea,
care este astfel pus n textele medievale. De altfel, pe bun dreptate, pentru c
Evul Mediu pare s fi avut mai puine rezerve cu privire la laici, dect epoca
modern1.
Paris, 1953.
CONGAR, Jahns pour une theologie du kucat, 153
Cu toate acestea, este limpede c problematica poart cu trinicie marca
preocuprilor contemporane. Este cazul, n special, al cercetrilor despre
catehez i despre transmiterea nvturii religioase de la o elit, clerul, la
poporul fr educaie i fr cultur1. Mult vreme, aceast istorie a fost scris
lundu-se prea mult n calcul opoziiile facile dintre autoritate i libertate,
ierarhie i mas, structuri i iniiative. Pentru istoria religioas a Evului Mediu,
probabil, nu ne putem atepta la mare lucru, din punerea n practic a acestor
principii. Ele presupun, mai mult dect un anticlericalism latent, o antropologie
inexistent la acea epoc, din moment ce ea deriv dintr-un individualism ce
nu-i face atunci dect primele apariii.
Cu privire la mntuire, fr a avea aceleai rspunderi i nici aceleai
obligaii, clericii i laicii se gsesc ntr-o situaie aproape identic. Este de
datoria lor de a face ceea ce se cuvine pentru a ajunge la aceasta. Exist,
bineneles, o diferen foarte apreciabil n legtur cu mijloacele puse n
practic, iar modul de via aduce suficiente mrturii din acest punct de
vedere. Cu toate acestea, rmne s apreciem rolul practicilor religioase n
ansamblul unui comportament uman. Ele nu sunt dect o parte din acestea,
dificil de disociat de credine, n general, i de gesturile cotidiene. Sacralizarea
lumii, care este nc general, nu ne Dermite s distingem ntr-un mod clar i
evident sacrul de jrofan. Specialitii i crturarii ajung la acest lucru, nu ar
greutate, cu preul unui efort de abstractizare pe care iu l susin vreme

ndelungat. Marea mas, laicii desigur, ii clericii deopotriv, sunt inferiori, n


mod foarte sincer.
Religiosul impregneaz totul, ntr-un mod divers, dup azuri i persoane.
Nimic din ce este real nu poate fi sus-as influenei sale. La urma urmelor, este
mult mai uor e a concepe pcatul, dect profanul n cretintatea edieval,
pentru c greeala se concepe uor la fel ca i
1 Aceast problematic apare n opera lui E. DELARUELLE, '. La piee
populaire [782]. O regsim i n La religion popidaire, alloque du CNRS, Paris,
1979.
Penitena, n vreme ce este dificil s ne imaginm c un sector al
activitii umane scap guvernrii divine i graiei. De aceea instituiile au, n
acelai timp, un aspect administrativ i jurisdicional ce provine dintr-o istorie
total pozitiv i o semnificaie religioas, pentru c este vorba despre structuri
sacralizate, desigur, i, uneori, chiar de realiti mistice i sfinte. Flecare dintre
aspecte poate inspira sentimente diferite i trebuie s ne ferim s tragem
concluzii ntr-un mod unilateral. Aceast dualitate apare i n construciile de
cult, grmezi de pietre aranjate potrivit unei ordini arhitecturale sau locuri
privilegiate de cult i de binecuvntrile sale. Biserica i regatele sunt, n
acelai timp, realiti copleitor de laice i instituii nvluite de sacru. Din
aceast cauz, nu se poate atepta de la oamenii din Evul Mediu o atitudine
unic, invariabil sau pur i simplu coerent, n asemenea msur aceast
dualitate i hruiete n sensuri divergente. Istoria instituiilor care ncadreaz
neamul cretin ar trebui s se ncheie printr-o interogaie asupra prii de
sacru cu care le nvestesc oamenii.
A. CADRELE VIEII RELIGIOASE: EPISCOPIA I PAROHIA
Centrul primitiv al vieii cretine este oraul unde, nc de la origine,
episcopul, conductorul comunitii, conduce liturghia. Civitas roman devine
episcopie, fr ca aceast mprire s fac obiectul celei mai mici reflecii. Se
ntmpl la fel cu organizarea provincial, ce apare mai trziu, dup modelul
roman. Nu exist nici o ndoial c este rezultatul unei ndelungate istorii.
Episcopiile sunt numeroase acolo unde oraele romane erau apropiate unele de
altele. Ele sunt imense acolo unde vaste ntinderi virane separau ceti vecine.
n acest cadru mediteranean originar, un inut bogat i populat era divizat n
numeroase episcopii.
Declinul vieii urbane, preponderena economiei agrare, apoi avntul
demografic fac din vastele episcopii circumscripii predominante, cu att mai
mult cu ct, o dat cu convertirea general a populaiilor, nu mai exist
biseric catedral fr avere funciar. Episcopul, mare proprietar, dispune, n
aceast societate instabil, de autoritate i de puteri legate de posesiunea unor
domenii vaste, nainte chiar ca anumite funcii publice s le fie ncredinate n
orae, sunt numeroi episcopii a cror putere o eclipseaz pe cea a contelui.
Aa se ntmpl la Bburges, nc de la nceputul secolului al IX-lea1. Acest caz,
mereu pus n eviden, nu are nimic unic. El sugereaz o interpretare oarecum
diferit a reformei episcopiilor, prin caro lingieni.
La sfritul epocii merovingiene, n descompunerea general a regatului
franc, episcopii se bucur de o autoritate local att de excepional, nct

oraul poate aprea ca principat episcopal. Formula exagereaz trstura, n


scopul de a sublinia tendina. Or, reforma condus de Pippinizi i supune pe
episcopi regelui, care i numete, i limiteaz astfel libertatea lor de iniiativ.
Conii, administratori mai eficaci, reprezint regele n orae i fac simit, acolo
unde pot, autoritatea unei administraii. Favorurile acordate marilor abaii i
ntemeierea de mnstiri private constituie tot attea piedici n activitatea
episcopilor. Pe scurt, episcopii, alei dintre membrii aristocraiei austrasiene,
particip la un sistem de guvernare care integreaz Biserica Statului2.
Episcopatul nu este, n mod cert, fr activitate politic, n interiorul, totui, al
unui cadru definit de obligaii vasalice i de ndatoriri militare.
Aceast instrumentalizare a oamenilor Bisericii n slujba Statului
sacralizat este foarte inegal, dup regiuni. Ea este imitat n regatele i
ducatele unde puterea carolingian amne mult vreme o dominaie strin i
nu ajunge s se firme durabil. n aceste ultime cazuri, evoluia structurilor
eligioase pare s derive direct dintr-o situaie strin re->rmei carolingiene i
mai apropiat de organizarea eclezias1 G. DEVAILLY, Le Berry [185J, p. 84.
2 F. PRINZ, Der frnkische Episkopat zwischem merowinger id
karolingerzeit, n Nascita deU'Europa [230], t. I, pp. 10l3.
Tic a Evului Mediu timpuriu barbar1. Aceast diferen intr ca un
element de explicare n istoria reformei Bisericii; Ea nu este i nu poate fi
conceput n acelai mod de episcopii care i exercit activitile n dou
sisteme att de diferite. Modelul roman este n special aciunea rilor puin
marcate de influena carolingian.
Cadrul geografic al episcopiilor pare stabil n mod cu totul special de-a
lungul ntregii perioade, n vreme ee condiiile n care se exercit puterile
episcopale se transform radical i n mai multe reprize. Se relev, desigur,
cteva transferuri de scaune episcopale de la o aglomerare n declin la alta,
cteva mpriri de teritorii prea vaste i conflicte de jurisdicie asupra
granielor. De o manier mai general, cadrul geografic al episcopiei rmne
stabil, ca i cum nimic nu venea s schimbe relaiile dintre episcop i vecinii si
i ca i cum repartizarea drepturilor asupra bisericilor ntre episcop, capitlu,
mnstiri i laici rmnea imuabil. Pe scurt, tensiunile i repunerile n
discuie se muleaz pe aceast geografie, care este cu att mai trainic cu ct
nu este constrngtoare2.
La nivel de regiune, mpririle administrative romane supravieuiesc
deopotriv n provincia ecleziastic. Este, la o prim abordare, un arhaism
destul de inocent, din moment ce actele conciliilor locale renvie un vocabular
geografic perimat n alt parte. Realitile sunt mai aspre i meninerea
cadrului provinciei este o miz politic important. Mitropoliii exercit o
autoritate real asupra epis-copilor n subordine, pe care i convoac la concilii.
n special, cu ocazia alegerilor episcopale, ei exercit anumite drepturi i se
bucur de o incontestabil influen. Or, cadrul geografic al provinciei romane
corespunde rareori noilor structuri politice, ncepnd din momentul n care
1 P. TOUBERT, Les structures du Latium medieval [210], t. 2, P- 789 i
urm.

2 J.
F. LEMARIGNIER, Aspects politiques des fondations de collegiales
dans le royaume de France au XP siecle, n La vita commune [488], pp. 19-40.
Europa carolingian se fragmenteaz n regate i principate teritoriale.
Scaunul episcopal de la Reims, care provine de la regele Franei, are autoritate
n rile Imperiului. Acvi-tania secund, ce ocup faada atlantic de la Loara la
Gironda, are drept capital Bordeaux, unde i are reedina un ahiepiscop. Or,
ducatul Acvitaniei, care acoper cea mai mare parte din aceste teritorii, are
drept centru Poitiers. Episcopul de Limoges, pe care influena ducelui Acvitaniei
l desparte, oarecum, de mitropolitul su, arhiepiscopul de Bourges, se vede
constrns s participe la conciliile provinciei sale. Rectigarea episcopiilor
subordonate ale unei provincii ecleziastice este, uneori, preludiul la
introducerea reformei pontificale. Aa se ntmpl cu episcopiile de la sud de
Roma n epoca lui Leon al IX-lea.
Atunci cnd episcopia i provincia ecleziastic apar drept cadre
instituionale unde se iau deciziile cele mai generale n legtur cu problemele
spirituale i politice, parohia este locul de cult obinuit al celei mai mari pri a
populaiei. Cu siguran, centrul primitiv al vieii cretine este oraul, iar
evanghelizarea satelor este adesea mult ulterioar. Ea se continu, de altfel, n
timpul ntregii perioade n graniele cretintii, n regiunile rmase n urm i
n munii regatelor celor mai ctigate pentru Biseric1. Pe scurt, este vorba
aici despre cadrul instituional elementar, a crui realizare permite ncadrarea
poporului cretin. Este inutil s insistm asupra rolului capital al parohiei n
viaa religioas popular. Aceast instituie merit cu prisosin toate
cercetrile al cror obiect a fost.
Istoria ntemeierii lor este lacunar2. n lipsa relatrilor, trebuie s
recurgem la toate indicaiile pe care ni le pot furniza diferite surse. Diplomele,
polipticele i chartele, ce menioneaz bisericile i titlul lor, ne permit s
afirmm c
1 E. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan. Paris,
1975. Reiese c acest sat din Pirinei a fost evanghelizat, sumar, destul de
devreme, ntr-o epoc ce nu poate fi precizat.
2 J. GAUDEMET, Laparoisse auMoyenAge, n RHEF, t. 59,
1973, n 162, p. 5 i urm.
Anumite locuri de cult sunt anterioare unei date sigure. Informaia
obinut din texte nu este niciodat complet, nici vorb de aa ceva. Prin
urmare, suntem obligai s utilizm ntr-un mod critic informaiile transmise de
documente mai recente. Alegerea unui sfnt patron pentru o biseric rspunde
unor motive bine determinate, proprii fiecrei epoci. Este destul de uor de
stabilit o tipologie: Mntuitorul, nainte Mergtorul i Apostolii, sfinii martiri,
episcopii ntemeietori, confesorii locali, precum i eremiii i clugrii. Or, cel
puin n principiu, numele unei biserici nu se poate schimba. n realitate, se
relev cteva modificri, cel mai adesea recente i care ne permit s-l regsim
pe sfntul patron anterior. De atunci, se poate avansa o dat probabil pentru
ntemeierea cutrei sau cutrei biserici. Compararea specificului diferitelor
parohii permite deopotriv concluzii utile. Teritoriile cele mai vaste sunt cele

mai vechi, iar noile creaii se pot semnala prin ngustimea i forma lor ciudat.
Pe scurt, cu aceste metode diferite i cu condiia de a ti s ne limitm
ambiiile, este posibil s stabilim o cronologie comparativ pentru toate
parohiile unei dioceze i s fixm epoca de ntemeiere a diferitelor parohii
rurale, din secolul al V-lea pn n secolul al Xl-lea, cu o aproximaie de circa o
jumtate de secol1. La scara unei dioceze ntregi, rezultatul unui asemenea
studiu pare semnificativ.
n dioceza Auxerre, de exemplu, reeaua de parohii este foarte dezlnat
n epocile merovingian i carolingian, iar locaurile de cult par foarte
ndeprtate unele de altele. Le Berry confirm aceast impresie. n dioceza
Limoges, burgurile rurale de oarecare importan sunt singurele ce primesc un
loca de cult, ntre secolul al V-lea i secolul al VII-lea. Trebuie s fi fost atunci
ntemeieri episcopale. Din secolul al VII-lea pn la sfritul celui de al IX-lea,
para-clisurile, capelele private i locaurile de cult instalate pe marile domenii
rurale se nmulesc. Ele dau natere paro1 M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669]. Autorul expune
minuios metoda i o pune n practic ntr-un mod convingtor.
Hiilor. Aceste biserici, construite i dotate de proprietar, sunt n mod
evident private, iar stpnul exercit asupra lor numeroase drepturi. Ultimele
ntemeieri se fac din secolul al X-lea pn n secolul al Xll-lea. Devin atunci
parohii biserici construite pe situri defensive i care erau nainte capela unui
senior. Aceast transformare sancioneaz creterea populaiei i noua
mprire a puterilor. Este, uneori, ridicat la rangul de parohie o biseric ce nu
era dect un priorat dependent de o mnstire sau de o colegial. Extinderea
vieii comune, ncepnd cu secolul al X-lea, are ca rezultat proliferarea unor
mici comuniti de civa clerici sau civa clugri. Instalai n apropierea
unui castel sau ntr-un ctun, ei devin rapid concureni redutabili pentru clerul
local. n dioceza Limoges, acest al treilea val al ntemeierilor de parohii nu face
dect s completeze o reea foarte dens deja, la sfritul epocii ca-rolingiene1.
Istoria parohiei rurale n Italia nu pare fundamental diferit. Burgurile
primesc foarte devreme o biseric de ntemeiere episcopal, unde se ndeplinesc
toate ritualurile, n special botezul. Aceste biserici de botez sau pieve deservesc
un teritoriu important i o populaie mult dispersat. Redistribuirea habitatului
i a puterilor, ce permite apariia satelor fortificate pe nlimi, provoac o
reorganizare a condiiilor de exercitare a cultului. O capel privat apare n
curnd, i, la concuren cu pieve, ea se erijeaz n parohie. Teritoriul anterior
este n anumite cazuri dezmembrat, pn la a face s dispar vechea structur.
Uneori, reorganizarea este mai puin extins. Ea modeleaz totui geografia
parohiilor, dup cea a habitatului i a noilor puteri2. Aceast cronologie ce
separ rfet dou epoci diferite pare specific.
n Germania, un studiu recent asupra regiunii Ortenau, dintre Rin i
Pdurea Neagr, d pentru un sector de 30 pe 30 km:
29 de ntemeieri de parohii din secolul al Vl-lea pn n al VlII-lea,
1 M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669], p. 231 i urm.
2 P. TOUBERT, Les structures. Du Latium medieval [210], t. 2, p. 855 i
urm.

19 ntemeieri de parohii din al VlII-lea pn n al X-lea,


33 de ntemeieri de parohii din secolul al Xl-lea pn n secolul al XIIMea,
13 ntemeieri de parohii din secolul al XTV-lea pn n al
XV-lea.
Aceste cifre fac s apar dou vrfuri: unul n momentul evanghelizrii,
altul n timpul marii expansiuni demografice. Cu toate acestea, nvtura cea
mai important din acest decont este meninerea micrii de ntemeiere de
parohii chiar n mprejurri defavorabile!
Este necesar s reamintim c, nlarea unui loca de cult, chiar
permanent, nu este sinonim cu stabilirea acestei circumscripii bine definite,
care este parohia rural. Un mare proprietar poate instala o capel la el, pentru
folosul lui i al casei sale. Este biserica unui mare domeniu, a unei villa, pentru
a folosi vocabularul epocii carolingiene. Este de fapt o construcie privat, ce
rmne proprietatea stpnului, n ciuda atribuirii definitive de cldiri i de
pmnturi n slujba cultului. Dimpotriv, burgurile rurale, viei, sunt locauri
de cult public, de exercitare deplin i care provin n mod unic de la episcop2.
Or, ntemeierea de parohii rurale se potrivete perfect cu aceast diversitate,
mai mult sau mai puin resimit dup regiuni. Ea i are importana sa, n
msura n care ntemeiaz drepturile laicilor asupra veniturilor Bisericii i
asupra desemnrii preotului titular. n orice caz, o parohie, oricare ar fi
originea sa, se caracterizeaz printr-un teritoriu definit i un numr de
credincioi, i are energia i limitele sale. Cei care in de ea particip la
srbtori religioase, primesc aici sfintele taine i pltesc aici dijma. Este interzis
preoilor titulari ai unei parohii s atrag la ei enoriai de la unul din vecinii
lor3. Nu se ntemeiaz o parohie fr a-i asigura resursele
1 D. KAUSS, Die Mtttelalterliche Pfarrorganisation [680].
J.
F. LEMARIGNIER, Quelques rernargues sur l'organisa-twn
ecclesiasOque de la Goale du VJ^ au DF sicie [262], t. VII, PP-45l-583.
3 Primele statute diocezane ale lui Theodulf, n PL, 105 c 195.
Materiale necesare. Laicii vegheaz la acest lucru atunci: nd capelele
domeniului lor devin biserici. Legislaia caro-ingian cere atribuirea unei mane
parohului. Crearea anei noi parohii pune totdeauna probleme delicate pentru:
, n afara cazului unui pmnt cu totul nou, ea nu se ealizeaz dect prin
detaarea unei pri dintr-o parohie) rea mare n beneficiul unui loca de cult,
pn atunci secundar. Operaiunea se traduce pentru circumscripia-nam
printr-o pierdere material, n legtur cu dijmele i (frandele1. Conciliile locale
discut, n anumite epoci, nulte conflicte nscute cu aceast ocazie. La drept
vor-ind, numai aspectul instituional al acestor ntemeieri ipare n aceste litigii.
3. BISERICILE
Textele carolingiene sunt foarte clare: messa, se cele-reaz n biserici, cu
excluderea oricrui alt loc. Nu exist xcepie dect pentru expediiile militare.
Ceremoniile n er liber sunt cel mai adesea procesiuni, cu relicve, ce pot vea ca
rezultat adunri de-pace sau adunri pentru a sculta o predic. Ele aii, de
asemenea, drept scop, n numite momente ale anului, s asigure
binecuvntarea; rului asupra recoltelor. Pe scurt, actele cele mai sacre n

special celebrarea misterului eucharistic au loc n iserici, n vreme ce sunt


numeroase gesturile de de-) iune care se prelungesc n exterior.
Cadrul material al acestor ceremonii este mult vreme ediocru. La
nceputul epocii carolingiene, bisericile sunt ici, puin numeroase i n stare
proast. Un efort de instruire este continuat cu putere. El are n vedere, n imul
rnd, catedralele, marile abaii i bazilicile de: lerinaj. Bisericile rurale
beneficiaz ntr-o msur mai ic de generozitatea regelui i a celor mari.
Rezultatul
1 M. CHAUME, Le mode de constitution et la dlimitation des iroisses
rurales aux temps merovingiens et carolingiens, n vue Mabillon, 1937, pp. 6l73; 1938, pp. L-9.
Este totui remarcabil, deoarece numrul de locuri cunoscute ce posed
biserici este n cretere. Statutele diocezane ale arhiepiscopului de Bourges,
Raoul, ne-ar lsa s presupunem c toate satele sunt prevzute cu o biseric.
Se pare c se poate ajunge la aceeai concluzie despre dioceza din apropiere de
Limoges1. Trebuie totui s ne ferim s generalizm.
Nu am putea afirma c sensul religios pe care l capt o cldire
ecleziastic este exact perceput de populaie, ndoiala pare justificat. n 817,
mpratul Ludovic interzice organizarea de banchete n biserici i transformarea
acestora n sal de reuniuni. Theodulf reamintete aceleai principii preoilor
si2. La Bourges, arhiepiscopul Raoul, ce dezvolt aceleai argumente n
statutele sale diocezane, proscrie animalele din biserici i interzice s se
depoziteze aici recoltele, vinul ca i grul3. Nu trebuie s ne grbim cu
concluzia despre baza acestei folosiri profane, la o lips pur i simplu de sim
religios. Mesaje identice se ntlnesc n actele conciliilor de pe parcursul Evului
Mediu, ceea ce subiaz oarecum semnificaia faptelor relevate. Nu se tie, n
plus, dac aceste biserici erau ntr-adevr frecventate n afara duminicilor i
dac se pstra aici Eucharistia de la o sptmn la alta. Caracterul consacrat
al construciei era poate mai puin evident. n sens invers, se cunoate, datorit
acelorai statute diocezane, c populaiei i plcea s-i nhumeze morii chiar
n biseric i c episcopii au dificulti n pstrarea acestui privilegiu clerului.
Aceast dorin intempestiv este un semn evident de religiozitate. Din aceste
indicii contradictorii, putem trage cel puin concluzia c sacrul nu este nici
perceput, nici trit n acelai mod de naltul cler i de populaie. Legtura cu
locurile de nmormntare trimite la cel mai fundamental religios, ceea ce nu
exclude totdeauna alte manifestri ale vieii sociale, episodice i chiar
zgomotoase. S-ar putea s se infiltreze
_ x G. DEVAILLY, Le Berry [185], p. 91, i M. AUBRUN, L'ancien diocese
de Limoges [669].
~ Primele statute diocezane ale lui Theodulf, n PL, 105 c 192. 3 Rodulfi
capitula; nPL, 119 c 705.
Aici cteva credine magice. Invers, episcopii vorbesc despre biserici ca
pastori formai prin studii n biblioteci, ceea ce este cu totul diferit.
Dar exact concursul nvailor i al savanilor a fost solicitat pentru
ridicarea celor mai prestigioase construcii. Ceea ce ilustreaz un program
ideologic chibzuit cu mult maturitate. Este i cazul capelei palatine de la

Aachen. Toate raporturile matematice dintre diferitele dimensiuni i n special


msurtorile octogonului central trimit la textul Apo-calipsei despre Ierusalimul
ceresc1. Aceast preconcepie face din cldire reflectarea exact a cetii
glorioase preconizate de Sfntul Ioan i las s se neleag c Biserica
pmnteasc, format din credincioi care se adun ntr-un loca de cult, se
prelungete n aceast locuin venic. De aceea, capela palatin realizeaz cel
mai bine n lumea aceasta ceea ce trebuie s fie esenialul vieii viitoare.
Liturghia este prezent pentru a ilustra aceast promisiune a unei lumi de
dincolo i pentru a amplifica lecia construciei. La Saint-Riquier, edificiul lui
Angilbert, dispunerea altarelor, cea a relicvelor i aranjarea chiar a abaialei
tindeau s reproduc simbolic sanctuarele de la Ierusalim i n mod special pe
cel al nvierii. Din aceast cauz liturghia messei i afla aici cadrul conceput
pentru aceste mistere2. Semnificaia construciilor exprima, ntocmai ca
liturghia ce se celebra aici, zilele de glorie ce vor veni, la care pot aspira
credincioii rscumprai de Christos. Referirea la Ierusalim se dubla printr-o
serie de aluzii la Roma i la liturghia sa constant, ale crei titluri erau
reproduse i procesiuni imitate. Mic univers copie simbolic a oraului
Apostolilor, Saint-Riquier tria n ritmul imitaiei mistice. Celelalte construcii
ale abaiei, turnurile, capelele nalte, atrium-ul, incinta, bisericile anexe intrau
ntr-un program simbolic n care aluzia la Treime este prezent fr ncetare i
d celui mai simplu gest o semnificaie religioas3.
1 C. HEITZ, Mathematiqu.es et architecture. Proportions, dimensions
systematiques et symboliqu.es dans Varchitecture religieuse du haut Moyen
Age, n Musica e Arte jigurative nei secoliX-XII [684], Todi, 1973, pp. 167-l93.
2 C. HEITZ, Recherche sur Ies rapports entre architecture et liturghie
l'epoque carolingienne [244].
3 J. HUBERT, J. PORCHER, W. F. VOLBACH, L'Empire carolingien,
Paris, 1968.
Aceleai elemente arhitecturale se regsesc n construciile ce vor urma.
Este greu s ne imaginm c sunt fr semnificaie1. Rotondele, criptele,
corurile occidentale rspund unor preocupri religioase care se nscriu n
piatr. Articularea mai multor locauri de cult n jurul unei catedrale, al
reedinei canonicilor i al palatului episcopal definete un ora religios care
este cadrul unei liturghii foarte elaborate.
Mnstirile rspund mai mult dect orice alt construcie unui imperativ
simbolic. Ansamblul biseric, construcii i grdini este nchis cu ziduri ca
un perimetru fortificat i se accede aici prin pori pzite cu grij. Aceste limite
despart de lume i izoleaz un spaiu sanctificat. Cetate fortificat a smereniei,
mnstirea rezist n primul rnd asaltului demonilor ce populeaz vzduhul,
de cnd pmntul este cufundat n tenebre2. Reprezentare a Ierusalimului
celest aprat de ngerii si, mnstirea, protejat prin fervoarea rugciunilor
clugrilor si, asigur n primul rnd protecia alor si i n mod special n
momentul morii. Pe scurt, trecerea spre cer este mai bine asigurat aici.
Construciile nsele ilustreaz aceast vocaie. Incinta, imagine a lumii cu cele
patru laturi ale sale, este un loc sanctificat. Biserica, n form de cruce,
desemneaz destul de bine punctele cardinale i ilustreaz nc o reprezentare

a lumii. Acolo unde nava ntlnete transeptul se deschide un ptrat central


ctre care totul converge. Rugciunea cea mai oficial n mod firesc este plasat
aici. Atunci cnd o cupol este aezat deasupra acestei pri a construciei, ea
expliciteaz astfel sensul simbolic. Deoarece aceast calot sferic, imaginea
cerului, acoper lumea redus la forma sa cea mai epurat, ptratul. Pe scurt,
n aceste locuri, rugciunea trece direct din lumea aceasta n cealalt, iar
ritualul care se desfoar pe
1 C. HEITZ, L'architecture religieuse carolingienne [243J.
2 Aceast tem este subiacent n numeroase povestai monastice. J.
PAUL, Le demoniaque et l'imaginaire, n De Vita sua de GUIBERT DE NOGENT,
Le diable au Moyen Age, Seneflance n 6, Aix-en-Provence, 1979, pp. 372-399.
Pmnt este urmat neobosit de ngerii din cer, deoarece comunicarea nu
este niciodat ntrerupt. Efortul de a se desprinde de pmnt, program
monastic prin excelen, este ilustrat prin ntreaga construcie, ce amintete
fr ncetare aceast voin de ruptur, de sanctificare i de nlare1.
Ceea ce poate exprima o arhitectur coerent printr-un program explicit,
un decor o poate spune ntr-un alt mod. Artele sunt numeroase: sculptur,
orfevrrie, pictur, tapiserie, i las loc la multe consecine. La numeroase
efecte. Conceptele didactice pot fi ilustrate n acest cadru aproape direct. De
aceea, repertoriul temelor tratate este deosebit de mare, pn la sfidarea
inventarului. Studiile de iconografie ne permit s refacem att ansamblul ct i
detaliul acestora. Arta decorativ are importan prin aceea c dezvluie
preocuprile comanditarilor si i prin influena pe care o poate exercita asupra
credincioilor. n legtur cu aceste dou aspecte, studiile actuale nu ne permit
s mergem destul de departe, iar documentarea nu ne las prea multe
sperane. Sunt rari episcopii sau abaii care ies din anonimat i crora le putem
atribui intenii sigure n materie de decor, innd seama de ceea ce se cunoate
despre viaa lor i, eventual, despre opera scris pe care au lsat-o. Cel mai
adesea, aceste referiri indispensabile lipsesc. Cu siguran, studiul comparat al
temelor identice n literatura spiritual i n decor este susceptibil de a ne oferi
rezultate. Aceast anchet necesit mult pruden i nu este totdeauna
demonstrativ. n mod obinuit, se arat c un text i gsete inspiraia ntr-o
lucrare precedent sau c o oper de art deriv dintr-o tradiie de atelier bine
cunoscut. Este mult mai riscant s afirmm c acest decor ilustreaz acest
text neles aa sau altfel. Cel mai adesea proba formal lipsete. Numai
convergenele i concomitentele pot fi relevate. n acest caz, la drept vorbind,
destul de favorabil, ancheta ne
1 G. DE CHAMPEAUX, S. STERCKX, Introduction au monde des
symboles [671].
Permite s ajungem la acelai mediu de savani i de crturari care se
afl la originea doctrinelor i a programelor iconografice1. Cu toate acestea,
expresia artistic sugereaz mult mai mult dect spun textele explicit. Exist
un decalaj ntre formele acestor dou limbaje care a pus cteva probleme2.
Dintr-un punct de vedere foarte general, ceea ce necesit o reflecie este
nsi prezena unui decor n biserici. Se insist n mod obinuit asupra
caracterului su didactic, punct de vedere ce nu poate fi nici acceptat n

totalitate, nici recuzat, deoarece arta cretin nu se poate reduce la ilustrarea


adevrurilor dogmatice sau morale. O asemenea mnstire, ale crei capiteluri
sunt sculptate, este rezervat prin ncercuire clugrilor, i aceast predic n
piatr nu este vizibil pentru majoritatea credincioilor. Asemenea fresce nu
sunt n mod obinuit ndeajuns de luminate pentru a fi vzute. Un asemenea
program iconografic pare prea complex pentru a fi sesizat direct. Este
obligatoriu s le recunoatem operelor de art o alt funcie.
Decorul bisericilor, ca i fastul liturghiei, ilustreaz o teologie. Ar fl ru
interpretat s-l celebrm pe Dumnezeu prin ceremonii, fr dificultatea de a ne
strdui. Nu ar fl convenabil s nu existe, pe cldirile ce i sunt consacrate,
marcat ntr-un fel sau altul, reflectarea preamririi sale. Este normal s
mobilizm n cinstea sa materialele cele mai bogate i s-i punem la lucru pe
cei mai capabili artiti. Tot ceea ce este jos i josnic este nedemn de a-l sluji. La
ce ar fi putut fi folosite toate pietrele preioase i toate frumuseile lumii dac se
refuz cheltuirea lor pentru Dumnezeu! Suger, abatele de la Saint-Denis, tie
s expun perfect aceste principii i le-a pus n aplicare n
1 H. TOUBERT, Iconographie et spiritualite, n Revue d'hist.
De la Spiritualite, t. 50, 1974, pp. 265-284.
2 De exemplu, locul infernului n portalurile sculptate romanice nu pare
identic cu acela pe care l ocup n spirituali tate, Y. CHRISTE, Les grands
portails romans [672].
Od excepional1. Exist aici o linie de aciune coerent i gndire
profund. Considerat n acest context, opera: art este ca o sfnt tain. Ea
marcheaz prin fru-usee locurile care i sunt dedicate lui Dumnezeu i d
rturie despre prezena sa. Ea intr n delimitarea unui aiu sacru2. Pe scurt,
discursul didactic ne apare atun-ca secundar, ntr-att de direct este efectul
operei de t, global i imediat.
Protestele mpotriva construciilor prea bogate ncep stul de trziu. n
ceea ce i privete pe reformatori, ele nt inspirate de spiritul de peniten i de
srcie care impune n mod progresiv. Asceza nu se potrivete cu xul, chiar
dac este exterior, i nu mai are nici o iune de a exista. De altfel, un decor prea
somptuos ne: e s ne ndoim de verticalitatea moral a vieii duse i-un
asemenea cadru. Din aceast cauz, marile abaii ag cele mai aspre critici. Un
clugr care a renunat la nurile sale i a crui via este consacrat
deplngerii catelor omenirii nu are nimic n comun cu asemenea: uri. Numai
desfrul sau slbiciunea l incit s rmn: i. Sfntul Bernard scrie pe aceast
tem pagini cu att ii violente cu ct i vizeaz pe clugrii de la Cluny, aii, al
cror prestigiu este nc imens3. El propov-iete un stil sobru, lipsit n
totalitate de decoraie, ic perei drepi i goi. Proscrie sculpturile i vitraliile,
nltur anluminurile crilor. Un asemenea program: e prelungirea estetic a
unui ideal marcat de post, *he i abstinen. De altfel, dac sufletul nu este n
isur s-i afle bucuria i avntul su n rugciune i viaa interioar, el nu le
poate afla n afar, n toate ertismentele ce i se ofer. Pe scurt, mnstirea
cistern este ilustrarea arhitectural a unei etici de via.
1 E. PANOFSKY, Architecture gothique et pensee scolastique, is, 1967.

2 Exist o apropiere ce trebuie fcut ntre teologia prearirii lui


Dumnezeu, care se dezvolt la Sfntul Anselm i n ala sa, i extinderea
micrii de construcii.
3 Apologia ad Guillelmum, n PL, 182 c 895 i urm.
Este o construcie gndit, n strns dependen de idealurile rioilor
apostoli1. Polemica ce nsoete toate aceste afirmaii nu este scutit de excese
retorice. Nu este cert c Bernard ar fi ignorat n aa msur funciile simbolice
ale artei sacre.
n ceea ce i privete pe eretici, critica este mult ftiai radical. Dumnezeu,
care este spirit, nu are nevoie de locuin pe pmnt, iar oamenii nu
construiesc dect pentru folosul lor i nu fr abuzuri. De altfel, ei se pot ruga
la fel de bine ntr-un staul, ca i ntr-o capel. Ceremoniile cultului,
procesiunile, tmierea nu valoreaz ct sacrificiile pgne. Nimeni nu poate
afirma fr team c asemenea gesturi nu sunt ofense aduse lui Dumnezeu.
Acest spiritualism foarte raional poate ntlni sentimentele cele mai
anticlericale2. Din aceast cauz, aceiai predicatori atac dijmele, drepturile
clerului i nclinaia acestuia de a domina omenirea. Totul, de atunci, este
zdruncinat, clerul, bisericile i cultul. Atunci cnd micarea nu se transform
ntr-o aciune politic, ea exprim un radicalism evanghelic dificil de ncetenit
n Biseric.
Afirmaiile reformatorilor ortodoci i cele ale ereticilor propriu-zii, n
ceea ce le nrudete, cu toate gradaiile i nuanele perceptibile, trdeaz noile
sentimente cu privire la construcii i la decor. Aceast micare de opinie se
dezvolt ntr-o perioad ndelungat, aa nct, la sfritul secolului al Xll-lea,
nu se vd nc toate consecinele sale. Este important s identificm mediile
umane cele mai receptive. Lumea monastic, n mod evident, din moment ce
profesiunea sa o angajeaz pe calea privaiunii totale, pare prima vizat. n ceea
ce privete aspectul popular, ecoul pare sigur, fr el predicile lui Pierre de
Bruis nu ar fi suscitat aceste respingeri. n ceea ce privete lumea urban,
aceasta pare puin atins, de vreme ce aici nu se oprete construirea
catedralelor maiestuoase. A-vntul artei gotice semnific urmtoarele: n Frana
regal
1 G. DUBY, Saint Bernard [674].
R PETRUS VENERABILIS, Contra Petrobrusianos hereticos, ed.
JFearns, Tumhout, 1968.
i n ntreaga Europ de Nord-Vest, oraele, episcopii i canonicii rmn,
pentru moment, reticeni fa de o ase-nienea rigoare. Ei nu neleg
cretinismul precum clugrii i nc i mai puin ca ereticii.
Din aceast cauz, refuzarea luxului i a decorului n biserici pune, la
urma urmelor, probleme foarte complexe. Trebuie, oare, s vedem n aceasta
prelungirea unui impuls ascetic venit din Europa meridional, ecou estetic al
unei purificri ndelung cutat i parial obinut n domeniul moravurilor i
al relaiilor cu autoritile civile? Nu s-ar putea neglija o asemenea ipotez!
Trebuie, oare, s vedem n aceasta resuscitarea unui simplu arhaism?
Populaiile rurale, legate pn atunci de regulile simple ale unei religii de
mntuire, nu ar fi reuit s urmeze inflexiunea mai carnal i mai christologic

cptat de cretinism. Nu s-ar putea spune. Totui, se pare c refuzul poate fi


la confluena mai multor curente, ceea ce sporete confuzia. Se poate aprecia
c nu este att de important, aa cum se afirm n mod obinuit n aceast
epoc, partea descoperirii Evangheliei n aceast nou rigoare i n aceast
privaiune. Aria geografic a refuzului, Sudul, satele, locurile monastice solitare
nu par s coincid cu zonele de progres, de invenii umane i tehnice. Refuzul
endemic al Sfntului Bernard pentru orae ar trebui s ne pun n gard fa
de orice lectur prea tributar pionieratului n legtur cu aventura spiritual
cistercian.
Cldirile anexe ale bisericilor i unele piese de decor pot cpta o
importan considerabil pentru devoiunea populara. Este, n primul rnd,
cazul crucii. Repertoriile ne permit s ne facem o idee ndeajuns de exact
despre forma sa i s cunoatem rspndirea sa n cursul secolelor1. Cu toate
acestea, semnificaia religioas a prezenei sale este discutat2. Semn de
victorie, larg rspndit pe obiectele familiale i pe morminte, ea pare s fi avut
atunci
1 P. THOBY, Le crucifix [690].
2 E. DELARUELLE, Le crucifix dans la piee populaire et dans l'art, du
Vle au XIe siecle, n Etudes ligeriennes d'Histoire et d'Archeoiogie medievales,
Auxerre, 1975, pp. 133-l44, reluat n
E. DELARUELLE, La piee populaire au MoyenAge {782].
Un rol asemntor celui al unei amulete sau al unui porte-bonheur.
Lipsit de orice reprezentare a lui Christos, ea ar putea avea ca funcie
ndeprtarea spiritelor rele i conjurarea soartei. De altfel, se ntlnete n
acelai timp cu simbolurile pgne. ntr-un context indiscutabil cretin i
savant, ea face uneori referire chiar la victoria lui Constantin i este atunci un
atribut al mpratului cretin. Este cazul n miniatura din De laudibus Sanctae
Cruci, a lui Hrabanus Maurus, unde este prezentat de ctre Ludovic cel Pios.
La drept vorbind, ideea preconceput de a imita antichiti accentueaz i mai
mult n acest manuscris caracterul tradiional al concepiilor1. n aceeai
epoc, crucifixele ce apar n crile liturgice, sau pe coperta lor, marcheaz
indiscutabil o schimbare, a crei influen este redus doar la mediile cultivate.
Numai ncepnd cu secolul al Xl-lea se rspndesc pe scar larg crucile
ce poart imaginea celui crucificat, fie c este vorba despre fresce, despre piese
de orfevrrie, sau chiar de un asamblaj de lemn de esen bun ce servete
procesiunilor i este plasat n biserici. Semnul de victorie las loc spnzurtorii
unde moare un trup. Reprezentarea supliciului devine acum perceptibil celor
muli. Cu certitudine, dispus convenabil n raport cu Christos glorios care
troneaz n absid, o cruce jaloneaz exact drumul pe care l parcurge un
cretin. Ea face s fie perceput n mod realist ntruparea lui Christos i
moartea sa. Lecia este poate prea dur pentru credincioii ce ateptau
mntuirea prin intervenia atotputernic a unui Dumnezeu ceresc. Pentru ei,
viaa pmnteasc a lui Christos se confundase cu o serie de minuni ce
ilustrau aceast capacitate de a se face stpnul evenimentelor i al naturii2.
De atunci, atitudinile de ostilitate fa de cruce, sub diferitele sale forme, se pot
explica prin aceast recurgere nverunat la spiritu-

1 Viena, Nationalbibliothek, mss 652, fol. 3 v.


2 Biserica de la Oberzell, din Reichenau, are un ciclu de fres ce n care
viaa lui Christos se rezum la minuni.
Al, ce este contrazis prin aceste tulburtoare reprezentri. Pmntescul
se dezvluia prea brutal pentru ca unii s poat vedea n aceasta calea
mntuirii.
nmulirea crucifixelor este contemporan cu difuzarea unei sensibiliti
mai realiste. ncercarea i durerea sunt etapele normale, dac nu necesare, ale
vieii unui cretin care i caut mntuirea. Crucea, semn al calvarului, nu las
s fie necunoscut nimic din ceea ce ar putea ndura eventual un discipol
credincios pn la moarte. Pelerinajul, n special cruciada, ilustreaz ntr-un
mod ce nu poate fi combtut acest program. A primi crucea are n acest caz un
sens explicit. Nu pot alerga toi clericii i toi clugrii pe drumuri, prudena i
dreptul canonic se opun la aceasta. Este obligatoriu, de atunci, s se gseasc
un echivalent simbolic pentru cruce, pentru calvar i pentru moarte.
nceputurile mnstirii de la Clairvaux sunt descrise conform acestor exigene.
Clugrii sdesc Biserica lui Dumnezeu n rndurile lor i suport persecuii,
oprobrii i angoase nenumrate1. Nu exist, sub pana lui Guillaume de SaintThierry, vreo simpl exagerare retoric, ci o concepie aleas n mod deliberat
pentru a transforma viaa aspr a primelor vremuri n calvar, dureros n
prealabil, n pacea de care se bucur astzi mnstirea i care este imaginea
cerurilor.
Ar fi important s cercetm ce urme vor fi lsat aceste reprezentri ale
crucii n contiina clericilor, n cea a clugrilor i n cea a simplilor
credincioi. Suntem destul de departe de a ti acest lucru. Cu toate acestea, se
relev o simultaneitate ntre difuzarea unei reprezentri simbolice i o micare
de transformare a sensibilitilor. ndeajuns de ndrzne este cel ce va pretinde
c una dintre aceste micri este cauza, alteia.
Sunt numeroase cldirile i anexele ce contribuie la formarea cadrului
cultului cretin, i care, din acest punct de vedere, joac un rol n sensibilitate.
Este suficient aici s menionm cimitirele i necropolele despre
1 S. Bernordi Vita prima, Lib. I, 35.
Care va fi vorba o dat cu moartea. Ospiciile i instituiile caritabile,
oricare ar fi forma pe care o mbrac, intr n aceast topografie familiar, la fel
ca infirmeriile mnstirilor, n orae, burguri* i sate, clopotele, apoi
clopotniele din momentul cnd exist, capt o importan psihologic i
religioas foarte mare comparativ cu o simpl funcie de convocare i de apel.
Un text din jurul anului 840 declar c, clopotul este destinat s fac s
rsune preamrirea lui Dumnezeu1. ncepnd din aceast epoc, atunci cnd
acest instrument este rar nc, clopotul se afl asociat rugciunii credincioilor
i nsrcinat cu transportarea acesteia spre cer. Cuvntarea pontificalului
romano-germanic pentru binecuvntarea clopotelor cere ca, prin clinchetul lor
ele s prentmpine toate relele din aceast lume, s asigure protecia bunurilor
i mntuirea sufletului credincioilor. Aceast rugciune, lucrarea savanilor,
d gir tuturor superstiiilor pe care sunetul i mprtierea sa le pot crea. Sub
acoperirea unei devoiuni perfect legitime i gsesc oblduire impulsurile cele

mai tradiionale n cutarea puterilor cluzitoare. Ideea pe care i-o fac clericii
i poporul despre natura sunetului ar merita s ne rein atenia, deoarece ea
sprijin credinele i le d o foarte mare audien. Trebuie s ne mirm c
ereticii au vzut n sunetele clopotelor vocea demonilor? 2 Acest argument de
polemic popular nu are rsunet, dect dac este considerat corect. Se
bnuiete n cazul acesta un univers mental care nc ne scap.
Cadrul cultului cretin mai nseamn i lumina care lumineaz i
ilumineaz sanctuarul. Faptul c problema are un aspect material este evident.
Construciile romanice nu primesc mult lumin i unele slujbe se desfoar
noaptea. Abaii i episcopii pun s se execute candelabre. Nu este nedemn
pentru un prin de a drui candelabre
1 E. DELARUELLE, Le probleme du docher au haut Moyen
Ae et la religion populaire, n Etudes ligeriennes d'Histoire et dArcheologie medievales, Auxerre, 1975, pp. 125-l31.
2 PIERRE DES VAUX-DE-CERNAY, HistoriaAlbigensis, I, 17;
P. Guebin i H. Maisonneuve, p. 8.
ntemeierii sale favorite. Aa a i procedat ducele Tassilon pentru abaia
de la Kremsmuster. Clugrii i clericii sunt deosebit de lacomi pentru
coroanele de lumin, adic lustrele monumentale. Textele dau seama despre
daruri i minunea pe care acestea o provoac. Cel mai frumos este cel oferit de
Frederic Barbarossa capelei de la Aachen, care adaug funciei materiale un
simbolism deosebit de bogat, n sfrit, lumina exterioar poate fi nvestit cu
tot prestigiul culorii prin montarea vitraliilor. Este, desigur, o mbogire a
decorului pe care o refuz clugrii cei mai austeri, aa cum sunt cistercienii.
Ele nseamn totodat a conferi spaiului sacru tonaliti pline de semnificaie
simbolic.
Lumina este, de asemenea, o teologie, n acelai timp, evident i
complex. Obscuritatea are cea mai proast reputaie. Tenebrele haosului
originar sunt brusc disipate de lucrarea primordial a lui Dumnezeu, crearea
luminii, n orice mod ar fi interpretat acest lucru1. Umbra care se rspndete
pe pmnt ascunde astfel mersul spiritelor rele care caut s piard omenirea.
Noaptea este plin de angoas, iar negrul este nefast. Prin contrast, albul i
lumina au o semnificaie pozitiv i las s se ntrevad victoria asupra
pcatului, asupra morii i asupra a tot ce decurge de aici. Alba mantie de
biserici care acoper pmntul dup un mileniu de la naterea Domnului este
semnul rennoirii binecuvntrilor.
n sfrit, lumina este accesul cel mai subtil pe care oamenii l pot avea la
Dumnezeu i este, de asemenea, Dumnezeu nsui, atunci cnd dispar
conotaiile materiale. Fr a relua toate formulele biblicecare sugereaz
asemenea echivalri, ajunge s o reinem pe cea a Epistolei Sfntului Iacob:
Dumnezeu este Tatl Luminilor sau cea din Evanghelia Sfntului Ioan n
legtur cu Cuvntul care este adevrata lumin care lumineaz pe toi
oamenii2.
1 In Principio, Interpretations des premiers versets de ta
Genese, Paris, 1973.
2 Iacob. I, 17; Ioan, I, 19.

Citri asemntoare pot sta la baza tuturor speculaiilor ideologice i a


tuturor elevaiilor spirituale. Folosirea, totui, este tributar unei reflecii
nscute n Orient i vehiculat de lucrarea De caelesti Hierarchia a lui PseudoDionisie Areopagitul. Comentatorii si, Ioan Scottus Eriu-gena i Hugo din
Saint-Victor, aclimatizeaz n Occident o vedere ierarhic a lumii, n care totul
deriv de la un Dumnezeu unic i supraesenial. Orice creatur vizibil i
Invizibil, scrie Ioan Scottus, este o lumin ndreptat spre existen de Tatl
Luminilor1. Ceea ce este propriu spiritului uman este puterea de a se ridica de
la aceste fiine materiale pn la Dumnezeu, pornind de la luminile exterioare
pn la iluminarea spiritual i complet interioar.
Suger pare s fi fost puin sensibil la aceste speculaii, n aspectul lor
teoretic, i extrage totui de aici principiile estetice care fondeaz aciunile sale
la Saint-Denis. Echivalarea dintre lumin, spirit i nsui Dumnezeu, l incita la
transformarea bisericii n poem luminos, reflectare ct mai puin posibil
material a slvirii lui Dumnezeu. i revine sufletului s-i croiasc un drum
ridicndu-se de la aceast viziune la contemplaie. Acest scop iniial se
realizeaz. Prin pori prts-urile decorative i arhitecturale, a cror noutate a fost
perceput aa cum se cuvine de nsui Suger. Pe scurt, aceast construcie
nnoitoare, ce servete drept model attor cldiri n regatul Franei i n Europa
de Nord, ilustreaz de fapt principiile estetice ce se bazeaz, pe o spiritualitate
foarte elaborat.
Simfonia luminilor colorate, nsrcinat cu transportarea spiritului pn
la realitile ascunse ale misterelor, se altur destul de bine armoniilor
cntecului. n aceast ascensiune spiritual, rolul ce poate reveni vocii i
muzicii nu este probabil mai puin important. Ceea ce puteau evoca btile
clopotelor las s se ntrevad pu1 Text citat de E. PANOFSKY, Architecture gothique etpensee scolastique.
Paris, 1970, p. 39. A se vedea l: PH. VERDIER, Reflexions sur Vesthetique de
Suger, n Melanges E. R. Labande, Poitiers, 1974, pp. 699-709.
Terea rugciunii psalmodiate sau a unei melodii reluate n cor.
Spiritualitatea luminii, care apare ca o noutate la iniiativa lui Suger, las s se
ntrevad c o funcie analoag i revenea nainte universului sonor, cu tot ce
cuprindea el. Muzica poate conduce spiritul n cutarea ctre celest, n aceeai
msur cu lumina. Este adevrat c sensibilitatea popular, imaginaiile i
teoriile savante despre sunet trebuie s fie luate n considerare, pentru a
nelege modul n care oamenii din Evul Mediu combin expresia vocal cu
rugciunea i explic ridicarea sa la cer. Pentru ei, Dumnezeu ascult i El este
aproape de cei care I se adreseaz. Fiecare tie c un strigt lansat cu putere
poate avea un rol determinant n judecata pe care Dumnezeu o face fr
ncetare n legtur cu problemele lumii1.
La nivelul cel mai umil, aceste cuvinte i aceste invocaii nsrcinate cu
provocarea interveniei puterii lui Dumnezeu par, n acelai timp, sumare,
superstiioase ntr-o mare msur i puternic ncrcate de emoie. Cntecul i
rugciunea liturgic, cu mai puin urgen, par s aib acelai scop.
Implorrile fcute fr ntrerupere i potrivit regulilor i croiesc un drum pn
la cer, pentru a abate mnia lui Dumnezeu, iritat pe bun dreptate de pcatul

cretinilor, pentru a-i aduce omagiul cuvenit i pentru a-i atrage bunvoina i
binecuvntrile. Dac aceast lucrare este corect mplinit, se percepe o
anumit armonie ntre cer i pmnt. Ea lipsete n alte cazuri. Biserica, loc de
trecere privilegiat al acestei proslviri interesate, este punctul unde se ntlnesc
cerul cu pmntul. Aa cum o racl nchide relicvele sfinilor, biserica slujete
drept cutie de rezonan pentru o rugciune care nu trebuie s nceteze
niciodat pentru a fi eficace i a obine fr ncetare binecuvntrile lui
Dumnezeu.
I
1 J. PAUL, Miracles et mentalite religieuse Marseille oxi debut du XZV*
siecle, n Cahiers de Fanjeawc, t. XI: La religion populaire en Languedoc,
Toulouse, 1976, pp. 6l-89. Exemplele de la sfritul secolului al XHI-lea nu par
prea diferite de cele din perioadele precedente.
C. BISERICA, IMPERIUL I REGATELE
Atunci cnd clericii i credincioii se roag cu fervoare
(sau din rutin, sunt ei n stare s-i dea seama exact de propria lor
situaie? Sunt ei membri ai unei Biserici sau credincioi ai regelui? La ei,
cutarea supranaturalului se nscrie n cadrul unui regat binecuvntat de
Dumnezeu i predat unui conductor consacrat, sau face abstracie de toate
aceste referiri temporale pentru a se adresa lui Dumnezeu cu singura
recomandare a oamenilor Bisericii? Aceste ntrebri nu pot primi un rspuns
clar, stabilind date, medii sociale i culturale, provincii. n mod evident,
caracteristic n acest domeniu este vagul. Cu toate acestea, este sigur c,
pentru un simplu credincios i chiar pentru clerici i clugri, dubla
apartenen la Biseric i la uri stat este dificil de conceput, ntr-att este de
abstract. Pentru ca o asemenea distincie s fie perceptibil, ar. trebui'ca
regatele s fie n mod unic profane sau s nu existe nici stat, nici autoritate,
nici prini.
Or, nimic din aceste lucruri nu este aa. mpratul i regii primesc
ungerea i coroana i sunt, din aceast cauz, personaje sacre. Comparaia cu
o hirotonisire episcopal, orict de sumar ar fi, subliniaz asemnrile
exterioare potrivite pentru a face impresie asupra mulimilor. Gesturile i
ritualurile mprumutate din Biblie, foarte numeroase ncepnd cu ungerea lui
Pepin, ntrein un sentiment identic la clerici i la savani1. Mai mult, puterea
sacr a regilor este confirmat din generaie n generaie prin transmiterea, n
Frana i n Anglia, a puterii de a tmdui2. Legitimitatea religioas pe care o
confer miracolul se rsfrnge asupra regilor.
Evidenelor exterioare subliniate de toate liturghiile vin s li se adauge
discursurile tradiionale, reluate de la predic la predic, transmise de la un
comentariu al Scripturii la altul: orice putere vine de la Dumnezeu3. Explicaiile
date
1 L. HALPHEN, Charlemaqne et VEmpire carolingien. Paris, 1947, p. 24
i urm.
Z M. BLOCH, Les rois thaumatwges [309]. * Epistola ctre romani, XIII, l8.

De Sfntul Pavel nu las loc niciunul echivoc, nu admit nici o derogare i


nu fac nici mcar excepie pentru o putere persecutoare. n concluzie,
ceremoniile i doctrinele contribuie fiecare n felul su la acreditarea n ntreaga
cretintate a caracterului sacru al regilor. Este ct se poate de evident c, n
acest domeniu, ele confirm tendinele, cu mult anterioare, nscute din
practicarea puterii n societile cele mai arhaice.
Un asemenea context nu duce nici la dubiu, nici la denunarea puterilor
laice i nc i mai puin la revolt. Nu exist un temei pentru rebeliunea care
se bazeaz pe consideraii specific religioase. Excomunicarea unui prin nu
pare suficient pentru a atinge respectul religios care l nconjoar. Ruptura
legturilor de fidelitate se bazeaz pe alte resentimente,. Chiar dac sunt
evocate ndatoririle fa de Biseric. Conflictele etnice, rivalitile de clan,
disputele pentru succesiune capt dintr-o dat o importan considerabil
imediat ce una din pri este n msur s pretind c slujete Biserica. Ct se
poate de firesc, n conflictele care opun Roma prinilor, legaii se folosesc de
toate mijloacele susceptibile s determine modificarea voinei unei guvernri. La
urma urmelor, nimic nu dovedete c idealurile gregoriene au reuit s rup
orict de puin legturile ce i unesc pe regi cu poporul Jor, nainte de sfritul
secolului al Xll-lea. Babarossa nu este nvins dect n Italia, iar puterea sa nu a
fost contestat niciodat n Germania. n Frana, devotamentul dinastiei fa de
Roma, ncepnd cu Ludovic al VHea, ne permite s eludm problema. Anglia
este mult prea nchis fa de influena papalitii pentru ca situaia de aici s
poat fi supus vreunei contestri.
Numai clericii i savanii sunt realmente n msur s dea sfaturi n
legtur cu situaia cretinului ntre dou credine i s-l lmureasc n
legtur cu ndatoririle sale. Or, o reflecie de acest fel, ce se ocup de
exercitarea puterii, a credinei i a Bisericii nu este niciodat simpl, iar
soluiile ne rezerv destule surprize. Problema se pune n legtur cu Caro! Cel
Mare. Alcuin d seama despre restaurarea culturii i a Bisericii sub conducerea
regelui franc. Artele liberale i ofer un punct de pornire indiscutabil n rigoarea
lor tehnic. Ele fac trecerea de la barbarie la viaa civilizat. Fundamente ale
retoricii, ele indic principiile unei guvernri dup raiune i virtui. Pe scurt,
idealul antic al statului profan nu este departe1. Or, misiunea lui Carol cel
Mare nu se reduce la aceast ntreprindere de filosof, deoarece este cretin.
Luminii naturale distribuite de arte vine s i se adauge fora supranatural
conferit de credin i de botez. Viaa potrivit Sfntului Spirit vine s limiteze
efectele pcatului i restaureaz integritatea omului. Cadrul acestei
ntreprinderi, care se continu prin evanghelizarea pgnilor i botezarea lor,
nu este nici un moment Biserica, ci poporul cretin2. Gndirea lui Alcuin este
politic, deoarece statul restaurat este la originea difuzrii gramaticii i a
credinei. Pe scurt, poziia cretinului este exact aceea a unui credincios al
mpratului, conductor religios a crui sarcin profan se ndeplinete n
misiunea sa evanghelizant.
Alcuin abordase aceste probleme dificile dinspre arte i pedagogie, adic
prin modalitatea indirect cea mai favorabil unei vederi profane a statului.
Cretin, el nu putea n nici un caz s se mulumeasc cu acest nivel elementar.

De aceea reflecia sa nu putea depi cadrul prealabil al regatului sau al


imperiului. Or, caracterul religios al instituiilor se accentueaz cu mpraii
dinastiei Ottoriene. Cretinul este din ce n ce mai mult integrat unul Sfnt
Imperiu i nu nelege cu siguran ceea ce l deosebete de Biseric. Cert,
mpratul poate tri n pcat, toi clericii tiu acest lucru, dar este aceasta o
chestiune de stat?
Atunci cnd Grigore al Vll-lea atac chiar fundamentele puterii laicilor,
prin gesturi ca demiterea mpratului Henric al IV-lea sau prin doctrine, ca
abordrile sale n legtur cu violena care conduce la naterea tuturor
puterilor, el are puine anse s fie ascultat, poate doar de dumanii
suveranului. Aceste excese, pe care urmaii si tiu s le evite, traduc o
incompatibilitate fundamental a doctrinelor. Biserica i elaboreaz propriile
concepii prin dreptul canonic. De o manier din ce n ce mai sistematic,
coleciile se deschid prin capitole consacrate
1 Cf. De arte rhetorica dialogus.
C. LEONARDI, Alcuino e la scuola palatina: le ambizioni di ultura
unitaria, n Nascita deWEuropa [230J, I, pp. 459-496.
Bisericii i privilegiilor sale. Abordarea bine organizata a materiei face s
apar dup cler, edificiile de cult, sfintele taine i morala. Cretinii se gsesc
prini ntr-un drept complet, acoperind toate aspectele vieii. Nu scap acestui
cadru dect dispoziiile speciale ale dreptului feudal, care se refer la preteniile
asupra fiefurilor i organizarea puterilor. Pentru rest, n legtur cu care poate
fi emis o judecat moral, Biserica se impune progresiv ca singura stpn.
Mai mult dect concordatele ce pun capt disputelor dintre papalitate i regi,
introducerea i difuzarea unui drept canonic, conform concepiilor romane, fac
din credincios un om supus cu prioritate Bisericii. Nimic nu ne permite s
credem c aceast transformare a ajiins la capt la sfritul secolului al Xll-lea.
D. POPORUL CRETIN I TEORIA UNOR ORDINES
Biserica mai avea de definit ce avea s cear fiecrei categorii de
credincioi, fiind neles c mijloacele pentru a ajunge la sfinenie nu sunt
absolut identice dup persoane i dup funciile sociale ndeplinite. nc de la
sfritul antichitii, Prinii nu neglijaser aceast munc doctrinar i sunt
numeroase scrierile care, ntr-un fel sau n altul, se ocup i de obligaiile
unora i ale altora. La drept vorbind, o reflecie de acest gen devenea o
ndatorire urgent, o dat cu urcarea la tron a carolingienilor, deoarece
interferarea societii civile cu Biserica ddea o nou dimensiune problemei.
n Europa ieit din invaziile germanice, apartenena etnic ajungea
pentru identificarea francului, a bavarezului, a saxonului i a tuturor celorlali.
Personalitatea legilor, ct se poate de prezent, sanciona juridic aceast
diferen i o ntreinea. Avea drept consecin o anumit separare a popoarelor
i mpiedica tentativele de dominare a unora de ctre celelalte. Un rege, strin
pentru o etnie, avea multe dificulti pentru a se menine n fruntea unui
popor. Or, cretinarea face din toate aceste popoare o singur comunitate de
botezai, care aveau aceeai credin i practicau aceeai religie. De aceea,
intelectualii folosesc n legtur cu aceasta termenul de popor cretin.
Vocabularul este aici foarte important, deoarece sugereaz o difereniere de

Biseric, punndu-i n fa pe credincioi i disimulnd structurile ierarhice i


clerul. Acest popor cretin devenea succedaneul unei etnii n acelai timp cu
numitorul comun multiplu al tuturor naiunilor. Aceast noiune religioas ar fi
putut rmne teoretic sau spiritual. Suveranii carolingieni i confer o
semnificaie politic, din moment ce este singura capabil s fondeze o putere
universal.
De atunci, n ciuda diferenelor etnice foarte reale, ideologia oficial a
palatului consider c nu exist dect un popor cretin. Acesta era, n acelai
timp, societatea carolingian i Biserica. Acum fiecare trebuie s-i defineasc
propriile ndatoriri n raport cu acest cadru, n acelai timp, politic i religios.
Se impunea definirea funciilor diverse care rspundeau nevoilor i care fixau
un rol pentru fiecare categorie. Teoria unor Ordines rspunde acestei
necesiti. Este o concepie general a societii, rod al unei reflecii a clericilor
i apt s inspire o politic.
nsi noiunea de ordo vine din lumea monastic i desemneaz o via
conform unei reguli date. A urma diversele sale prescripii permite ndeplinirea
vocaiei i atingerea unei anumite armonii ntre un comportament i idealul
definit. A tri astfel faciliteaz mersul spre sfinenie. Noiunea poate fi extins la
ntreaga societate i angajeaz atunci o punere n ordine general, despre care
clericii spun cu plcere c este ndeplinirea scopului lui Dumnezeu n lume.
Teoria se elaboreaz n principal pornind de la dou Pasaje din Scriptur,
cunoscute de toi savanii nc de la nceputurile epocii carolingiene i citate
deja de Sfntul Bonifaciu. Parabola talanilor, n Evanghelia lui Matei, permitea nelegerea diversitii de daruri i inegalitatea real a aptitudinilor i a
condiiilor. Comparaia dintre Biseric i un corp uman, ndelung dezvoltat de
Sfntul Pavel, permitea s se desemneze fiecruia o sarcin specific1.
Combinaia dintre cele dou permitea cele mai nuanate vederi n legtur cu
destinul fiecruia. Nu era dificil atunci s explici i unora i altora care le erau
funciile i ndatoririle.
Clugrii se deosebeau de toi ceilali cretini prin cutarea perfeciunii,
care i determinase s renune la lume i s triasc potrivit unei reguli.
Noiunea de Ordo lor li se potrivea cel mai bine, ntr-att dt, * aracteristic era
modul lor de via. ndeprtarea lor de lume, orict de ncrcat de consecine
sociale este, este n primul rnd inspirat de consideraii ascetice i mistice.
Ceea ce ntemeiaz deosebirea este religios. La fel, nu se puteau confunda
clericii cu laicii, deoarece rolul lor n societate este diferit. Se pare c, n
legtur cu acest aspect, clericii carolingieni se folosesc de un principiu
enunat cndva de papa Gelasius n legtur cu autoritatea pontifilor i puterea
mpratului. Aceste personaje apar drept conductorii i punctul de referin al
celor dou ordine ce aveau, fiecare, un mod de via i ndatoriri. Deosebirea
pare inspirat de natura puterii pe care o exercit aceste dou categorii diferite.
n concluzie, n timp ce mprirea tripartit: clugri, clerici i laici pare s se
impun cu un fel de logic intern ce decurge din ndeprtarea mai mult sau
mai puin mare de realitile epocii, principiile ce au permis s se stabileasc
aceast mprire nu par identice. Pe scurt, aceast enumerare, rod al unei
reflecii aprofundate, combin puncte de vedere diferite.

Aceast deosebire nu ne ofer dect cadrele cele mai generale ale


societii. Pe aceast baz, clericii pot fixa deja pentru fiecare ndatoririle.
Legislaia carolingian este prezent i amintete fr ncetare obligaiile ce
provin dintr-o stare social2. Tratate mai dezvoltate fixeaz obligaiile unora ca
i pe ale celorlali.
Enumerarea precedent nu definete dect cadrul cel mai general. n
interiorul fiecrui grup, autorii disting tot attea subcategorii cte cer
circumstanele i necesitile subiectului. Deja Sfntul Bonifaciu, comentnd
ntr-o predic comparaia fcut de Sfntul Pavel ntre Biseric i
1 Evanghelia dup Matei, XXV, 14-l7; Epistola ctre Corinteni, XII, 1230.
2 Admonitio ad omnes ordines, n MGH, Capit, t.1, pp. 323-325.
Corpul omenesc, recunotea un ordo al conductorilor i un ordo al
supuilor, un ordo al bogailor i un altul al sracilor, un ordo al btrnilor i
un altul al tinerilor, fiecare avndu-i propriul mers de urmat, aa cum fiecare
membru are funcia sa n trup1. Se nelege foarte bine c sracii i bogaii au
ndatoriri i obligaii diferite. De aceea fiecare situaie special din interiorul
poporului cretin poate da natere la consideraii originale, inspirate de funcia
sau locul din societate i Biseric. Un asemenea punct de vedere poate
multiplica categoriile, fiind neles c aceste criterii de distincie pot fi de orice
natur. n enumerarea precedent, Bonifaciu le utilizeaz pe cele furnizate de
putere, influena social i vrstele vieii. Este ct se peate de evident c nu
exist nimic exhaustiv n abordarea sa. S-ar putea opune oamenii cstorii i
vduvii, bolnavii i cei care se simt bine, penitenii i ceilali cretini, membrii
comunitii i strinii. Proliferarea categoriilor nu este limitat dect prin
inutilitatea anumitor consideraii. Merit s rein n mod special atenia
criteriile care inspir aceste divizri i, n consecin, analizarea societii.
n cadrul acestei reflecii, regii, prinii i cei mari au un tratament de
favoare, din moment ce oamenii Bisericii se strduiesc s scrie spre folosul lor
oglinzi, adic tratate de moral, axate pe funciile lor. Paolinus din Acvileia
deschide seria adresndu-i lui Eric, marchiz de Friuli, o lucrare Liber exhortationis. Alcuin i dedic lui Guy, conte de Bretania, o Liber de Virtutibus et vttiis
ce se ocup mai ales de viaa personal, mai mult dect de politic. Ctre 929,
Jonas, episcop de Orleans, compune De instihutione regia pentru regele Pepin,
i De institu-tione kucali pentru contele Matfrid. Smaragdus, abate de SaintMihiel, scrie o Via regia, destinat lui Carol cel Pleuv. n sfrit, De regis
personna et de regis ministerio a lui Hincmar revine nc o dat asupra
acelorai probleme.
Dintre toate aceste lucrri, cel mai emoionant este Manualul scris de
Dhuoda, soia lui Bemard de Septimanie,
1 BONIFACIU, Predica IX, n PL, 82 c 860-861.
Spre folosul fiului su1. Este un ansamblu de recomandri religioase i
profane, unde se amestec ndatoririle fa de Dumnezeu cu obligaiile fa de
mprat. El trebuie, n acelai timp, s reueasc n via i s ajung la
mntuire. Acelai vocabular, puin stngaci, descrie fidelitatea datorat
prinului i lui Dumnezeu. Ceea ce reflecia are aproximativ i nesigur este

gajul autenticitii. Acest text este, ntr-adevr, o raritate, din moment ce este
opera unei femei i a unei laice. Este ecoul a ceea ce se credea despre propriile
ndatoriri n mediile aristocratice, iar clericii nu au servit drept intermediar
pentru a redacta.
n tripartiia carolingian, viaa social nu ocup un loc important,
deoarece distinciile religioase sunt cele care prevaleaz. O asemenea mprire
nu ntemeiaz raionamentul i eventual o politic, numai dac ordinul
monastic i clerul i asum funcii deosebite clar i, n aceeai msur, laicii
rmn un corp destul de coerent. De altfel, nimic nu dovedete c realitatea
social a ilustrat cu adevrat, chiar i un singur moment, o asemenea schem
ce poart marca clericilor, la care logica intelectual prevaleaz asupra
experienei. Evenimentele accentueaz decalajul dintre ideologie i oameni.
Clugrii i clericii par s exercite aceeai funcie de rugciune i nu doar s se
disting realmente ncepnd din momentul n care scutirea monastic
transform geografia ecleziastic. Organisme care exercitau funcii diferite
asupra aceluiai teritoriu i mpart acum ara i constituie tot attea entiti
juxtapuse. La fel, evoluia istoric accentueaz diferenierea care, printre laici,
permite s se separe cei care lupt i cei care muncesc cu propriile lor mini.
Dup incertitudini i tatonri, o nou schem tripartit se elaboreaz, foarte
diferit de precedenta2.
Aceast mprire este pe deplin pus n eviden n
1 DHUODA, Manuel pour monfils, ed. P. Riche, Paris, 1975.
2 J. BATANY, Abbon de Fleury et Ies theories des structures sociales vers
l'An mii, n Etudes ligeriennes d'Histoire et d'Archeologie medievale, Auxerre,
1975, pp. 9-l8.
Celebrul Poeme au roi Robert al lui Adalberon de Laon, oper scris ntre
1027 i 1031. Subiecte identice sunt atribuite i contemporanului su,
episcopului Gerard de Cambrai, prin Gesta episcoporum cameracensium.
Cteva texte anterioare: Les miracies de Saint-Bertin, Liber apolo-geticus ale lui
Abbon de Fleury dovedesc deopotriv aceast nou tripartiie. Gsim urma
acestei dovezi i la Rathier din Verona, n traducerea lucrrii Consolation de la
philosophie a lui Boethius, datorat regelui Alfred, i n dou predici, una a
abatelui Aelfric i alta a arhiepiscopului Wulstan1.
mprirea societii ntre cei care se roag, cei care lupt i cei care
lucreaz, evoc tripartiia indo-euro-pean cu cele trei funcii de suveranitate,
de for i de productivitate. Asemnarea pare att de evident, nct este n
zadar, se pare, s o recuzm sub pretextul c drumurile care conduc la aceast
resurgen nu sunt jalonate prin nici o mrturie. O tcere de acest fel nu are
nevoie de nici un comentariu special. La drept vorbind, problema nu este s
tim prin ce intermediar savanii din prima jumtate a secolului al Xl-lea i
civa alii au putut cunoate aceast schem, ci s nelegem de ce au
adoptat-o i ce relaie poate s ntrein cu realitatea, n timpul acelor ani.
n Les miracles de Saint-Bertin, tripartiia apare cu ocazia unei povestiri
de lupt mpotriva scandinavilor. Contextul este pur militar, ca de altfel tot ceea
ce l nconjoar pe regele Alfred. Dimpotriv, Adalberon de Laon i Gerard de
Cambrai se ntreab n legtur cu pacea public ce constituie caracteristica

proprie unei societi ordonate. Abordrile lor neleg s rezerve aceast funcie
regilor i cavalerilor. Clugrii nu au de ce s se amestece) n aceste chestiuni.
Pe scurt, apariia grupului Bellatores este evident legat de un context
rzboinic i de rolul nou pe care l joac aristocraia n lupte. Ar fi greit, pe
baza
! Aceste texte sunt studiate n ADALBERON DE LAON, roeme au roi
Robert, ed. C. Carozzi, Paris, 1979.
Acestor mrturii, s apreciem c aceast mprire tripartit nu ia n
calcul dect problema pcii i a rzboaielor private1. Este puterea neateptat a
oamenilor de arme, n interiorul categoriei laicilor, evident mprit n dou,
care impune revizuirea mpririlor precedente. Aceast transformare a fost de
nenumrate ori descris, din moment ce reuete s disting net un popor
dezarmat de specialitii n lupt. Ia sfrit efectiv, n texte i n mentaliti,
ficiunea juridic ntreinutnc de capitulariile carolingiene, ce fceau din
orice brbat liber un rzboinic.
Sfritul real al unitii funcionale a ntregii populaii laice dateaz, oare,
din momentul n care savanii dezvolt pentru prima oar noua clasificare
social? Putem avea dubii n legtur cu acest lucru, pe drept cuvnt. Apariia
unei mase dezarmate, dedicat muncii i care n mod inevitabil se identific cu
ranii, are, nc n aceast epoc, o istorie ndelungat2. Faptul c rolul
preponderent al armelor provoac, la sfrit, o reamenajare a concepiilor
sociale, spune mult despre importana istoric a fenomenului. nelegerea
faptului de ctre savani pare, la urma urmelor, destul de tardiv3.
Aceast tripartiie ncredineaz unei categorii specifice aprarea
poporului mpotriva pgnilor i meninerea pcii. Oricrei funcii i corespunde
o etic, a crei cretinare este indispensabil. Sfinenia n folosirea armelor este
o tem dificil de dezvoltat, pentru c se izbete de tradiia strveche a Bisericii
i de o repulsie cert pentru snge, la clerici i la clugri. Atunci cnd
legitimitatea activitilor rzboinice a intrat n obiceiuri, proteste izolate se
ntlnesc tot timpul n mediile ecleziastice. Nu exist niciodat unanimitate
printre clerici, n legtur cu armele i folosirea lor. Din acest punct de
1 G. DUBY, Les trois ordres [187].
2 O. NICCOLI, l sacerdott i guenieri i contadini Storia di un'imr magme
deda societ, Torino, 1979.
3 C. CAROZZI, Les fondements de la tripartition sociale chez
AdaSberondeLaon, 'mAnnales, ESC, julllet-aout 1978, pp. 683-702.
Vedere, trebuie luat deopotriv n considerare atracia, uneori singular,
pe care mnstirea o exercit asupra ivalerilor. Autorii dezvolt cel mai adesea
o tem mult ii ambigu. n lucrarea La vie de Geraud d'Aurillac, Ion de Cluny
arta c eroul su, narmat i cu casc, ivea o inim de clugr. Doar obligaiile
i reineau, n ciuda sa, n lume, iar aciunea sa n favoarea sracilor justifica
aceast ntrziere spre convertirea monastic. Aceast discordan ntre funcia
exercitat i sentimentele interioare este un loc comun, la care autorii de viei
ale sfinilor fac adesea apel, pentru a explica comportarea membrilor
aristocraiei nainte de intrarea lor n mnstire. Chiar i ceea ce poate avea
retoric arat aceast incapacitate a abordrii sfineniei n folosirea armelor.

Trebuie s subliniem c acest dezacord dintre inim i brae poate fonda o


moral a interioritii sau o spiritualitate i poate deschide astfel trecerea la
concepii care nu se mai articuleaz pe funcie.
Apariia gruprii rzboinicilor nu regleaz deloc problemele subsidiare:
cele care se ocup de relaia regelui cu cavalerii si. n aceast schem nou,
suveranul pare iremediabil nclinat s se alture oamenilor de arme, s devin
primul dintre ei i modelul lor. De la regele episcopi-lor la regele cavaler,
evoluia este clar i comport o anumit desacralizare a regalitii, oricare ar fi
legturile sale cu clerul1. Puterile religioase ale regelui i pierd deopotriv
justificarea, iar disputa nvestiturilor subliniaz aceast evoluie. Ct despre
pace, oricare ar fi lucrarea regelui sau ncheierea unui jurmnt ce i leag pe
rzboinici ntre ei, ea nu este diferit n substana ei.
n sfrit, clerul nu se poate dezinteresa de mntuirea poporului care nu
poart arme. Abordarea funciei celor
1 C. Carozzi, D'Adalberon de Laon Hubert de Moyenmoutier:
desacrlisation de la royaute, n La Christtanit dei secoli XI e ft ti Occidente
coscienza e strutture di una societ, Miscellanea el centro di Studi Medioevali,
t. X, Milano, 1983, pp. 67-84.
Din categoria rustici sau din categoria rudes nu ne inspir reflecii
profunde. Sarcina ranilor pare att de grea, nct unii clerici apreciaz c
sudoarea lor le deschide poarta Paradisului1. La urma urmelor, sub o form
puin surprinztoare, nu este vorba dect de o tem funcional.
1 Honorius Augustodunensis, de exemplu, dezvolt aceast idee.
II
Via profan, via religioas
Distincia dintre profan i religios, att de familiar tuturor spiritelor
moderne, nu se impune cu atta claritate oamenilor din Evul Mediu. n epoca
carolingian, ea nu a circulat i nu apare dect parial prin urmare, cu ocazia
unor dureroase conflicte. Aceast prim constatare ar merita o verificare
detaliat, numai pentru a cunoate exact domeniile n care laicizarea este mai
precoce i disciplinele intelectuale ce poart aceast reajustare. Rolul diferitelor
medii sociale i profesionale n aceast evoluie nu este, nici el, un cmp de
studiu de neglijat1. Este ct se poate de evident c fuziunea durabil a
profanului cu sacrul nu trebuie pus pe seama vreunei ceciti sau a unei mai
mici capaciti de discernmnt, ci este consecina logic a unei percepii
globale i unitare a lumii. Este distincia care cere efort i cercetare.
Istoricul este mai puin legat astzi de explicarea unui fenomen de
viziune a lumii, prea tradiional i prea durabil pentru a fi n ntregime de
competena sa, dect s aprecieze consecinele acestei atitudini fundamentale
n legtur cu comportarea oamenilor n Evul Mediu. n secolele n care se face
ru distincia dintre sacru i profan,
1 A se vedea, cu titlu de exemplu, pentru alte secole, G. DE Lt-GARDE,
La naissance de l'esprit lalgue au declin du Moyen Age, 5 voi., Paris, Louvain,
1956-l964.
Aciunile umane, situaiile i raporturile sociale pot avea o implicare
religioas, pierdut dup aceea i de fapt neglijat de uri observator format n

analizarea altor contexte. De aceea, pare imposibil s discutm despre evlavia


acestor timpuri fr s fim siguri de nsemntatea exact a fiecrui gest i a
fiecrei atitudini, susceptibil s alb, la o a doua lectur, un sens religios. n
concluzie, se impune s evalum partea de sacru ce poate fi vehiculat de
aciunile ce aparin vieii profane. A constata pur i simplu absena devoiunilor
i a atitudinilor religioase, devenite de-a lungul secolelor familiare, nu este
suficient pentru a dovedi c nu exist la laicii din cutare sau cutare epoc nici
evlavie, nici spiritualitate1. Locul religiosului este la ei puf i simplu diferit, iar
echilibrul general al exprimrii sentimentelor se resimte din aceast cauz.
Trebuie deopotriv s evitm s judecm viaa religioas lund drept
criteriu normele cretinismului modern i contemporan. Exist riscul de a
formula exigene nesesizate i de a respinge conduite obinuite. Gesturile i
atitudinile fiecrui secol se apreciaz n comparaie cu modelele primite i
acceptate. Fr acest efort, nu se pot nelege motivaiile religioase ale
cruciailor, de exemplu. A se nela n acest domeniu arunc o lumin fals
asupra tuturor perspectivelor.
n realitate, distincia dintre profan i sacru nu pare nici s ghideze
percepia universului nici comportamentul uman. mprirea pe care o propune
n dou domenii diferite este prea abrupt pentru a fi exact.
Lumea este condus de Dumnezeu care a creat-o i care a rscumprato, nimeni nu are nici o ndoial n legtur cu aceasta. Prezena sa este
imediat i nimic nu scap ateniei sale vigilente. Asupra acestui punct, textele
evanghelice cele mai familiare confirm sentimentul general. De El depind ploile
binefctoare care fac s ncol1 Foarte interesant pentru acest subiect este contribuia lui E.
DELARUELLE, La piet popolare nel secolo XI, n Relazioni del X Congresso
internazionle di Scienze storiche, Florena, 1955, t. III, pp. 309-332. Reluat n
La piee popidaire [782], p. 3-27.
easc recoltele, nmulirea turmelor, viaa i reuita. El i protejeaz
credincioii, pe cei care l roag i care se las pe minile sale. Mnia sa poate fi
ngrozitoare, iar lumea se resimte imediat, din moment ce, dereglat, se
ndreapt ctre haos. Atunci, clerului i revine s convoace ntreg poporul la
ceremoniile de ispire, necesare restabilirii armoniei dintre cer i pmnt.
Aceast teologie simplist las puin loc faptului natural, ce se explic prin el
nsui. De atunci, nimic nu este profan n sensul propriu al cuvntului. Recolta
este semnul binecuvntrii lui Dumnezeu, intemperiile, rodul mniei sale. Totul
este mai mult sau mai puin sacru. Sunt perceptibile grade i ele conduc pn
la sanctuar i la mormintele sfinilor. Locurile sacre se organizeaz dup o
veritabil topografie mitic, a crei tipologie merit s ne rein atenia. n
centrul sistemului se desfoar fervoarea sau se dezlnuie blasfemia, la
periferie poate domni o nepsare vremelnic, ntr-un asemenea cadru, toate
aciunile sunt grave, iar cuvintele nu sunt, nici ele, mai puin grave.
Profanul nu mai este deloc o categorie a comportamentului uman. Toi
credincioii tiu c destinul lor trebuie s se mplineasc pe lumea cealalt,
dup ce vor fi dat socoteal despre aciunile lor i despre cele mai mrunte
gnduri. De aceea, tot ceea ce pot face ei, i chiar concepe, provine din aciunea

bun sau din pcat. Nimic nu scap acestei clasificri morale sumare,
accesibil cu uurin i eficace, n mod incontestabil. Or, aceast mprire nu
o acoper deloc pe cea care ar permite izolarea unui domeniu profan, n care
aciunile nu ar avea nici o semnificaie moral direct i n care regulile ar fi
diferite de cele impuse n alt parte. Viaa mundan nu este indiferent, ea este
druit pcatului. Este, cu siguran, dintre sectoarele deactivitate unde a
spune ce este drept nu ine de Biseric, n materie de transmitere a unui fief,
de exemplu, iar acest lucru nu-i scutete pe prini s acioneze n acest
domeniu n conformitate cu justiia. Lipsa ei este tot o greeal sau un pcat.
Imperativele religioase se pot face simite aici ca i n alt parte.
Pe scurt, sensibilitatea medieval las att de puin loc profanului
propriu-zis, nct aciunile vieii civile, de la cele mai simple la cele mai
complexe, pot rezulta dintr-o apreciere religioas. Aceast dimensiune este, n
cteva cazuri bine cunoscute, evident n mod cu totul special.
A. PACEA
Rdcinile ideologiei de pace merg foarte departe n trecutul popoarelor
barbare instalate n Europa Occidental. Att de departe, pe ct permit textele
s ptrundem n analiza puterii asupra vasalilor i a justiiei, acolo, ntr-un
plan secund, se profileaz o concepie a ordinii sociale care ntemeiaz ca o
consecin organizarea pcii. Ducii i regii au ca misiune s asigure oamenilor
care formeaz poporul lor pacea, adic o stare de concordie care s garanteze
aprarea persoanelor i a bunurilor. Amenzile de compromis, care pedepsesc
infraciunile, dau deopotriv satisfacie prii lezate i restabilesc astfel pacea,
punnd capt nlnuirii de rzbunri reciproce, ntreaga organizare judiciar
are drept scop s impun aceste tranzacii care pun capt rzboaielor private.
De aceea, a face dreptate nseamn a constrnge oamenii s triasc n pace.
Aceste principii dau natere noiunii de pace public, cuvnt de ordine al
limbajului politic ca-rolingian. Regele i funcionarii si au ca sarcin esenial
meninerea sa peste tot, n principal n favoarea celor care sunt incapabili s-i
revendice drepturile.
Clericii carolingieni tind s-i fac din aceast adeziune la pacea public
o ndatorire moral. La drept vorbind, nu este dect un capitol special al unei
transformri generale a obligaiilor civile n imperative religioase, n acest caz,
raiuni puternice militau n favoarea acestei asimilri. Era de neconceput faptul
c, dintre ei, unii cretini sunt divizai pn la certuri i snge. Pacea public
mergea cu mult naintea celor mai evidente cereri ale cretinismului. Nimeni nu
se ndoiete c ea poate fi prealabilul constituirii unei comuniti freti. Sub
acest aspect, pacea public putea trece n mod legitim drept ordinea dorit de
Dumnezeu pentru societatea nsi.
Prinii i Biserica se strduiesc s menin aceast stare de concordie,
folosind mijloacele din competena lor. D pacificare general este pentru clerici
semnul unei iritai rspndite n ntreg neamul cretin. Or, o comunitate de
botezai, purtnd deja, graie acestei sfinte taine, semnul mntuirii, renunnd
la certuri i agresi-ni, trind potrivit legilor i respectnd pacea, este prin
urmare chiar un popor de sfini. De la pace la starea de indulgen, drumul
este scurt i pasul este repede fcut, nc de atunci, pacea este n acelai timp

legea civil i ordinea mntuirii. Regele i clericii conduc poporul cretin ctre
soarta sa, viaa venic, fcndu-l s triasc prin constrngere sau prin
convingere, conform cu legile care guverneaz pacea public. Ei stabilesc astfel
ordinea dorit de Dumnezeu, graie creia mntuirea ajunge la popor.
Sanctificarea este n primul rnd o aciune a vieii publice ce culmineaz ntr-o
unanimitate moral i spiritual. Acest optimism, puin sumar, este n mod
progresiv temperat de descoperirea pcatului, a nedreptilor i a opresiunilor.
Legislaiei carolingiene i revenea s transforme aceast nalt teologie n
reguli concrete, susceptibile s fie aplicate de funcionari. Nici un text nu este
la acest capitol mai explicit dect Capitularul general al Missi Dominici din
8021. Aceast trimitere general de anchetatori i de reformatori trebuie s
pun capt abuzurilor evidente, care rup pacea intre cretini. Unii fac s
prevaleze propria lor justiie asupra bisericilor lui Dumnezeu, asupra sracilor,
asupra vduvelor, asupra minorilor i asupra altor cretini. Pe scurt, ei uzurp
drepturile n detrimentul altora, ceea ce este foarte exact genul de delict pe care
l reprim proclamaia regal.
1 Capitulare Missorum generale, n MGH, Capit., ti, n 33, p. yl i n mod
special 1.
Carol cel Mare i nsrcineaz episcopii, abaii i laicii de vaz s
restabileasc dreptul n cadrul unei misiuni generale, ale crei principii sunt
expuse pe larg. Le revine acelor Missi s prescrie fiecruia s triasc potrivit
regulilor din ordo de care aparine i de a fi astfel credincios promisiunii sale
sau profesiunii sale. Datorit acestui fapt, fiecare se va putea bucura echitabil
de dreptul su. Concluzia se impune de la sine, ca i consecina acestei
reordonri: 'Toi s triasc n buntate i pace perfect.
Acest pasaj din regula fiecrei ordo, care ntemeiaz dreptul fiecruia la
pacea care este echivalentul caritii, merit s fie subliniat, ntr-att
marcheaz de bine etapele ideologiei carolingiene. Este adevrat c abuzurile
exist. Victimele principale ale acestora sunt bisericile, sracii, vduvele i
minorii, adic aceia care nu au arme pentru a se apra ei nii. Datoria regelui
este de a veghea la protecia lor, acesta iind singurul mijloc de a aeza pe
fiecare n dreptul su. Sste o obligaie special care le incumb Missi-lor.
Aceast itenie justificat pe care regele i funcionarii si o au pen-ru biserici,
sraci, vduve i minori introduce, printre cre-ini, o distincie prin
desemnarea nominal a celor care me-it un sprijin special. Exist, desigur, un
oarecare risc n a edea dreptul i morala de o parte i agresivitatea i in-istiia
de alta. Aceste remarci, orict de fondate sunt n ipt, introduc o distincie a
crei for moral se face simit aoi.
Meninerea pcii publice rezum obligaiile unui gurn. Exercitarea
justiiei nu are alt scop, folosirea armer i represiunea nu au alte justificri. n
tradiia carolinm, aceast datorie revine regilor. Se adaug la aceasta nisiune
special de protecie fa de cei care pot fi vieiele abuzurilor. Sistemul este
coerent i poate funcna ca atare, atta vreme ct regii au suficient putere tru
a o faqe. Slbirea autoritii regale nu aduce modiirea sensibil a acestei
ideologii politice. Misiunea lor e asigurat de prinii teritoriali, care exercit n
locul puterile de comand. Ei nu sunt lipsii de mijloace, cu te acestea nu sunt

uni precum regii, iar aciunile lor iu reuesc s se nscrie n cadrul unui plan
divin. Interveniile lor par mai puin legitime i n consecin criticabile. Atunci
cnd puterea se bazeaz pe senioriile castelane, conjugarea exercitrii justiiei
cu folosirea 3iei armate dovedete c este vorba, nc o dat, de o rganizare
destinat s menin pacea, la scara unui mic iistrict. Continuitatea ideologic
este evident, chiar atunci cnd nu mai este vorba de aceeai structur politic.
Permanena aceluiai proiect n situaii att de diferite dezvluie profunzimea
scopului. El i pstreaz ntreaga sa valoare, oricare ar fi violenele reale care i
subliniaz necesitatea n acelai timp cu precaritatea1.
Organizarea pcii de ctre laici nehirotonisii ntea critici, mai ales acolo
unde incapacitatea puterii regale prea iremediabil. Ideea c episcopii i abaii
puteau s se amestece nu avea nimic ocant. Aezai printre mrimile regatului
nc din epoca carolingian, ei aveau obiceiul de a participa la adunrile ce se
ineau n jurul regilor i al prinilor i nu ignorau nimic din problemele cele mai
pmnteti. Unii dintre ei, titulari ai drepturilor comitale, exercitau de fapt
funcii care i fceau principalii rspunztori n meninerea pcii. Conductori
ai unei Biserici, ei erau mai interesai dect oricine n protejarea clericilor i a
bunurilor Bisericii, mpotriva oricrei violene i a oricrei uzurpri. n fine,
faptul c episcopii au luat iniiativa de pace n Auvergne i n Acvitania nu este
de mirare.
nc de la nceputurile acestei micri, episcopii se strduiesc s obin
concursul aristocraiei n aceast lupt mpotriva brigandajului2. Legturile de
familie i apartenena la acelai mediu social faciliteaz aceste convergene. n
975, la Conciliul inut la Puy, episcopul, u al contelui de Anjou, poate conta pe
ajutorul contelui de Gevaudan, cumnatul su, ca i pe acela al prinilor
1 G. DUBY, La societe aivcXP etXlP siecles [188].
2 H. HOFFMANN, Gottesfriede und TreugaDei [704].
Episcopului de Clermont, care asist la aceast adunare. La Narbonne, n
990, arhiepiscopul Ermengaud este nconjurat de episcopii din provincia sa i
de prinii cei mal puternici ai regiunii. La diferitele concilii de pace inute la
Poitiers, n primii treizeci de ani ai secolului al Xl-lea, ducele de. Acvitania este
totdeauna prezent. Pe scurt, episcopii care iau iniiativa acestor adunri neleg
s obin, de la cei care dispun n mod real de putere, angajamentele necesare
pentru restabilirea pcii. n acest scop, i solicit n primul rnd pe prinii
teritoriali i cea mai nalt aristocraie. Cavalerii i poporul sunt convocai
pentru a-i aduce concursul, pentru a participa la jurminte i la ceremonii.
Chestiunea nu se rezolv prin ei dect n lipsa celor menionai nainte, ceea ce
se ntmpl rar.
Povestirile lui Adhemar din Chabannes i ale lui Ra-dulfus Glaber, ce
confirm aciunile diferitelor concilii, ne permit s urmrim modul n care se
extinde pacea lui Dumnezeu n Acvitania, n Languedoc, n Burgundia i n
ntreaga Fran. Cronicarul burgund prezint, destul de exact, cronologia,
precum i geografia acestor iniiative, pn la graniele regatului i ale
Imperiului1. Efectiv, dup aceast prim adunare, din 975, inut n jurul
episcopului de Puy, micarea pare s-i fi avut punctul de plecare n conciliile
inute n 989 i 990, la Charroux i la Narbonne. Cunoate primele progrese n

Acvitania, n jurul anului o mie. Episcopii se rentlnesc la Limoges n 994, n


1000 i 1014 la Poitiers. n aceast provincie, exist o recrudescen a
activitii n jurul anului 1030, prin conciliile ce se in la Bourges n 1031, la
Limoges n 1028 i 1031, la Poitiers n 1036. Prin Sudul Franei i Valea
Rhonului, unde apare naintea anului o mie, aa cum o dovedete conciliul
inut la Anse, n 994, micarea
1 G. DUBY, Les lacs et la paix de Dieu, n I Laici nella soci-etas
christiana [705), pp. 448-461, reluat n G. DUBY, Horrunes et structures
duMoyenAge [699), pp. 227-240.
Abordeaz Burgundia, unde se dezvolt. ncepnd cu anii 1020.
Cucerete, imediat, Frana.
Pn spre mijlocul secolului, conciliile de pace se in aproape peste tot n
regatul Franei cu o predominare, totui, n Sud (sudul Franei). Dincolo de
acest mijloc de secol, restabilirea pcii, care rmne o preocupare constant a
episcopilor, las locul, n mod progresiv, noilor griji. Treptat, reforma Bisericii
devine problema esenial. De atunci, instituiile de pace pierd din putere,
innd seama de noul context, mai puin favorabil unei colaborri strnse ntre
aristocraie i Biseric.
Conciliile de pace sunt adunri ale celor mari, laici i ecleziastici, unde se
delibereaz n legtur cu msurile ce trebuie luate i cu regulile ce trebuie
edificate. Ele sunt i ceremonii, n care, n mijlocul unei mari mulimi, se arat
relicvele sfinilor i se fac jurminte. Cele dou aspecte nu se pot disocia.
ntlnirile la care se nghesuie mulimile au loc pe cmpiile din imediata
apropiere a oraelor, din raiuni materiale-foarte evidente. Aa se ntmpl la
Limoges, n 994. Adhemar din Chabannes, prin care sunt cunoscute faptele,
critic din plin aceast gloat de oameni in. Monte Gaudii loco, din care face
un Montjoie, chiar dac este vorba de Montjovis1. Aceast participare a
populaiei este provocat de o epidemie a rului celor nflcrai. Un asemenea
flagel este, desigur, rodul pcatelor poporului din Acvitania. Episcopii prescriu
posturi i rugciuni, pun s fie purtat pn la Montjovis racla Sfntului
Marial i cer s fie aduse, n acelai loc, relicve de toate felurile.
Episcopii vd n violen, rzboaie, uzurpri i tgada justiiei cauza
tuturor acestor nenorociri. De aceea li se pare necesar s in cu mrimile
laicilor o adunare de Pace, pentru ca poporul s nu piar n ntregime. Reunii
n conciliu, arhiepiscopii de Bourges i de Bordeaux, episcopii de Saintes,
Clermont, Le Puy, Perigueux, Angouleme
1 Cf. M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669], p. 202 i urm.
i Limoges, ducele de Acvltania i seniorii cad de acord asupra unui pact
de pace i de dreptate. Specialitii n drept vor pune capt certurilor care i
opun pe oameni unii contra altora i, de acum nainte, pacea i prietenia vor
trebui s se ntind asupra ntregii Acvitanii. Dac se ntmpla ca cineva s se
fac vinovat de o infraciune dup aceast ordine regsit, el era exclus de la
sfintele taine ale Bisericii i exclus din comunitatea de credincioi, pn ce va fi
dat deplin satisfacie episcopilor1.
Ceea ce Adhemar raporteaz n legtur cu evenimentele din 994
transpare, mai mult sau mai puin, dup valoarea proprie a fiecrei surse, n

alte ocazii. Conciliile de pace sunt aproape totdeauna marcate de artarea


relicvelor sfinilor. Unii dintre ei, care nu au lsat alte urme, apar n povestirile
hagiografice. Aceast prezen a corpurilor poate fi un apel la intervenia
patronilor celeti pentru a obine o minune. Acesta pare a fi sensul acumulrii
de relicve n 994. Poporul cere n bloc i tuturor ceea ce are obiceiul de a cere
sfinilor, trecnd de la un sanctuar la altul. Ceremonia ne face deopotriv s ne
gndim la ordalii i la prestrile de jurmnt deasupra raclelor. De atunci,
aceast mobilizare a rmielor pmnteti ale sfinilor are drept scop a lua
act de promisiunile fcute i de a le pecetlui sub pedeapsa sperjurului fcut n
faa cerului. A rupe pacea nseamn a provoca represaliile sfinilor care au
prezidat la depunerea jur-mintelor.
Nimeni nu ignor, n 994, c relele de care sunt chinuii cretinii vin de la
pcatele lor. De aceea, ceremoniile ntreprinse au un caracter penitenial foarte
evident. Posturile prescrise de episcopi ar ajunge pentru a dovedi acest lucru.
Ei trebuie, prin rugciuni, s domoleasc mnia cereasc i s obin ca
poporul s fie eliberat de relele care i provoac spaima.
n asemenea mprejurri, moralismul carolingian pare,
1 L. DELISLE, Notices et extraits des manuscrits de Bibliotheque
naionale, t. 35, Paris, 1896, pp. 24l-358.
Mental, foarte apropiat, din moment ce episcopii, la fel ca altdat,
consider cu cea mai mare atenie tot ce este de ordin public. Pcatele cele mai
grave sunt cele care au fost comise mpotriva pcii, prin violen, rpire i
uzurpare1. A face peniten nu nseamn pur i simplu a implora cerul, mai
nseamn i a pune capt acestei nlnuiri de nedrepti i delicte. Fr
restaurarea strii de concordie ntre oameni, nu exist reconciliere cu
Dumnezeu i nici revenire la ordinea normal a lumii; A se pune de acord
asupra principiilor care trebuie s guverneze pacea i a promulga canoanele
care o organizeaz sunt, pentru episcopi i pentru prinii, obligaii ce decurg
din penitena general. Toi cei care frecventeaz o adunare de pace trebuie si ierte reciproc ofensele i s se angajeze c respect inviolabil principiile care
organizeaz respectarea bunurilor i a persoanelor. Un conciliu de pace este o
ceremonie penitenial care restabilete ordinea public prin consimmnt
reciproc, n scopul de a obine rennoirea binecuvntrilor divine ntrerupte o
clip.
n contextul foarte special al anului o mie sau al anului 1033, aceast
ntoarcere la concordia public i la o linite amical este realizarea, ca i n
epoca carolingian, a unei stri de caritate care las s se ntrevad realitile
cereti2. De aceea, conciliile de pace capt adesea o savoare puternic
escatologic. Aa le percepe Radulfus Glaber, pentru care, de altfel, alternarea
relelor cu eliberarea este deja imaginea nsi a trecerii din aceast lume n
cealalt.
Slujbe solemne, predici, procesiuni, expuneri de relicve, jurminte
publice sunt tot attea elemente emoionale care transform aceste adunri n
ceremonii n care se
1 Este important s subliniem menionarea i a altor pcate n actele
conciliilor, povestiri i predici.

2 Pax et amica quies n regno aquitanico deniceps permaneret., scrie


ADHEMAR DE CHABANNES, Sermon pour la deuxieme tranlation de saint
Marial n PL, 141 c 117.
Exprim o contiin colectiv, prin gesturi i prin strigte. Fora inerent
oricrei adunri numeroase, entuziasmul care se degaj de aici i certitudinea
de dreptate pot inspira iniiative dintre cele mai ndrznee. Astfel,
arhiepiscopul Aimon de Bourges transform n trupe de pace ansamblul acelora
care au fcut jurmnt s respecte pacea. Cu ei angajeaz operaiuni militare
mpotriva recalcitranilor pn la dezastrul final1. Restriciile pe care le
provoac o atitudine att de intempestiv se mai pot inspira totui din vechea
teorie a ordines. Cu siguran c nu este convenabil ca episcopii, clugrii i
vulgul s se amestece n aciunile de rzboi. Lumea ar fi ntoars de-andoaselea2.
Canoanele conciliilor i instituiile create cu aceast ocazie se strduiesc
s organizeze pacea, cel puin cu titlu parial. nc de la Conciliul de la
Charroux, marile principii ale aciunii sunt oprite. Episcopii neleg s-i
eschiveze pe clerici i s sustrag bunurile Bisericii de la orice aciune
agresiv3. Ei i amenin cu anatema pe cei care fur obiecte de cult i lovesc
preoii i diaconii ce nu poart arme. Aceste dispoziii deriv din legislaia
carolingian i sunt o versiune clerical a proteciei pe care o acorda regele
clericilor i bisericilor. ranii i ceilali sraci beneficiaz deopotriv de aceast
aprare din moment ce conciliul se strduiete s descurajeze furtul de vite. i
n acest domeniu episcopii nu fac dect s-l urmeze pe regele carolingian,
protectorul n special al
1 G. DEVAILLY, Le Berry 1185], p. 142 i urm.
2 ADALBERON DE IAON face descrierea parodic a unei btlii contra
sarazinilor, angajat de Odillpn i clugrii de la
Cluny, Poeme au roi Robert, ed. C. Carozzi, Paris, 1979, p.
LXXXIX i urm.
3 n legtur cu instituiile de pace n diferite regiuni, a se vedea
articolele lui R. BONNAUD-DELAMARE, Les institutions de paix en Aquitaine
au X^ siecle, n La Paix [712), p. 415 i urm.; La paix d'Amiens et de Corbie au
Xfi siecle, n Revue du
Nord, 1956, p. 167 i urm.; La paix en Flandre pendant la pre miere
croisade, n Revue du Nord, 1957, p. 147 i urm.;
Fondement des institutions de paix au XT5 siecle, n Melanges
Halphen, Paris, 1950, p. 19 i urm.
Vduvelor, orfanilor i al oricrei persoane care nu este n stare s se
apere singur. Totui, este deosebit de remarcabil faptul c, la Conciliul de la
Charroux au fost asimilai n ntregime sracii i ranii. Cei care cndva aveau
nevoie de ajutorul regelui, pentru a-i face respectate drepturile, formau o
categorie destul de vag, fr contur social specific, deoarece sracii i orfanii
apreau ca abandonai i nimic mai mult. Ei sunt nlocuii cu ranii n
momentul n care, n schemele de organizare social, acetia din urm
formeaz un ordin aparte, distinct de clerici i de specialitii n lupte. La
Charroux, nu mai este vorba de garantarea poziiei persoanelor lovite de

nenorocire, ci de protecia celor dou ordine, care nu poart arme, mpotriva


aciunilor acelora care dispun de puterea militar. Reorganizarea societii d o
semnificaie cu totul diferit unei dispoziii inspirate de o legislaie veche.
Sanciunile care trebuie luate mpotriva contravenienilor sunt spirituale.
Episcopii lanseaz anatema mpotriva acelora care lezeaz, pacea. Scoi din
Biseric, sunt sortii afuriseniei. De atunci, populaia pare scindat n dou
grupuri: de o parte cei panici, care prin jurmnt sau prin situaia social
respect pactul de pace, i de cealalt parte, forele turbulente. Unii i pot
obine mntuirea, ceilali sunt exclui de la aceasta. La Conciliul de la Limoges,
din 1031, episcopul Jourdan trgea concluziile, spunnd n numele episcopilor:
i excomunicm din dioceza de Limoges pe cavalerii care nu vor sau care nu au
vrut s jure pace i dreptate episcopului lor, aa cum le-a cerut acesta.
Blestemai fie ei i cei care i ajut n ru; blestemai s le fie caii i armele
lor.1 Pe scurt, ruperea pcii este totdeauna pcatul capital, iar destinul
religios al fiecruia pare legat acum de locul pe care l ocup n societate.
Sracii, adic ranii i toi aceia care nu poart arme, se gsesc fr obstacole
n faa mntuirii. Cavalerii nu trebuie s uzeze de armele lor, dect la
1 MANSI, Concilia, XIX, 530.
Somaia unui suveran legitim. n alte cazuri, ei sunt atori la
tulburri. Pentru mai mult siguran, episcopii le cer jurminte care le
restrng folosirea armelor. Afurisenia este la captul vitejiei.
Obligaiilor de pace vin s li se adauge cele ale armistiiului lui
Dumnezeu. Este o suspendare temporar a oricrei activiti rzboinice, un fel
de abstinen impus cavalerilor pentru care aciunile de rzboi sunt o plcere
ce d natere pcatului. Armistiiul lui Dumnezeu nu este o alternativ la pace,
ci complementar ei, fiind scopul ei. Este un mod nc i mai radical de a
sugruma impulsurile agresive.
nc din anii 1023-l025, jurmintele de pace bur-gunde extind beneficiul
aprrii dobndite prin consimmnt mutual la cavalerii care ar renuna
voluntar la arme n timpul perioadei de post. Nimeni nu ar trebui s-i atace din
moment ce ei clresc fr mijloace de a se apra. n Catalonia, apare pentru
prima oar termenul de armistiiu, n actele unui conciliu inut la Toulouges n
1027, i cunoscut printr-o noti a cartularului de la Elne. Toate activitile
rzboinice trebuiau s nceteze duminica. i n acest caz, legislaia carolingian
nu este prea departe. Sanctificarea zilei de duminic era o datorie, iar muncile
servile erau interzise n acea zi. Rzboiul privat antrena o reprobare identic.
Ideile care conduc la aceast prim interdicie sunt redactate la Conciliul de la
Arles din 1037-l041. Se nelege c de miercuri seara pn luni dimineaa
pacea trebuie s domneasc ntre cretini, prieteni sau dumani, vecini sau
strini, n memoria calvarului, a morii i a renvierii lui Christos. Aceste
interdicii sunt aprofundate de la un conciliu la altul. La Narbonne, n 1054,
episcopii proclam c nici un cretin nu omoar un alt cretin, pentru c cine
omoar un cretin ar nsenina s mprtie, fr ndoial, sngele lui
Christos1.
De la epoca carolingian la cea a conciliilor care preced
H. HOFFMANN, Gottesfriede und Treuga Dei [704], p. 95.

ndeaproape reforma Bisericii, meditaia asupra pcii, continuat de


clerici, limiteaz folosirea armelor numai la cazurile legitime i absolut
necesare. Este vorba, cel puin acest stadiu al refleciei, de elaborarea unei etici
de pt, mai curnd dect o culpabilizare a activitilor sive n beneficiul
Bisericii i al ranilor. A tri ca un avaler nu nseamn a se dedica unei
activiti profane i iproape sportive, aa cum s-a scris adesea, ci este, nd
seama de ordinele conciliilor, de excomunicri i ie dispoziiile care apar n
crile peniteniale, a se con-inta din ce n ce mai mult cu interdiciile religioase
care au transformat progresiv actul de rzboi n crima mpotri-lui Christos
nsui. Nu scap acestei suspiciuni luptele iuse ca urmare a aciunii unui
suveran legitim. Cine a icis un cretin, cu aceast ocazie, trebuie s fie supus
iei penitene1. Este ct se poate de evident c agresivitatea a cutat orice alt
canal, binecuvntat, pe ct posibil, de Dumnezeu.
B. PELERINAJUL I CRUCIADA
Practic religioas foarte rspndit i depind cu mult graniele
cretinismului, pelerinajul era cunoscut i practicat n antichitatea pgn i la
evrei2. n acest domeniu, Occidentul medieval este un motenitor, nu fr a
aduce, unei instituii att de tradiionale, cteva tue de originalitate.
Vocabularul latin clasic cunotea cuvntul peregrinus i i ddea dou
sensuri. Este vorba, n primul rnd, de un peregrin, adic un strin sau un
exilat, care triete departe de ai si pentru indiferent ce motive i cruia
1 Cf. de exemplu RABANUS MAURUS, Ep. ad Heribaldum
Autissiodorenn PL, 110 c 47l-472 n legtur cu cei care au uds pe
cmpul de lupt de la Fontenoy, n timpul rzboiului celor trei frai.
2 C. SPICQ, Vie chretienne et peregrination selon le Nouveau testament,
Paris, 1972.
Legea i. D un statut. Este apoi un pelerin n sensul actual al
termenului, adic un cltor ce se duce la un sanctuar din devoiune.
Cretinismul accept termenul, cu cele dou forme ale rtcirii pe care le
desemneaz.
A fi n aceaste lume un strin este o tem spiritual care poat s se
revendice de la exemplul lui Avraam i de la o ntreag tradiie care i gsete
inspiraia n Vechiul i Noul Testament. Abandonarea bunurilor i a familiei
nseamn renunarea la lume, n plus, prsirea patriei pentru a tri n exil
este forma cea mai complet a pri-vafunii. Un asemenea proiect de via are, n
mod evident, ceva monastic. Se deosebete de acesta prin dispariia oricrei
obligaii de a fi sedentar i a oricrei referiri la autoritatea unui abate. Un
eremit care i-ar stabili un domiciliu precar, departe de ai lui, se deosebete
greu de un exilat pentru Dumnezeu. Dezrdcinarea trece drept o form a
ascezei1. Sfntul Ieronim, la Ierusalim, ilustreaz n mod convingtor aceast
atitudine. Ea este destul de frecvent n Biserica strveche. Clugrii pleac n
pelerinaj, se duc i vin, se exileaz o vreme. Dezaprobnd continuu abuzurile,
literatura monastic insist mai puin asupra prezenei permanente n locul
unde se face profesiune de credin, dect o face Regula Sfntului Benedict,
mai trziu2.

De aceea, opera misionar a clugrilor irlandezi pe continent, n timpul


Evului Mediu timpuriu, pare, n lumina acestor antecedente, ca un exil pentru
Dumnezeu i ca alegerea unei noi patrii. ntemeierea noilor cmine de via
monastic are mai puin scopul evanghelizrii, dect crearea, n alte pri, a
unui cadru de via conform cu profesiunea. Intenia misionar este,
dimpotriv,
1 A. GUILLAUMONT, Le depaysement comme forme d'ascese dans le
monachisme ancien, Ecole pratique des Hautes Etudes.
V^ section Sciences religieuses, n Annuaire 1968-l969, p. 31 i urm,
2 H. VON CAMPENHAUSEN, Die asketische Heimatiosigkeit cu totul
evident la Willibrord i mai ales la Bonifaciu1. Acest exemplu este urmat de
clugrii carolingieni, n ciuda adoptrii generale a Regulii Sfntului Benedict.
Astfel, Sfntul Anskar era clugr la Corbie, nainte de a pleca s evanghelizeze
Scandinavia, unde a i murit n 865, iar biograful su consider necesar s
justifice aceast deturnare de la principiul stabilitii. Aceast ascez prin
dezrdcinare este bine atestat, din secolul al X-lea pn n secolul al Xll-lea,
de numeroase viei de sfini. Cu creterea evanghelismului, aceast rtcire se
transform n turnee de predicare n maniera apostolilor.
Pelerinajul nedefinit, ca exil sau ca proscriere, are, deopotriv, un
caracter de ispire. Aceast practic apare o dat cu sistemul de peniten
tarifat, nscut n creti-ntile insulare. Ea este cunoscut n partea de
Occident parcurs de misionarii irlandezi i anglo-saxoni. Un pelerinaj fr
destinaie precis este impus celor care au comis nelegiuiri deosebit de grave,
aa cum este un omor. Aceast pedeaps este aplicat n special clericilor i
clugrilor crora, potrivit tradiiei Bisericii, nu li se impune penitena public.
Acest pelerinaj penitenial este cel al criminalilor care cltoresc pe jumtate
goi i ncrcai de fiare i care poart cu ei o scrisoare a autoritilor religioase
prin care li se asigur gzduirea i hrana acolo unde se afl. Un canon al
penitenialului lui Pseudo-Egbert, din cursul primei jumti a secolului al IXlea, menioneaz pentru prima dat Roma ca destinaie a acestor cortegii. Prin
descoperirea a numeroase relicve, pe ntreg parcursul secolului al Xl-lea, se
precizeaz itinerarele, iar pelerinajul ispitor frecventeaz aceleai sanctuare
ca pelerinajele de devoiune2.
Laicii pot deopotriv s se supun aceleiai ispiri, dac sunt vinovai de
crime foarte grave. Se cunosc mai x G. CONSTABLE, Monachisme et pelerinage
au Moyen Age, n wUl? 77' P- 3 $ urm' JLECLERCQ, Monachisme et
peregrination au^auXnesiecle, n Studia Monastica, 1961, III, p. 33 i urm. C.
VOGEL, Le pelerinage penitentiei n PeUeqrinaggi e cutio dei ales cazurile
exemplare ale personajelor din cea mai nalt aristocraie, pentru care
pelerinajul este o oper de rscumprare. n prima jumtate a secolului al Xllea, ducele de Normandia, Robert Magnificul, pleac la Ierusalim, ca peniten
pentru otrvirea fratelui su, Richard al III-lea. Foulque Nerra, conte de Anjou,
care, poate, pentru o vreme, a fost tovarul su n aceast cltorie, a ajuns
aici de dou ori, dac nu de trei, pentru a se cura de nelegiuirile comise1.
Muli alii, de rang mai puin ilustru, trebuie s fac la fel. La acest nivel de
putere social este posibil o alt form de peniten? Putem, evident, avea

dubii n legtur cu acest lucru, pentru c nu vedem cum ar putea Biserica s


constrng personaje de aceast importan s fac gesturi care le-ar repugna
foarte mult, n afara cazurilor n care regii ar accepta s ajung la aceste acte
extreme.
O ispire de acest fel arunc pe drumuri o mulime de oameni nu prea
stimai, clerici sau laici. Cina criminalilor poate fi iluzorie sau trectoare, iar
pericolele la care i expun pe ceilali pelerini sunt sigure. Conciliile se preocup
foarte devreme de limitarea acestor plecri i se strduiesc s le interzic.
Admonitio genercdis sugereaz c mai bun peniten se face acas, dect pe
drumuri2. Aceste interdicii, rennoite pn dup anul o mie, nu au nici un
rezultat, ntr-att este de conform inspiraia cu mentalitile epocii. Se fixeaz
destinaiile, iar lista pelerinajelor peniteniale este bine cunoscut n secolul al
XlII-lea. Aceast clientel dubioas nu este din fericire singura care ajunge la
marile sanctuare.
A ajunge, din devoiune, la locurile fcute celebre de viaa lui Christos i
a sfinilor sau, i mai bine, acolo unde acetia au murit i au fost ngropai,
nseamn a pleca n pelerinaj n sensul cel mai exact. Cltoria n condiii
materiale precare, riscurile drumului, efortul fcut i pericolele ntlnite permit
pelerinului s acu1 Ctvoniques des comtes d'Aryou et des seigneurs d'Amboise, ed. L.
Halphen i R. Poupardin, Paris, 1913, pp. 50-54.
2 Admonitio generalis, n MGH, Capit, t. I, p. 60 c 79.
Muleze tot atta merit, ct i prin cea mai strict ascez. Progresul moral
i fervoarea religioas care rezult de aici pot fi ctigul esenial al acestei
aciuni. Este cert c acest caracter dificil i penibil al acestor aciuni contribuie
la prestigiul lor1.
Nu orice cltorie ctre un sanctuar este un pelerinaj, ci doar cea care
este fcut din devoiune. O asemenea stare de spirit presupune o valorizare a
locurilor de vizitat, care presupune, indiscutabil, mai mult dect curiozitatea
sau interesul tiinific. Pelerinii din devoiune nu-i prsesc casa i familia lor
pentru a cltori sau pentru a aprofunda o ascez, pe care le-ar putea cuta
altfel. Drumul lor are un scop, i ei tiu ceea ce caut, chiar dac formularea
speranelor ntreinute se schieaz fr pricepere n texte. Ei nu ateapt
aceleai favoruri de la toate sanctuarele2.
La Ierusalim, la Roma, la Santiago de Compostela i n alte pri, nu
exist nimic ce un cretin nu ar putea s gseasc n biserica din parohia sa.
Sfnta Scriptur este aceeai peste tot, oricare ar fi comentariile pe care le fac
preoii la ea, iar sfintele taine sunt universale. Nu exist aici diferena care d
fora de atracie a acestor orae, ea trebuie cutat neaprat n alt parte, n
realitate sau n mitologie, care creeaz geografia sacr.
La Ierusalim, pelerinii viziteaz grdina de mslini, Sfntul Mormnt,
Bazilica Renvierii i multe alte locuri care amintesc de viaa pmnteasc a lui
Christos. Interesul istoric este cert, dar este insuficient pentru a porni la drum
mii de pelerini. A-l urmri pas cu pas pe Domnul Pe pmntul pe care
picioarele sale l-au clcat este o motivaie profund care adun laolalt, ntr-un
singur

2 E.
R. LABANDE, Elemente d'une enquete sur Ies conditions
ffedeplacement du pelerin aux X6 et XI6 siecles, n Pellegrinaggi 1713], pp.
97.11 L
E.
R. LABANDE, Ad limina. Le pelerin medieval au terme 9oiSa
ctenprche, de Melanges R. Crozet Poitlers, 1966, pp. 283-*1; retiprit n E.
R. LABANDE, Spiritualite et vie litteraire de LccidentXe-XIVes.
Londra, 1974.
Scop, pelerinajul i imitarea lui Christos. Nu se poate afirma c aceast
tem este preponderent, ntr-att sracul i pelerinul sunt, prin ei nii i
fr referire la Pmntul Sfnt, reprezentri ale lui Christos. De altfel,
evanghelis-mul, ca un comportament spiritual, nu se impune dect lent i
exist, probabil, un anacronism ce trebuie observat n pelerinajele fcute pn
n secolul al XH-lea.
Ora sfnt, Ierusalimul apare ca un loc de binecuvntri, unde graia lui
Dumnezeu se manifest mai din plin. Se poate ajunge aici pentru a se bucura
de aceast bunvoin special. Colin sfnt, pmntul este aici mai aproape
de cer. Sunt populate deja aici pieele din faa Ierusalimului ceresc, tocmai n
ateptarea sfritului lumii. Foarte de timpuriu, speculaiile n legtur cu
revenirea lui Christos i sfritul lumii se articuleaz n jurul oraului sfnt.
Rolul su n cartea Apocalipsei l desemneaz pentru aceast misiune, de
intermediar i de loc de trecere. Se tie, desigur, c renvierea din mori va
ncepe n Valea lui Iosafat, unde Christos i va ine tribunalul su. Pe scurt, cei
care vin s se roage la Ierusalim profit de aceast apropiere a cerului, cei care
rmn o vreme pot atepta aici sfritul lumii, ntr-un cadru special
sanctificant, iar cei care i gsesc aici mormntul vor fi primii trezii de
trompetele ngerului. Pe scurt, pelerinajul la Ierusalim, mai ales atunci cnd
exist voina de a rmne aici, este o cutare a mntuirii pe cile cele mai
drepte. Partea cuvenit imaginarului, n aceast valorizare religioas a oraului
sfnt, este imens. Ne putem pune ntrebri n legtur cu persistena unor
asemenea sentimente, imediat ce moralismul i spiritul mai pozitiv ncep s
prevaleze.
La Roma, pelerinii viziteaz, n afar de alte locuri i monumente,
mormintele apostolilor Petru i Pavel. Prin acest gest, ei i reafirm
ataamentul fa de Biseric. Devoiunea de care fac dovad n legtur cu
Petru o transfer la urmaul su: papa. Se tie c fervoarea pelerinilor anglosaxoni a contribuit ntr-un mod nsemnat la audiena papalitii n Germania,
n epoca evanghelizrii.
Incidena unor asemenea sentimente, n timpul ntregii perioade care
triete lentul progres, apoi afirmarea primatului pontifical, nu sunt neglijabile.
Scaunul apostolic capt, ca urmare, un prestigiu indiscutabil. Ajungnd la
Roma, pelerinii pot deopotriv s fac o vizit succesorului lui Petru sau
cancelariei sale. Nimeni nu ignor c el a primit puterea de a lega i a dezlega.
De aceea, cazurile cele mai grave pot gsi aici o soluie. Pelerinaj eclezial, Roma

este totodat un pelerinaj penitenial, unde se poate gsi iertarea cea mai
profund.
La Santiago de Compostela i n toate sanctuarele ce se revendic de la
patronajul unui sfnt, pelerinii ajung cel mai adesea la un mormnt1. n aceste
cazuri, ideile admise n mod obinuit despre corpurile sfinte sunt cele care
fondeaz supraevaluarea locurilor. O for sacr se ataeaz de rmiele
personajelor intrate n gloria, celest i se manifest acolo unde se afl
corpurile lor, n special prin miracole. Pelerinii ajung n aceste sanctuare
pentru a obine, spre binele lor, o aprindere a puterii cereti ascuns n aceste
oseminte. La captul unei cltorii, ei se strduiesc s ating relicvele, s stea
pe mormnt sau chiar s se lungeasc i s doarm n apropierea lui. Alii, care
l-au invocat pe sfnt n rugciunile lor i care au fost ascultai, ajung la
sanctuar pentru a face un jurmnt i pentru a aduce o ofrand simbolic.
Pelerinii le cer n principal sfinilor miracole. Puterea lor taumaturgic este cea
care le creeaz reputaia. n acest domeniu, vindectorii i iau partea cea mai
bun. Protejarea recoltelor, pericolul mrii, obiectele pierdute i
1 A. DUPRONT, Pelerinage et liewc sacres, n Melanges F. Braudel t. II,
Paris, Toulonse, 1973, pp. 189-206. Pelerinajele la sanctuarele consacrate
ngerilor scot n eviden alte probleme, cea de la Monte Gargano, ca i cea de
la Monte San-Mlchele; A. PETRUCCI, Aspetti del cultei e del pellegrinagio di S.
Michele Arcangelo sul monte Gargano, n Pellegrinaggi [7131, PP- 145-! 80, i
E.- R. LABANDE, Les pelerinages au Mont-Saint-Michel Pendant le MoyenAge,
n Millenaire monastique [391], t. III, pp. 237-250; retiprit n E.
R. LABANDE, Spiritualite et vie littraire e VOccident, X?
XIV*? Siecle. Londra, 1974.
Cteva subiecte mai trectoare inspir deopotriv cererile i mulumirile.
Ali pelerini l-au invocat pe sfnt de departe, numai prin cuvnt, nu
ndrznim s spunem c prin rugciune. Au obinut de la acesta binefacerile
ateptate i ajung la mormnt ca o ndeplinire a unui legmnt fcut cu acea
ocazie. Atitudinea lor pare mai eliberat de concepiile elementare ale sacrului,
din moment ce puterea celest se manifest fr s fie necesar s fii prezent
fizic lng rmiele unui sfnt. Locurile i-au pierdut din importan i din
aceast supraevaluare ce justifica drumul. Concepiile sunt mai puin
materiale. Cu toate acestea, invocarea sfntului conine legmntul de a face
pelerinajul, iar miracolul apare ca o simpl anticipare a ceea ce obin
credincioii la mormnt. Cuvntul nlocuiete gestul sau popasul n sanctuar.
Pentru a fi n mod real o spiritualizare, ar trebui ca acea chemare n ajutor a
sfntului s fie o rugciune i nu un strigt disperat, precum gesturile fcute
deasupra unui mormnt, pentru a declana prin for intervenia celest. Este
ct se poate de evident c n acest domeniu se ntlnesc toate atitudinile, de la
folclorul cel mai elementar pn la rugciunea cea mai sincer. Culegerile de
miracole, n ceea ce au repetitiv, ne dau numeroase mostre de smerenie a
pelerinilor. Aceast literatur adesea nu este emfatic, i se refer la mediile
umane cele mai largi i, din aceast cauz, vehiculeaz multe informaii despre
toate aspectele concrete ale pelerinajelor i ale cultului sfinilor1.

A face un pelerinaj nseamn, bineneles, a pleca n cltorie, fie c


scopul este definit, fie c nu, fie c el con-iuce spre o ar ndeprtat, fie n
apropiere. Este o iciune elementar, asemntoare, din punct de vedere
1 Cf., de ex., R. FOREVILLE, Les miracula S. Thomae Zantuariensis, n
Actes du XCVlfi Congres naional des Societes avantes, Nantes, 1972. Section
de philologie et d'Histoire uqu'en 1610, Paris, 1979, pp. 443-468. Reluat n R.
'OREVILLE, Thomas Becket dans la tradition historique et lagiographique,
Londra, 1981.
Material, celei a negutorilor. De altfel, nu fac ei adesea cltoria
mpreun? Nu exist pelerinaj, n sensul exact al termenului, dect dac acel
credincios i manifest intenia de a cltori din evlavie i dac ndeplinete un
anumit numr de ritualuri. Pelerinul primete de la preotul din parohia sa,
dup binecuvntare, toiagul i traista. Aceast nmnare a nsemnelor
distinctive se face n cursul unei ceremonii n care pelerinii s-au spovedit, au
primit o peniten i au ascultat o slujb rostit pentru ei. Este prevzut pentru
aceste mprejurri o veritabil liturghie, cu intonarea de psalmi, cuvntri i
diverse invocaii. Ritualul descris nu apare nainte de mijlocul secolului al Xllea. Cu toate acestea, este att de coerent i att de omogen, nct exist
puternice motive pentru a-l considera nscut dintr-o tradiie deja bine fixat i
care ar putea s urce pn n epoca carolingian1.
Graie acestei consacrri pe care le-o confereau binecuvntrile prevzute
de ritual, pelerinii constituie, nc din epoca carolingian, un ordo specific,
recunoscut de canoanele conciliilor i de capitularii. Toiagul i traista, care
sunt nsemnele sale, sunt suficiente pentru a dovedi calitatea acelora care le
poart. Rare sunt cazurile n care pare necesar o scrisoare testimonial a
episcopului sau a preotului. Pelerinul este recunoscut dup hainele sale, iar
imaginea sa este familiar n ntreaga Europ. O asemenea aciune nu se poate
s nu cunoasc i cteva abuzuri. Este destul de uor pentru cltori,
negutori sau, chiar i mai ru, hoi s se deghizeze n pelerini i s profite,
astfel, de proteciile care sunt dobndite pentru cei care se atern la drum spre
sanctuare.
nc din epoca carolingian, o legislaie asigur protecia pelerinului aflat
pe drum i aprarea casei sale, pe timpul absenei acestuia. Textele juridice,
din care se pot
1 F. GARRISSON, A propos des pelerins et de leur condi-lon juridique, n
Etudes d'histoire du droit canonique [1131, PP- 1165-l189.
Face ample culegeri, fac cunoscute dispoziiile normative. Practica de zi
cu zi a fost cu certitudine sensibil diferit, dac este s dm crezare povestirilor
i chiar lucrrii Le guide du pelerin de Saint-Jacques1. Totui este destul de
dificil s avansm o opinie solid fondat, din cauza neputinei de a face cel mai
mic decont. Pelerinii se deplaseaz cel mai adesea n grupuri, nsoii de
negutori i de oameni narmai. Pe anumite tronsoane ale unui itinerar, exist
n mod evident precauii speciale. Riscurile pe care le las s se ntrevad
aceste dispoziii nu i-au descurajat pe cltorii care se ndreapt n numr
crescnd ctre diferitele sanctuare. Atunci cnd documentele ne permit s
sesizm viaa concret, o anumit organizare este n mod evident n funciune.

Exist itinerare bine stabilite i jalonate, orae etape, locuri de refugiu, aziluri
n care poi gsi gzduire i ngrijire2. Aventura este circumscris. De altfel,
cltoriile nsele nu comportau ele reale pericole?
Capitulariile carolingiene acord protecia regal pelerinilor, n acelai
timp i cltorilor, i strinilor3. Conciliile locale i ndeamn pe cretini s-i
primeasc la ei4. Aceast stare de spirit se regsete n legislaia de pace a
epocii care urmeaz, apoi n opera canonitilor. Papii i regii le iau aprarea,
atunci cnd se face simit nevoia.
Aceast protecie se manifest prin dispoziii ct se poate de severe.
Violenele, ale cror victime pot fi pelerinii, sunt
1 J. VIELLIARD, Le guide du pelerin de Saint-Jacques-deCompostelle,
Macon, 1969.
2 F. GARRISSON, Les hotes et l'hebergement des etrangers au Moyen
Age, quelques solutions de droit compare, n Etudes d'histoire de droit priue
qffertes P. Petot, Paris, 1959, pp. 1993 De exemplu capitularul general al Missi-lor din 802, n
MGH, Capit. T. I, p. 94.
4 De exemplu conciliul bavarez din 740-750, n MGH, concil.
AeviKarol., 1.1, p. 53.
Reprimate cu o asprime crescut. Un capitular al lui Pepin de Italia
pedepsete uciderea unui pelerin, adugnd la acuzaia de omucidere o
amend de 60 sous n profitul regelui. Legea bavarezilor ridic la dublul taxei
obinuite reparaia datorat unui cltor atacat1. Aceast agravare a
pedepselor pentru cine fur, atac sau ucide un pelerin se regsete n
numeroase surse i, n special, n dreptul spaniol din secolele al Xl-lea i al Xlllea. Cele mai nalte autoriti civile i religioase se strduiesc, de asemenea, s
protejeze pelerinii de arestri abuzive i de confiscri arbitrare. Pedepselor
prevzute de legi vin s li se adauge, ncepnd din secolul al XI-lea, sanciuni
ecleziastice. Grigore al Vll-lea lovete cu excomunicarea pe cei care ndrznesc
s aresteze sau s sechestreze un pelerin sau un cleric. Primul Conciliu de la
Laterano, din 1123, rennoiete aceste dispoziii2. n sfrit, pelerinii, se bucur
de mici avantaje, aa cum sunt scutirea de impozite i de taxe de trecere.
Statutele locale completeaz aceste reguli generale, prin fixarea condiiilor de
gzduire a strinilor i pelerinilor, pentru a-i proteja de preurile abuzive, de
solicitrile inoportune, de nelciuni n legtur cu schimbul sau cu msurile
i greutile.
n absena pelerinului, se impunea s fie protejate bunurile sale de
lcomia pe care o puteau strni. Cei care las n urm interese considerabile
pot cere ca patrimoniul lor s treac sub aprarea apostolic, printr-o bul
special. Chiar fr aceast formalitate, n anumite cazuri, aceast protecie
pare asigurat. La rndul su, dreptul cutumiar prevede o suspendare a
aciunilor de justiie i o prelungire a termenelor, att timp ct cel interesat este
n pelerinaj. Acest rgaz asigur celui absent meninerea sttu quo-ului. Unele
cutume, ca aceea din Normandia, consider util de a ridica incapacitatea
juridic a femeii cstorite, atta timp ct soul su este n afara provinciei, din
raiuni de pietate sau chiar pentru interese. De atunci, aprarea bunurilor

poate fi asigurat n justiie de soia pelerinului. Ansamblul acestor precauii


juridice, cele ale canoanelor, ale legii i ale dreptului cutumiar, favorizeaz n
mod evident plecarea la un sanctuar ndeprtat a credincioilor ce au n
aceast lume cas, familie i bunuri. Este mrturia cea mai de netgduit n
legtur cu popularitatea acestei devoiuni la laici. Absena
I
1 Lex Baiuvariorum, IV, 31, De peregrinis transeuntibus viom.
2 MANSI, XIX, pp. 483-484.
Timp de mal multe luni sau un an i mai mult nu este cu siguran un
lucru de nimic. Prin dispoziiile sale, dreptul arat c faptul este obinuit.
Plecarea n pelerinaj nseamn adoptarea unei stri bine definite, n care
penitena i srcia particip cu totul, ntr-att este de evident c mersul
nspre locurile sfinte nu poate s se fac fr o convertire prealabil la
exigenele cretine cele mai evidente. De altfel, n Biseric, statutul sracilor, al
penitenilor i al pelerinilor este foarte asemntor, pentru c aceste stri de
via au ntre ele o nrudire special. Aceast apropiere las s se compare
pelerinajul cu mersul unui popor dezarmat, ndrep-tndu-se spre deprtri,
pentru a ndeplini un scop religios. Comparaia cu cruciaii, care poar arme de
care se slujesc, cere cteva explicaii.
La drept vorbind, la contemporani nu exist vocabularul specific pentru
a-i desemna pe cruciai, ca i cum specificitatea lor nu era evident.
Comparativ cu pelerinii, ei au, ei nii, contiina apropierii, ca i a diferenierii
de ei. n lucrarea Histoire anonyme de la premiere croisade, nu se ntlnete
dect o singur dat expresia Christi mM.es peregrini. Cel mai adesea cele dou
grupuri sunt separate. Exist cavalerii, MM.es Christi i pelerinii. Ei merg
mpreun ctre acelai scop: Ierusalim, totui n mod diferit. Oamenii cu arme
au datoria s deschid drumul ctre cetatea sfnt i s protejeze mulimea
dezarmat pe parcursul drumului su. Sarcina este grea, este evident. Cu toate
acestea, prezena pelerinilor este unica justificare spiritual a aventurii
cruciatului. Fr acest popor n mar, expediia militar nu ar avea nici raiune
nici suflet1! De aceea, pelerinajul i cruciada sunt, n acelai timp, distincte i
se confund. Prima Cruciad este ocazia acestei convergene, ndelung
preparat, ntre vocaii distincte, pe care un acelai scop le unete.
1 A. DUPRONT, La spiritualite des croises et des pelerins d'apres Ies
sources de la premiere croisade, n Pellegrinoggi [713].
Folosirea armelor mpotriva pgnilor sau mpotriva necredincioilor nu
ridic multe obiecii. Ele asigur celor care au murit luptnd, deoarece i-au
vrsat sngele pentru o cauz sfnt, o mntuire meritat i indiscutabil,
ncepnd din 848, papa Leon al IV-lea, care i chema pe franci n ajutorul
Romei ameninate de sarazini, promisese un proemium coeleste celor care i-ar
fi gsit moartea n aprarea cretinilor. Ioan al VlII-lea rennoiete aceast
promisiune. Alexandru al II-lea declar c cei care ajung n Spania, pentru
eliberarea de sub jugul Islamului, au dreptul la iertarea pcatelor. Este un
privilegiu de rzboi sfnt, care se poate dobndi pe oricare cmp de btlie. La
acest stadiu de elaborare nu se pune nc problema sanctuarului sau a
pelerinajului1. Papalitatea nu este lipsit de preocupri pmnteti, iar

cavalerii fac adesea dovada unei indiscutabile violene pentru a ctiga. n


contextul hispanic, privilegiul spiritual acordat de papi poate trece drept o tem
de literatur monastic i n mod special clunisian, din moment ce ilustra
abaie bur-gund urmrete cu atenie desfurarea acestor aciuni militare.
Aceasta ar putea fi i un fel de prim spiritual pentru nrolare, la care efectele
religioase ar fi, psihologic, puin durabile.
Atunci cnd Grigore al Vll-lea are de gnd s conduc o expediie militar
pentru a-i ajuta pe bizantini s fac fa ameninrii selgiukide, el prelungete
aciunile precedente, fr s le modifice radical echilibrul i semnificaia. El
trebuie, n principal, s dea ajutor cretinilor i s-i apere mpotriva pgnilor.
Chemarea la lupt este nsoit de promisiunea, tradiional la acea dat, a
unei rsplate venice. Ierusalimul i mormntul lui Christos nu sunt evocate
dect ca un scop anex a cltoriei, ca i cum o asemenea prelungire ar
permite adugarea unui pelerinaj programului iniial. Noutatea este n alt
parte. Papa avea de gnd s ia conducerea acestei armate, iar
1 P. ALPHANDERY, A. DUPRONT, La chretiente et Videe de croisade
[693], p. 16.
Operaiunea devenea, din aceast cauz, pontifical i nu numai
princiar sau cavalereasc. n acest stadiu, rzboiul sfnt nu a ntlnit nc
pelerinajul. Numai prin concentrarea efortului militar asupra Ierusalimului i
apariia temei eliberrii mormntului lui Christos, cruciada ipare n sensul
propriu al termenului1. Predica lui Urban ii H-lea, la Clermont, care nu este
cunoscut dect indi-ect, determin pasul decisiv. Scopul iniial al rzboiului
ifnt se gsete astfel fundamental modificat. Ideea de ruciad se dezvolt de
atunci ntr-un mod original, cu-'rinznd ntreaga spiritualitate legat de
Ierusalim.
Nscut din ntlnirea concepiilor, deja tradiionale, espre rzboiul sfnt
cu ntreaga devoiune religioas pecific pelerinajului la Ierusalim, ideea de
cruciad nprumut i din primul i din cel de al doilea registru, r a reui
imediat s fac o fuziune complet i coerent diferitelor elemente. Rezult de
aici o dezvoltare intelecal i o efervescen spiritual; n care este, uneori, difil
de precizat toate poziiile i de neles toate modirile. Este ct se poate de
evident c, ntr-un asemenea ntext, istoricul are datoria s scoat la iveal
difeiele, mutaiile i contrastele. Este important i s ne; em c o tem care provoac o att de vie comoie popu poate provoca
atitudini, aciuni i plecri, a cror nnificaie real o depete, cu mult, pe cea
descris clerici. Exist o mentalitate popular a cruciadei, anait remarcabil, la
urma urmelor2. Pe scurt, ecoul dicii lui Urban al II-lea este multiplu, din
moment ce are cronicar d despre acest fapt o versiune cu o alitate particular.
Bogia acestei noi tematici se soar, pe bun dreptate, dup amploarea
variaiunilor
E. DELARUELLE, Essai sur laformation de V idee de ode n Bull de Lat,
eccl., 1941, pp. 24-25, 86-l03; 1944, 13-46, 73-90; 1953, pp. 226-239; 1954,
pp. 50-63. Reluat
DELARUELLE, L'ideee de croisade [698]

P. ALPHANDERY, A. DUPRONT, La chretiente et l'idee de ode [693J, p. 43


i urm.
Pe care le admite n jurul acelorai idei. n sfrit, trebuie s relevm c
apelul este primit ntr-un mod foarte diferit, dup mediile umane.
Dup modelul lui Petru Eremitul, al lui Gautier Fr de Avere i al altor
civa, acetia sunt oameni sraci, n ajoritate rani, care s-au aternut la
drum, cu femei i opii. Pentru ei, nu poate fi vorba de lupt n sensul exact
termenului, pentru c ei nu au nici echipament, nici itrenament. Pot ei oare
mcar s aib vreo idee despre ceasta? Aadar, ar fi ei oare simpli pelerini? n
anumite ri, incontestabil. Totui, muli par s-i fi abandonat sele i bunurile
fr gnd de ntoarcere. Alii mai ales ar animai de o agresivitate care este
departe de spiritul de peniten al pelerinajelor. Merg ei spre Orient ca spre un
pmnt al fgduinei lsat pentru cucerire i pentru colonizare? La urma
urmelor, este i epoca deplasrilor lungi pentru a gsi spre Rsrit noi
pmnturi! Ajung ei la Ierusalim pentru a gsi aici acest liman de pace care
ofer o trecere mai sigur nspre cealalt lume? n acest caz, sperana care i-a
aternut la drum ar fi pur i simplu escatologic.
Aceste trupe populare au fost recrutate de predicatori, care le las
sperana eliberrii de toate relele i purificrii generale a lumii. Asemenea
sentimente se combin destul de uor cu impulsuri agresive. Eliberarea
mormntului lui Christos, chiar i pentru oameni care nu poart arme, este o
expediie violent care trebuie s-i elimine pe dumanii lui Dumnezeu.
Masacrarea prealabil a evreilor rspunde, incontestabil, unei anumite logici.
Spiritului de prsire a bunurilor i de plecarea fr ntoarcere i se adaug
convingerea c folosirea forei este indispensabil realizrii scopului lui
Dumnezeu. La urma urmelor, cruciaii se consider a fi un nou popor ales, pe
care Dumnezeu l cheam la Ierusalim pentru a realiza voina sa suveran prin
intermendiul lui. Devotamentul cel mai nalt, inspirat de spiritul mistic, poate
atunci s coexiste cu onoarea, din moment ce trebuie s se fac loc celor care
au misiunea sfnt de a mplini voina lui Dumneeu. Nimic nu oprete o
mulime pus n micare dintr-o semenea convingere. Ea are totdeauna
dreptate, este lai presus de pcat i de scandal. Neguvernabil, ea rmeaz la
ntmplare evenimentele, dup propria-i ispiraie. Nu se izbete dect de
propriul eec. Atrage supra ei masacrul i sufer astfel martiriul. n mo-entele
critice, de exemplu la Antiochia, este, n acelai mp, inspirat i fragil. Fuga
lui Petru Eremitul spune estul despre tensiunea de nesuportat a unei
asemenea centuri.
Prin contrast, cruciada baronilor este cea a oamenilor entru care
mnuirea armelor este meseria. Ei au venit entru a lupta, pentru a elibera
mormntul lui Christos i sntru a proteja pelerinii. Este istoria eroilor despre
care ^vestesc diverii autori. Ei tiu s deosebeasc printre uciai cpeteniile
cele mai eminente i s povesteasc: ea ce poate contribui la slava lor. Totui,
ar fi greit s edem c aceast lume de cavaleri rmne strin de Lentalitatea
popular. Ea particip cu siguran la: easta, adugnd marca sa particular,
cea a soldailor.

Autorul lucrrii Histoire Anonyme de la premiere oisade, un laic, citeaz,


nc de la primele rnduri ale >vestirii sale, acest pasaj caracteristic din
Evanghelii:) ac vrea cineva s vie dup mine, s se lepede de sine, i-i ia
crucea i s-mi urmeze mie1. Aceast procla-aie inscripionar aaz
expediia sub flamura lui iristos. Este mai puin o campanie militar, ct un
um al crucii. nseamn, ntr-un mod sau altul, a se ndui printre apostoli sau
discipoli. Ceilali autori sunt tru totul de aceeai prere. Ei citeaz pasajele din
xiptur care dezvolt aceleai teme. A pleca la Ierusalim seamn a suferi pentru
Christos, nseamn a-i pune ia n pericol, nseamn a te nfrunta cu
persecuia, seamn a-i vrsa sngele i a ntlni martiriul. Din alt
1 Histoire Anonyme de la premiere croisade, ed. L. Brehier, ris, 1924, p.
3, PETRUS TUDEBODUS citeaz acelai text c de la primele rnduri ale
lucrrii sale Historia de erosohjmitano Itinere, ed. J. H. Hill i L. L. Hill, Paris,
1977.
Punct de vedere, a participa la expediie nseamn a te plasa n rndurile
poporului pe care Dumnezeu l-a ales i nseamn a face parte din motenirea
sa. Pe scurt, cltoria are, n mod evident, ceva ascetic, pe care contextul de la
Ierusalim l transform n aventur christologic. Acest sentiment n mod
deschis evanghelic d o tonalitate mai puin auster i mai puin arhaic, mai
ales, acestei apartenene la poporul ales de Dumnezeu, care este fr ncetare
proclamat. Prin reflecia asupra ei nsei i asupra Scripturii, cruciada devine
un mijloc de mntuire evanghelic1. Ceea ce poate avea sngeros i d
demnitate i depete, prin toate aceste aluzii la martiriu, simplul pelerinaj.
Semnul crucii, pe care l recunoatem pe pielea celor care i gsesc moartea,
confirm aceast alegere i aceast referire la Christos. Aceast marc, relevat
cu complezen, arat c specificul christologic al cruciadei nu este pur i
simplu rezultatul unei interpretri ulterioare.
Abnegaia, slujirea, renunarea la sine i la bunurile sale pot n mod
evident s ntemeieze o via cretin exigent. Nu se cere nimic n plus n viaa
monastic. Cei care, n contextul cruciadei, iau iniiativa de a ntemeia ordine
militare suport consecina ultim a acestei orientri. Era suficient ca oroarea
sngelui s se atenueze la oamenii Bisericii. Faptul c Sfntul Bernard a ezitat
n faa unui asemenea proiect este destul de semnificativ.
Faptul c exist o ambiguitate n aceast instituie stranie pe care o
constituie clugrii soldai este o eviden. Chiar atunci cnd ei se impun ca o
ncununare a spiritului de cruciad, Bernard i oamenii Bisericii par s nu aib
ncredere n modul lor de via. Ei insist asupra ascezei i asupra obligaiilor
religioase la care sunt supui. Cu siguran, aceti autori evoc slujirea lui
Christos, dar ntr-o manier destul de vag. Referirea este, cu siguran, la acel
serviiium feudal. Ceea ce pre1 E. DELARUELLE, L'idee de croisade chez saint Bemard, n Melanges
Saint Bernard [601], pp. 53-67, reluat n E. DELARUELLE, L'idee de croisade
[693].
Ipune c ndatoririle militare sunt limitate i se sprijin
: o totalitate destul de general. Clericilor se pare c le a sil s admit c
nite clugri pot s-i capete manirea n lupt. Ceea ce este acceptat pentru

laici pare ea insolit pentru clugri. Pe scurt, sanctificarea ine ai mult de


practicile religioase i de viaa potrivit 'gulii, dect de sacrificiul pe un cmp de
btlie, care te totui n succesiunea dreapt a cruciadei. Nimic nu permite s
fim siguri c cei interesai i-au neles ia exact n acest mod. Decalajul care
apare ntre cia militar i practicile de sfinenie poate fi pus pe ima ororii
tradiionale a Bisericii pentru snge i pe icepiile nsei ale vieii monastice
care, ca refuz al nii, exclud folosirea armelor. Ajuns la acest punct, ca: terul religios al actului profan chiar se pierde, iar nnificaia
cretin^este adugat din exterior prin pracludabile de ascez i devoiune.
Percepia unitar a fii se estompeaz. Exist, separat, aciunea i spirituatea.
Profesiunea monastic, care i are propriile exite, nu reuete s dea pentru
miliia justificarea in pe care o cuta.
SRACII
^apitulariile carolingiene acordau sracilor, n acelai 3 i vduvelor,
orfanilor i pelerinilor o protecie specii. Trebuia ca suveranul s evite negarea
justiiei i zurile, pentru care aceste categorii de persoane; au fi victime. O
apreciere just a realitilor nu ne nite s le facem o nedreptate. Incapabili s-i
fac inoscute drepturile, ei trebuiau s se lase n seama lui sau a mpratului,
pentru a obine dreptatea. Pe t, erau necesare msuri potrivite pentru a
contraba-a o inferioritate social chiar temporar. E tie c aceast aciune este
prelungit de conciliile ace, care aduc sracilor o protecie bazat pe sanc-i
religioase. Obiectivul este acelai, autoritatea i mijloacele sunt ns diferite.
Este desigur posibil s criticm aceast alunecare de la o legislaie la alta, n
cadrul general al evoluiei puterilor n secolele al IX-lea i al X-lea. Aceste
consideraii ct se poate de obinuite i expuse ntr-un alt context nu trebuie
s mascheze suprapunerea religiosului cu profanul pe care o presupune
aceast atitudine fa de sraci.
Srcia foarte real a epocii carolingiene este tratat n mod diferit de
episcop i de rege. Sracul nu este nici un mizerabil, nici un ceretor, nici un
sclav, ci un om liber, bine cunoscut, lovit deodat de calamiti sau nenorocire
i incapabil, cel mai adesea temporar, de a face fa nevoilor1. Este o situaie
concret cu caracteristicile sale materiale i sociale. Episcopul i parohul, prin
registrul sracilor, i aduc n cadrul parohiei un ajutor material2. Rolul regelui
este diferit. Sracul este un om slab, la mila celor puternici care dispun de
mijloace i influen. Regele are datoria prin recomandrile i ordinele sale s
asigure o protecie juridic celui slab, n scopul de a restabili dreptatea i
echitatea ameninate fr ncetare, ntr-o societate att de abrupt aristocratic,
este un corectiv adus n desfurarea conflictelor omeneti, n folosul celor care
nu pot conta nici pe prinii lor, nici pe bogia lor3.
n aceste texte, condiia sracilor sau a celor mai sraci nu este niciodat
obiectul unei remarci spirituale sau al unei aluzii evanghelice. Ei furnizeaz pur
i simplu o acumulare de fapte concrete, juridice i economice4. Aceast
uscciune pune o problem: cea a inspiraiei
1 J. DEVISSE, Pauperes et Paupertas dans le monde ca- olingien: ce
qu'en dit Hincmar de Reims, n Revue du Nord, l-966, pp. 273-289.

2 J. DEVISSE, Hincmar [238], p. 489 i urmK. BOSL, Potens und Pauper.


Begriffsgeschichtliche Studieri ZUr gesellschaftlichen Differenzierung im fruhen
Mittelalter und fum Pauperism des Hochmittelalters, n Fesischrift fur O.
Nr, Gottingen, 1963, pp. 60-87.
MOLLAT, Lespauvres auMoyenAge [709].
Icestei legislaii, att ecleziastic, ct i civil. Ajutorul idus de episcopi i
comunitatea cretin se sprijin pe o ung tradiie, ilustrat aproape fr lips
de episcopatul lin Imperiul de Jos i din epoca invaziilor barbare. Arninirea
mrinimiei publice i princiare nu lipsete din aceste
; esturi ocazionale sau din organizarea pur i simplu a tnui sistem de
distribuire a resurselor de hran. Cu toate cestea, dincolo de ceea ce pot avea
spectaculos aceste odaliti, tradiia ure pn la Biserica primitiv, din
oment ce comunitatea bunurilor implica o distribuire i fntul Pavel aduna
daruri pentru biserica de la Ierualim. ndatorirea de ajutor pare o exigen
permanent, piritual niciodat implicat.
Se pare c nu trebuie cutat originea inspiraiei pen-u legislaia civil n
alt parte dect n tradiia eclezias-c. Faptul nu are n sine nimic excepional.
Regele etin insereaz n capitularii dispoziiile indispensabile ntru practica
moralei. Respectarea drepturilor celui irac este una din formele ordinii dorite de
Dumnezeu i, consecin, de justiie.
Recunoaterea drepturilor specifice sracilor nu face ct s confirme,
prin dispoziii legale, faptul c ei contuie un ordo aparte, conform cu
principiile ideologice re conduc reflecia savanilor n legtur cu societatea
rolingian. Prin urmare, nu exist nimic excepional n aici. Dimpotriv,
apariia unei sacralizri a sracun sine, fr referire la virtuile sale sau la
devoiunea d, nc o dat, o semnificaie religioas direct unei idiii concrete,
profane n sine1. Formarea acestei teme
: rit s rein atenia, chiar numai pentru a-i fixa mologia, a-i identifica
formele cele mai sumare i a
: ermina textele care o dezvolt.
Este ct se poate de evident c punctul de plecare penOccidentul
medieval este lucrarea Viaa Sfntului rtin a lui Sulpicius Severus. Sfntul,
nimeni nu ignor st lucru, a ntlnit, pe vremea cnd mai era cavaler n
1 M. MOLLAT, Etudes sur Vhistoire de lapauvrete [708], armata roman,
un srac gol la porile oraului Arras. Biograful povestete c Sfntul i-a druit
jumtate din mantia sa, gest ilustru, pe care o iconografie ct se poate de
abundent l-a fcut cunoscut. n noaptea care a urmat acestui gest de mil,
Martin vede n vis c sracul era nsui Christos, cruia el i fcuse poman. Se
impune aici s remarcm c visele sunt semnificative i cunoaterea pe care o
aduc este mai presus de orice bnuial. Totodat, nu trebuie fcut o simpl
asimilare, nu este vorba de o metafor, de o echivalare sau de orice de acelai
gen. Sracul era realmente Christos. Nici nu este nevoie aici s punem n
eviden originile evanghelice ale unui asemenea episod. Este suficient s
nelegem c identificrii mistice i morale propuse de Noul Testament i se
substituie un fapt concret, ce ofer o referire indiscutabil la reflecie.

Identificarea sracului cu Christos, pe care o vehiculeaz lucrarea Viaa


Sfntului Martin, impune luarea n considerare din punct de vedere religios a
sracului ca atare. nainte chiar ca textele s ilustreze tema cu formula sanctus
pauper, gesturile care se svresc n faa lor poart marca acestei contiine.
Operele de mil sunt evidente aici, dar ntr-un context n care referirea la
Christos este constant. Ceea ce este simbolic n mprirea pome-nilor la
poarta mnstirilor sau n regulamentele infirmeriei se explic prin aceast
preocupare. Recunoaterea explicit a sfineniei sracului pare legat de
micarea de pace i s culmineze n deceniile care urmeaz.
Alte reprezentri vin s dezvolte acest sentiment de alegere. Este cazul
povestirii evanghelice despre bogatul cel ru i sracul Lazr1. Dac afurisirea
primului poate avea ca motiv avariia i asprimea inimii, glorificarea sracului
n cer apare ca o compensare pentru o condiie ct se poate de dureroas pe
pmnt. De altfel, nici o consideraie despre calitile morale sau spirituale ale
lui Lazr nu nsoete aceast apologie, a crei intenie evident este de a
sublinia inversarea condiiilor din aceast
1 Evanghelia luiLuca, XVI, 19-31.
Jme cu cealalt. Acest text este cunoscut clericilor care l omenteaz i
sculptorilor care l ilustreaz, aa cum se itmpl la Vezelay1. Reprezentarea
morii celui bogat, iconjurat de demoni care i pndesc sufletul n vreme ce n
arpe se trte pe sacii si cu scuzi, completeaz ceasta tematic. Ea d, ntrun mod general, un sens ligios direct unor situaii concrete. Aceast
iconografie, e neglijeaz nuanele unei gndiri discursive, l con-amn, n cer,
pe cel bogat i l glorific pe cel srac.
Amestecul moralei n aceast schem este de natur o perturbe.
Sracul poate uneori s greeasc. Poate fi dos. Nimic nu ne permite s fim
siguri c i-a iubit tot-eauna aproapele. Exist aici realiti dure pe care autorii:
abordeaz rareori cu nuane. De fapt, linia refleciei cruia iese nvingtoare.
Cine raioneaz potrivit statuilor i condiiilor ajunge la comportament. Cine se
lulumete cu morala nu ia n considerare starea. Se ire c viziunea funcional
iese nvingtoare cu mult, i i prestigiul sacru al sracului rmne o eviden la
ritul secolului al Xll-lea. Este ct se poate de evident L nceputul unei
atitudini diferite se percepe n colile i rafinament pentru analize juridice i
morale. Profesorii! Teologie l de drept canonic se ntreab n legtur cu
epturile sracilor. Furtul n caz de extrem necesitate te. Problema revelatoare,
n ciuda a ceea ce are teoretic2, gumentaia antreneaz dup sine
desacralizarea.
1 Y. LABANDE-MAILFERT, Pauvrete et paix dans l'Iconographie nane, M.
MOLLAT, Etudes sur l'histoire de la pauvrete [708], pp. 319-343, reluat n Y.
LABANDE-MAILFERT, Etudes d'ixographie romane et d'histoire de Vart,
Poitiers, 1982.
2 G. COUVREUR, Les pauvres ont-ils des droits? [697].
III
Sfintele taine i liturghia
Credincioilor si, Biserica le propune mntuirea i venicia preafericit.
Atunci i ndeplinete misiunea sa religioas, adevrata sa raiune de a exista.

De aceea, trebuie s admitem ca o regul pentru nelegerea exact a istoriei


sale c ea a luat n considerare viaa omeneasc n legtur cu scopul fixat, i
c s-a strduit, cu mai mult sau mai puin reuit, s aranjeze activitile
oamenilor pe acest destin care este, la drept vorbind, singura chestiune care
conteaz cu adevrat. Asupra acestui punct, convingerea clericilor este, de-a
lungul epocilor, pentru a spune adevrul, invariabil, oricare ar fi vicisitudinile
momentului. Dimpotriv, cile i mijloacele mntuirii sunt diverse. n acest
domeniu pot avea loc discuii, amendri i reforme. Istoria poart n mod
cuprinztor marca tuturor acestor tentative de reajustare, inndu-se seama de
circumstane, de evoluia sensibilitilor i de exigenele religioase.
Mntuirea vine s recompenseze o via de rigoare moral, de cucernicie
personal i de practicare a sfintelor taine. Viaa cretin este, potrivit
vremurilor i secolelor, mai mult sau mai puin exigent n fiecare din aceste
domenii. Nimic nu dovedete c partea ce revine fiecreia dintre aceste practici
rmne identic. O anume epoc este moralizatoare, un anume secol este pios,
un altul ritualist. Din aceast cauz, nainte chiar de a analiza elementele
Istoriei cucerniciei sau a liturghiei, se impune s evalum locul pe care aceste
diferite componente ale vieii cretine le ocup n diferite epoci. Accentul pus pe
cutare aspect al vieii religioase i echilibrul ce rezult de aici sunt mai
importante dect detaliul ritualurilor sau al practicilor.
Or, rolul desemnat sfintelor taine i liturghiei n ctigarea mntuirii este
primordial, n mod evident. Pentru a nu da dect un singur exemplu, botezul
care spal pcatul i te introduce n comunitatea cretin este indispensabil. El
deschide porile veniciei i, fr s asigure mntuirea n mod absolut, este un
gaj serios pentru aceasta, ndeplinirea ritualului este capital n acest caz,
pentru c, fr el, nu exist nici o speran pentru viaa venic. Sfnta tain
este un prealabil n acest caz. De aceea clericii i prinii se strduiesc s l
administreze ntr-un mod ct mai eficace, cu un zel bine intenionat, dar,
uneori, superficial. Modalitile de botezare a popoarelor germanice i slave se
explic, parial, prin ideea care o au, din secolul al VlII-lea pn n cel de al Xlea, despre eficacitatea gestului sacramental prin el nsui. Nu se ntmpl
acelai lucru cu Eucharistia sau cu penitena? Oare puterile recunoscute
sfintelor taine nu se dilueaz, pentru simplii credincioi, ntr-o ncredere
general n rolul de mntuire al ceremoniilor i al ritualurilor? Oare, asigurarea
pe care o d, pe bun dreptate sau nu, ndeplinirea exact a practicilor liturgice
nu devalorizeaz morala sau cucernicia personal? Oare, gestul nu are, mult
vreme, mai mult importan dect intenia?
n stadiul actual al cercetrilor, nu se poate rspunde cu exactitate la
aceste diverse ntrebri. De altfel, punerea n eviden a fenomenelor nu se face
fr cteva dificulti. Sursele, opere ale nvailor, confer atitudinilor umane
explicaii mai elaborate i mai conforme cu schemele oficiale, dect sunt ele n
realitate. Trebuie s ne adresm, de preferin, celor ce se limiteaz la
descrierea gesturilor, la nregistrarea faptelor sau, eventual, la criticarea
atitudinilor superstiioase. Ritualismul, adic sentimentul de a-i asigura
propria mntuire prin ndeplinirea actelor liturgice i sacramentare, pare
dominat n mentaliti. Aceast idee este sugerat printr-o mulime de indicii

diverse: gustul pentru ceremonii i pentru decor, sensul simbolicii, atenia la


gesturi, formularele de binecuvntri, procesiunile etc. Ne putem convinge de
acest lucru indirect, prin analizarea atitudinii credincioilor n culegerile de
miracole. Pentru a obine cteva avantaje pmnteti, ei au recurs la invocaii
i, mai ales, la gesturi stereotipe care sunt de natur s provoace efectul dorit.
Exist toate motivele s credem c eficacitatea sfintelor taine n urmrirea
mntuirii este mult exagerat i, innd seama de caracterul nc elementar al
refleciei n acest domeniu, aceast convingere se extinde la ntregul ritual.
Este bine s reamintim condiiile n care s-a svrit convertirea la
cretinism a diferitelor popoare barbare. Dumnezeul cretinilor urmeaz unui
panteon germanic, dar religiozitatea nu este imediat transformat. Ceea ce ea
poate avea superstiios i magic se menine mult vreme i se reinvestete n
noile ceremonii. Evoluia ctre un cult mai conform cu sentimentul religios pur
cretin este cu siguran foarte lent. Amalgamul asigur supravieuirea
impulsurilor anterioare1.
Pare, de asemenea, sigur c, n mediile de literai i de clerici,
aprofundarea percepiilor religioase se face prin-tr-un sentiment din ce n ce
mai net al exigenelor pur morale. Comportamentul concret sfrete prin a
nvinge atitudinea sacr. Moralismul ce invadeaz textele din secolul al Xll-lea
trebuie s fie interpretat n acest context, i apare atunci, orict de apstor ar
fi, ca un demers pozitiv. Aceeai apreciere ar putea fi fcut n legtur cu
ordinele morale ale capitulariilor carolingiene, chiar dac nu este vorba de a
face s dispar din regat petele susceptibile s antreneze mnia cerurilor.
1 Conform cu contribuiile reunite n La conversione al cris-tlanesimo
[262].
Cucernicia personal este, cu siguran, elementul religios cel mai dificil
de pus n eviden n afara mediilor monastice i clericale. Ne putem ntreba
chiar, pe bun dreptate, despre existena unei spiritualiti la laici pn la o
epoc att de naintat.
A. BOTEZUL I CONFIRMAREA
Botezul apare ca taina sfnt caracteristic a epocii
: arolingiene. Preocuprile liturgice din secolul al IX-lea jar mai apropiate
de cele din antichitatea cretin i Evul
Aediu timpuriu, dect de cele din secolele imediat urmoare acestor
epoci, cnd sunt mai des dezbtute penisna i Eucharistia. Este adevrat,
convertirea popoa; lor germanice este nc foarte apropiat, i pentru unele intre ele, ea
nc mai trebuie fcut. n acest context,
; te destul de normal ca administrarea botezului i catesmul s rein
atenia. Or, n acelai moment, renarea cultural confer clericilor celor mai
savani rnijloale de a lua cunotin de disciplina Bisericii strvechi n est
domeniu. Discordana, flagrant n zilele noastre ntru istorici, nu le aprea
dect parial savanilor caingieni. Preocupai de restaurarea, sub acest aspect
ca sub altele, a practicilor strvechi, ei nu puteau s reusc, ntr-att de
potrivnice le erau mprejurrile. Pe rt, reflecia eueaz ntr-o mare msur, n

vreme ce stica, prin ceea ce are ea n armonie cu realitile, pare ice n mod cu
totul deosebit.
Totezul este administrat n dou feluri foarte diferite, cum este vorba
despre ri cretinate de mult ie sau inuturi de misionarism.
I regiunile unde funcioneaz cadrul parohial, botezul lor de vrst
fraged este regula general. Clericii, intermediul lui Beda, cunosc n legtur
cu acest: t doctrina Sfntului Augustin. Ei ader la aceasta, dac li se ntmpl
s aminteasc importana credinei, necesitatea unei instruiri ulterioare i rolul
prinilor i al nailor, precum i al naelor n aceast formare1. Nu exist, la
aceast dat, termene pentru a-i prezenta pe copii, i nu se poate preciza la ce
vrst erau botezai n mod real. Cteva mrturii rzlee las impresia unei
mari neglijene2. Aceast sfnt tain este totdeauna administrat, dup
tradiia antic, de Pati i de Rusalii, n cursul ceremoniilor colective. Se face o
excepie pentru copiii bolnavi i pentru cei muribunzi. n sfrit, ritualul
cuprinde imersiunea (scufundarea), mai curnd dect infuzarea, care este
totui cunoscut.
Conciliile i capitulariile sunt exigente n ceea ce privete alegerea nailor.
Ei reprezint cellalt aspect al botezului copiilor. Ei trebuie s tie Tatl Nostru
i Crezul. Carol cel Mare i-a trimis napoi, la ei acas, pe cei care nu au putut
s recite aceste rugciuni, n vreme ce, cnd se ntorcea de la vntoare, i-a
ascultat chiar el pe nai, n apropiere de Liege3. Pe scurt, aceste practici par,
luate n totalitate, rezonabile.
n plus, clericii cunosc, prin intermediul unei scrisori a lui Alcuin,
ritualurile botezului de altdat, atunci cnd se administra adulilor, dup o
perioad de catecumenat de cel puin trei ani4. Intenia de a restaura n
totalitate disciplinele strvechi a inspirat, ctre 810, un chestionar adresat
tuturor mitropoliilor. Rspunsurile sunt confuze, pentru c episcopii ncearc
s combine obiceiurile strvechi cu practica epocii carolingiene. Cum s
regseti, ntr-o ceremonie privitoare la copiii foarte mici, enumerarea detaliat
a etapelor de pregtire pentru botez cu examinarea, postul, exorcismele,
abluiunile i ritualul nsui n detaliu, cu profesiunea de credin i lepdarea
1 J. DEVISSE, Hincmar [238], p. 542.
Statutele lui Theodulf prescriu botezul copiilor bolnavi i unpun un an de
peniten public prinilor ce nu vor fl vegheat
Ja acest lucru. '
3 Scrisoarea lui Carol cel Mare ctre Gerbald de Liege, n Cit , Capit., ,
p. 241. Cf J A JU p, p. 241. Cf. J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers
siecles fi34].
De Satana? Unele statute diocezane care ncearc s salveze cteva
aspecte ale disciplinei antice conin dispoziii fr neles1.
La marginea cretintii latine, botezul este administrat n cu totul alte
condiii. Desigur, este vorba despre convertire, iar misionarii par s neleag
greu rezistenele, ntr-att sunt de siguri de adevrul mesajului lor. De aceea, ei
nu refuz ideea unui rzboi ce deschide calea spre evanghelizare, pentru c
nseamn s te lupi pentru Dumnezeu. Un cleric, att de puin violent ca
Alcuin, consimte la acest lucru, deoarece, prin aceasta, s-ar pune capt

obstacolelor puse n mod arbitrar propagrii credinei2. Cu toate acestea, el


rmne ataat unei anumite idei despre evanghelizare. Alcuin i scrie lui Carol
cel Mare c trebuie s predea credina prin limbajul pcii i al moderaiei. n
plus, trebuie s evite orice constrngere3. Aceste dispoziii de concepie se
menin la episcopi, misionari i nvai. Hincmar ader la aceast teologie
evident i clasic. Or, cucerirea Saxoniei arat deertciunea aces-: or reflecii
ponderate, cci folosirea armelor este preponderent. Perioada de instruire a
noilor recrui ai Bisericii; ste dintre cele mai scurte i catehismul deosebit de
sumar. Clericii cei mai legai de libertatea credinei au mele rezerve. Dar
indispoziia respectiv nu pare s nearg prea departe.
n ritualul roman antic, dup botezul propriu-zis, preo-ul trebuia s-l
ung din nou pe neofit, cu un alt ulei, isupra cruia fusese rostit o
binecuvntare. Venea apoi ndul episcopului de a impune minile, de a turna
ulei cap i de a-l nsemna pe frunte pe proasptul botezat. >e recunoate
sfnta tain a confirmrii sub prima sa) rm n partea episcopal a acestui
ritual. Este evident nu se menine cadrul acestei ceremonii dect atta
1 Este cazul statutelor diocezane ale lui Riculf (XVIII, 8), G.
EVAILLY, La pastorale en Gaide au IX? Siecle, n RHEF, t. LIX,
973, p. 23 i urm.
2 MGH, Epist, t. IV, n 25, p. 66.
3 MGH, Epist, t. IV, n 110, p. 158.
Vreme ct episcopul o poate conduce. nmulirea parohiilor rurale n care
parohii administreaz botezul modific obiceiurile. Beda Venerabilis povestete
c Sfntul Cuthbert, episcop de Lindisfarne, strbtea dioceza sa pentru a da
confirmarea imediat ce era posibil proaspeilor botezai1. Conciliul germanic
din 742, care fixeaz modalitile de primire a episcopilor n parohii, confirm
cu aceast ocazie caracterul obinuit al faptului.
Confirmarea nu mai este atunci administrat n acelai timp cu botezul.
Primul care a semnalat n mod explicit aceast amnare este Hrabanus Maurus
care indic faptul c se alege destul de des duminica, a opta zi dup Pati.
Aceast sfnt tain poate, uneori, s fie administrat i copiilor mici, fr a se
mai atepta ca ei s mplineasc vrsta potrivit. Conciliul de la Chalon, din
813, cere episcopilor s se asigure c fidelii nu primiser deja confirmarea. Unii
ar fi ajuns s-i impun minile de dou i chiar de trei ori. Aceast remarc
arat c nu se confirm dect copiii mici, proaspt botezai. Sfnta tain este
administrat copiilor mai mari i chiar adulilor. Pe de alt parte, anumii
credincioi dau probabil o interpretare superstiioas folosirii acestui ritual.
nc din epoca carolingian, botezul copiilor este, n fapte, realizat. Dac
exist unele discuii n legtur cu oportunitatea lui, aceasta este o problem
teoretic, ecou al disciplinei antice. La drept vorbind, n cazul n care tratatele
despre botez nu sunt simple ritualuri foarte atemporale, se cuvine ca ele s
justifice practica curent2. ntr-un mod mai concret, grupurile eretice nu admit
botezul copiilor. Cele din Arras, din 1025, explic faptul c ei nu au vrsta
potrivit i nu pot avea un profit din acest lucrul. Pierre de Bruis l consider
inutil, ca i pe celelalte sfinte taine. Valdensii imagineaz o rentoarcere
1 Vita s. Cuthberti, IX, n 50.

2 De ordine Baptisimi al lui Theodulf, n PL, 105 c 223 i n^-> nu pare s


conin nici o referin la practica contempo i s se mulumeasc cu
descrierea unei ceremonii pe care nu o putem data.
La disciplina antic. Acel Consolamentum catar, pe care autorii
contemporani l prezint ca pe un botez, fiind vorba de un ritual de iniiere,
pare n fapt mai apropiat de confirmare, deoarece conine o impunere a
minilor i momentul abluiunii. Pe scurt, aceste atitudini cu privire la botez au
o tendin comun numai prin ostilitatea fa de practica catolic. Motivele par
foarte diferite i puin specifice. Botezul nu constituie un punct de friciune
esenial ntre eretici i Biseric.
n mediile savante, reflecia despre botez se aprofundeaz la sfritul
secolului al Xl-lea i n cel de al Xll-lea, pe msur ce se precizeaz, teologia
sfintelor taine. Nu se mai mulumesc s spun c botezul deschide porile
cerului i terge pcatele. Literaii, care au preluat de la tradiia augustinian
deosebirea dintre pcatele personale i pcatul originar, se strduiesc s
explice efectele sfintei taine pentru a-i salva eficacitatea, recunoscnd, n
acelai timp, permanena unei dispoziii ctre ru, pe care ei o numesc, uneori,
concupiscen. Ei insist pe transmiterea acestei greeli de la o generaie la alta
i pe aceast culpabilitate, care nu este voluntar, ci motenit.
Din aceast reflecie ct se poate de complex n detaliu, reiese c
teologia botezului s-a aprofundat prin luarea n considerare a pcatului. Este o
percepere moral mai acut, ce permite depirea optimismului ritualist, puin
sumar, din perioada anterioar.
B. MESSA DUMINICAL I EUCHARISTIA
Toi cei botezai trebuie s-i ndeplineasc ndatorirea duminical.
Capitularul din 755 face din mess o obligaie legal i interzice n aceast zi
lucrul pmntului2, i nscrie printre legi o decizie a Conciliului de la Ver. De
altfel, acesta reluase, cuvnt cu cuvnt, un articol din
1 A. BORST, Les Cathares [848], p. 69. 2MGH, Capit., 1.1, p. 36.
Conciliul de la Orleans, din 538. De aceea, singura noutate a acestui
capitular este transformarea prezenei la mess n obligaie legal.
Constrngerea rmne spiritual, pentru c sanciunea vine de la preot.
Este puin probabil ca ordinele regelui s fi fost de ajuns pentru a-i
convinge pe credincioi. Conciliile i capitulariile revin fr ncetare asupra
acestui subiect. La Conciliul de la Tours, din 813, episcopii cer interzicerea
muncii rurale, precum i trgurile i adunrile de judecat, n acelai an,
episcopii reunii la Chalon cer intervenia autoritilor pentru a-i obliga pe
recalcitrani. Prinul refuz acest lucru1. Rmne constrngerea spiritual,
nc de la Conciliul de la Elvira, din 305, este lovit cu excomunicarea temporar
cel care ar fi lipsit, fr motiv, de trei ori la rnd, de la adunrile duminicale de
la biseric2. Conciliul de la Sardica reia aceeai legislaie. De fapt, obligaia vine
de la sine, iar textele par s ezite n faa recurgerii la sanciuni chiar spirituale.
Prezena la mess rmne o problem permanent, aa cum arat Statutele
diocezane ale lui Theodulf, Conciliul de la Paris, din 824, i toate coleciile
canonice.

n lipsa unei constrngeri legale, presiunea celor din jur i cea a clerului
par, n general, mai eficace chiar dect excomunicarea. ntr-un burg sau ntrun sat unde nu exist dect o parohie, este greu s te derobezi de obligaia
duminical fr s atragi imediat atenia. Trebuie deopotriv s ii srbtoarea
de Pati. Nu are nimic de ctigat un credincios lipsit de entuziasm dac se
ceart cu un cleric, ce are drept sarcin s boteze, s cunune i s
nmormnteze. Cu siguran, integrarea marilor aciuni sociale n liturghie
limiteaz fanteziile. De aceea nu trebuie s acordm prea mult credit
reformatorilor care gsesc bisericile goale. Dimpotriv, este ct se poate de
evident c tulburrile, abandonar temporar a unei parohii, ntrecerea ntre
doi episcopi, rzboiul ntre
* J. IMBERT, Le repos dominical [744J. 2 Mansi, Conc, II, 9 canon 21.
Jap i mprat, schismele pot constitui tot attea ocazii le a dezerta de
la ceremonii cu aparena unor motive.
Trezia nu golete bisericile dect acolo unde este deja iuternic implantat
i unde nu mai exist conformismul.
Au pstrat mrturii sigure dect n Sudul Franei. n mpul cltoriei
sale de predicare, Bernard ntlnete auitori rzle. Faptul nu era de dat
recent, din moment
Conciliul de la Toulouse, din 1129, instituia o amend
; 12 denieri ca pedeaps pentru trei absene succesive
; la messa de duminic. O asemenea iniiativ este ct
: poate de rar.
n epoca carolingian, messa este celebrat duminica, re ora 9. Laicii
rmn n atrium, n picioare toii, unii g alii. Ei sunt desprii de preotul
care celebreaz yba, printr-un grup de clerici sau o coral, care ocup aiul
dintre sanctuar i atrium. Altarul se afl la extv tatea bisericii, iar preotul
celebreaz cu spatele inl-ur^
E credincioi i nu cu faa ctre ei. El este mai puin erlocutorul
liturgic al unei comuniti de credincioi, delegatul i reprezentantul lor, oferind
un sacrificiu tru toi ctre Dumnezeul preamririi care domnete colo de
sanctuar1.
VTessa este celebrat n limba latin i puini credinsi o neleg.
Simbolismul gesturilor liturgice le scap babil, ca i ansamblul ritualului ce
face apel la colabo: a lor. Laicii psalmodiaz cntecele de nceput, dar nu poart ofrandele
In procesiune spre altar. Prea puin eptai spre rugciune, credincioii se
plictisesc, vor: ntre ei i pleac nainte de a se sfri messa2.
A nceputul epocii carolingiene, laicii se mprteau ori. Reformatorii, n
vremea domniei lui Pepin, nu foarte exigeni. Bonifaciu scrie c trebuie s se
mieasc din cnd n cnd3. Pirmin este puin explicit, imbroise Autpert, care
predic laicilor despre post, Interpretare diferit n E. DELARUELLE, La piee
popidaire p. 14.
: f. Admordtio genemlis, 71. >L 89 c 854 ic 870.

Moral i poman, nu spune nimic n legtur cu frecventarea


Eucharistiei.
Se ntmpl cu totul altfel n secolul al IX-lea. Clericii redescoper sfnta
tain i ndeamn la mprtanie frecvent. Conciliul de la Tours, din 813,
cere ca laicii s primeasc Eucharistia de trei ori pe an, de Crciun, de Pati, de
Rusalii. Unii episcopi sunt mai exigeni. Theodulf vrea ca n dioceza Orleans,
credincioii, dup spovedanie, s se mprteasc n fiecare duminic de post,
n fiecare Joie i Vinere Mari, n ajunul Patelui, n ziua de nviere i n toate
sptmnile care vin. Herard, episcop de Tours, i Raoul, arhiepiscop de
Bourges, i exprim exigenele pentru ntregul an. Rezultatul este discutabil.
Jonas, episcop de Orleans, recunoate c majoritatea credincioilor se
mprtete de trei ori pe an, dup prescripiile concili-ilor, un mic numr mai
des, iar alii deloc. El vede aici mai mult un obicei, dect o adevrat
cucernieieH
Atitudinea laicilor fa de Eucharistie ne ndeamn efectiv la discuii. n
epoca lui Pepin, dac este s-i dm crezare n aceast privin lui Bonifaciu,
unii o primesc fr spovedanie, dup ce au comis diferite pcate grave. Este
vorba n acest caz de un act religios magic. A primi sfnta cuminectur te
pune n legtur cu un Dumnezeu puternic i teribi. Nu este imposibil ca acei
barbari s fi vrut s-i asigure astfel fora i invincibilitatea. Prezena n textele
ulterioare a unor idei asemntoare, chiar puternic cretinate, este plin de
sugestii diverse. Clerul din secolul al IX-lea depune mult zel pentru a inspira
respect fa de Eucharistie. Conciliile i sinoadele se adreseaz n primul rnd
clericilor, care trbuie s dea exemplu i s aplice regulile. Pinea sfnt,
anafura, trebuie s fie ferit de orice maculare i nimeni nu trebuie s-o ating,
n afara preoilor i a diaconilor. Nimeni nu trebuie s se apropie de altar n
afara clerului. Aceste prevederi ntresc caracterul sacru al Euharistiei. ntrea1 J. CHELIM, Lapratique dominicale des kucs dans l'Eglise Jranque sous
le regne de Pepin, n RHEF, t. XLII, 1956, p. 169 i urm.
Ga literatur a secolului al X-lea i a celui de al Xl-lea este plin de
aceste povestiri, nscute din tabuurile n legtur cu pinea i vinul din altar.
Pentru laici, preoii i episcopii insist n legtur cu pregtirea spiritual
pentru mprtanie. nelegem fr efort inteniile lor. Unii reamintesc, n
statutele sinodale, c a primi pinea sfinit n stare de pcat mortal
antreneaz dup sine condamnarea venic. Aceast afirmaie ire un efect
neateptat. Clericii cedeaz uneori tentaiei le a folosi Eucharistia pentru a-i
obliga pe vinovai s se lescopere din teama de infern. Un laic care se mprete dup un jurmnt purgatoriu mincinos comite un acrilegiu. Mnnc i
bea condamnarea sa, dac nu d apoi i mrturisete. Desigur, nu se cunosc
dect cazu-le ilustre. n penibila poveste a divorului lui Lotar al Il-lea,: gele
este primit la mprtanie de papa Adrian al Il-lea xp ce a jurat c nu
avusese relaii vinovate cu Wal-ade, la urma urmelor concubina sa. Este vorba,
evi-: nt, de o minciun solemn. ndrzneal sau slbi-me? Nu se tie. n prima
jumtate a secolului al Xl-lea, dulfus Glaber compune povestiri unde regsim
atitudini ropiate sau, cel puin, asemntoare. Problema Canossa, i mai celebr
dintre toate, este i mai complex. Grigore VTI-lea l iart pe mpratul care se

prezint ca peni-t. i accept jurmintele, i druiete srutul de pace i rimete


la mprtanie.
Iceste diferite gesturi, n care se gsete implicat haristia, pot primi
interpretri diferite. n povestea lui ir al Il-lea, i mai mult n cea a lui Henric al
IV-lea, mntui purgatoriu sau cina afiat sunt consi: te bune de papa. Ele pun capt culpabilitii reale presupuse a celor doi
suverani. Din acel moment, ei din nou admii n comunitatea cretin, ca
membri i, i pot primi mprtania. Exist, puin diferite ca , dou ritualuri
de curare de pcate, de peniten mpcare. O asemenea explicaie, conform
cu doce Bisericii, este perfect acceptabil, din moment ce [a ndemna marilor
clerici, care sunt prezeni la aceste ceremonii. Se poate aprecia, totui, c
aceast lectur este prea teologic i prea abstract pentru a da seama pe
deplin de toate motivaiile umane legate de aceste episoade. n ambele cazuri se
folosete Eucharistia pentru a confirma un jurmnt. n acest caz, ritualul este
asemntor unei ordalii. Credinciosul care se dezvinovete fr s aduc
pentru acesta dovada sau mcar acest jurmnt, se prezint la o veritabil
judecat a lui Dumnezeu. Eventualul sperjur l pune n situaia unui sacrilegiu
de mprtanie. Se ntmpl acelai lucru i cu o fals cin. De atunci,
exist ameninarea cu pedeapsa, n aceast lume sau n cea de dincolo, prin
intermediul oamenilor sau a evenimentelor. Pe scurt, mpcrile forate, pline
de gnduri ascunse sunt apstoare prin pericole neexprimate.
Asemenea exemple ne fac s ne gndim c nelegera Eucharistiei i a
liturghiei messei este mult mai complex din punct de vedere psihologic, dect
ne las s credem tratatele teoretice care jaloneaz ntreaga perioad. Se
ntrevd tot felul de impulsuri religioase, forme trite ale cretinismului, a cror
transcriere clericii nu o fac totdeauna cu claritate.
n cea mai frust mentalitate, Eucharistia este un simplu instrument de
mntuire. n mprtania propriu-zis, ea nu are un alt sens, chiar dac un
automatism aproape magic pare s i se alture. Sfnta cuminectur face tot
felul de servicii. Ca i relicvele (moatele), ea oprete flcrile unui incendiu. Ea
prentmpin toate pericolele. Se celebreaz messe pentru mori, iar tradiia lui
Grigore cel Mare este poate nemodificat, pentru c trebuie s le scurteze
suferinele1. Povestiri de acest gen se regsesc n scrierile clugrilor. Se poate
aprecia c laicii aveau idei i mai sumare. Obiect sacru, receptacul al puterii
divine, Eucharistia este de temut ca nsui Dumnezeu i dorit ca fora sa.
* Povestirile lui RADULFUS GLABER despre mess i Eucha-tie
[Histoires, V, 1) se refer la clugri.
Aceste credine fruste nu sunt incompatibile cu doctrinele mai elaborate
ale clericilor celor mai savani. Motenitori ai unei tradiii augustiniene, ei
susin c sfnta tain a messei este nsemnul Bisericii, pentru c a fi alturi la
una i aceeai pine instituie comunitatea. Eucharistia ntemeiaz legtura de
caritate care i unete pe toi credincioii i, n consecin, Biserica, adunarea
frailor pe care i unete o aceeai dragoste. mprtania intr cu totul firesc n
programul de via al credincioilor. Ei trebuie mai nti s se mpace cu toi
membrii comunitii i s triasc n pace. Aceast teologie bine cunoscut a
clericilor carolingieni confer for pastoralei lor despre mprtanie. Prezena

lui Christos este mplinit prin adunarea, n numele su, a credincioilor ce se


mprtesc din aceeai pine. Messa este atunci ritualul constitutiv al unui
mister de caritate, care nu este altceva dect nsi Biserica i care este rennoit
din duminic n duminic. Simbolica pinii i a unirii este mai important
dect toate celelalte consideraii. Aceast teologie sacramentar se acord cu
uurin cu cele mai importante principii ideologice ale societii carolingiene.
Liturghia eucharistic se integreaz fr efort ntr-un program de pace public,
de concordie i de caritate. Ea ntrunete nsei bazele ordinii politice. Aceste
concepii sunt vii i se pot regsi n scrierile teoretice pn n cea de a doua
jumtate a secolului al X-lea.
Cu toate acestea, este perceput foarte devreme o modificare, care, cu
timpul, se agraveaz. Messa era, n acelai timp, aciunea de recunotin a
comunitii de credincioi care, prin intermediul puterilor sacramentale ale
preotului, oferea un sacrificiu, comemorare i rennoire a celui al lui Christos.
Biserica exista prin rugciuni i, n mod unanim, se strduia s fac s urce la
cer o prea-slvire acceptabil. Micarea se inverseaz. Eucharistia devine un
dar de la Dumnezeu, o pine venit din ceruri. Este o manifestare a divinului
pe pmnt. Nu mai sunt rugciunile cele care nsoesc sacrificiul pn la
ceruri, este Dumnezeu care devine prezent pe altare. Clericii se strduiesc s
prind momentul n care aceast prezen a lui Dumnezeu n ofrand este
realizat realmente. Ei se consult n legtur cu momentul consacrrii ji
insist asupra diferenei. Nu trebuie s acordm acelai respect ofrandei
nainte i dup1.
Aceast percepere accentuat a divinului impune o rea-menajare a
spaiului sacru i a ritualurilor nsei. Clerul, unicul abilitat s celebreze
misterele sacre, tinde s se ndeprteze de credincioi. Corul bisericilor i este
rezervat. Laicii nu trebuie nici s se apropie de altar, nici s l ating. Ritualul
mprtaniei se transform. Credincioii nu mai primesc pinea n mn. n
genunchi, ei ateapt ca preotul s le depun ostia pe buze. Caracterul sacru al
Eucharistiei este subliniat cu toate ocaziile i lui i este datorat cel mai mare
respect. Prescrierile minuioase n legtur cu rufele, vasele sacre i
recuperarea resturilor au aceleai rdcini.
Acest nou context spiritual este chiar mai mult aciunea laicilor, dect a
clericilor. Credincioii acord un privilegiu contemplrii ostiei la mprtanie.
nseamn a face un act de devoiune doar s vezi Sfintele forme ridicate, chiar
i pentru o scurt clip. Unii nu intr n biserici dect n momentul nlrii, ies
de aici numaidect i se duc n alt parte, pentru a vedea i venera. Acest zel,
n mod evident inconsecvent fa de liturghia messei, dezvluie o mentalitate
coerent. Ostia conine misterul divin, cruia se impune s i se dea un loc mai
presus de orice altceva. De atunci, veneraia se impune mai mult dect
masticarea. Credincioii se folosesc de toate gesturile care se fac pentru regi.
Acestor semne de respect ei le adaug tot ceea ce evlavia religioas poate
inspira2.
Miracolele eucharistice, care se nmulesc n secolul al Xll-lea, stau
mrturie pentru aceast stare de spirit. Mai mult chiar, literatura poart urma
entuziamului nelimitat

1 J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia [133], t. I, p. 115


i urm.
2 E. DUMOUTET, Le deir de voir Vhostie [737].
Pentru aceast mistic n romanele din ciclul Graa-ului. Obiectul preios
pe care l caut cavalerii nu este altceva dect cupa ce a primit sngele lui
Christos. Desigur, ea aduce vindecarea regelui bolnav. Totui, eroul se
mulumete s o vad trecnd, iar aceast viziune este suficient pentru a-i da
o. satisfacie spiritual pe care arde de nerbdare s o rennoiasc. Este vorba,
n mod evident, de o mistic a contemplrii transpus ntr-o ficiune literar.
Or, caliciul cu vin de la mess devine, prin consacrare, cel cu sngele lui
Christos. Analogia ntre tema roma-nesc i liturghie este, nc de atunci
evident. Ceea ce obin credincioii prin vederea ostiei n momentul ridicrii
este transpus n roman i devine aceast contemplare a lui Graal, experien
suprem. Convergena dintre impulsurile religioase venite din devoiunea
popular i o literatur aristocratic este de natur s ne fac s recunoatem
c exist aici o micare spiritual de proporii vaste.
Clerul se putea acomoda cu aceast devoiune, chiar dac ea prea s
rup adesea legtura esenial dintre mess i ostie. Aceast percepere a
transcendenei divinului rmne acceptabil atta vreme ct veneraia nu
degenera. Bine ncadrat, micarea d frumoase roade, n special n secolul al
XlII-lea.
Evoluia pe care o percepem n mentalitatea general se manifest, de
asemenea, n gndirea savant. Disputele doctrinare, ce agit lumea destul de
restrns a clericilor i clugrilor, se ocup de aspectul speculativ al
acelorai probleme. Aceast transformare general a sentimentului n privina
Eucharistiei pune cu siguran probleme de fond. Este limpede c schimbarea
de atitudine fa de taina altarului implic o percepere diferit a Bisericii. Nu sa fcut lumin n totalitate, n legtur cu toate aspectele acestei probleme1.
n epoca carolingian, discuia ce i opune pe Pascha-sius Radbertus i
Ratramnus din Corbie deschide deja dez1 H. DE LUBAC, Corpus mysticum [160].
Baterea. Paschasius face o inovaie afirmnd rspicat c pinea i vinul
erau carnea i sngele lui Christos n realitatea sa. Aceast poziie realist,
perfect de neneles pentru raiune, scotea n eviden un mister i i acuza
caracterul su abrupt. Dimpotriv, Ratramnus, mai aproape de tradiia
augustinian, insista asupra caracterului sfnt al sacrificiului messei, care era
n acelai timp semn, simbol i realitate1. Era, totodat, o hran spiritual i
dovada unirii cretinilor ntru Christos. Aceasta este lectura, parial eronat, a
lucrrii De corpore et sanguine Domini a lui Ratramnus, fals atribuit lui Ioan
Scottus, care i dezvluie lui Berengarius din Tours orientarea propriei sale
gndiri. El crede s gseasc confirmarea acestei gndiri n scrierile lui
Augustin i ale lui Ambrozie. Nu-i confrunt propriile vederi cu textele
evanghelice, dect atunci cnd ele sunt deja precizate i suscit primele
polemici1.
Punctul de plecare al refleciei lui Berengarius este refuzul tezelor realiste
ce au devenit ntre timp doctrina comun. Nu se poate susine dect c trupul

lui Christos, care este astzi nviat i preamrit n ceruri, se gsete n acelai
timp n altar pe punctul de a putea fi rupt aici de preot, o dat cu pinea.
Pentru scolasticul de la Tours, pinea i vinul rmn i devin, potrivit
realitilor sfintelor taine, trupul i sngele lui Christos. Aceast poziie, destul
de dificil de meninut, extrage din realitate caracterul su senzorial,
recunoscn-du-i, n acelai timp, aceeai valoare pe plan spiritual i
sacramental. Berengarius reuete s-i disimuleze gndirea sub formule
destul de ambigui, care i neal mult vreme pe interlocutori. n sfrit,
scolasticul de la Tours se folosete de o argumentaie gramatical complex i
poate specioas, pentru a-i apra punctul de vedere.
Cnd se face analiza, se observ c doctrina lui Berengarius din Tours
combin n mod curios simbolismul sacramental spiritualist al tradiiei lui
Ratramnus cu vederi raionaliste. Acestea din urm transpar chiar n refuzul
doctrinelor realiste. Considerate de nesuportat, ele sunt respinse
1 R. BERAUDY, Les categories de pensee de Retramme dans son
enseignement eucharistique, n Corbie [268], p. 157-l80.
2 J. DE MONTCLOS, Lanfranc et Beranger [654].
i, o dat cu ele, o parte a misterului. La fel, ntreaga argumentaie pe
care o desfoar Berengarius n favoarea tezelor sale este luat de la artele
liberale, n mod principal din gramatic, a crei capacitate critic este, astfel,
deodat revelat.
n adunrile conciliare, locale sau romane, sub conducerea papei sau a
unui legat, ideile lui Berengarius sunt respinse, imediat ce episcopii nu mai
sunt nelai de formulrile cu sens dublu. La aceast dat, simbolismul eucharistic se izbete de sentimentul comun. La Roma, n 1059, cardinalul Humbert
l constrnge pe scolastic s citeasc n faa conciliului o profesiune de credin
realist. n ceea ce are stngaci i sumar, ea subliniaz ct se poate de bine
diferenele. Pinea i vinul sunt sensualiter trupul i sngele lui Christos. Acest
trup al lui Christos, preotul l poate rupe, iar credinciosul l poate sfrma cu
dinii. Aceste precizri suprim brusc orice subtilitate. Poziii identice sunt
dezvoltate de principalii participani la controvers, n special de Lanfrancus.
Este ct se poate de evident c episcopii se tem s vad cum fora Eucharistiei
dispare ntr-un simplu semn sau c cel puin relaia cu Christos slbete. Ei nu
se tem s afirme identitatea dintre pinea eucharistic i Christos nviat care
domnete n ceruri. Este un mister pe care teologii se strduiesc s l
lmureasc discutnd despre convertirea pinii i amintind miracolele care,
precum cel al nunii din Cana, pot sluji drept punct de referin.
Disputele nscute din tezele lui Berengarius din Tours marcheaz vreme
ndelungat istoria teologiei sacra-mentare. Nimeni nu se poate ocupa de
Eucharistie fr s dea explicaii n mod special despre prezena real i
convertirea pinii i a vinului. Hugo din Saint-Victor n De sacramentis
christianae Jidei, Pierre le Mangeur n Sen-tentiae de sacramentis nu pot s
ascund aceast problem care a devenit esenial1. Semn indiscutabil al
importanei cptate de aceste doctrine, profesiunea de credin impus de
cardinalul Humbert este citat de

1 Cf. art. Eucharistie n DTC. J. de Ghellinck trateaz aici partea


consacrat secolului al Xll-lea: L'Eucharistie au XII siecle en Occident.
Gratian n Decret i devine, prin urmare, n acest domeniu, o norm de
drept1. Papa Innocentiu al III-lea, n vremea cnd nu era dect cardinal,
consacr o lucrare aceluiai subiect. Revine la aceast problem n timpul
pontificatului su, nainte de a-i rezuma temeinic nvturile sale n
constituia Firmiter credimus a celui de al IV-lea Conciliu de la Laterano2.
Adeziunea Bisericii la tezele realiste este dezvluit de erezia lui
Berengarius. Prin urmare, este edificii de datat. Aceast alunecare este,
probabil, destul de lent, nu pentru c trebuie s se acomodeze cu un anumit
numr de teme augustiniene. Luarea n calcul a cronologiei i a oamenilor
impune apropierea acestei micri spirituale i teologice de cea care inspir
reforma Bisericii. Accentul pus pe realitate scoate n eviden prezena lui
Christos i, n consecin, sfinenia sacramentelor. O micare care i introduce
n programul su purificarea i sanctificarea Bisericii gsete o confirmare a
aciunilor sale n aceast prezen imediat i sfnt a trupului lui Christos n
Eucharistie. Formulrile stngace, precum cea a cardinalului Humbert, care
leag att de viguros pe Christos cel slvit i celest de pinea eucharistic,
ntresc i mai mult caracterul radical sfnt al Bisericii prin sfintele taine.
Acest echilibru doctrinar coerent i abrupt se modific pe msur ce se
transform percepia despre Christos. Evanghelismul, care face viaa de pe
pmnt a lui Christos din ce n ce mai prezent n spiritul credincioilor,
estompeaz ntructva caracterul su celest. Referina principal este acum
Cina cea de tain. Memorial al Domnului, m ateptarea ntoarcerii sale, messa
este semnul prezenei sale ascunse n lume. Celebrarea ce comemoreaz
sacrificiul lui Christos i care l face prezent intr ca un element de sanctificare
ntr-un program de via evanghelic. Eu* GRATIAN, D 2 c 42.
2 M. MACCARRONE, Studi sa Innocenso III [530J.
Charistia capt sensul su deplin, n aceste noi perspective, atunci cnd
s-a neles c viaa cretin nseamn imitarea apostolilor i a lui Christos. Ea
este atunci un fel de testament concret i eficace.
Celebrarea evanghelic, messa pierde la schismatici i la eretici
caracterul su sacru. Ei regsesc destul de spontan vechile teme augustiniene
despre rolul pinii sfinite drept constitutiv al unei comuniti de frai.
Valdensii apreciaz c toi cei care triesc conform cu Evanghelia pot rosti
cuvintele consacrrii i pot ndeplini ritualul. Nu mai exist ordine sau slujb
religioas, este de ajuns meritul. Polemitii i teologii resping aceast banalizare
a sacrului. Aa procedeaz Alanus din Lille n De fide catholica, n care partea a
doua este consacrat valden-silor. Profesiunile de credin impuse celor care se
convertesc, Durnd de Huesca, Bernard Prim, conin totdeauna o referire la
Eucharistie. De acum nainte, problema ordinii nu mai prsete discuiile
erudite. Prin comparaie, atitudinea lui Francisc din Assisi fa de Eucharistie
i preoi pare remarcabil ca echilibru ntre sensibilitatea evanghelic i
sentimentul prezenei divine. Contient de ordinea transmis, el o venereaz la
toi, pn la cel mai umil dintre preoii de ar.

Messa de duminic permite s se predea credincioilor credina cretin


i morala. Aceast sarcin revenea n primul rnd episcopilor. n epoca
carolingian, ei nu se sustrag acestei obligaii. Agobardus predica regulat n
catedrala din Lyon, atunci cnd nu era la palat. Unii prelai, din dorina de a
restaura vechile discipline, considerau un avantaj rezervarea exclusiv a acestei
misiuni. i, cu siguran, nu greeau. Echivalena de principiu ntre ordo
episcoporwn, ordo doctorum i ordo predicato-rum este admis pe ntreg
parcursul Evului Mediu. Ea permite justificarea acestei pretenii din moment ce
episcopul este doctorul credinei i trebuie s o predea. La aceast dat, totui,
o asemenea ntoarcere napoi nu prea de dorit, dup prerea lui Alcuin, care i
scria lui
Carol cel Mare despre acest subiect1. De fapt, predica preoilor de
parohie este obinuit. Ea este chiar cerut de unele statute diocezane.
A predica nu este o art uoar. Episcopii se strduiesc s depeasc
diferitele obstacole pe care le pot ntlni preoii parohi. Preoii trebuie s se
adreseze credincioilor n limba lor matern, aa cum cere n mod explicit
Conciliul de la Tours din 813. Unele statute diocezane interzic numirea unui
preot de parohie care nu cunoate dialectul enoriailor si, iar altele nu
consider scutit preotul de la aceast ndatorire sub acest pretext. Un statut
ordon clericilor incapabili de a predica s spun simplu cteva cuvinte
precum: Facei peniten, nu comitei adulter, nu furai, nu jinduii la soia
vecinului vostru, iubii-v aproapele ca pe voi niv2. Asemenea ndemnuri nu
pot face nici un ru!
n mediile mai bine formate, se prezint o predic de o alt inut.
Admonitio generalis, care consacr un capitol acestui subiect, cere preoilor s
predea dogma cretin: Treimea, ntruparea, Patimile, nvierea i Judecata de
Apoi3. Nu putem fi siguri c aceast recomandare a avut un efect deosebit.
Statutele diocezane sunt n mod obinuit mai puin ambiioase, deoarece
episcopii i fac mai puine iluzii despre capacitile clerului. Totui, ei sunt
unanimi atunci cnd trebuie s cear preoilor de parohie s explice Tatl
Nostru i Crezul Unii ar fi vrut s comenteze Epistolele i Evanghelia i s
expun sensul sfintelor taine. Ambiiile lui Theodulf par mai rezonabile. Fie ca
acela care cunoate Scriptura, scrie el, s o predice; fie ca acela care nu o
cunoate s predea poporului ceea ce tie el cel mai bine, s ndemne s se
ndeprteze de ru i s fac bine, s caute pacea i s urmreasc realizarea
ei. Acestea sunt ndemnurile prevzute n cazurile de incapacitate. De fapt,
exist toate ansele s ne gndim c predica obinuit trebuia s se
mulumeasc cu morala i cu adevrurile elementare.
Chiar i astfel reduse, aceste ambiii intesc asupra
1 MGH, Epist, V., p. 203.
L Statutele diocezane ale lui THEODULF, n PL 105 c 200. CI. Statutele
din manuscrisul de la Vesoul.
Admonitio Generalis, cap. 70 i 82; MGH, Capit, t. I, p. 61
i urm- ' insuficienelor culturale ale clerului. Deja este greu s ne facem
o idee exact despre predica episcopilor. Cea a preoilor de parohie ne scap
aproape n ntregime. Literaii s-au preocupat s le furnizeze cri susceptibile

s-i ajute n aceast sarcin. Existau omelii n care se gseau adunate predici
dispuse potrivit ordinii srbtorilor anului. Aceste lucrri erau n primul rnd
destinate clugrilor, care citeau extrase din Sfinii Prini ai Bisericii, n timpul
slujbei de noapte. Culegerile compuse pentru a furniza modele de alocuiune
apar mai trziu, numai ctre 820. coala de la Auxerre pune mai multe n
circulaie, iar audiena lor este mare1. Ele sunt modificate n Italia, n aa
msur nct devin o simpl canava pe care preoii pot broda n voie. Sub
aceast form frust, ele pot fi ecoul succint al unei predici, reale. n Lombardia
se poate s ne facem o idee mai precis, datorit omeliilor descoperite recent.
Sunt scurte predici, scrise n latina simpl i direct, care, dup toate
probabilitile, au fost rostite ca atare, n epoca lui Ludovic cel Pios. Cazul este
interesant, dar nu este probant deloc pentru restul Europei2.
Efortul continuat n epoca carolingian pare s cear prea mult de la
cler. Dup lectura cronicilor i a vieilor de episcopi din secolele al X-lea i al
Xl-lea, nu se pare c au fost prea numeroi prelaii care au luat n serios
serviciul predicrii. Sunt rari aceia care viziteaz parohiile din dioceza lor,
pentru a administra confirmarea, i se adreseaz mulimii cu aceast ocazie.
Cazurile cunoscute, pentru c sursele dau seam despre acestea, sunt
prezentate ca excepii. Episcopii par a avea mai mult darul vorbirii n faa
regelui sau n faa egalilor lor, numai dac nu cumva documentele care nu rein
dect marile evenimente ascund aceast realitate prea umil. La drept vorbind,
predicrile cunoscute sunt legate de marile adu1 H. BARRE., Les homeliaires carolingiens de l'ecole d'Auxerre, Cetatea
Vaticanului, 1962.
2 Quatorze homelies du IX6 siecle d'un auteur inconnu de
VItalie du Nord, ed. P. Mercier, Paris, 1970.
Nri de populaie, cu ocazia unui conciliul de pace, a unei reuniuni unde
se judec eretici sau pentru un pelerinaj. Este vorba aici de ntlniri cu totul
excepionale, care nu au mare lucru n comun cu messa de duminic din
parohiiPredicile retranscrise dup aceste mari demonstraii populare sunt
compuneri oficiale ce se adresau literailor, ecou savant al cuvntrilor inute
realmente n limba vul-gari.
Reforma Bisericii, confruntarea dintre papalitate i Imperiu, cruciada i,
la urma urmelor, trezirea evanghelic dau un alt curs predicaiei i elocinei.
Aceste proiecte diferite sunt att de vaste, nct ele pot mobiliza toate energiile
celor mai diverse persoane. n acest context, cuvntul i regsete ntreaga sa
valoare ca instrument de comunicare, de convingere i de antrenare a
mulimilor. Messa de duminic nu constituie o tribun pe msura acestei noi
elocine. Cele mai importante discursuri sunt inute ntr-un context mai puin
convenional. Este necesar s se in seama de acestea, pentru c aceste
predici excepionale sunt singurele de care se face meniune.
Predicaia lui Petru Ermitul, care determin micul popor s plece n
cruciad, provoac evenimentul, din moment ce se pun n micare mulimile.
Ceea ce exist ca iraional n aceast aciune a fost bine pus n eviden. Cu
toate acestea, nu nseamn c aceast predicaie, ce atinge sentimentele cele
mai profunde, provoac un entuziasm extraordinar. Ea determin plecarea, fr

grija zilei de mine2. Cruciada este totdeauna precedat de o campanie de


propagand a crei eficacitate este mai mult sau mai puin mare. Sfntul
Bernard este cu siguran cel mai mare orator al acestor vremuri. El reuete
n toate aceste genuri i aproape n faa oricror auditori. Se cunoate n
special predica sa destinat clugrilor i
Cf. cu predicile lui Adhemar din Chabannes editate de H. OFFMANN,
Gottesfriede und Treuga Dei [704], p. 257 i urm. * P. ALPHANDERY, A.
DUPRONT, La chretiente et l'idee de isd [693].
I clericilor. Textele latine au fost retuate pentru publicare, iar forma lor
este marcat de cea mal miestrit retoric. Or, Bernard, poate, deopotriv, s
se adreseze marilor adunri de laici. El tie s-i potoleasc pe milanezii
revoltai, n timpul expediiei militare ce pune capt schismei lui Anacletus.
Predic la Vezelay, n faa cavalerilor care se nfrunt n urma lui Ludovic al Vlllea. i ntr-unui, i n cellalt caz, aceste mulimi sunt incapabile de a nelege
limba latin. Bernard este nevoit ca, ntr-un fel sau altul, s-i transpun
convingerile sale n limba vulgar, fie c o practic el nsui cu suficient
miestrie, fie c traductorii i reiau temele ntr-un idiom pe care el nu l
cunoate. Fora oratorului se acomodeaz la aceste condiii concrete, foarte ru
evaluate la urma urmelor. Mulimile medievale par n mod special sensibile fa
de cuvnt, mai mult emotive dect versatile i, la urma urmelor, foarte
vulnerabile. Poate c era un public tnr, bine dispus i fr o aprare critic.
Eecul unui mare orator este interesant de relevat. Se cunoate faptul c
Sfntul Bernard, predicnd n Sudul Franei, s-a lovit de indiferena populaiei
din Verfeil. inutul era ostil Bisericii. Era ns mult mai greu s reziste
farmecului unui mare predicator i renumelui unui personaj fr pereche.
La un nivel mai puin spectaculos, predicaia joac un rol determinant n
transformarea moral i spiritual a cretintii medievale. Reformatorii din
secolul al Xl-lea sunt primii care iau cunotin de eficacitatea cuvntului,
nceputurile carierei lui Pier Damiani, n inutul mrcilor, ilustreaz admirabil
apariia acestei noi fore. Papalitatea, care i msoar foarte rapid importana,
se strduiete s-i angajeze pe toi cei care sunt capabili s predice, chiar dac
vocaia lor originar nu i ndemna s ia cuvntul n biserici sau n locuri
publice. Pe scurt, efemiii i clugrii pot primi funcia de predicatori. Grigore al
Vll-lea o acord cu foarte mult generozitate, ntr-un context n care
preocuprile religioase i politice sunt legate n mod inextricabil. El i confer
astfel o mare misiune lui Guilelmus din
Hirsau. Succesorii si procedeaz la fel, iar unii papi i patroneaz pe cei
mai mari predicatori ai epocii. Urban al II-lea l protejeaz pe Robert d'Arbrissel,
Pascal al II-lea pe Sfntul Norbert. Ei primesc, i unul i altul, de la autoritatea
apostolic o autorizare valabil pentru Biserica de pretutindeni.
nii laicii nu sunt scutii total de aceast sarcin de predicare. Unii
dintre ei i arog dreptul din proprie iniiativ, ceea ce displace episcopilor,
care se strduiesc s frneze excesele verbale ale credincioilor ru formai
pentru aceast misiune. A predica pare, nc de la sfritul secolului al Xl-lea,
completarea normal a vieii evanghelice. Cei care triesc n comunitate, n
srcie, imitndu-i pe apostoli, consider normal faptul de a lua i ei cuvntul.

Iniiativele sunt att de numeroase i att de diverse, nct ierarhia ecleziastic


pare incapabil s le controleze. Cu toate acestea, Biserica nu refuz, n toate
cazurile, autorizarea pentru predicare unor simpli laici. Ea i ia, pur i simplu,
cteva precauii elementare. Demersul valdensilor pe lng Alexandru al IlI-lea,
n timpul celui de al IlI-lea Conciliu de la Laterano, a rmas celebru. Curia
roman procedeaz potrivit obiceiurilor i acord o autorizare limitat,
formulat ntr-un mod negativ, din moment ce ea fcea cunoscut pe ct de
exact posibil ceea ce nelegea s interzic. Adepii lui Valdo nu aveau voie s
predice despre doctrin. Prin urmare, ei puteau s fac ndemnuri morale i si invite auditoriul la peniten. Ei nu puteau lua cuvntul fr a fi solicitai n
acest sens de clerul local1. n cele din urm, clericii romani nu puteau fi mai
liberali n privina credincioilor care li se preau netiutori de carte.
n cursul secolului al Xll-lea, apare o nou form de predicare, foarte
legat de studii, de ora sau de operele profesorilor din coli. La Paris, cei care
dup ce au predat
K. V. SELGE discut acest punct de vedere, conform laractenstiques du
premier mou. Vem. Ent vaudois et crises au cours de son expansion [849], n
Les Vaudois, p. 110 i urm.
Vreme ndelungat au obligaii pastorale, fie pentru c au devenit
episcopi, fie pentru c au primit misiunea de a predica, au lsat numeroase
predici. Pstrarea acestor culegeri dovedete, cel puin acest lucru, c tiutorii
de carte le consider de o utilitate indiscutabil. Pentru unii dintre aceti
predicatori, tradiia manuscris este suficient de abundent pentru a fi semnul
unei mari favori. Fiecare caz merit o analiz1.
Nu se tie, de exemplu, dac limba originar a predicilor lui Maurice de
Sully, profesor la coli, apoi episcop de Paris, era franceza sau latina. n primul
caz, dup ce a predicat, autorul i-ar fi tradus el nsui operele, pentru ca ele
s poat sluji drept model pentru clerici. n cellalt caz, el nsui se adresa, de
preferin, unui auditoriu de clerici care au tradus predicile n limba vulgar,
pentru o mai mare folosin. Nu putem s rezolvm dilema: punere la punct n
limba savant a unei predicri reale sau model spre folosul clerului. La drept
vorbind, acest du-te-vino al auditoriilor populare n mediile de tiutori de carte
este cel care reine atenia. Se poate ghici c colile joac un rol important n
vulgarizarea doctrinei pe care o expun profesorii. Niciodat nu a fost pus mai
bine n eviden locul studiilor n reforma Bisericii, chiar dac aceste predici ale
profesorilor parizieni evit s se fac ecoul dezbaterilor care i preocup doar pe
savani.
Operele oratorice ale profesorilor parizieni poart marca acestei intenii
pastorale. Subiectele abordate, fie c este vorba despre dogme, despre sfintele
taine sau despre moral, sunt totdeauna tratate inndu-se seama de
auditoriu. Acest efort de adaptare este confirmat de existena unei predicaii n
limba vulgar2.
Dou aspecte ale acestei predicaii subliniaz orientarea sa ctre un
public. Se pot constata aici predici elaborate pentru categorii de persoane bine
definite. Unele sunt destinate prelailor, altele preoilor. Cele mai intere1 J. LONGERE, CEuures oratoires [754].

2 M. ZINK, Lapredication [774].


Snte sunt cele care abordeaz problemele laicilor. Predicatorii au o
nvtur specific de dat colarilor, femeilor, judectorilor, negustorilor,
nobililor i chiar ranilor. Aceste predici ad status ilustreaz, o dat n plus,
divizarea funcional a societii i pun n eviden ndatoririle fiecrei stri.
Noutatea nu este aici principiul unei nvturi morale adaptate pentru fiecare
condiie, teoria acelor ordines o sugera deja, ci luarea n cacul din ce n ce mai
realist a datelor vieii profesionale i sociale. Concepiile acestui fel de predici
apar ct se poate de bine ca un lung efort de aprofundare religioas.
Aceast predicaie, nc de la sfritul secolului, a recurs la exemplum,
mic povestire real sau inventat, punnd n scen personaje i din care
predicatorul trage o nvtur. Este istorioara care reine atenia auditorului,
care l face s rd i care, eliberat de orice adaus pedant, permite
transmiterea mesajului. Procedeul este repede adoptat. Jacques de Vitry pare
unul dintre principalii propagatori.
Exemplum deschide un domeniu de cercetare cu totul special dac se
dorete cu adevrat s se neleag c el permite accesul povestirilor adaptate
unor auditorii. Primite de mii de credincioi, ele formeaz o mentalitate
comun. Reluat de generaii de predicatori, exemplum furete lent o stare de
spirit. n acest domeniu, numai seriile pot avea o semnificaie i nu o
povestioar izolat. Pe scurt, culegerile sunt cele care trebuie s rein atenia,
de aa manier, nct s arate sensul explicit i, uneori, sensul ascuns al
acestei multitudini de povestiri. Acest mod de a evalua cultura primit, pe cale
oral i printr-un mare numr de persoane, d despre religiozitatea medieval o
cunoatere socialmente extins i omenete trit1.
n realitate, se cunoate foarte puin n legtur cu modul oncret de a
predica. Exemplele cunoscute descriu toate situaii excepionale, iar nu umila
predic de duminic ntr-o
1 C BREMOND, J. LE GOFF, J. C. SCHMITT, Uexemplum [38].
Parohie. Povestirile sunt, de altfel, mult mai puin explicite dect ne
imaginm i pun multe ntrebri pe care nu le rezolv. Este cazul vieilor
Sfntului Bernard, n ceea ce privete episoadele care pot ilustra aceast
cercetare. Cum a putut ilustrul abate s se fac neles, n aer liber, la Vezelay,
n prezena unei mulimi? Nu se tie cum procedau predicatorii medievali
pentru a crete volumul vocii. i limba folosit crea probleme. Cum reueau
predicatorii itinerani, att de numeroi, s se adreseze realmente mulimilor?
Cum a predicat Norbert, un german, n Frana? Ce limb a vorbit Bernard n
Languedoc? Oare, prezena acestor personaje sfinte, precedate de reputaia lor
de taumaturgi, nu era mai important dect cuvntrile lor? Aceste turnee de
predicaie erau, oare, organizate dinainte i pregtite cu grij? Marii oratori
accept ei, oare, aventura spontaneitii i a improvizaiei? Nu se tie, n
stadiul actual al studiilor, nu se poate rspunde exact acestor probleme i nu
este sigur c documentaia va permite s se poat rspunde ntr-o zi.
Se impune totui s facem inventarul a ceea ce este cunoscut n acest
domeniu. Sfntul Bernard predic cu regularitate n biserici i n mnstiri.
Abatele de la Clairvaux las n opera sa 86 sau 87 de predici despre srbtorile

liturgice din ciclul anului, 45 despre sfini, 125 mai scurte despre diferite
subiecte. Nu intr n calcul instruciunile date clugrilor si sub form de
predici.
Aceast oper oratoric este transmis n scris i se impune s cutm
crui gen de activitate oral i corespunde. Instruciunile date clugrilor au
fost rostite n latinete. Cu toate acestea, aceste conferine spirituale sunt
rescrise pentru publicare i unele nu au fost rostite n realitate. Aa sunt
comentariile la Sfnta Scriptur care adopt forma literar a predicii. Abatele
de la Clairvaux trebuia deopotriv s rspund nevoilor spirituale ale frailor
con-veri, crora li se adresa n limba vulgar i pe un ton mai simplu. Rmn
din aceast activitate cteva ciorne scrise n latinete, n acelai timp aidememoire i relicv pioas. Predicile despre srbtorile din ciclul liturgic al
anului au fost rostite n biserici, la fel ca i cele despre sfini. Nu se cunoate,
n legtur cu acestea, dect o redactare latin, despre care este dificil s
spunem cum reflect originalul din limba vulgar. Retoricii, admirabil stpnite
de Bernard, i se adaug aici stilul, elegana i, dup toate probabilitile.
Chiar spontaneitatea! Aceast predicaie obinuit, s-ar putea spune de
rutin, nu ne permite s ne facem o idee despre locul pe care l ocupau n
activitatea lui Bernard alocuiunile spectaculoase n faa mulimilor1.
Oratorii de mai mic anvergur se mulumesc cu reetele verificate. Am
grei dac ara considera ca veritabile predicaii tot ceea ce este cuprins n
rubrica de predici. Genul se bucura pe atunci de o mare ncredere i trebuie c
erau pure aciuni literare. Numeroasele culegeri de predici, scrise de cistercieni,
se adreseaz clugrilor din ordinul lor. Unele poate c au fost rostite. Sunt
ns, cu siguran, rescrise2. Se pot face aceleai remarci n legtur cu toi
regularii.
Aceast predicaie clerical sau monastic nu epuizeaz, cu siguran,
subiectul! Exist o activitate oratoric n limba vulgar, de un nivel mai simplu,
care nu este cunoscut dect ntr-un mod indirect, din povestiri sau din aluziile
cronicarilor. Astfel Thomas din Spalato raporteaz c l-a auzit pe Francisc din
Assisi predicnd la Bologna, n 1222, despre ngeri, oameni i demoni.
Discursul nu releva elocin sacr, pentru c sfntul vorbea non sermocinendo
sed concionendo, adic se adresa credincioilor n maniera oratorilor politici,
fcnt o mustrare n piaa public3. Aceast notaie este extrem de important,
pentru c ea dovedete c asculttorii disting bine aceste dou feluri i c
exista, n aceast vreme, un mod tradiional de a ine o predic. A se folosi un
alt ton i a folosi un alt stil sunt, n mod evident, o inovaie. O putem atribui lui
Francisc din Assisi sau putem aprecia c el a fost precedat pe acest drum de
predicatorii populari care nu au formaie clerical. Or, viaa clugrilor minorii
ai primei comuniti las s ntrevad fapte de acest gen, n plus mai modeste
i nc
J. LECLERCQ, Recueil d'etudes sur saint Bernard [595]. P * GUERRIC
D'IGNY, Sermons, ed. J. Morson i H. Costello, ars> 1970-l973. Se va consulta
n mod special introducerea.
N COTHDIN SPALATO, Historia Salonitaram, n MGH SS, XIX, Poou.

Mal umile. Nu s-ar putea spune totui de ce aceti oratori, puin diferii,
au luat sau nu adesea cuvntul *.
C. PENITENA
Antichitatea cretin practicase penitena public pentru a reconcilia un
credincios czut n pcat. Aceasta nu era o mrturisire public a greelilor sale,
ci alegerea unei condiii de via. Un cretin vinovat pentru greeli grave putea
s cear episcopului s-l primeasc n ordinul penitenilor. La nceputul
postului, n cursul unei cere-monii, episcopul i punea minile deasupra
capului, iar pctosul ncepea o perioad de ispire, n timpul creia, mbrcat
ntr-o hain din pr de capr, alungat din Biseric, era exclus de la
Eucharistie. Dup reconcilierea sa, n Joia Mare, penitentul, admis la
comuniune n cel mai bun caz, rmnea lovit de diverse incapaciti. Nu mai
avea voie s poarte armele, nici s ocupe funcii publice, nici s fac recurs n
justiie, nici s practice comerul, nici chiar s se cstoreasc. O asemenea
reconv ciliere nu se ntmpla dect o singur dat. Aceast disciplin
penitenial nu putea conveni dect unor credincioi deja eliberai de obligaiile
laice sau foarte decii s se retrag din viaa social. nc de la sfritul
secolului al Vl-lea, episcopii consider mai nelept s refuze acest statut de
penitent oamenilor tineri i laicilor cstorii.
O asemenea peniten nu se ocupa deloc de problema pcatelor grave
comise de cretini care nu puteau renuna la viaa lumeasc pentru cteva
motive, oricare ar fi fost acelea. Greelile comune i fr gravitate erau
considerate drept iertate printr-o mrturisire fcut lui Dumnezeu i prin
practicarea operelor de iertare. Pentru greelile mai grave, nu era nimic
prevzut n afara acestei discipline, de nepracticat n multe din cazuri. Chiar n
1 C. DELCORNO, Origini della predicazione francescana, & Francesco
d'Assisi e Jrancescanesimo dai 1216 al 1226, Assisi-l977, p. 125 i urm.
Momentul cnd episcopii consider oportun s nu o impun anumitor
categorii de credincioi, ea este singura cunoscut, iar clericii i confer o
virtute suveran, care constituie mult vreme forma ideal a penitenei. Acest
prestigiu rmne, chiar atunci cnd principalele sale dispoziii sunt mai mult
sau mai puin bine cunoscute.
Biserica celtic nu cunotea penitena public i abordeaz altfel
problema pcatului. Clugrii irlandezi practicau mrturisirea zilnic a
greelilor lor i primeau o peniten. Bineneles, ei confundau nclcarea
datoriei cu nclcarea regulii i cu pcatele propriu-zise, ceea ce se nelege
uor la atleii ascezei. Acest sistem este aplicat clericilor apoi laicilor. Misionarii
irlandezi i anglo-saxoni rspndesc aceast disciplin pe continent,
pretutindeni unde evanghelizeaz populaiile. Este cunoscut n Germania, n
Galia i n Lombardia. Episcopii o aprob n timpul unui conciliu reunit la
Chalon-sur-Saone, ntre anii 644 i 656. Dimpotriv, ea este necunoscut acolo
unde predicatorii venii din insule nu au ptruns, de exemplu n Acvitania. n
plus, Spania este un caz aparte.
Clericii carolingieni se afl n faa unei tradiii duble; cea venit din
insule, i n mod obinuit practicat n inuturile francilor, cea din antichitatea
cretin cunoscut din operele Prinilor Bisericii i lucrrile liturgice

provenind de la Roma. Ei nu pot da o explicaie istoric : critic asupra


acestor diferene evidente, de aceea reflecia lor se ndreapt ctre un amalgam
nu totdeauna coerent1. n plus, trebuie s se in seama de ceea ce este
inspirat de concepia despre pcat i de practica justiiei n societile barbare.
n ceea ce i privete pe experii carolingieni, penitena
Ste dreapt atunci cnd ea aduce satisfacia adecvat centru o ofens
fcut lui Dumnezeu. Ideea este, din
Punct de vedere religios, destul de sumar i este destul
: apropiat de cea a componenei obinuite a tuturor durilor de legi
barbare. Ea convine cu att mai mult cu
Dumnezeu este mpratul cerurilor i vegheaz la
I
1 E. AMANN, Penitence, n DTC, t. XII.
Respectarea legii sale pe pmnt. Pe scurt, ideea unei pedepse ce
deschide calea unei ntoarceri la iertare este cu uurin asimilabil. Cu toate
acestea, rmne s articulm tradiia Prinilor Bisericii la practica insular.
n textele carolingiene, penitena permite obinerea unei reparaii rapide a
pcatelor comise i se poate rennoi. Prin urmare, este vorba, desigur, despre
disciplina venit din insule i, n lipsa unui termen mai bun, o putem numi
peniten particular. Ea este recomandat de episcopi i de mprat. De aceea,
capitularul din 802 despre examinarea clericilor cere ca acetia s tie s
insufle respect fa de soluiile pentru pcate1. Conciliile reformatoare din 813
cer ca preoii s tie ntr-un mod foarte precis cum s primeasc confesiunile
i cum s impun penitenele2. Alcuin, care cunotea bine aceast practic,
devine propagandistul ei. Statutele sinodale arat c ea este ct se poate de
obinuit.
Aceast confesiune este un ritual complex. Este mrturisirea fcut lui
Dumnezeu, care terge pcatul, iar preotul devine martorul acestui fapt. El
poate fi, n anumite cazuri, nlocuit de un laic3. Cu toate acestea, clericii insist
asupra necesitii de a se spovedi unui preot. Acesta din urm l poate ntreba
pe penitent pentru a-l ajuta s nu omit nimic, dar trebuie s-o fac n mod
discret. Rolul su este dup aceea de a evalua importana greelii i de a fixa
penitena just. n sfrit, el l roag pe Dumnezu s acorde iertarea. Practicat
astfel, penitena este un act de devoiune care, prin mrturisire i pedeaps
aduce o ndreptare sufletului. Se poate discuta despre caracterul sacramental
al ceremoniei. Este mai mult un efort spiritual dect un act liturgic.
Pentru a fixa penitenele, confesorii dispun de un veritabil tarif
consemnat n peniteniale. Cele mai vechi statute sinodale, cele de la sfritul
secolului al VlII-lea i
1 MGH, Capit, t. I, p. 110 c 4.
2 MGH, Conc. Aevi Karolini, t. I, p. 255, C 12.
3 A. TEETAERT, La confession aux kucs [770].
nceputul celui de al IX-lea, cer ca preoii s aib, s consulte i s
neleag aceste lucrri. Efectiv, se pare c folosirea lor a fost foarte rspndit.
Nu se ntmpl acest lucru fr a provoca temeri care sunt mereu aceleai.
Civa episcopi le gsesc prea permisive, prea puin lemne de ncredere i prea

puin conforme cu canoanele autentice ale Bisericii. Conciliul de la Chalon, din


813,; ere revenirea la penitena antic i distrugerea acelor ori paenitentiales.
Unele statute sinodale impun aceast eliminare, este adevrat c n zadar.
Ordine categorice de acest fel nu se pot explica dect prin ignorarea dispo-iiilor
disciplinei antice.
n maniera legilor barbare, Penitenialele se prezint ca ite cataloage de
pcate nsoite de un tarif calculat n zile i n ani de post i de abstinen.
Uneori conin un tabel de echivalene, deoarece adugarea de pedepse risc s
depeasc cu uurin ceea ce se poate ndeplini ntr-o via de om. De aceea
se constat rapid principiul convertirii unei penitene prevzute n alta, mai
uor de ndeplinit.
Lucrri utile i adesea transcrise, Penitenialele se copiaz unele dup
altele. Ele sunt remaniate fr ncetare pentru a fi adaptate la realitile
cotidiene. Este o literatur vie i uneori ct de poate de trivial. Aceste cri
diferite se prezint sub patronajul sfinilor prestigioi din insulele britanice:
Colomban, Beda, Egbert i muli alii. Atribuirea lor n mod real rmne
nesigur. Uneori este chiar greu s se precizeze data compunerii. Dimensiunile
lor sunt foarte variabile, de la cteva pagini, pn la un volum mic1.
Clericii carolingieni care cunosc bine aceast literatur de inspiraie
insular se strduiesc s o stpneasc i s o mbunteasc. Este vorba pur
i simplu de nlocuirea Denitenialelor, acolo unde tarifele sunt evaluate
arbitrar, Prin lucrri mai sigure, inspirate de colecii canonice
C. VOGEL, Libri Paenitentiales [52]. Aceast ultim lucrare conine o
bibliografie foarte important.
Recunoscute. Hrabanus Maurus compune dou. Opera cea mai utilizat
este cea a lui Halitgaire, episcop de Cambrai, al crei subtitlu, penitenial
extras din arhivele Bisericii romane, a asigurat probabil succesul.
Penitena particular era de o asemenea necesitate ntr-o societate
devenit cretin, nct, n ciuda reticenelor, disciplina insular s-a impus
definitiv. Se compun Peniteniale pe tot parcursul acestei perioade i pn la
sfritul secolului al Xll-lea, dovad a utilitii lor. Ele nu dispar dect atunci
cnd sunt nlocuite de sumele pentru folosul confesorilor, care rspund
acelorai nevoi.
La drept vorbind, chiar condiiile practicrii penitenei sunt diferite, din
momentul n care societatea este cretin i regele este uns. Este ct se poate
de evident c pentru un laic grosolan confesiunea nu prezint nici un imbold,
trind n impietate i fr percepie moral. Nu este mai mult nici pentru un
cleric rtcit. i unul i cellalt se pot sustrage acestui act de devoiune,
voluntar dac nu spontan. Dimpotriv, crimele i delictele pe care blamul regal
le reprim, ca tot attea deformri ale pcii publice, sunt, de asemenea, ofense
aduse lui Dumnezeu. Bunul mers al lumii cere, ca, n plus fa de sanciunea
regal, s existe peniten. n aceste cazuri, exist un melanj curios.
Represiunii judiciare i se adaug o tendin la peniten prin constrngere, care
este corespondentul su religios. ntr-o societate n care temporalul i
spiritualul se confund att de fundamental ca n epoca carolingian, regele
poate ntreprinde pedepsirea pcatelor, iar Biserica poate impune penitene

pentru infraciuni de ordin public. Deosebirea de domenii impune un efort care


nu este totdeauna coerent. Criteriile nu sunt cele care au fost ulterior reinute
de Biseric.
n nelegerea clericilor, pcatului evident i cunoscut de toi trebuia s-i
corespund o peniten potrivit, adic public. ncercrile de restaurare a
disciplinei antice se sprijin pe aceast convingere. Totui, exista o diferena
capital: penitentul era, n Biserica strveche, un credincios care i cuta
reconcilierea; n epoca carolingian este un om supus coerciiei. Represiunea
coninea o restabilire a ordinii lumii, ameninat continuu de pcat, i o just
compensaie pentru ofensele aduse. De aceea clericii capt obiceiul de a cere
intervenia puterilor laice mpotriva pctoilor. ntreaga lor strdanie tinde s
dubleze ordinea civil, printr-o ordine moral i religioas i s le confunde cu
una singur. Aciunea se face n contextul unei imperiu sacru, perfect coerent.
nsi percepia rolului puterii n lume este marcat din aceast cauz.
Abaterilor aduse de pcat, ce vin s perturbe fr ncetare ordinea societii
cretine, li se opune aciunea regelui, care restabilete prin for i coerciie
ordinea lucrurilor. Oamenii, dac ar fi dup ei, s-ar lsa dui pe panta fatal,
dac regele nu ar interveni s-i ndrepte. Lupta mpotriva pcatului, care
infecteaz ntregul corp social, revine parial regilor1.
Este important ca pcatele cele mai grave s fie cunoscute, pentru ca
regele i clericii s ia msurile necesare repunerii n ordine a lumii. Din aceast
cauz, episcopii cer preoilor i credincioilor s semnaleze pcatele publice
care le-ar ajunge la cunotin. n legtur cu aceast practic a denunrii,
toi episcopii sunt de aceeai prere. Martorii trebuie mai nti s confirme
faptele. Biserica se strduiete atunci, prin admonestri publice sau private,
s-l conving pe pctos s cear el nsui penitena. Excomunicarea poate fi
un mijloc de a fora reticenele. Episcopii se folosesc de acest lucru destul de
uor, n aceast perspectiv. Hincmar o consider ca pe un fel de medicament
la dispoziia pastorilor.
n aceast cercetare a pcatelor grave i publice care au scpat vigilenei
clerului, episcopii neleg s se asigure cu garanii. Ei nu accept orice fel de
mrturie. Pentru desemnarea persoanelor care, fiind mai presus de orice
bnuial, au sarcina s informeze autoritile ecleziastice, se au n vedere
criterii juridice i morale. Acest sistem, foarte carolingian ca inspiraie, pare s
fi funcionat
J. DEVISSE, Hincmar [238], t. I, p. 525 i urm.
Sporadic, n Lorena i n diferite ducate ale regatului Germaniei, pn n
secolul al X-lea. Cu toate acestea, toate textele canonice care amintesc martorii
sinodali nu dovedesc existena lor real. Reminiscene ale acestei instituii nu
par s fi fost total abolite, atunci cnd papalitatea se strduiete s procedeze
prin anchet mpotriva ereticilor. Dispoziiile bulei Ad Abolendam par ecoul
acestor practici strvechi1.
Resuscitarea penitenei publice, chiar sub o form adaptat la noile
realiti, coninea ceremonii inspirate direct din uzanele liturgice ale
antichitii. Ca i altdat, ea ncepe printr-o impunere a minilor n faa
corului bisericii i se ncheie printr-o reconciliere solemn. Exist, totui, o

diferen capital, n timpul perioadei de ispire, pctosul este inut n


nchisoare sau nchis ntr-o mnstire, ceea ce nseamn acelai lucru. Acest
singur fapt este suficient pentru a marca distana dintre cele dou instituii.
Evocarea teoretic a penitenei publice este ceva, impunerea sa real este
altceva. Faptul c episcopii au urmrit ndelung acest scop este o certitudine.
C au reuit este mai puin sigur, pentru c faptele cunoscute sunt rare. Ele nu
se refer dect la personaje foarte importante, ceea ce este semnul caracterului
excepional al acestei discipline. Aistulphe, prin lombard, ucigaul soiei sale
din cauza unei simple bnuieli, este pus n situaia de a alege ntre retragerea
ntr-o mnstire i penitena public. Paulinus din Acvileia, care prezint
aceast ntmplare, face n mod expres referire la statutul penitenilor din
antichitate2. Penitena lui Ludovic cel Pios, la Saint-Medard-de-Soissons, se
apropie i mai mult de modelul antic, din moment ce se consider c mpratul
a fcut spontan mrturisirea pcatelor sale. El depune armele, mbrac haine
de penitent, ceea ce este un semn de renunare la viaa lumeasc. Episcopii l
despart de
1 MANSI, ConcO, XXII, 476.
2 MGH, Epist, t. IV, pp. 516-517.
Soia sa <i i impun castitatea. mpratul devine prizonierul fiilor si. n
comparaie cu aceast ultim mprejurare, tipic carolingian, nu exist
ceremonie n care restaurarea arheologic a disciplinei antice s fi fost mpins
mai departe.
ntr-o competiie pentru putere, penitena public permite eliminarea
unui adversar, prin obinerea pronunrii sentinei Bisericii. Utilizarea unei
asemenea proceduri n scopuri politice constituie o impostur. Demiterea lui
Ludovic cel Pios, mai mult dect suspect, i mrturisirea forat a pcatelor
sale, desconsider episcopatul. La drept vorbind, prinii au alte mijloace s
ndeprteze un concurent, folosind proceduri ecleziastice. Intrarea ntr-o
mnstire exclude deopotriv din viaa laic i este mai uor de manevrat.
Exemplele nu lipsesc. mpotriva personajelor de mai mic anvergur, penitena
prin constrngere este folosit mai mult vreme, aa cum o arat, se pare, Livre
des qffaires synodales, al lui Reginon din Priim. Ritualul de peniten public,
cunoscut de acest autor, este reluat n Pontificatul romano-germanic, compilat
ctre 960, la mnstirea de la Saint-Albans din Mainz. Se tie c acest
compendiu liturgic introduce la Roma diverse uzane france i germanice.
Nu putem fi siguri c o asemenea ncercare, prsit la urma urmelor, a
fost fr consecine. Disciplina antic, ru neleas, introduce o legtur ntre
peniten i coerciie. O asemenea legtur permite, n acelai timp, obinerea
unei mrturisiri, pedepsirea i reconcilierea. n cercetarea ereticilor, acest
sistem ofer avantajul c presupune o procedur de renegare, necesar punerii
n eviden a greelilor, i o sanciune, din moment ce penitena este nsoit de
o pedeaps chinuitoare. Ambiguitatea este permanent. Textele trec nencetat
de la vocabularul confesiunii la cel al justiiei. nchisoarea poate fi o Peniten
aplicat printr-o sentin luat n mod legitim s un judector ecleziastic, care n
acelai timp recon-uiaza un credincios rtcit. n plus, sanciunea este
pronunat n public, din. Moment ce este vorba de o slbiciune notorie. n

sfrit, clericii justific cu uurin acest amestec destul de ciudat, atrgnd


atenia c trebuie s se dea satisfacie pentru pcatele comise, n aceast lume
sau n cealalt1.
Cretinarea puterii nu excludea penitena voluntar n maniera antic.
Un laic care dorea acest lucru putea s duc o via pioas i retras de lume.
Rmne s tim dac acesta comportare este considerat ca o stare de via
definit de un statut. Dificultatea ine de multitudinea instituiilor. Un laic ce a
renunat la viaa social i triete ntr-o abaie, supus unei reguli i unui
abate, este un clugr. Un pelerin este un penitent n afara dio-cezei sale. Un
eremit sau u i retras se deosebesc puin, mcar prin stabilitate, cel puin
temporar, ntr-un loc i prin pretenia la perfeciune. De fapt, existena
penitenilor i a penitentelor nu las loc nici unei ndoieli. Ei apar prin
subterfugiul unui text, puin la ntmplare, n cadrul povestirilor. Mama lui
Guibert de Nogent, bine cunoscut din povestirea fiului su, triete pios n
preajma unei biserici. Chiar nainte de intrarea sa ntr-o mnstire, ea pare s
duc o via de acest fel, spontan i fr alt sfat dect cele primite de la
confesorul su. Atunci cnd exist un grup de peniteni, purtnd un vemnt
distinctiv i recunoscut de episcop, exist o anumit condiie de via i poate
un statut. Dispoziiile regulamentare vin dup aceea. Ordinul penitenei nu
este altceva n secolul al Xll-lea, dect aceste comuniti trind ntr-un mod
mai mult sau mai puin organizat i nu prea cunoscut, din lips de
documente2.
Astfel, restaurarea abia schiat a penitenei publice d natere direct
sau indirect la instituii extrem de diverse. Dimpotriv, mrturisirea i iertarea
pcatelor, practicate potrivit disciplinei insulare, se afl la originea confesiunii
la ureche i a sfintei taine a penitenei, aa
1 Cf. Les penitences infligees aux cathares convertis en
Languedoc, n E. GRIFFE, Les debuts de l'aventure cathare [856].
2 G. G. MEERSSEMAN, E. ADDA, Penitente rurawc communautaires en
Italie auXH6 siecle, n RHE, t. 49, 1954, pp. 343-390.
Cum se precizeaz n Biseric. La origine, sistemul este sumar, din
moment ce se limiteaz la sancionarea unui pcat printr-o compensaie. Exist
o obiectivitate imperturbabil n aceast practic. Singurul gest care justific
iertarea pcatului este demersul voluntar al aceluia care vine la mrturisire.
Istoria confesiunii este cea a aprofundrii tuturor datelor acestui sistem.
Primul element al acestei evoluii este juridic. Se distinge mult mai bine
ceea ce cade sub incidena dreptului Bisericii i prin urmare a unei sanciuni
aa cum este excomunicarea, de ceea ce depinde de viaa moral i spiritual, a
forului interior, aa cum precizeaz acest lucru canonitii. n acest ultim caz,
remediul const n penitena privat. Reflecia este mpins pn la a distinge,
n legtur cu un acelai subiect, ceea ce ine de drept de ceea ce ine de
confesor, pentru a se stabili astfel regulile de comportare ale fiecruia. Dreptul
canonic fixeaz principii generale care trateaz obiectiv problemele. Tradiia
Bisericii este formulat atunci n termenii obligaiilor i ai sanciunilor.
Confesorul ia n calcul mprejurrile i calitatea persoanelor. Este vorba atunci
de un proces de reconciliere.

Cel de al doilea aspect al acestei evoluii ine de aprofundarea analizei


morale i spirituale. Materialitii faptelor pur i simplu constatate n penitena
tarifar vine s i se adauge evaluarea mobilului i a inteniei. Abelard, care
trece drept precursor, consider c moralitatea unei aciuni ine mai puin de
rezultat, care poate fi neplcut, dect de intenia sa. Cel care l ofenseaz pe
Dumnezeu, voluntar, prin aciune sau prin omisiune, trebuie s fac
peniten1. Aceste propuneri sunt ru primite, deoarece contemporanii le
consider prea subiective. Cu siguran, riscul unei dezagregri complete a
sistemului de obligaii nu este imaginar. Nu este mai puin adevrat c aceste
cercetri sunt punctul de plecare pentru un efort intelec* M. DE GANDILLAC, Intention et toi dans Vethique d'Abelard, ^ Pierre
Abelard [659], pp. 585-608.
: ual care duce la punerea n eviden a contiinei modale. Decurge de
aici o definire diferit a pcatului. De icum nainte, iertarea este constatarea
unei cine i a/oinei de a se ndrepta. Preotul ce administreaz sfnta tain
constat aceast convertire, necesar penitenei.
Aceast interiorizare conduce la confesiunea la ureche, modern. Ea nu
exclude nicidecum morala funcional derivat din analiza condiiilor de via
sau a acelor ordihes. Cele dou atitudini se conjug. Obligaiile se formuleaz
totdeauna potrivit acestor cadre de gndire vechi i familiare. Ele permit
ntocmirea unui program de via ce rmne obiectiv i semnalarea pericolelor
fiecrei condiii. Penitena se modeleaz totdeauna dup o anumit descriere a
realitilor sociale. Ea poate, de asemenea, s fie dublat de o ntoarcere spre
sine conform gradului de individualism ce se face simit n secolul al Xll-lea.
Acest dialog ce se schieaz aprofundeaz psihologia clericilor i a clugrilor.
D. VIAA SEXUAL I CSTORIA
Asasinatele i celelalte crime puteau fi reprimate de comun acord de prin
i episcopi, fiecare contribuind la ordinea lumii dup mijloacele i puterile sale.
Dimpotriv, introducerea virtuilor cretine n viaa sexual i cutumele
matrimoniale ntmpin o rezisten tenace. Clericii doreau de mult vreme
nscrierea n legislaie a ctorva principii fundamentale, pe care Biserica le
formulase nc din primele secole. Le-a fost nc i mai greu s conving laicii
de temeiul exigenelor lor. Nu au reuit niciodat s obin respectarea n
ntregime a interdiciilor lor, iar cruciada lor pentru moralitate trebuie reluat
mereu.
n mod evident, desfrul i morala sunt incompatibile. Or, este adesea
dificil s apreciem exact starea moravurilor i s distingem n mod real ntre un
divertisment fr consecin i desfru. Sursele istorice nu aduc dect
informaii fragmentare i ecouri uneori neltoare. Penitenialele ne aduc la
cunotin tot felul de delicte i permit evaluarea gravitii lor din moment ce
sunt tarifate. Nu exist nici o ndoial c toate viciile sunt practicate, dar nu n
mod obligatoriu de toi. De aceea, aceast literatur nu se poate lua ca
obiectiv n legtur cu moralitatea real a celui mai mare numr de oameni.
Se poate, dup voie pur i simplu i fr motiv precis, exagera sau diminua.
Important ar fi s confruntm aceste manuale, teoretice n fapt, cu povestirile
istorice. Or, orict de interesante ar fi informaiile din aceste opere, ele nu

privesc dect cteva persoane, i bine alese. Nu se poate trage de aici nici o
concluzie general.
Literatura curteneasc, a crei inspiraia este n mod manifest adulter,
suscit aceleai interogaii. Este vorba, oare, despre un divertisment poetic sau
despre un mod de via? Onestitatea femeilor cstorite este ea, oare, n mare
pericol? A rspunde la aceste ntrebri, nseamn a lua aprarea moralitii
aristocraiei. Nu se poate lua o hotrre n legtur cu credina numai dup
operele de imaginaie. Este limpede c se cunoate mai mult de la poeii ce
cnt femeile disimulate n spatele numelor de mprumut, dect de la soiile de
baroni sau de coni care au trit dragostea n maniera cntecelor. A revela o
asemenea discordan nu surprinde n nici un fel istoricul. Cu toate acestea,
chiar dac se reduce, ipotetic, latura trupeasc n aceast dragoste, nu este
mai puin adevrat faptul c inspiraia este i rmne adulter. Este
ngrijortor, chiar n absena oricrei creaii, c discursul este att de manifest
amoral. Putem fi surprini c nimeni nu este ofuscat din aceast pricin!
Trebuie ca moravurile s fie att de depravate sau cntecul s fie considerat
att de frivol? Efectiv, nu se reuete s se abordeze moralitatea ncepnd de la
operele literare. Este mai bine s se constate eseculi.
1 Literatura despre acest subiect este imens. Pentru informare, se poate
lua cunotin de tezele ostile caracterului carnal al acestei dragoste aa cum le
dezvolt R. NELLI, L'erotique es troubadours, Toulouse, 1963.
Povestirile istorice, cronicile sau vieile sfinilor merit mai mult credit,
din moment ce, n ciuda erorilor, parti-pris-urilor sau a exagerrilor, autorii
neleg s fac cunoscut realitatea. Tonul acestor texte este evident diferit de
cel al literaturii de imaginaie. Diversele forme de desfru sexual nu sunt
necunoscute aici, dar ele nu sunt prezente peste tot. Rzboiul i sngele ocup
aici mai mult loc. Imoralitatea apare aici cel mai adesea ca nceputul ru al
unei viei marcate de convertire. Urmarea este mai edificatoare, iar sfritul
merit elogii! Este adevrat c, n domeniul moralitii, discreia cronicarilor
este destul de exemplar. Concubine i bastarzi nu par s tulbure pe nimeni.
Predicatorii par ct se poate de singuri.
Nu trebuie s ateptm mare lucru de la aceast literatur istoric,
pentru c ea nu se refer dect la mediile umane speciale. nalta aristocraie,
care este n mod obinuit singura ce apare n aceste povestiri, nu poate fi.
Constrns la via moral att de uor ca oricare dintre credincioi. Stpn a
puterilor i a bogiei, ea inspir destul team pentru a se bucura de mai
mult libertate. Scandalurile grave care ajung pn la papalitate las s se
ntrevad o anumit complezen. Nimic nu permite s se cread c ceea ce
este tolerat, uneori, sau pentru un anumit timp, atunci cnd este vorba despre
un prin, ar fi acceptat la un alt nivel. Moralitatea nu poate fi evaluat dect
potrivit mediilor sociale. Ar fi bine, deopotriv, s se in seama de tradiii i de
comportamentul propriu fiecrui grup social. Din acel moment, incertitudinile
devin foarte numeroase.
Instituiile publice i private joac un rol determinant n aprecierea
moralitii, dup cum ele recomand sau dezaprob anumite practici. Istoria
concubinajului ilustreaz destul de bine acest aspect. n dreptul roman,

cstoria are consecine juridice bine definite, n materie de dot i de


succesiune. De aceea, este interzis ntr-un anumit numr de cazuri, de
exemplu ntre patricieni i plebei, ntre romani i strini, ntre stpni i sclavi.
Unirile contractate ntre persoane aparinnd acestor categorii sunt concubinaj
e, onorabile i recunoscute, dar nu cstorii. Femeia nu are n acest caz titlul
de soie i nu are drepturi n consecin. Copiii sunt exclui de la motenire.
Fiecare cetean are dreptul s renune la un concubinaj pentru a contracta o
cstorie, unire cu o valoare juridic superioar.
Asemenea cutume las perpleci clericii. nc din secolul al III-lea, papa
Calixtus permite femeilor din aristocraia roman, care voiau s se uneasc cu
un sclav sau cu un eliberat, s triasc cu el n concubinaj, din moment ce
dreptul nu autoriza o cstorie n sensul exact al termenului. Dac este s dm
crezare Sfntului Augustin sau Sfntului Cezar, cretinii practicau adesea
concubinajul, ca o unice temporar, anterioar i prealabil unei cstorii.
Leon cel Mare consider c un om care se cstorete dup ce a avut o
concubin, ncheie o prim cstorie i nu o recstorire1. De atunci,
concubinajul pare tolerat n Biseric, precum o unire mai puin perfect i cu
condiia ca aceast femeie s fie singura din menajul respectiv. Este ct se
poate de evident c este vorba aici de o legtur care nu este trainic2.
N^se pot ignora aceste legi i aceste canoane cnd se abordeaz cstoria
i concubinajul la franci. Un cleric att de moralizator ca Alcuin gsete normal
ca fiii lui Carol cel Mare s aib o soie de tineree, adic o concubin oficial.
Oricare ar fi moravurile barbare n legtur cu acest lucru i licenele pe care le
acord, majordomul palatului pare s fi urmat dreptul i s se acomodeze cu o
practic ce are referine. Trebuie s ne ferim s considerm altfel cstoriile
succesive ale lui Carol cel Mare i alegerea unei concubine ntre dou cstorii
legitime.
Distincia ntre cstoria legitim i simpla unire, clar n dreptul roman,
nu este la fel n tradiia germanic. Soul avea totdeauna posibilitatea de a-i
repudia soia i de a-i lua o alta. Prin urmare, era dificil s se spun dac o
unire era mai legitim dect alta. Prima nu avea n
1 LEON CEL MARE, Scrisori ctre Rusticus de Narbonne, n, 54 c 1204.
2 Primul Conciliu de la Toledo, c 17.
Mod cert acest caracter, din moment ce era vorba de un simplu
concubinaj oficial. La urma urmelor, unirea dup moda germanic nu-i d
femeii statutul de soie, dect atunci cnd este mama unor copii considerai ca
legitimi, adic aceia care au dreptul la succesiune. Acest ultim privilegiu pare
s depind de bunvoina tatlui i de multe alte consideraii anexe. Revolta lui
Pepin cel Cocoat, primul fiu al lui Carol cel Mare, nscut dintr-o cstorie i
nu dintr-un simplu concubinaj, deoarece tatl su fcea alegerea fiilor dintr-o
alt legtur ca motenitori legitimi, d o anumit idee despre incertitudinea
care domnea n acest domeniu.
ntre concubinajul roman, revzut de tradiia canonic, i cstoria
germanic, diferena nu este mare. i ntr-un caz i n cellalt, brbatul poate
s-i alunge femeia, s o repudieze sau s divoreze. Acest vocabular este
frecvent pn n secolul al Xl-lea. Ideea cretin a unei cstorii indisolubile

este cea care apare ca noutate. A o face s intre n practic este o aciune de
anvergur care cere clericilor un mare efort i mult curaj. Aceast transformare
a moravurilor ncepe nc din secolul al IX-lea1.
Refuzul imoralitii, aceasta chiar n cadrul vieii sexuale, nsemn
interzicerea incestului. Viaa de clan, care nu era foarte ndeprtat, lsase, la
diferite popoare barbare, o tendin la indogamie, care nu ar fi existat fr
numeroase cstorii incestuoase, dup judecata clericilor i a episcopilor. Fr
ndoial, acetia cunoteau interdiciile crii Leviticului. Nu este imposibil ca
dreptul roman s le fi ntrit convingerile asupra acestui aspect. Influena
biblic este aici preponderent, din moment ce incestul este considerat ca o
pat i o ticloie de care trebuie s te speli ct mai repede dac vrei s scapi
de mnia lui Dumnezeu. Pentru reformatori, trebuia s se pun capt
dezordinilor de neneles.
1 J. GAUDEMET, Le lien matrimonial Ies incertttudes du haut MoyenAge,
n Le lien matrimonial [752], pp. 8l-l05; reluat n J. GAUDEMET, Societes et
Mariage [740].
nc din timpul domniei lui Pepin cel Scund, dispoziiile Conciliului de la
Ver figureaz ntr-un capitular din anii 754-755. Acest text enumera unirile
interzise din cauz, de consangvinitate sau din raiuni de nrudire spiritual.
Cstoria rmne totui autorizat ntre veri provenii din frai. Capitularul
prevede n special sancionarea incestului de ctre autoritatea public. Trebuie
nu numai s se plteasc o amend, ci mai mult s se ndrepte sub pedeapsa
cu nchisoarea, cu loviturile de baston sau de punerea sub carantin.
Pepin ordon n plus ca nunta s fie celebrat public, n scopul de a pune
capt unirilor clandestine care pot camufla un incest, o poligamie discret sau
o cstorie forat n urma unei rpiri. La rndul lor, conciliile cer ca mariajul
s fie precedat de o anchet despre legturile eventuale de consangvinitate,
fcut cu ajutorul btrnilor satului. Aceast procedur este extins la ntreg
Imperiul de capitularul general din 802.
Papalitatea, episcopii i unele sinoade par s considere aceste interdicii
insuficiente. La adunarea de la Com-piegne, din 757, episcopii prevd
desprirea soilor care ar fi provenit din frai (veri primari). La Conciliul de la
Mainz, din 847, ei interzic cstoria pn la un grad de rudenie mai ndeprtat.
Aceste dispoziii care nu au sanciunea autoritii publice rmn liter moart,
iar conciliile locale se plng continuu de cstoriile consangvine.
Tendina este ndreptat cu putere spre ntrirea interdiciilor. Prohibiia
ezit ntre al patrulea i al aptelea grad de rudenie, ntre secolul al VlII-lea i
secolul al X-lea, pentru a se fixa la cel de al aptelea, n timpul secolului al Xllea. Motivele acestei lrgiri a tabu-ului sunt, cu siguran, foarte complexe.
Confuzia dintre modul franc i modul roman de a socoti gradele de rudenie
poate s fi jucat aici un rol. n fond, se pare c, n acest domeniu ca i n altele,
clericii sesizeaz din ce n ce mai mult imoralitatea. Interdiciile Leviticului i
ale dreptului roman arhaic le permit s-i formuleze refuzul lor. Explicaiile pe
care ei pot s le dea n legtur cu acest lucru, simboliste i spirituale, par
dintre acelea pe care intelectualii i le imagineaz prea trziu1.

Or, memoria familial nu pare s mearg att de departe pentru a


elimina orice risc al unei uniri incestuoase, n jocul su normal i fr a se
recurge la texte, ea merge rareori dincolo de strbunici i n consecin de veri
ieii din frai. Trebuie s se in contabilitatea n toate ramurile de ascendeni
i nimic nu dovedete c amintirile se menin deopotriv n liniile masculine i
n cele feminine2. Pe scurt, n afar chiar a voinei ferme de a deturna
interdiciile pentru raiuni patrimoniale sau politice, riscul de a ncheia o unire
incestuoas era mare n cadrul aristocraiei. Mediul social este prea restrns,
iar memoria insuficient. Episcopii i papalitatea, care i amintesc pe
contravenienii de la regul, ntocmesc veritabili arbori genealogici, probe de
netgduit ale delictului3. Clericii reformatori neleg s-i constrng pe laici la
respectarea canoanelor. Ei se strduiesc s despart cuplurile nelegitime sau
s le impun penitene. Wilhelm Bastardul i ducesa Matilda, rude prea
apropiate, se vd constrni s ispeasc acest pcat cu cheltuieli ruintoare.
i el i ea ntemeiaz o abaie. Exist, la drept vorbind, o obsesie a incestului.
Acest delict este amintit chiar i atunci cnd unul sau mai multe altele par mai
flagrante. Astfel, regele Filip I este acuzat de Yves din Chartres nu de rpire, de
bigamie sau de adulter, ci de incest, pentru c a luat-o pe soia contelui de
Anjou, vrul su ndeprtat4. Dar regele
1 F. CHIOVARO, Le mariage chretien en Occident, n J.
DELUMEAU, Histoire vecue [131], 11, p. 225 i urm.
2 G. DUBY, Structures de parente et noblesse dans la France du Nord
awc Xfi et XI^ siecles, n MiscelUxnea mediaevalia n memoriam Jan Frederik
Niermeyer, Groning, 1967, pp. 149-l65; reluat n G. DUBY, Hommes et
structures 16991.
3 YVES DE CHARTRES, Scrisoare ctre Raoul de Reims, in
PL, 162 c 215.
4 G. DUBY, Le chevalier [735], cap. I.
Nu era rud cu Bertrada de Montfort i nu exista ntre ei nici o legtur
de snge. Era un mod curios de a nfia incestul, este adevrat puin
convingtor, ntr-att de extins era cmpul interdiciilor.
n aceast cruciad mpotriva impudicitii i a ticloiei, papalitatea i
angaja pe episcopi i sinoadele s aplice dispoziiile de drept. Regula n acest
domeniu era desprirea i penitena, iar nu nulitatea. Adic incestul era
perceput ca o greeal sau un pcat pentru care trebuia obinut iertarea, apoi
cirea. Desprirea i penitena corespundeau acestei vederi moralizatoare.
Cstoria incestuoas nu era nul de la sine, deoarece clericii nu nelegeau s
lase consorilor desprii posibilitatea de a se recstori fiecare la rndul su.
Aciunea Bisericii se gsete n acest punct limitat, pentru c o peniten
poate totdeauna s fie reluat i o excomunicare ridicat. De altfel, exist
totdeauna, n plin secol al Xll-lea, cstorii ntre grade de rudenie interzise. Nu
se poate crede c episcopii au ignorat mereu situaia. Unii nu admit dect cu
rezerve ntrirea disciplinei.
Cretinarea cstoriei era o ntreprindere delicat. Era o instituie
domestic a crei lege definea consecinele sociale. Dependent de cutumele
familiale, scpa n bun parte vieii publice. Biserica se acomoda fr dificultate

cu formele i ritualurile sale. Cu toate acestea, ea trgea concluzia, dup


Evanghelii, c aceast legtur este indisolubil, n vreme ce romanii ca i
barbarii admiteau divorul sau repudierea. Textul Sfntului Matei admitea
totui napoierea soiei din cauz de adulter. Aceast rezerv este la originea
multor incertitudini1. Biserica latin din Imperiul de Jos ezit n privina
conduitei ce trebuie urmat n acest caz. Rigoritii, cum este Sfntul Ieronim,
refufc orice recstorire pe perioada n care consortul este nc n via,
oricare ar fi motivele despririi. Sfntul
1 J. GAUDEMET, L'interpretation du principe d'indissolubilite <*u
mariage chrtien au cours du premier miUenaire, n Societes et Mariage [740],
pp. 230-289.
Augustin este cu totul de aceeai prere. Civa autori admit
recstorirea unui brbat care i-a trimis napoi soia pentru adulter. Este,
uneori, o atitudine pastoral, inspirat de mil, pentru c episcopii apreciaz
dificultile unei asemenea situaii.
Popoarele barbare, care cunosc repudierea i recsto-ria, refuzau s
schimbe moravurile. Ezitrile Bisericii apar nc din epoca carolingian.
Disciplina cea mai sever nu este necunoscut. O scrisoare a papei Zacharias
ctre regele Pepin i ctre episcopii franci proscrie orice recs-torire a
supravieuitorului dintre consori, chiar n caz de adulter. O practic mai
tolerant pare frecvent. O gsim expus n canoanele Sinodului de la Verberie,
ctre 753-756. Oricare ar fi natura exact a acestor texte, ele sunt importante
pentru c sunt reluate de Conciliul de la Com-piegne, din 757, i intr n
coleciile canonice ale lui Reginon din Priim, ale lui Burchard din Worms, ale lui
Yves din Chartres i, n sfrit, ale lui Gratian. Canoanele acord soului
dreptul de a-i trimite napoi soia dac ea a complotat mpotriva lui i i-a pus
viaa n pericol. Brbatul se poate recstori, dar femeia nu. El mai poate
contracta o cstorie dac, dup ce s-a cstorit din greeal cu o sclav, el nu
o poate rscumpra. n sfrit, dup peniten, el i va putea lua o nou soie
dac, fiind nevoit s fug din ar, soia nu l-a urmat. Acelai sinod cunoate
repudierea pentru adulter.
nc de la nceputul secolului al IX-lea, o mai mare rigoare se face simit
n conciliile din 813 sau n opera lui Jonas de Orleans. Renaterea intelectual
contribuie la restaurarea disciplinelor strvechi. Mai concret, mpratul Ludovic
cel Pios ia unele dispoziii pentru protejarea femeilor de aciunile soilor lor prea
grbii de a-i regsi libertatea. Un capitular de la Worms, din 829, prevede ca
n caz de ucidere a soiei, fr motiv aparent, soul va trebui s fac peniten
public. nsemna s i se interzic orice recstorire i s fac, cel puin
teoretic, asasinatul inutil! Aceast protecie juridic, care pare destul de fragil,
spune destul n legtur cu excesele.
Extraordinara poveste a divorului lui Lotar al II-lea arunc o lumin
foarte direct asupra modului n care dispoziiile canonice pot fi interpretate.
Regele, care nu avusese copii de la soia sa legitim, voia s o repudieze pentru
a se cstori cu concubina sa i a-i legitima astfel cei trei fii pe care i
avuseser. Episcopii de Lorena se preteaz fr mare dificultate la acest
aranjament, care nu ar fi presupus nici o dificultate, dac ambiiile lui Carol cel

Pleuv nu ar fi declanat intervenia lui Hincmar i mai ales pe a papei Adrian


al II-lea. Acesta din urm, care se strduiete s fac s triumfe principiile, se
lovete de reaua credin a anchetatorilor, care storc mrturisiri
compromitoare de la nefericita Teutberge. Toate aceste procedee
ntortocheate, care determin diferenierea dintre drept i istorie, marcheaz
foarte bine limitele aplicrii regulilor.
De la Reginon din Prum, la Alexandru al III-lea, coleciile canonice i
decretalele pontificale ntresc caracterul trainic al cstoriei. Se impune totui
s remarcm c aplicarea acestor reguli presupune, n detaliu, cteva
schimbri inspirate de mil, chiar la spiritele cele mai educate pentru drept,
precum papa Alexandru al III-lea.
Abordarea cstoriei nu nseamn pentru clerici adunarea de probe
pentru repudierea din cauz de adulter, mai nseamn s te ntrebi despre
nsi natura legturii conjugale, n acest domeniu, Biblia nu era de mare
ajutor, orict ar oferi ea despre via o imagine concret ca i operatorie. Nu se
ntmpla la fel la Roma, unde tradiia juridic invita la o definire clar a actelor
umane. Cstoria roman se fcea prin consimmnt, adic prin acordul de
voin a celor interesai sau a celor care exercit asupra lor puterea tatlui de
familie. Exist aici o originalitate, formele cstoriei fiind cel mai adesea foarte
diferite n societile antice. Aceast concepie roman este acceptat de
Biseric, fr ca scriitorii ecleziastici s considere bun discutarea diferitelor
aspecte ale acestei probleme1.
Consimmntul face cstoria cretin, aa cum o
1 J. GAUDEMET, Le du droit romain en matiere mntrimo-ie n II
Matrimonio [743], t. I, pp. 139-l79; reluat n J. EMET, Societes etMariage [740].
Spune cu putere papa Nicolae I, n 8661. De aceea este necesar ca ea s
poate fi constatat. Publicitatea fcut n jurul nunii constituie garania, ca i
actele juridice, precum dota sau actul de nzestrare a soiei supravieuitoare,
rmas vduv. Ritualul cstoriei instituie ntre viitorii soi i preoi un dialog
care trebuie s nlture toate ambiguitile despre voina fiecruia dintre
consori. Acest prealabil la ceremonie, cunoscut n unele cri liturgice din
secolul al Xll-lea, pare anterior, pentru c este, la aceast dat, cutumiar2.
Dreptul roman cerea, pentru valabilitatea cstoriei, consimmntul
persoanelor avnd asupra fiecruia dintre consori puterea printelui. Biserica
nu menine aceast obligaie, dorind, totui, ca acordul prinilor s fie obinut.
La drept vorbind, ntr-o societate att de puternic legat de liniile genealogice
cum este aristocraia, este improbabil o cstorie mpotriva voinei familiale.
Cazurile exist i, n ciuda nehotrrii sale, Biserica, n persoana epis-copilor i
a papei, sfrete prin a recunoate c numai consimmntul soilor este
necesar. Ruptura cu tradiia juridic roman este astfel discret dobndit.
Legtura conjugal este stabilit prin consimmnt. Cu grija lor
crescnd pentru precizie, teologii din secolul al Xll-lea menioneaz c
obligaiile cstoriei ncep cu formula te primesc drept soie sau te primesc
drept brbat. Exist pentru unii dintre ei cstoria potrivit cu
consimmntul, chiar dac nu exist coabitare3. Acest punct de vedere,
prelungire a ideilor romane, nu este admis fr serioase rezerve. Episcopii

carolingieni subliniaz primii importana unirii trupeti n constituirea legturii


matrimoniale.
ntr-o scrisoare ctre ahiepiscopii din Bourges i din Bordeaux, la fel ca i
ctre episcopii diocezani dependeni
! Matrimonium nonfacit coitus sed volontas, n PL, 119 c 980.
2 J.
B. MOUN i P. MUTEMBE, Le rituel [760].
3 PETRUS LOMBARDUS scrie: Obligaia Ma verborum quibus
consentiunt dicentes accipio te n virum et te n uxorem matrimo nium facit, n
PL, 192 c 910.
De ei, n legtur cu cstoria neconsumat a lui Etienne, vasal al
regelui, cu fiica contelui de Toulouse, Hincmar explic c aceast unire poate fi
desfcut i c soul putea s se recstoreasc dac nu era n msur s
rmn n castitate1. ntr-un caz asemntor, Hrabanus Maurus, arhiepiscop
de Mainz, admite deopotriv ruptura i recstorirea2. Prin aceasta se afirm
c mariajul nu aprea ca ratificat i confirmat dect prin unirea trupeasc.
Dac nu putea fi recunoscut nul, acest vocabular avnd lipsuri, cstoria putea
fi desfcut. Aceast doctrin nou fcea din legtura trupeasc un element
esenial al cstoriei, cel puin la egalitatecu consimmntul. Aceast opinie
putea s se revendice dintr-un pasaj, interpolat la o dat necunoscut, n
celebra scrisoare a lui Leon cel Mare ctre Rusticus de Narbonne. n acest ultim
text, cstoria, ce ntemeia o comuniune de via n plus fa de cea sexual,
devenea sfnta tain a raporturilor misterioase ale lui Christos cu Biserica.
Textul lui Pseudo-Leon, ca i cele ale lui Hrabanus Maurus se regsesc n
toate coleciile canonice clasice din secolul al X-lea pn n secolul al Xll-lea. Ei
rezolv doctrina consimmntului i i oblig pe compilatori la o armonizare
dificil. Gratian, care face sinteza acestor texte, ajunge astfel la o cstorie prin
etape, n aa fel nct s fac dreptate fiecreia dintre exigene3.
Practica cstoriei n mediile aristocratice, singura pe care sursele
istorice ne permit s o ntrevedem, pare s se acomodeze cu prescripiile
Bisericii n tot ceea ce nu tulbur obiceiurile sale i nu-i lezeaz interesele.
Numai cazurile litigioase provoac intervenia clericilor. Trebuie s recunoatem
c, la urma urmelor, ele sunt puine.
1 J. GAUDEMET, Les origines historiques de lafaculte de rompre un
mariage non consomme, n Societe et Mariage [740], p. 210 i urm.
2PL, 110 c 491.
3 J. GAUDEMENT, Les etapes de la conclusion du lien matrimonial chez
Gratien, n Societes et Mariage [740], p. 379 i urm.
n epoca feudal, cstoria este, n primul rnd, aliana a dou
patrimonii i a dou averi, hotrt de conductorii liniei genealogice. Negocieri
de aceast importan sunt ncheiate foarte devreme i nu rareori se ntmpl
s se convin n avans la unirea viitoare a copiilor care au mai puin de cinci
ani. Aceste angajamente pot fi rupte de familii, pentru motive care in de
interesele lor economice sau de scopurile lor politice. Cei interesai nu sunt n
mod obinuit consultai, nici mcar cnd sunt deja aduli. Pe scurt,
consimmntul cerut de Biseric se nelege ntr-o manier destul de lejer,

inndu-se cont de structura familiilor. Astfel Robert cel Pios i datoreaz


prima soie alegerii fcute de tatl su, iar el o repudiaz ct de repede poate.
Incompatibilitile de umoare, dumniile i toate certurile sunt ntr-un
asemenea context nenorociri destul de obinuite. La un nivel de preocupri mai
ridicat, cstoriile intr n negocierile de pace i servesc la ncheierea unor
conflicte foarte dificile. Altele au ca scop reunirea de fore politice i militare, ca
cele dou cstorii ale contesei Mathilde de Toscana. La acest punct, innd
cont de mize, nu toate anomaliile sunt semnificative. Cstoria, n sensul exact
al termenului, nu este, poate, dect o preocupare secundar.
n familiile aristocratice, cstoria este contractat pentru a asigura o
descenden masculin, n lipsa creia, cele mai ilustre case erau umilite.
Aceast cerin a spiritului de familie ntlnete unul din principiile cele mai
sigure ale Bisericii, care a ornduit totdeauna pro-creaia printre scopurile
cstoriei1. Aceast concordan se frnge, atunci cnd o soie nu reuete s
dea dect fiice. Tentaia este mare atunci de a o repudia, pentru a lua o alta n
locul ei. Cei mai abili au contractat poate o cstorie la un grad de rudenie
interzis, pentru a-i rezerva un motiv de anulare, n cazul n care roadele
csniciei nu rspundeau dorinelor lor. Aa ar putea fi cazul lui
1 Teoria clasic este dezvoltat de Sfntul Augustin n lucrarea De bono
conjugali
Ludovic al VH-lea i al lui Alienor de Acvitania. Desprirea, din cauz de
nrudire, seamn cu un pretext legal regsit deodat, dup o lung coabitare
care nu a dat dect fiicei.
n sfrit, regele nu are competena s cstoreasc fetele i vduvele,
dect atunci cnd lipsete capul familiei. El acioneaz atunci ca tutore, dar
spre binele intereselor prinului. El tie s-i recompenseze slujitorii cu mna
unei motenitoare. Este o binefacere care nu l cost nimic. Intervenia priniior
este limitat, deoarece cstoria este o problem particular, proprie unei
familii care accept rareori s se ncline unei alte voine dect a sa. Principiile
care conduc strategia matrimonial a familiilor par strict sociale. Sentimentele
nu apar adesea, nu mai mult dect voina celor interesai. Nimic hu ne permite
s credem c aceste practici au fost contestate de o parte notabil a
aristocraiei laice.
Se cunosc puine lucruri despre ceremoniile ce nsoeau o cstorie.
Exist o srbtoare familial, profan, i o binecuvntare care, cu timpul, se
transform n sfnt tain.
Pn la sfritul secolului al Xl-lea, ritualurile familiale scap
cunoaterii. Exist, n mod evident, ncheierea acordului cu o nmnare de
cadouri. Pot urma jocuri i un banchet. Mireasa este dup aceea condus la
noua sa locuin. De fapt, cnd textele devin mai puin aluzive, n secolul al Xlllea aceast ceremonie presupune deja un ritual religios. Clericii care scriu
despre acest subiect i pun pe credincioi n gard mpotriva ritualurilor
necuviincioase, excesul de buturi alcoolice i alte dezmuri. Aceste sfaturi,
care nu sunt probabil de prisos, dovedesc m maniera lor meninerea tradiiei
profane n celebrarea acestei srbtori.
Este deci arbitrar desprirea aspectelor familiale de

Conform cu analiza diferitelor texte care privesc aceast Problem n G.


DUBY, Le chevalier [735], cele religioase ale acestei ceremonii. Este mai
important s inem seama de faptele cunoscute i ntr-un domeniu i n
cellalt. Nimic nu ne las s credem c diferitele nuni ale lui Carol cel Mare au
fost celebrate religios. Se poate spune la fel despre cstoria lui Ludovic cel Pios
cu Judith. Cea a lui Lotar d natere unei srbtori, despre al crui caracter,
religios sau nn nu ne putem pronuna. Dimpotriv, cstoria lui Judith, fiica
lui Carol cel Pleuv, cu regele Edilwulf d'Estanglie, este celebrat n prezena
arhiepiscopului Hincmar care binecuvnteaz cadourile i nmneaz noii
regine inelul su de nunt1. Nu putem fi siguri c aceast ceremonie este
ilustrarea practicii comune, din moment ce este n acelai timp o ncoronare.
Totui, n a doua jumtate a secolului al IX-lea, se fixeaz cteva tradiii.
Se pot extrage din diferitele opere ale arhiepiscopului Hincmar informaii n
legtur cu etapele succesive ale unei cstorii legitime. Tnra fat trebuie s
fie cerut tatlui su i mamei sale. Ea primete atunci o dot de la prinii si,
dac acest obicei roman este n vigoare. n cursul solemnitilor, preotul
binecuvnteaz soia. nsoitoarele sale o pzesc, i soul trebuie s vin s o
cear. El are nevoie atunci, conform tradiiei germanice, de un act de
nzestrare, adic o donaie. Tnra fat i este dat atunci n mod solemn. Soii
trebuie s petreac dou sau trei zile n rugciuni, n castitate, nainte de a
consuma cstoria. Nu s-ar putea afirma c aceast suit de demersuri i de
ceremonii corespunde exact realitii. Ar fi mai degrab, dup modelul
cutumelor existnd la aristocraia franc, o anumit manier ideal de a
contracta o cstorie potrivind-o dorinelor Bisericii i exigenelor dreptului
canonic.
Ritualurile permit efectiv s se urmeze etapele celebrrii religioase. Cele
mai vechi, cele din secolul al Xll-lea, descriu ceremonii i practici care nu datau
de puin vreme, chiar dac nu li se poate fixa originea. Biserica ine n mod
special s verifice consimmntul soilor. Un dialog pare s se instaleze destul
de devreme. Cu aceast
ComnatioJudiLhaeKarolinjUiae, CapiL Reg. Franc., t. H, p. 426.
Ocazie, cel care celebreaz face deopotriv o anchet n legtur cu
eventuala consangvinitate a mirilor. Acest schimb pare un ritual domestic
celebrat n primul rnd n cas i apoi transferat n piaeta din faa bisericii.
Pentru a marca acordul de cstorie, soii i mpreuneaz mna dreapt. Acest
gest, atestat n secolul al Xll-lea, este cunoscut la romani ca i la evrei. Tatl
miresei, care pune mna fiicei sale n cea a ginerelui su, i d astfel soului
soia sa. Se ntmpl ca preotul s slujeasc drept intermediar. Urmeaz
binecuvntarea i nmnarea inelului. Ceremonia se continu n biseric, prin
messa de cstorie i binecuvntarea nupial. Ritualurile presupun, dintr-o
epoc strveche, cuvntri care se rostesc n camera nupial1.
Textele profane, care descriu cu unele detalii nunile ntre membrii naltei
aristocraii, nu sunt foarte numeroase. Jean de Marmoutier povestete
cstoria lui Geof-froi cel Frumos, conte de Anjou cu mprteasa Mathilde,
fiica lui Henric I Beauclerc. Povestirea sa zbovete cu mult plcere asupra
preliminariilor i asupra consecinelor: alegerea regelui, ntlnirea viitorului

ginere cu socrul su, nnobilarea tnrului brbat, apoi intrarea n Angers a


proaspeilor cstorii. Despre nunta propriu-zis, autorul reine puine lucruri:
sosirea contelui de Anjou i a episcopilor, consimmntul mutual al soilor,
binecuvntarea i messa. El subliniaz cu mult insisten promisiunea de
fidelitate. Menioneaz apoi bucuria clericilor i entuziasmul poporului.
Petrecerea continu timp de trei sptmni2. Lambert d'Ardres este doar cu
puin mai vorbre3. n definitiv, povestirile par mai puin explicite, dect
crile liturgice, iar partea domestic a ceremoniei rmne cea mai puin
cunoscut.
Buna folosire a cstoriei era o alt problem asupra
1 Despre ritual, K. RITZER, Le mariage [766), J.
B. MOLIN i pMUTEMBE, Le rituel [760].
2 L. HALPHEN i R. POUPARDIN, Chroniqu.es des comtes d'Anjouet des
seigneurs d'Amboise, Paris, 1913, pp. 177-l81.
3 G. DUBY, Le chevalier [735].
Creia laicii i-au consultat pe clerici. nc din epoca carolingian,
oglinzile spre folosul prinilor i a persoanelor de vaz conin cteva capitole pe
aceast tem, dar nu exist un tratat specific. De aceea, sfaturile matrimoniale
intr n cadrul general al modelului uman ntocmit pentru folosul
destinatarului. Tot aa cum un aristocrat are datoria de a lupta mpotriva
tentaiei spre violen sau spre jaf, el trebuie s-i nfrneze pasiunile sale
sexuale. Fr s fie lucrul cel mai ru, cstoria apare ca instituia ce
ngrdete cel mai bine desfrul. n plus, are cteva aspecte foarte pozitive:
angajeaz fidelitatea celor care o contracteaz i le d responsabiliti de
prini. innd seama de genul literar, un discurs despre maniera de a evita
viciile proprii ntr-un anumit stadiu, nici nu trebuie s cerem mai mult. Numai
ntr-un plan secundar transpare interesul pe care episcopii l poart laicilor
cstorii, elemente de transmitere ale societii cretine1. Nu rmnea mai
puin adevrat c se cuvine s se limiteze dezmul sexual, chiar nluntrul
cstoriei. Clericii privesc pasiunile fr bunvoin, fie c sunt motenitorii
stoicilor, fie c vd n aceasta cauza iniial a tuturor pcatelor. Hotrsc s le
nfrneze i s le limiteze difuzarea. De aceea integreaz o parte de castitate n
practica cstoriei. n timpul anumitor perioade, unirea trupeasc este
interzis soilor. Aceste perioade sunt de diferite naturi. Unele sunt definite de
ciclul biologic. Soii trebuie s renune la unirea trupeasc n timpul
menstruaiei, cel puin o parte din vremea graviditii i alptrii nouluinscut. Calendarul liturgic impune i el constrngeri. Soii trebuie s respecte
postul i alte perioade de peniten i s nu ntineze zilelede srbtoare,
duminicile, sptmna Patelui i alte solemniti. Trebuie s se abin cel
puin trei zile de la orice legturi conjugale, nainte de a primi Eucharistia2.
1 P. TOUBERT, La theorie du mariage chez Ies moralistes carolingiens, n
R matrimonio [743], t. I, pp. 233-282.
2 J.
L. FLANDIN, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale
sexuelle occidentale (VI6 XF siecle), Paris, 1983.

Nu se cumuleaz toate aceste interdicii, pentru c unele pot acoperi


aceeai perioad. Calculele teoretice ce se pot face ncepnd de la diferitele
interdicii, innd seama de perioada de fertilitate a femeii, ne fac s ne gndim
c un cuplu care aplic cu exactitate prescripia confesorilor nu s-ar putea
bucura de cstorie dect ntre douzeci i aizeci de zile pe an. La drept
vorbind, nimeni nu poate evalua distana care desparte prescriiile de practic.
Aceste obligaii sunt amintite n predici. Aa este i scrisoarea lui Pier Damiani,
care i atac ntr-un mod vehement pe soii care nu-i respect soia
nsrcinat, ceea ce fac animalele1. Ne putem ndoi oarecum n legtur cu
influena acestor tirade. Evaluarea teoretic a consecinelor unei asemenea
interdicii asupra evoluiei demografice, dezminit de fapte, ne las s ne
gndim c aplicarea era destul de lejer.
Motivele mrturisite sau nu care sugereaz Bisericii s nvee o folosin
att de rezervat a cstoriei par multiple. Gsim aici, cu siguran, ecoul fricii
de sngele menstrual, capabil s provoace sterilitatea i moartea. A se uni cu o
femeie nsrcinat este n mod evident cutarea plcerii atunci cnd orice
procreaie este n afar de orice discuie. n acest caz, exist o rea folosire a
cstoriei, din moment ce unul din scopurile sale este dincolo de ateptri. Alii
au putut s se gndeasc c asemenea relaii fceau s existe un risc grav
pentru viitorul copil.
Cu totul alta este inspiraia care conduce la refuzul unirii trupeti n
timpul anumitor perioade ale timpului liturgic. Prinii Bisericii i autorii
ecleziastici nu discut caracterul legitim al relaiilor sexuale dintre soi. Cu
toate acestea, ei apreciaz c ele pstreaz ceva impur, desigur din punct de
vedere fiziologic, i de asemenea psihologic, Pentru c ele nu pot avea loc fr o
voluptate care deturneaz ctre trup. Fie c este vorba de un simplu sentiment
de incompatibilitate ntre sacru i maculri sau de raionamente mai
moralizatoare ce deriv de aici, se
1 PIER DAMIANI, Epist. XV, n PL, 144 c 225 i urm.
II nelege c cei care tocmai aleg plcerea trupeasc nu se pot apropia de
sacru fr purificare i fr rgaz1.
De pe la nceputul secolului al Xll-lea, tinde s prevaleze un punct de
vedere mai favorabil. Dragostea devine una din temele majore ale ntregii
literaturi, chiar dac nu este vorba dect rareori despre cstorie. Ea inspir
numeroasele comentarii la poemele atribuite lui Solomon, tratatele despre viaa
mistic, cntecele i povestirile n limba vulgar. Aceast nflorire este semnul
de netgduit al unui alt climat. Nune putem imagina clugrii sau clericii
vorbind despre dragostea pentru Dumnezeu ca despre nunta mistic, dac nu
aveau despre cstorie i unirea trupeasc o vedere destul de pozitiv.
Caracteristic este faptul c Sfntul Bernard, scriind De diligendo Deo, a crezut
de cuviin s treac n revist toate formele de dragoste, ncepnd cu cele mai
umile. Aceasta nsemna recunoaterea faptului c nu exista nici o ruptur n
cursul nesfrit al afeciunii.
n contextul spiritual al secolului al Xll-lea, n care dragostea este adesea
exaltat n detrimentul cstoriei, semnele unei mai bune aprecieri se citesc n
vocabular. Uneori se pune problema afeciunii sau a tandreii care unete un

brbat i o femeie2. Unirea conjugal presupune o fidelitate care este o unire


mental sau de spirit i care este nsoit de ndatoriri. Nu rareori se ntmpl
ca n viaa unor personaje importante s observm sentimente reale, delicate i
profunde. n acest domeniu, prea puin studiat, exemplele ne permit s
ajungem, fr dificultate, pn la nceputul secolului al Xl-lea. Viaa
mpratului Henric al II-lea este, n aceast privin, exemplar. Literatura de
dragoste ascunde poate puin din adevrata realitate. Totui, este bine s
relevm modificarea discursurilor generale i aprecierea, n generale pozitiv,
dat de clerici i clugri care sunt celibatari3.
1 J.
L. FLANDIN, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale,
Paris, 1983.
2 J. T. NOONAN, Marital Affection n the Canonists, n CoUectanea
Stephan Kutner, Studia Gratiana, XH, Bologna, 1967, pp. 479-510.
3 J. LECLERCQ, Le mariage [751], i L'amow [750].
IV
Mentalitile religioase i pietatea
Practica sfintelor taine este n mod evident partea cea mai oficial din,
viaa religioas a neamului cretin. Ele sunt administrate de cler, potrivit
ritualurilor stabilite, i n public. ncadrarea clerical i greutatea practicii
sociale limiteaz cu siguran fanteziile credincioilor n acest domeniu. La
drept vorbind, o folosire superstiioas sau magic nu poate fi exclus n
anumite cazuri. Cu toate acestea, sfintele taine cretine, strine prin originile
lor i destul de surprinztoare n realitatea lor, se insereaz lent n imaginarul
diferitelor popoare ale Europei Occidentale. Nu puteam avea certitudinea c ele
au ptruns n sensibiliti, dect atunci cnd gesturile, povestirile i visele se
refer n mod implicit la ele, fr un discurs savant care s ofere o explicaie
ntmpltoare. Or, n acelai moment, un lucru sfnt, ce nu este specific
cretin, rmne prezent i se nfieaz adesea, fr ca mcar s se
disimuleze. De aceea viaa religioas apare complex n mod cu totul special.
Ea nu ine n ntregime de aderarea la nvmintele cretine, ntr-o via
conform cu morala i n practicarea diferitelor taine sfinte.
Peste tot n Europa a existat un sacru anterior converti la cretinism, a
crui persisten este remarcabil. Adoptarea noii religii este un fenomen. De
mas, cu totul ieosebit de trecerea la filosofia lui Christos a unui grup e
umaniti formai n scepticism prin cultura lor savant. Populaia rural a
universului roman i popoarele barbare sunt religioase i chiar foarte profund
superstiioase. Dac germanicii par s renune destul de uor la divinitile lor,
nimic nu dovedete c ei au abandonat gesturile religioase elementare, propria
lor sensibilitate n faa lucrului sfnt i modul lor particular de percepere a
forelor superioare. Dimpotriv, pare sigur c toate aceste fundamente ale
religiozitii au servit drept baz pentru cretinism. Totodat, ele sunt mijlocul
ce asigur trecerea de la un sacru la altul i o frn, ce ntrzie o cretinare
prea radical i desparte de rdcinile tradiionale ale sensibilitii religioase1.
Este un veritabil complex care se elaboreaz, n care se amestec sacrul
tradiional i cretinismul. Se continu astfel practici religioase strvechi, ntr-o

mbrcminte cretin ce le face s fie acceptate. Se menin moduri de a gndi,


de a percepe i de a reaciona. i numai permanena locurilor de cult poate
dovedi aceast continuitate. nsei gesturile, procesiunea, ofranda, rugciunea
i multe altele sunt compatibile cu trecerea de la o religie la alta.
Din punct de vedere istoric, ar fi total inexact s pretindem c viaa
religioas a Europei Occidentale se explic prin mbinarea de elemente
strvechi, crora ar fi venit s li se adauge cretinismul. Nu este uor
totdeauna s reconstituim credinele diferitelor popoare i nc i mai greu s
nelegem sistemele lor religioase. Este desigur o nchipuire s le credem
nepenite, din moment ce tocmai plasticitatea lor este cea care le asigur,
parial, meninerea2. Din ntlnirea acestor elemente diferite se nasc o
atitudine religioas i un nou comportament care trebuie luate ca atare. A face
o triere pentru a identifica originile nu prezint un interes deosebit, ntruct,
ceea ce exist istoric, nu se reduce la una sau la alta.
1 R. MANSELLI, La conversione dei popoli germanici al cristianesimo: la
discussione storiogrqflca, n La conversione [262], I.
Pp. 15-41.
2 W. BOUDRIOT, Die altgermanische Religion n der amtlichen
kirchlichen Literatur des Abendlandes vom 5 bis 11 Jahrhundert.
Bonn, 1928.
De aceea, oricare ar fi impulsurile religioase i originile lor, se impune s
le analizm ca atare i s le nelegem articulrile. Ele sunt mai mult sau mai
puin coerente ntre ele, inspir gesturi i atitudini ce rspund unui numr
mare de situaii, exprim anumite aspecte ale vieii omeneti i au o funcie
veritabil.
Din aceast cauz, comportamentul religios pe care l poate pune n
eviden istoricul caut raiunea, motivul, adic o explicaie apropiat, de
aceeai natur, rspndit din punct de vedere social sau etnic i care nu
necesit o lung explorare cronologic. Recurgerea la mentaliti ntr-o
explicaie istoric nseamn s apelm la tiinele umaniste care nu in seama
n mod special de timp. nseamn mai nti s acoperim o lacun i s
mrturisim o caren. n acest caz, documentarea nu ne permite s mergem
prea departe i, chiar dac ar permite-o, nu ar oferi nici o explicaie
suplimentar, pentru c gestul sau comportamentul se nrdcineaz ntr-un
sistem care actualmente este trit, integrat i din punct de vedere social bine
atestat. Este coerena prezent a faptelor i a motivelor care incit la
privilegierea intercaiunii lor reciproce, n sperana de a afla aici explicaia unui
comportament. De aceea analiza mentalitilor apare ca un admirabil sistem
descriptiv, satisfctor din punct de vedere sociologic i etnologic. Ea nu
asigur totdeauna explicarea cronologic a acelorai fenomene, fie c
imposibilitatea ine de documentare, fie c ine de natura faptelor.
Istoricul ateapt de la studiul mentalitilor perceperea fenomenelor de
lung durat, ce scap prin definiie mutaiilor prea rapide. Integrarea lor n
descrierea istoric i confer acesteia o stabilitate i o densitate pe care
evenimentele le las rar s transpar. Ea permite situarea faptului prin

referirea la un context mai puin mobil, care i limiteaz astfel influena i i


amortizeaz cul. Rupturile sunt mai puin clare i adaptrile mai ndelungate.
Mentalitile religioase apar ca un ansamblu de motivaii, implicite sau
explicite, sentimentale sau intelectuale, ce conduc comportamentele foarte larg
rspndite. Scopul cercetrii este de a pune n eviden profunda lor integrare
n faptul trit, coerena i dinamismul lor. Se nelege fr efort rolul pe care l
joac n formele pietii. Ele constituie planul secund, baza contient sau nu,
terenul nutritiv1.
A. SACRUL I ATOTPUTERNICIA LUI DUMNEZEU
Originile atitudinii religioase a popoarelor din Europa Occidental trebuie
cutate n percepia sacrului. Nu este nimic mai elementar, nici mai comun.
Acest sentiment depete ntr-o msur nsemnat graniele cretinismului i
i este superior acestuia. Noiunea de sacru este coextensiv cu cea de religie,
n msura n care ideea unui cretinism desacralizat sau profan este o invenie
filosofic cu totul modern.
Perceperea sacrului nseamn resimirea prezenei forelor anterioare
propice sau nspimnttoare, dup caz. Oamenii se strduiesc s
mblnzeasc mnia prin ofrande, cntece, srbtori i sacrificii. ncearc,
uneori, s le ctige pentru a se servi de ele. Unii cred c au reuit acest lucru
i i fac recunoscute aceste puteri. Pe scurt, este un univers de teroare,
sperane nebune, ateptare i uimire. Comuniunea cutat cu aceste puteri
superioare poate ntreine fervoarea, exaltarea i chiar violena.
Fenomenele naturale ofer prin ele nsele suficiente exemple
convingtoare despre aceste fore care i depesc pe oameni, nct este ct se
poate de inutil s mergem cu cutarea mai departe a explicaiilor. Cultul se
1 G. DUBY, Histoire des mentalites, n CH. SAMARAN, L'histoire et ses
methodes, Paris, 1961, pp. 937-965; J. LE GOFF, Les mentalites, une histoire
ambigue, n J. LE GOFF ET P. NORA, Foire de l'histoire, Paris, 1974, III, pp. 7694.
Poate adresa direct elementelor sau divinitilor pe care le ascund i
dezvluie. Cretinarea se lovete n mod evident de aceste credine. Aa se
ntmpla n epoca merovin-gian. Atunci cnd Sfntul Bonifaciu face s cad
stejarul de la Geismar, el se strduiete s distrug un loca de cult. Acest gest
ilustreaz o faz a activitii misionare n care recuperarea sacrului tradiional
de ctre cretinism nu este nc ndeplinit. Ea este dobndit imediat ce
puterea lui Dumnezeu al cretinilor se impune n spatele fenomenelor sau,
eventual, cea a sfinilor sau a demonilor. Aceast transpunere este cu att mai
uoar cu ct divinitile germanice permit imaginarea unei voine, dincolo de
forele ntlnite1.
n acest domeniu elementar, rezistena nu vine de la diviniti, ci de la
credinele ce atribuie oamenilor puteri excepionale. Agobardus i nvinuiete pe
aductorii de ploaie, lsnd s se neleag c ntreaga populaie, att citadin
ct i rural din Lyon2, dioceza sa, are nc ncredere n ei. El respinge aceste
credine printr-un scurt tratat n limba latin, care lund ca sprijin mrturiile
biblice, arat c durata anotimpurilor este n minile lui Dumnezeu. O
asemenea lucrare nu poate avea drept destinatar dect partea cea mai savant

a clerului, ce are ca sarcin reorientarea acestor false opinii. Refuzul, prin


virulena sa, ascunde ru o recuperare parial, pe care, de altfel, nimic nu o
poate nlocui.
Orict ncerci s convingi n acest domeniu, riscurile nu sunt mai mici.
Grigore al VH-lea i scrie regelui Haakon al Danemarcei pentru a se plnge de
tratamentul suferit de preoi. Aceti noi credincioi i cotonogeau i i acopereau
de njurturi atunci cnd se artau neputincioi s alunge furtunile i, prin
urmare, s restrng
1 J. DE VRIES, AUgermanische Religionsgeschichte, ediia a oua, Berlin,
1956-l957; E. TONNELAT, La religion des ^errnains, Paris, 1948; R. DEROLEZ,
Les diewc et la religion des ^errnains^ Paris, 1962.
AGOBARD DE LYON, Liber contra insulsam vulgi opinionem le grandine
et tonitruis, n PL, 104 c 147-l58.
Pagubele provocate de acestea. Nu erau lipsii de motive. Cndva,
avuseser obiceiul de a lovi femeile ce erau druite cu puterea de a aduce
ploaia sau de a potoli furtuna. Convertii la un Dumnezeu atotputernic,
ateptau de la acesta un serviciu mai bun i, dac nu erau ascultai n rugile
lor, greeala revenea clerului ce nu-i ndeplinise sarcina. Corijarea
incapabililor era conform cu tradiia1.
Din aceast sacralizare a forelor naturale, se ghicesc uor consecinele.
Se subliniaz o anumit permanen a srbtorilor i a ritualurilor a cror
veche semnificaie s-a estompat. Coexistena lor cu practicile cretine este cel
mai adesea posibil. Aductorii de ploaie, vindectorii, vrjitorii nu dispreau
instantaneu. Penitenialele poart urma acestor activiti care sunt aspru
judecate2. Cu toate acestea, trebuie s remarcm c literatura din secolele al
X-lea, al Xl-lea i al Xll-lea este foarte discret n legtur cu vrjitoria. Aceast
relativ tcere, innd seama de importana fenomenului n secolele ce
urmeaz, ne las perpleci. Nu se tie dac aceste practici sunt, n realitate,
destul de rare sau dac este vorba despre o simpl indiferen a oamenilor
Bisericii care percep ru sensul acestor lucruri3.
Atunci cnd cretinarea acestui sacru slbatic este obinut i
conducerea forelor naturale depinde de Dumnezeu, problemele se nmulesc.
Este imposibil s-l facem pe Creator, stpnul universului, rspunztor pentru
dezordinile din natur. Toi clericii sunt de acord n cutarea oricrei alte
explicaii. Cursul ru pe care l iau anotimpurile este urmarea pcatului i este
o pedeaps dreapt. Este o teorie moral foarte clerical. Perturbrile
1 R. MANSELLI, Gregorio VII difronte al paganesimo nordico: la lettera a
Haakon, re di Danimarca, n Rivista di Storia. Della
Chiesa n Italia, 1974, pp. 127-l32.
2 BURCHARD DE WORMS, Decretorum Libri, cartea a XIX-a.
nPL, 140 c 950-l014.
3 J. B. RUSSEL, Witchcraft n the Middle Ages, Ithaca, Londra, 1972.
Din ordinea lumii sunt semnul ce anun catastrofele cele mai oribile i,
mai mult dect att, dac omenirea nu-i revine din rtcirile sale. n acest caz,
apelul la peniten este dublat de consideraii escatologice. Nenorocirile
vremurilor pot veni din perversitatea naturii sau din rutatea demonilor ce

lucreaz n lume. Un dualism mai mult sau mai puin discret nu lipsete din
concepte de acest fel.
Forele superioare rmn sacre i depind acum de atotputernicia lui
Dumnezeu. Acest mod de nelegere inspir credincioilor o ntreag gam de
comportamente diferite. Se impune s potolim mnia lui Dumnezeu i s
abatem pedepsele meritate. Meninerea armoniei lumii, de care beneficiaz
oamenii, cere perpetue implorri. Ceremoniile cultului nu au alt scop. Unele
par mai eficace dect altele. Procesiunile par remediul suveran. Pe scurt, exist
o ntreag liturghie obinuit nsrcinat cu asigurarea stabilitii pe pmnt.
Este imposibil, n acest domeniu, s delimitm adevrata devoiune, ce se roag
lui Dumnezeu, i superstiia, care ateapt un rezultat tangibil de la o suit de
gesturi corespunztoare. Clericii relev, n ceea ce i privete, dezordinile
naturii, le evalueaz cauzele, le sondeaz semnificaiile i le apreciaz
consecinele. Cei mai experi tiu n ce moment trebuie s prescrie posturile, s
organizeze cortegii, s adune-relicve.
Ordinea general a universului inspir teama i devo-iunea. Ele se
manifest n public n caz de catastrof. Or, din punct de vedere individual,
'viaa omeneasc poate fi supus acelorai riscuri. Credincioii care cred
statornic n atotputernicia lui Dumnezeu sper cu ncredere o derogare de la
ordinea naturii n favoarea lor. Solicitarea unei minuni este o atitudine
comun, ntr-att spiritele sunt ntoarse ctre ateptarea deznodmntului
fericit i surprinztor, chiar n legtur cu subiecte destul de uuratice. Or,
cmpul miracolului este mai larg dect astzi, tatr n aceast categorie toate
aciunile surprinztoare i toate consecinele neateptate. De aceea, prezena
minunii n via este constant. O veritabil lume minunat
I i oarecum infantil tinde s prevaleze, din moment ce o solicitare
fcut cum se cuvine conduce la un rezultat. Cei civa liber-cugettori care se
manifest slujesc la prezentarea mentalitii obinuite1.
Este excelent s te adresezi lui Dumnezeu. S-l convingi prin rugciune
s-i aduc mulumire este nc i mai bine. S gseti un intermediar, a crui
eficacitate este sigur, este un gaj pentru succes. Prin aceste raionamente este
justificat rolul sfinilor n miracole. Nu s-ar putea afirma c aceste preri, totui
att de fruste, sunt scutite cu totul de influene savante, ntr-att respect
fondul celor mai ortodoxe concepii teologice. Or, desfurarea obinuit a unui
miracol, aa cum reiese din culegerile pstrate, inspir o analiz ce poate lsa
un loc important celor mai elementare sentimente.
Mult timp considerate ca documente suspecte, nu fr ndreptire,
culegerile de fapte miraculoase nu pot fi folosite fr o punere la punct critic.
Se impune s excludem, n primul rnd, orice posibilitate de neltorie. O
culegere nscocit ntru totul nu ne informeaz dect asupra strii generale a
opiniei sau asupra credulitii. Istoriile mprumutate de un autor de la un altul
pierd mult din interes. Rein realmente atenia culegerile de depoziii fcute de
oameni ce au trit miracole ntr-un sanctuar sau anchetele ordonate pentru un
proces de canonizare2. n aceste cazuri, martorii de bun credin care au trit
experiena faptelor sunt cei care le consider miraculoase. Aadar, nu trebuie
ca istoricul s recunoasc sau nu miracolele, pentru c nu ine de competena

sa. De altfel, pentru el este suficient c martorii sunt convini; ntr-adevr, c


au fost obiectul solicitudinii cerului, pentru ca s poat considera povestirea ca
pe cea a unui fapt istoric. n acest domeniu, n care nimic nu
1 Cf. A. MICHEL, Miracle n DTC.
2 A. VAUCHEZ, La saintete [819]. Autorul explic aceasta procedur care
se aplic spre 1180. nainte de aceast dat, textele au valoarea pe care o au
martorii i scribii.
Poate fi verificat, convingerea asupra faptului conteaz tot att ct
realitatea sa.
Relatrile de miracole pun n eviden locuri privilegiate unde se
manifest de preferin forele supranaturale. Aceasta este definiia cea mai
elementar a sanctuarului. Familiar pgnilor, ea nu le repugn cretinilor
din momentul n care puterea ce se face simit aici este cea a Dumnezeului
atotputernic. Rumoarea public i experiena i adun pe solicitani la
mormintele sfinilor. Acolo este locul unde ateptarea supranaturalului pare
cea mai fecund. Forele sacre par s slluiasc n acest loc, credincioii tiu
acest lucru implicit, cel puin din momentul cnd ei in s fie aici prezeni fizic.
Ei neleg s ating mormntul sfntului, s stea aici ndelung i chiar s
doarm. Invocarea fcut sfntului nu este dect un adjuvant pentru a
precipita realizarea miracolului. Aici este vorba mai puin de a solicita prin
rugciune, ct s fii prezent ntr-un loc unde plutete o putere sacr pe care
trebuie s tii s o ctigi prin gesturi sau prin cuvinte1.
Mormntul sau relicvele sfntului joac un rol excepional n aceste
aciuni. Sacrul pare a sllui aici ntr-un sens aproape fizic i las s i se
simt influena ntr-un perimetru destul de restrns. Clericii arat c sfntul,
intrat n slava cerului, poate fi intermediar pe lng Dumnezeu i c se produc
miracole n apropierea rmielor sale, pentru a-i provoca pe credincioi s-i
dedice un culf i s obin iertarea prin intermediul su. Aceste discursuri de
savani1 constituie exemplul nsui al explicaiei date mai trziu. Nu este
exagerat s ne gndim c miracolul este iniial, c el l face pe sfnt i c
provoac cultul. n mod concret, avem pentru aceasta proba la fiecare
descoperire de relicve. Chiar atunci cnd ele
E. DELARUELLE, La spiritualite des pelerinages Saint-rtin de Tours du
V*2 au X? Siecle, n Pellegrinaggi [713], p. ^ -224, reluat n E. DELARUELLE,
La. Piee populaire [782], PP- 477 i urm.
Sunt gsite dup un vis, cu care este gratificat un oarecare personaj
venerat, ele nu sunt autentificate dect n momentul apariiei fenomenelor
miraculoase. Se ntmpl acelai lucru cu sfinii, pn atunci prsii, i a
cror carier, dac se poate spune aa, ncepe brusc prin explozia unei serii de
miracole1.
La nceput a fost miracolul! Este experiena religioas primordial. Este
faptul sacru. Este dovada tangibil difuzat pe scar larg. Pentru mulimea
credincioilor, miracolul acrediteaz forele cereti capabile imediat s ndrepte
cursul catastrofal al evenimentelor. El este n acord, fr dificultate, cu
doctrinele despre Dumnezeu atotputernic i nu este n contradicie cu restul
nvturii cretine. Intervenie fulgertoare a puterii divine pe pmnt, el se

potrivete ct se poate de bine cu doctrinele teocentrice. Aceasta este exact


situaia din secolul al IX-lea pn n cel de al Xl-lea. Se nelege fr efort c,
ntr-un context mai moralizator i mai evanghelic, miracolul pierde din
necesitatea de a exista. Totui, rmne prezent psihologic, corectiv evident la
ceea ce poate exista prea raional aici i prea pozitiv n tendinele secolului al
Xtl-lea.
n amnunt, culegerile de miracole sunt de o bogie excepional, dac
ar fi s ne mulumim doar cu experiena religioas. Grija primordial pare deja
sntatea, iar sfntul invocat este un vindector, specializat sau nu. Boala este
neleas prin ceea ce este ea: o suferin. Ea este foarte rar pus n legtur cu
pcatul sau cu morala. Solicitantul se adreseaz sfntului ca unui patron
ceresc, conceput ca un senior a crui imagine ar fi fost exacerbat peste
msur. El i propune s devin credinciosul acestuia, ceea ce, innd seama
de arier-planul vasalic, nu pare s angajeze prea mult. Nevoiaii, care cer
favoruri
1 P. SEJOURNE, Reliques, n DTC; P. A. SIGAL, Maladie, pelerinage et
guerison au XIIe' siecle: Les miracles de saint Gibrien Reims, n Annales ESC,
1969, pp. 1522-l539. Cf. P-A. SIGAL, L'homme et le miracle dans la France
medievale, Paris, 1985.
Cereti, sunt exigeni i, uneori, vehemeni. n solicitarea lor, exist i un
strigt, ca i o rugciune. Pe scurt, ansamblul de gesturi i de cuvinte ce
nconjur miracolele nu au n general nici o legtur cu rugciunea oficial a
Bisericii. Este un alt ritual.
Din ateptarea permanent a miracolului se poate ajunge la o revrsare a
sacrului asupra vieii. Este, oare, posibil s stabilim etapele pentru aceast
micare? Se poate, oare, deduce, din cutarea activ de corpuri sfinte i din
translarea de relicve, o generalizare a acestei stri de spirit? Rspunsul pare s
fie pozitiv. Cu toate acestea, trebuie s fie mai mult o recuperare i o canalizare
a sacrului tradiional i slbatic, dect apariia unei noi mentaliti, n sensul
precis al termenului. Descoperirea de relicve i ceremoniile care se leag de
aceasta au ca efect instalarea, ateptrii miracolului ntr-un sanctuar i legarea
de Dumnezeul atotputernic prin intermediul sfinilor1. Aceast modificare i
are preul su.
B. JUDECATA LUI DUMNEZEU
Intervenia forelor supranaturale este nc provocat prin ordalie. n
litigiile delicate,. Una dintre pri poate propune s aduc dovada dreptii sale
prin supunerea sa la o ncercare dificil, sau mai mult, n cazurile de acest fel
se cade de acord s se rezolve diferendul prin-tr-un duel judiciar, lsndu-i lui
Dumnezeu grija de a-l face s ctige pe nevinovat. nseamn, ntr-un mod sau
altul, sesizarea justiiei divine i a se lsa n grija ei pentru a-l desemna pe cel
vinovat. Dumnezeu, invocat cu cen, nu poate lsa dreptatea oprobriului. El
este bligat s intervin n favoarea alor si. Ajutorul supranatural este
obligatoriu aici. Acest optimism trdeaz disUrsul de savani ce justific
practicile venite din alte) ri i care se menjn dup cretinare.
RICHE, La vie quotidienne [254], p. 322 i urm.

Acest duel judiciar este la origine expresia credinei germanice potrivit


creia cel mai tare are dreptate. n aceast calitate, era un element constitutiv
al procedurii. Or, cretinarea este neputincioas n dezrdcinarea acestei
cutume. Biserica o adopt ca pe un mijloc de a face s ias n eviden
adevrul, recurgerea la intervenia supranatural permind o justificare
aleatorie n mod suportabil. n ciuda nelinitii i a rezervelor, cum sunt cele ale
lui Agobardus, ordalia se ncetenete. Biserica devanseaz proba cu o
veritabil liturghie, care o sacralizeaz i se strduiete s mpiedice ca unul
sau altul dintre adversari s foloseasc mijloace magice pentru a obine
victoria1. Trebuie, n mod evident, s analizm aceste metode n contextul
judiciar al Evului Mediu, i nu potrivit spiritului modern. n timpul
contestaiilor n faa tribunalelor, n lipsa unor dovezi scrise, susinerea
prietenilor i jurmintele pot aduce convingerea. Or, a jura este un act care
pune n discuie sacrul i ale crui consecine pot fi scpate de sub control.
Ordalia, dovad judiciar magic, trebuie comparat cu acest cuvnt ce leag
sub cele mai rele ameninri.
Folosirea ordaliei pentru a spune adevrul nu se limiteaz la cazurile de
dueluri judiciare. Acest sistem este susceptibil de o aplicare lrgit. A cuta s
stabilim adevrul, obinndu-i confirmarea printr-o dovad supranatural, nu
nseamn nici mai mult nici mai puin dect s fi recurs la miracol. Cel
ambiios va considera c adevrul su este stabilit, dac un fapt extraordinar
survine la momentul potrivit i dovedete c cerul este mobilizat n favoarea sa.
O asemenea izbucnire poate avea, n plus, meritul de a-l descuraja pe
adversar2.
Astfel, la Marsilia, clugrii de la Saint-Victor, angajai
1 H. NOTTARP, Gottesurteilstudien [806].
2 J. GAUDEMET, Les ordalies au Moyen Age: doctrine, legislation
etpratique canonique [800], pp. 99-l35; E. VACANDARDL'Eglise et les ordalies,
n Etudes de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1909, pp. 19l-215.
ritr-un litigiu funciar, ajung n ctunul contestat aducnd cu ei relicvele
sfntului patron i ateapt, cu acest argument supranatural, desfurarea
pledoariei. Impresionai, adversarii dau napoi. La puin vreme a ap aceea,
aceeai problem este tratat n ora, iar clugrii i sprijin revendicrile
avocailor lor printr-o nou prezentare a relicvelor. Dou fapte de ordalie sunt
prezentate cu aceast ocazie. O femeie care a adus o mrturie fals i care este
supus la ncercarea focului are mna ars. Un copila este legat fedele i
aruncat ntr-o balt. El supravieuiete i, la acest semn, adversarii lui SaintVictor renun1.
Aceast povestire i multe altele arat c recurgerea la judecata lui
Dumnezeu este o practic comun n secolul al Xl-lea. Sistemul este utilizat n
mod difereniat. Relicvele intimideaz i fac s planeze o ameninare mpotriva
aceluia care se opune sfntului patron. Verificarea mrturiei prin ncercarea
focului, aceasta nseamn aplicarea la lettre i material a concepiilor despre
jurmnt. Dac mna nu ar fi fost ars n aceast lume, ea ar fi fost ars n
cealalt! n sfrit, semnul arat c cerul i prsete pe recalcitranii care ar
putea fi n cazul acesta alungai de viconte. n aceast chestiune, destul de

alunecoas n fond, fiecare argument vine la momentul potrivit pentru a


susine teza clugrilor. Ceea ce reine atenia este sistemul de prob prin
supranatural.
n alte cazuri, recurgerea la ordalie este mai puin ndoielnic. Astfel,
clugrul Pierre, care pretindea c episcopul Mezzabarba obinuse scaunul
episcopal de Florena prin simonie, s-a oferit s dovedeasc acest lucru trecnd
prin foc. Dup pregtirile de rigoare, s-a fcut ordalia la Settignano. Pierre a
ieit din aceast mcercare nevtmat. Episcopul Mezzabarba a trebuit s
numaidect. Acest episod, atestat de povestiri demne
PAMARGIER, Aperus sur la mentalite monastique en venc auX^siecle, n
Annales ESC, 1972, pp. 415-426.
De ncredere, confer ordaliei valoarea care se dorete a fi atribuit
evidenelor vizuale. Oricare ar fi explicaiile tiinifice pe care le-am folosi,
mulimea l-a vzut pe clugrul Pierre trecnd, fr a fi atins de foc, prin
mijlocul crbunilor aprini. Ea este convins i crede de acum nainte n
vinovia episcopului, din moment ce Dumnezeu a fcut un miracol att de
mare pentru aprtorul su.
Miracolul antreneaz dup sine convingerea. De aceea ordalia tinde s o
provoace, n legtur cu o chestiune determinat i la momentul dorit. Este un
ritual de interogare a cerului, o consultare prin gesturi i fapte. Rezultatul este
un rspuns, o sentin, o proorocire1. Decizia se impune de la sine, diverii
participani trag de aici concluziile evidente. Or, principiile ordaliei sunt
susceptibile de o aplicare generalizat. Deoarece Dumnezeu i poate da
sentina n legtur cu diferendele umane, chiar dac el nu este consultat. Se
cuvine ca el s susin partea cea dreapt i s asigure succesul credincioilor
si. Cum ar putea face contrariul, fr a neglija guvernarea pmntului? La
captul unui asemenea raionament, orice evenijnent important, orice fapt
decisiv pot avea acelai neles cu o ordalie. n conflictele dintre prini, o btlie
este o judecat a lui Dumnezeu, pentru c rezultatul este aciunea unei
sentine divine.
Argumentele savanilor vin s justifice intuiiile mai directe. Evenimentele
importante nu sunt pur i simplu ele, ci au o semnificaie. Benefice, marcheaz
bunvoina cerului. Amenintoare, inspir teama de urmri. Victoriile confer
prinilor un caracter charismatic. O moarte ruinoas arunc o ndoial
retrospectiv asupra tuturor aciunilor anterioare ale unui personaj. La acest
nivel, numai faptele cele mai importante par s inspire teroarea sacr i
respectuoas pe care o provoac ordalia. Din acest punct de vedere, se va avea
grij s se analizeze
1 M. NEVEUX, L'oracle, Vordalie et le pari, n Diogene. 1966, pp. 119-l20.
Toate detaliile morii celor puternici i a sfinilor. Biografia se modeleaz
adesea pe aceast ultim ncercare, pentru a oferi despre o via o versiune
favorabil sau nu.
La un nivel inferior, gesturile mrunte ale vieii capt ele, oare, o
semnificaie religioas sau chiar un sens superstiios? Ceea ce penitenialele ne
nva despre modul de a conjura soarta pare ndeajuns de semnificativ. Citite
n aceast perspectiv, unele texte las impresia unei constante vigilene. Se

pndesc peste tot evenimente, se culeg de aici semnele. Nimic nu este n mod
real lipsit de semnificaie, pentru c este totdeauna nceputul a ceea ce
urmeaz.
Faptele cele mai diverse au n mod constant ca plan secund lumea
celest, ale crei inflexiuni le traduc ntr-un mod enigmatic. Fiecare se
strduiete s neleag din aceasta sensul, ca i s ghiceasc timpul de mine
i s sesizeze ntoarcerea anotimpului. Ordalia nu este dect ritualul de
interogare a cerului mpins la paroxism.
C. REVELAREA SUPRANATURALULUI
Legturile ce unesc universul celest cu lumea pmnteasc sunt
eseniale, desigur. Sunt, deopotriv, permanente i, mai ales, multiforme.
Miracolului i ordaliei, gesturi exterioare, trebuie s le adugm manifestrile
mai psihologice, aa cum sunt profeia sau viziunea. ntr-un mod diferit, ele
permit o revelare a supranaturalului i, o dat n plus, angajarea sa n lume.
Biserica crede n profeii, este o eviden ce nu se discut. Cum ar putea
s se ndoiasc de acestea, din moment ce Noul Testament insist tocmai
asupra mplinirii a ceea ce proorociser profeii. De atunci, clericii sunt nreptii s cread c Dumnezeu poate face cunoscut itorul prin reprezentanii
si. La drept vorbind, interesul feiei se concentreaz rapid asupra cunoaterii
viitoru-uOamenii se ntreab aproape totdeauna n legtur cu eai ntrebri:
destinul lor n lumea aceasta i n lumea cealalt, momentul morii lor i
eventual data sfritului lumii. Nu este ru s avem acces la aceste secrete,
ntrebnd un om al lui Dumnezeu. Astfel a procedat regele Totila i a obinut de
la Sfntul Benedict un rspuns explicit i nelinititor. Abatele de la Montecassino nu era primul care a dat o astfel de sentin, iar aceast povestire,
vehiculat de Dialogurile lui Grigore cel Mare, este cunoscut de toi clericii
savani din Evul Mediu. Modelul profeiei pentru rege este deja fixat la
nceputul epocii carolingiene1.
Oamenii lui Dumnezeu se pot adresa unor persoane mai puin
importante i s ntocmeasc profeii n legtur cu cele mai nensemnate
subiecte. Sfinii nu sunt singurii care pot vorbi n numele lui Dumnezeu. Copiii
pot fi interpretul su, nebunii, sracii, eremiii, n sfrit, nu are importan
cine. Asculttorul trebuie s neleag c de la Dumnezeu vin cuvintele i
nseamn ceva, chiar dac cel care le pronun nu le cunoate sensul exact.
Deja, scena din Toile, lege n Confesiunile Sfntului Augustin, ilustra aceast
supraevaluare accidental a unei {raze. De atunci, orice cuvnt poate fi o
profeie. Trebuie s o nelegem i s-i ptrundem sensul. Orice referire la viitor
devine n mod retrospectiv profeie, dac se realizeaz ulterior. Adesea, omul
Evului Mediu este cufundat ntr-o lume de cuvinte magice din care se
strduiete s nu piard nimic. Povestirile sunt pline de proorociri zadarnice,
din lipsa nelegerii lor la timp. n acest context, cuvintele amenintoare rostite
de un eremit de mare reputaie au valoare de sentine. Otto al III-lea a trit o
asemenea experien pe lng Sfntul Nil.
n sfrit, apare foarte improbabil ca un eveniment de oarecare
importan s nu fi fost proorocit. Prin semne sau prin profeii, Dumnezeu

aduce la cunotina alor si viitorul. Clericii, care cunosc acest lucru n mod
pertinent, rein prea trziu ceea ce poate fi interpretat n acest
1 GRIGORE CEL MARE, Dialoguri, cartea a Ii-a, cap. XV, ed. A. de Vogiie
i P. Antin, Paris, 1978-l980, t. II, p. 182.
Sens. n scrierile lor, profeiile sunt indentificate dup evenimente, dup
ce faptele s-au mplinit. Nu exist nimic sau aproape nimic din nesiguranele
sau din ntrebrile Ce le-ar fi putut preceda.
Profeia iudeo-cretin i interesul constant manifestat fat de
cunoaterea acelor futura constituie baza unei stri de spirit, ale crei aspecte
savante sunt cel mai bine cunoscute. Totui, cretinarea a atins n Europa
Occidental, la date foarte diferite, popoare care au practicat divinaia. Pare
destul de normal s rmn ceva din aceasta. Este adevrat, n mod special,
pentru germanici, a cror convertire este recent i se continu n epoca
carolingian1. La celi i la latini, aceste practici sunt la fel de bine cunoscute.
Ele par mai estompate n Evul Mediu, deoarece cretinarea este mai veche.
Este dificil s ne facem o idee exact despre modul n care cunoaterea
viitorului este cercetat n epoca carolingian. Este abordat acest subiect la
conciliul germanic din 742 i n multe alte texte. Pe scurt, ele aduc la
cunotin interdiciile referitoare la consultarea ghicitorilor i a sorilor.
Decretul lui Burchard din Worms de la nceputul secolului al Xl-lea este mai
explicit. Cine dorete s afle ce i rezerv noul an, are de ales ntre mai multe
procedee, n timpul nopii de nti ianuarie. ncins cu o sabie, se poate urca pe
acoperiul casei sale, se poate, de asemenea, aeza pe o piele de taur la o
ncruciare de drumuri. Trebuie, n aceste dou cazuri, s se uite la cine trece,
om sau animal, i s trag de aici concluziile. Se mai poate, de asemenea, s ne
uitm n buctrie dac aluatul pentru pirTe a crescut cum se cuvine. Unele
dintre aceste obiceiuri par destul de obinuite, din moment
Sunt atestate i aiurea2. Ele centreaz interogaia spre sine i asupra
prosperitii casei sale. Este vorba aici
R. DEROLEZ, La divination chez Ies Germains, n A. JrAQUOT i M.
LEIBOVICI, La divination, Paris, 1968, t. I, pp. ^07-302.
2 BURCHARD DIN WORMS, Decretorum Libri, cartea a XIX, *-rrector
sive medicus, cap. 62, n PL, 140 c 966.
Despre un ritual de tat de familie. n alte cazuri, femeile sunt cele
competente folosind alte procedee.
Nu exist nici un motiv s credem n dispariia rapid a unor asemenea
tehnici. Caracterul lor pgn este cel care le face delictuoase. Ele se reduc i se
ascund pe msur ce se adncete cretinarea. De asemenea, i pierd i din
credibilitate. ncepnd din secolul al Xll-lea, au tendia s prevaleze formele
cretine ale cercetrii i ale cunoaterii viitorului. Sunt consultai eremiii i
sfinii, mai mult dect zborul psrilor i susurul izvoarelor.
Viziunea poate juca acelai rol ca profeia sau divinaia, din moment ce
ne permite s ntrevedem viitorul. La drept vorbind, sub acest termen trebuie
s nelegem mai multe fenomene, dintre care visul pare cel mai important.
Rolul su premonitoriu, cunoscut nc din antichitate, este acceptat de cretini
ca un dar al experienei. Cum s-ar putea s fie altfel, din moment ce Biblia

vehiculeaz cteva exemple remarcabile. Visul lui Nabucodonosor, interpretat


de. Profetul Daniel, pare s se ndeplineasc ntocmai. Grigore cel Mare
recunoate c imaginile onirice apar n ase cazuri. Ele pot avea la origine un
stomac gol sau un stomac plin. Altele se nasc dintr-o impresie. Lund ns
exemplul viselor din Vechiul i Noul Testament, unele pot veni de la
Dumnezeu1. Pe scurt, n ciuda precauiilor de care se nconjur, papa justific
ct se poate de bine acest fel de cunoatere, ncercnd totui s rezerve sfinilor
interpretarea ei. Cu asemenea patronaj, se pare c fiecare este n drept s-i
pun ntrebri n legtur cu propriile vise i s le confrunte cu eveni-menteie.
ntre vis i viziune, oamenii din Evul Mediu nu fac prea mare deosebire.
Acelai vocabular vizual este folosit i pentru unul i pentru altul. Fiecare
dintre aceste experiene poate avea ca rezultat o convingere justificat. Cine a
vzut, chiar n vis, a vzut n mod efectiv, ca i
1 GRIGORE CEL MARE, Dialoguri, cartea a IV-a, 50, ed. A-de Vogiie l P.
Antim, t. III, Paris, 1980, p. 173 i urm.
Cum nu ar exista nici o deosebire important ntre aceste dou moduri
de cunoatere. Ele nu refuz, sub nici o form, experiena oniric. Cutare, care
tie perfect c adormise, scrie c a vzut. Este un vis, dar acest fapt nu aduce
inconveniente. Totui este semnificativ, plin de nvminte i capabil s te
informeze asupra propriului destin. n povestirile despre apariii, atunci cnd
autorii abandoneaz vocabularul vizual, ei l folosesc pe cel despre prezen cu
verbe ca: a fi acolo, a se prezenta, a se ine etc. n aceste cazuri, nu exist nici o
posibilitate s distingem ntre o experien real i un simplu vis.
n aceste condiii, capacitile imaginative se dezvolt aproape fr
control. La ceea ce puterile imaginaiei pot sugera n mod normal vine s i se
adauge tot ceea ce febra, delirul i dezechilibrul fac s vezi1. Cum s pui la
ndoial mrturisirile unui muribund despre lumea de dincolo, tocmai atunci,
n mod exact, cnd el o ntrevede, ca i cum ar fi pe pragul uii? De altfel,
Dialogurile lui Grigore cel Mare dau o dat n plus exemplul, iar povestirile sale
slujesc drept model i de referin.
n acest domeniu al imaginarului, trebuie s remarcm aa cum se
cuvine experiena spontan sau individual, fa de cea inspirat de tradiia
cultural. Se cunoate destul de bine astzi mecanismul viselor, pentru a
admite c, acele credine socialmente rspndite i care Hau natere unor
povestiri pot fi traduse n acestea cu ajutorul imaginilor onirice. Se ntmpl la
fel cu ceea ce ine de cultura savant. Viziunile unei lucrri att de
fundamental pentru cultura monastic, precum Dialogurile lui Grigore cel
Mare, obsedeaz incontientul i imaginarul. Ele apar din nou n literatura
monastic a Evului Mediu. Astfel, trama cultural, fie savant sau popular, se
proiecteaz n imagini amplificate i deformate n domeniul viselor, unde
domnete imaginaia1.
De exemplu, fenomenele miraculoase ce nsoesc ultimele le din viaa
tatlui Sfntului Romuald trdeaz idioenia. PIER iJAMlANI
VitaBeatiRomualdi ed. G. Tabacco, Roma, 1957.
Rolul acestei ntregi fantasmagorii este imens. Cei care, prin viziune sau
prin vis, ceea ce este pentru mult vreme acelai lucru, o ntrevd pe Sfnta

Fecioar, pe sfini sau chiar demonul, au o experien real. Ei au gustat din


consolrile i din bucuria lumii de dincolo. Ei au ncercat spaima inspirat de
diavol. Nimic nu-i poate face s se ndoiasc n legtur cu ceea ce este pentru
ei un eveniment sau un fapt. Specificul visului este s ntredeschid porile
lumii de dincolo i, n consecin, s rspndeasc pe o scar destul de larg o
experien a sacrului, de fapt ndeajuns de banal. Este una dintre
componentele acestei familiariti ntre terestru i celest.
Autorii cei mai cunoscui mrturisesc despre aceast apropiere a unui
sacru care este, iv principal, imaginar. Radulfus Glaber a vzut diavolul.
Guibert de Nogent relateaz n amnunt dou ntlniri cu demonii2. Adhe-mar
din Chabannes, care a vzut intuit n naltul cerului un crucifix, cu imaginea
Domnului suspendat de cruce i rspndind un uvoi de lacrimi, rmne
pentru restul vieii sale marcat de aceast viziune3. n jurul lui Bernard de
Clairvaux, viziuni, vise i ficiuni literare se amestec n mod inextricabil i
confer vieii sale aceast aureol de sacru, care l creeaz pe marele sfnt.
Multe alte personaje, de mai mic anvergur, se gsesc astfel, ntr-un fel sau
altul, confruntate cu sacrul.
Experienei reale, ce i ancoreaz pe martori n convingerile lor, vin s i se
adauge povestirile colportate direct de persoane demne de ncredere, care au
cunoscut acelai gen de aventuri, i temele literare luate dintr-o lite1 Este cazul clugrilor care l vd pe Christos naintea morii lor,
conform unei scheme ilustrate ndelung de Dialogurile lui
GRIGORE CEL MARE.
2 J. PAUL, Le demoniaque et Vimaginaire dans le De vita sua de Guibert
de Nogent n Le diable au Moyen Age, Seneflance n
6, Aix-en-Provence Paris, 1979, pp. 372-399.
3 ADEMAR DE CHABANNES, Chronique, cap. XLVI, trad. fr.
n E. POGNON, L'An Miile, ediia a patra, Paris, 1947, p. 185.
Ratur secular deja. innd seama de mentalitatea general i de ceea
ce unul sau altul a trit deja, este dificil s punem la ndoial discursurile
unora ca i ale celorlali. Credina d natere n acest caz credulitii. Cel care,
precum Guibert de Nogent, pare deosebit de lucid n legtur cu mprejurrile
confruntrii sale cu demonul, pare s acorde o atenie mai puin ascuit i mai
puin critic fa de afirmaiile clugrilor de la Saint-Germer-de-Fly, n
legtur cu acelai subiect. El face dovada unui discernmnt mai redus n faa
povestirii altora, dect n prezena faptelor n sine. Din aceast cauz, ntr-o
manier mai general, literatura de viziune antreneaz naterea unui veritabil
gen, n care ar fi ct se poate de dificil s gsim o experien trit, chiar la
modul oniric. Universul sacru nu rmne n acest cadru mai puin prezent,
deoarece literatura confirm spiritul general.
De la experiena, subtil i ptrunztoare, fiind spiritual sau chiar
oniric, la literatura convenional, de imitaie sau de imaginaie, distana nu
este totdeauna prea mare. Cteva criterii exterioare permit o prim selecie.
Abundena miraculosului este suspect i transform povestirile n romane i
legende. De la un domeniu la altul, itinerarul trebuie bine jalonat, pentru c
este important pentru rigoarea studiilor s se deceleze bine punctul n care

literarul se articuleaz cu istoricul. Transmiterea de la unul la altul prin


povestiri fiind la originea tuturor ambiguitilor.
Orice opinie am avea despre viziunile i visele oamenilor din Evul Mediu,
trebuie s distingem ceea ce se prezint ca legend, chiar considerat ca
autentic, de ceea ce este experien, chiar oniric. Tocmai pe aceast
capacitate real a persoanelor de a vedea i de a tri ncercri se bazeaz
dispoziiile favorabile pentru acceptarea a ceea ce nu este, uneori, dect
compunere hagio-^^ic. Temele literare rmn subordonate acestei capaciti
imaginative, ct se poate de reale, care te face s ezi i care, prin aceast
calitate, constituie faptul de referin.
Este ct se poate de evident c asocierea celor dou aspecte, literar i
experimental, ale descoperirii supranaturalului i asigur acestuia coeziunea,
durata i influena asupra spiritelor. Studiile, angajate dintr-un punct de
vedere literar, descriu o mentalitate cu exactitate i nuane, dar nu scot n
eviden punctul lor de ancorare n via. Experiena viziunii i a visului unor
persoane identificate i ct se poate de reale este exact veriga lips din aceste
demonstraii. Prin urmare, este important s subliniem, de fiecare dat cnd
este cazul, veridicitatea mrturiilor asupra faptelor care, oricare ar fi, sunt
prezentate cu mijloacele realitii.
D. CULTUL SFINILOR
Cultul sfinilor este n mod evident strict legat de miracole, darul lor
taumaturgic ntemeindu-le reputaia. Credincioii percep, n primul rnd, nite
capaciti extraordinare, date de nite fore misterioase. Clericii reuesc s
explice c sfntul acioneaz de la Dumnezeu, i c este n lumea aceasta
martorul atotputerniciei sale. Pe scurt, este un personaj sacru i perceput ca
atare. Nimic nu se opune la ceea ce evidena a acreditat nc din timpul vieii
acestuia. Bernard de Clairvaux este considerat sfnt nc de la primele sale
cltorii de predicare. nsoitorii si, clugri din aceeai abaie, mprtesc
opinia ranilor i a oamenilor sraci ntlnii pe drum. i unii i ceilali solicit
miracole i ateapt ca Dumnezeu s-i arate puterea printr-un semn
rsuntor. Clericii mai savani, episcopii i legatul, n alte mprejurri, nu
mprtesc ncrederea mulimii. Se tem ca sfntul s nu-i prejudicieze
puterea. Nici un taumaturg nu este sigur, este adevrat, c reuete dintr-o
dat. Cei din preajma se tem de efectele unei decepii.
Dup ce sfntul a murit, perfeciunea sa nu poate suferi nici un avatar.
Ajuns n ceruri, nimic nu poate mpiedica aciunea sa de intermediere. n
domeniul miracolelor, eficacitatea pare a fi de partea martirilor i a confesorilor
care au ajuns n patria cereasc. De aceea atitudinea cea mai comun este
practicarea cultului la altare, sau, n alt parte, cutarea de relicve i
pelerinajul la mormnt.
n mod efectiv, atitudinea cu privire la sfini pare foarte diferit, dup
cum este vorba despre un personaj viu sau despre un mort. Un taumaturg viu
este cel mai adesea un misionar sau un predicator, un eremit, eventual,
nconjurat de veneraia general. Devoiunea pe care o provoac nu este
niciodat scutit de o nvtur religioas sau de o lecie de moral. Este dificil
s obinem de aici binefacerile dorite, fr a fi angajat ntr-un efort de rigoare

doc-trinal sau etic. Viu, sfntul este exigent, iar miracolele mplinite las
puin loc chiulului. Obligaia de a se converti este fcut cunoscut fr
menajamente. Un sfnt slvit pe altare este n mod evident mai discret,
deoarece credinciosul nsui este cel care fixeaz exigenele crora accept s li
se supun. Comportamentul exemplar, fervoarea, ascetismul i naltele caliti
spirituale ale unui mort se uit repede. Destinul postum al episcopilor literai,
prini ai sracilor, al eremiilor excesivi n ascez, al predicatorilor evanghelici
pare s se confunde. Ei sunt toi fctori de minuni. Moartea terge
particularitile comportamentului sfinilor, exemplaritatea lor i, n mare
parte, nvtura lor. Rmne de la ei o schem reconstruit, pe msura
credincioilor care tiu s-l aduc pe sfnt la nivelul propriilor lor nevoi.
Aceast diferen de stare de spirit apare la lectura comparat a culegerilor de
miracole i de viei de sfini cu caracter istoric. Mori, sfinii sunt ncredinai
credincioilor care fac din ei ceea ce li se pare lor bine. Hiatusul dintre cultul
redus la utilizarea sa, orict de fervent ar fi, i exemplaritatea comportrii este
foarte mare1.
Cultul sfinilor nseamn, de asemenea, hagiografie.
In
1 Pentru-secolul al XlII-lea, exemplu n J. PAUL, L'image de ^ Franois
dans Ie trite De miraculis de Thomas de Celano, sco d'Assisi nella storia.
Roma, 1983, t. I, pp. 25l-274.
Aceste opere scrise au un public, autori i o funcie. Orict de stngaci
pot fi prezentate anumite viei, ele sunt opera clericilor sau a clugrilor care
au cultur literar, adic a unei mici elite. n acest mediu restrns, poi fi n
mod evident capabil s apreciezi nevoile, s dezvoli teme ideologice i s faci
un elogiu circumstaniat personalitilor eminente a cror amintire nu s-a
pierdut.
Lectura unei viei de sfnt este un obicei monastic bine atestat, din
moment ce, n conformitate cu Regula Sfntului Benedict, fiecare clugr
trebuie s citeasc o carte ntreag n timpul postului. Unii fac aceast alegere,
aa cum o dovedete lista lucrrilor distribuite de bibliotecarul de la Cluny,
ntr-un an neprecizat, de la mijlocul secolului al Xl-lea1. Este dintre toate
lecturile propuse cea care ntrunete cele mai multe sufragii. Este adevrat c
din povestiri de acest fel clugrii pot aprecia cel mai bine dimensiunea vocaiei
lor, pot nelege virtuile celor vechi i pot cunoate capcanele care i ateapt.
n acest domeniu, exemplul vine de departe, din moment ce literatura
monastic a antichitii nu ignora fora exemplului.
Lecturii de devoiune puteau s i se substituie interesul istoric i
patriotismul local. Nu trebuia s se treac sub tcere virtuile unui fondator.
Atunci cnd ele erau strlucitoare, gloria se revrsa asupra discipolilor si.
Dac se vdea apt s fac minuni, mormntul su devenea un sanctuar.
Notorietatea brusc dup descoperirea relicvelor cerea redactarea unei viei.
Clericii i clugrii se strduiau n acest sens, cu mai mult sau mai puin
reuit. Adesea, n lipsa documentelor istorice, ele erau simple compuneri
retorice. Ele au valoare prin acumularea de topos care ilustreaz corespunztor
gusturile zilei. Unii mprumut de la alii. Legendele cele mai curioase pot astfel

s se transmit i s se amplifice. Este vorba n acest caz despre fenomene


literare foarte importante, asupra crora atenia erudiilor s-a ndreptat de
mult vreme. Originea i dezvoltarea unora dintre aceste
1 A. WILMART, Le couvent et la bibliotheque de Cluny vers milieu duXF
siecle, n Revue Mabillon, 1921, p. 37 i urm.
Teme sunt pline de nvminte pentru istoria general1. Cu toate
acestea, ne vom feri s adoptm un punct de vedere general, n legtur cu
toat aceast literatur, care este prea disparat pentru a permite acest lucru2.
Viaa strmoilor ntemeietori, chiar ndeprtai, se dezvluie important
n dou cazuri. Atunci cnd este vorba despre o episcopie, este bine s dovedim
c scaunul episcopal a fost ntemeiat foarte devreme i anume de un discipol al
apostolilor. Dincolo de vanitatea i disputele de prioritate, adeseori se ntmpl
ca autoritatea unui scaun episcopal asupra altuia s fie n consecin
discutat. Sentimentele sunt, uneori, att de excesive nct unii nu ezit s
comit falsuri i s le prezinte n faa unui conciliu local. Cu argumente de
acest fel unii au susinut apostolicitatea Sfntului Marial de Limoges3.
Strmoii ntemeietori au valoare atunci cnd istoriograful i poate lega, n mod
real sau printr-o genealogie fantezist, de familia princiar dominant. n
Lorena, antecedentele carolingiene nu au valoare4. Pe aceast cale indirect,
abaii se strduiesc s atrag interesul descendenilor fa de soarta caselor
religioase i ncearc s obin din aceasta avantaje materiale sau spirituale.
Vieile de sfini ocup deopotriv un loc n liturghie. Biserica cretin i
onoreaz de mult vreme martirii i confesorii, i le celebreaz memoria,
instituind o srbtoare n acest sens, fixat adesea pentru aniversarea morii
lor5. Solemnitatea este marcat prin evocarea vieii i a morii sfntului. n
timpul slujbei de noapte, Matu-tina, care era mprit n trei nocturne, se citea
un anu1 H. DELEHAYE, Les legendes hagiographiques [783]; B. DE
GAIFFIER, Etudes criiiques [789J.
2 Punctul de vedere al lui CH. G. LOOMIS, White Magic
1802], pare excesiv.
3 Cf. cu punerea la punct a lui M. AUBRUN, L'ancien diocese e Limoges
[669].
B. DE GAIFFIER, L'hagiographie dans le marquisat de dr et le duete de
Basse-Lorraine au Xle siecle, n Etudes [789], pp. 415-508. DELEHAYE,
Sanctus [783].
Mit numr de lecii ce i erau consacrate. Astfel, pentru Sfntul Martin,
clugrii de la Cluny recitau dousprezece lecii pentru srbtoarea n sine i
opt la fiecare slujb a Matutinei din timpul sptmnii1. Era una dintre cele
mai mari solemniti. Deci, nici o srbtoare fr vieile sfinilor. Nu toate sunt
scrupuloase n materie de precizie istoric, cel puin att putem spune. Unele
nu sunt dect compoziii literare care celebreaz diversele virtui ce se
presupune c l-au caracterizat pe sfnt. Altele sunt mai ncrcate de istorie.
Din aceste viei liturgice deriv predicile despre subiect. Scrise n latinete,
predicile sunt destinate n mod vizibil clericilor. Ele puteau eventual s

slujeasc drept cadru unor predici n limba vulgar n scopul de a instrui


mulimea de credincioi.
Exist i biografii, n sensul exact al termenului, dar n numr mai mic.
Ele sunt adesea opera discipolilor pioi care, direct sau indirect, au informaii
despre profesorul lor. Viaa lui Benedict din Aniane scris de Ardon, cea a lui
Balderic, episcop de Liege, scris de un clugr de la Saint-Jacques, viaa
Sfntului Anselm scris de Eadmer i cea a lui Bernard de Clairvaux scris de
Guillaume de Saint-Thierry i Geoffroy d'Auxerre, pentru a nu lua dect un
exemplu pe secol, din diverse motive, au, toate, mari caliti. Nu ar fi greu s
adunm la un loc mai multe zeci de asemenea scrieri, ce rspund acelorai
criterii. Aceste opere se deosebesc de producia hagiografic obinuit, deoarece
ele se refer la personaje apropiate care, cu toate c se bucur de o solid
reputaie de sfinenie, nu sunt nc slvite pe altare. Ele sunt ecoul activitii i
al nvturii sfntului n timpul vieii sale i constituie, deopotriv, un elogiu
insistent al acestora. Din aceast cauz, aceste opere comport o uoar
ambiguitate. Desigur, sunt istorice. Dar ele nfrumuseeaz deja viaa eroului.
Disimuleaz slbiciunile. Este, de fapt, prima etap n transformarea unei
biografii n via de sfnt.
1 ULRIC DE CLUNY, Consuetudines Cluniacenses, n 149 c 689.
Studiile critice n legtur cu Vita prima a Sfntului Bernard au pus n
eviden acest lucru1. Este sigur c, n acest caz, opera este scris pentru a
obine recunoaterea sfineniei abatelui de la Clairvaux. i este greu s exprime
rezerve n legtur cu un aspect sau altul al personalitii sfntului, sau s
pun la ndoial temeiul unora dintre interveniile sale2.
n legtur cu aceast literatur hagiografic i biografic este important
s nelegem semnificaia global. n fiecare epoc, elita restrns care scrie,
redacteaz n cadrul politic, ecleziastic i cultural n care ea descoper
imaginea personajului ideal, care ilustreaz cele mai nalte virtui printre cele
care se afl n situaia respectiv, avnd n vedere contextul. Astfel, prin
vremuri, se profileaz o istorie a sfineniei care este cea a modelelor oferite de
cler, spre admiraie i poate spre imitare, credincioilor. Preocuprile generale
se ntrevd aici. Ar fi greit s credem c ele sunt simple, de-a dreptul politice i
n totul unanime. Epoca merovingian i-a ales sfinii dintre membrii familiilor
regale i episcopi. Conductorii poporului sunt astfel venerai. Sacrului, care
nconjur exercitarea puterii, i se adaug nalta aristocraie. Prelaii datoreaz
un prestigiu inegalabil culturii lor i funciilor pe care le exercit n orae3.
Impulsurile ctre sfinenie ale epocii carolingiene sunt mai puin caracteristice.
Rolul clugrilor n evanghelizare le pune n eviden, n vreme ce reforma i
mpinge nainte pe episcopi. Voina de ascetism venit din Sudul Franei
confer eremiilor o audien singular4. n imperiul Ottonilor, numeroasele
viei de episcopi nu las nici un dubiu n legtur cu idealul de sfinenie5. n
alte pri, imaginea este mult mai contrastant. Apariia. Modelelor evanghelice
traduce
1 A. H. BREDERO, Etudes [584].
2 J. LECLERCQ, Nouveau visage de Bernard de Clairvaux [593].
3F. GRAUS, Vbc [791].

4 C. J. POULAIN, L'ideal de saintete [811]. B O. E. ZOEPF, Dos HeiligenLeben [418].


Evoluia general a sensibilitii cretine. Totui, trebuie subliniat faptul
c formele vechi nu dispar o dat cu contextul cultural i religios care le-a
vzut nscndu-se. Sfinenia regal i episcopal este ndelung ilustrat n
ntreaga cretintate1.
Partea cea mai cunoscut a cultului sfinilor este, n mod evident, cererea
de miracoldeoarece numeroasele culegeri nu ne las nimic necunoscut despre
aceast practic, tot astfel ca i hagiografia, gen literar pe care clericii i
clugrii l-au ilustrat n mod prolific. Abundena documentaiei i originalitatea
sa par s fi condus cercetarea ntr-un domeniu care s-a vdit fructuos. Este
cert c devoiunea fa de sfini are alte aspecte, mai puin cercetate pn
acum, care se reveleaz ca promitoare.
Cultul sfinilor este un ritual oficial n care se muleaz iniiativele locale
i devoiunea personal. Fie c este vorba despre nchinarea unui sfnt unui
loc de cult, despre dispunerea diferitelor altare ntr-o biseric sau despre
repartizarea srbtorilor pe ntreg parcursul unui an liturgic, exist aici
elemente obiective care merit, toate, o atenie minuioas. La acest nivel,
ansamblul este semnificativ, prin echilibrul i coeziunea sa. Se poate, oare,
afirma c exist un sistem de devoiune ce organizeaz timpul i spaiul? Este
posibil, totui ar trebui s facem n acest sens dovada cu o documentaie
suficient, n sfrit, este sigur c un sanctoral nu este niciodat fr motivaie
i el pune accentul pe unul sau altul din aspectele pietii.
nchinarea unei biserici unui sfnt, cu att mai mult cu ct patronul nu
a fost schimbat de-a lungul secolelor, este un indiciu interesant n legtur cu
cultul care i adun pe credincioi la o srbtoare votiv i, n consecin, n
legtur cu orientrile pietii. Hramuri ca Sfntul-Mntuitor, Sfnta-Maria sau
chiar Sfntul-Ioan, care au cea mai timpurie utilizare, trimit direct la misterele
mntuirii. nchinarea bisericilor episcopilor nte1 Este una din nvturile pe care o putem trage din lucrarea lui A.
VAUCHEZ, ' La saintete en Occident [819].
Meietori i evanghelizatorilor se refer la vremurile obscure ale cretinrii
aezrilor rurale. Sfinii locali, desigur folclorici, se infiltreaz printre ei i
sporesc impresia de particularism. Invers, difuzarea cultului sfinilor universal
celebrai n Biseric este semnul unei integrri n comunitate. nchinarea unor
biserici martirilor este o tradiie foarte veche, iar unor apostoli, i n mod
special Sfntul Petru, marcheaz fidelitatea fa de Roma. Mai exist i sfini
rzboinici, membrii familiilor regale, episcopii, eremiii, alegerea ca hram a unui
sfnt recent rmnnd o excepie. Aceast interpretare a hramurilor ne permite
s apreciem sensul ecleziologic, i audiena Sfntului Scaun apostolic.
Cultul sfinilor este, ncepnd cu o anumit epoc, una dintre
caracteristicile vieii monastice. Benedict din Ani-ane prescrisese clugrilor s
fac nconjurul altarelor i s salute cu devoiune sfinii, nainte de Matutina1.
Acelai ceremonial este repetat nainte de ter i dup complet. Toate
cutumiarele monastice din secolul al Xl-lea in seama de aceast prescripie.
Prin urmare, este de datoria unui abate s ofere clugrilor si altare n numr

destul de mare i s le nzestreze cu relicve bine alese. Simpla ntmplare a


descoperirii de trupuri sfinte nu epuizeaz dorina de a avea rmiele unor
patroni efi-caci. Este bine pentru cei mari, episcopi i abai ca, mergnd la
Roma sau spre Pmntul Sfnt, s fie preocupai s obin relicve, chiar la un
pre ridicat. Cronicile citeaz, uneori, aceast solicitudine virtuoas i dau
amnunte despre comorile transportate.
Altarele i relicvele sunt dispuse n biserici n aa fel nct s permit un
veritabil circuit. De exemplu la Saint-Riquier, unde aranjarea lor n nav i n
cor este perfect cunoscut, tot aa ca i itinerarul procesiunii duminicale, care
trece pe rnd pe la fiecare2. Dispunerea amplasaB. ALBERS, Consuetudin.es
monasticele, t. 3, Montecassin,
1907, p. 154.
C. HEITZ, L'architecture religieuse carolingienne [243], PP- 58-59.
Mentelor evoc bazilica Sfntului Mormnt de la Ierusalim, iar aceast
referire alimenteaz evlavia, evocnd fr ncetare, prin simpla plimbare de la
un altar la altul, moartea i nvierea Mntuitorului. Nu putem fi siguri c
simbolismul dispunerii altarelor a fost att de elaborat n toate bisericile de
abaii. Nu este sigur njci c au fost dispuse peste tot relicvele cele mai jinduite.
Este adevrat c sfinii cei mai importani ocup amplasamentele cele mai
vizibile, iar cei a cror veneraie este nesigur sunt ndeprtai lng ui,
departe de altarul principal. Ierarhia este evident i cu siguran
semnificativ. Nimic nu dovedete, totui, c evlavia personal se nclin n faa
acestor incitri. Opoziia dintre cultele majore i cultele minore este sigur,
fiecare credincios gsindu-i binele acolo unde dorete. Atunci cnd accentul
propriu unei devoiuni poate fi identificat, se dispune de un element important
de apreciere.
La Roma, unde tradiiile cretine sunt cele mai autentice. i bisericile
sunt numeroase, cultul sfinilor are o istorie exemplar pe care este cu
certitudine imprudent s o atribuim celorlalte Biserici. La mijlocul secolului al
VUI-lea, Biserica roman este nc fidel concepiilor pstrate din antichitatea
cretin1. Cultul este legat de mormntul unui martir, al unui episcop sau al
unui confesor i de bazilicele ridicate n onoarea lor. De aceea, sfinii venerai
vin n principal din Biserica de la Roma propriu-zis. Punctele forte sunt cultul
pentru Sfntul Petru i pentru Sfntul Pavel, cel pentru martirii romani i
pentru papi. nc din anii 750, pontifii se preocup de readucerea, ntre zidurile
Cetii, a relicvelor care se mai gsesc n cimitire, de-a lungul drumurilor
romane. Este indiciul unei atenii mai mari. Este dovada c inviolabilitatea
mormintelor, vechi principiu roman, nu mai are influen asupra spiritelor. Se
impune deopotriv convingerea c prezena relicvelor este de dorit n biserici,
acolo unde credincioii vin n mod obinuit s se roage. Acest transfer al
sacrului dinspre cimitire nspre biserici are, de asemenea, raiuni materiale.
Situaia Romei este dificil; srcit i depopulat, oraul s-a redus, iar
mormintele par ndeprtate. Multe cimitire sunt prsite.
1 P. JOUNEL, Le culte des saints [797].
Aceste mutri de corpuri sfinte capt brusc amploare, n timpul
pontificatului lui Paul I i a celui al lui Pascal I, i se continu de-a lungul

ntregului secol al IX-lea i, parial, n cel de al X-lea. Aceste exhumri


antreneaz mprirea i dispersarea rmielor. Acest obicei, cunoscut nc
din secolul al V-lea n Africa, este atunci adoptat la Roma. Osemintele se
transform realmente n relicve i mprirea permite constituirea unor
veritabile colecii cu diverse sortimente. Papi ca Leon al III lea i Pascal I
doteaz bisericile preferate cu rmie. Cu excepia ctorva trupuri sfinte
aduse din Dalmaia sau din Orient, ca acela al papei Clement, aceste ceremonii
nu transform cu mult sactoralul roman, din moment ce totdeauna se ia din
cimitirele din apropiere.
Construirea noilor biserici este ocazia manifestrii unei devoiuni
particulare, prin alegerea unui sfnt patron. Din secolul al IX-lea pn n cel de
al Xll-lea, ntemeierile sunt destul de numeroase pentru ca s se poat trage o
concluzie serioas din studiul lor. nchinarea ctre Sfnta Fecioar este cea mai
frecvent, secol dup secol, ceea ce marcheaz permanena pietii fa de
Sfnta Mria. Alegerea hramului Sfntul Mntuitor nu este bine atestat dect
n secolul al Xll-lea. Printre sfinii propriu-zii, nu trebuie s-i lum n calcul pe
Petru i Pavel, deoarece, stlpi ai Bisericii romane, ei sunt patronii unor mari
bazilici i un fel de respect sacru pare s interzic apelarea la hramul lor n
noile locuri de cult. Sfntul Laureniu, care a fost totdeauna obiectul unei
devoiuni speciale la Roma, este foarte-solicitat, ca i Sfntul tefan, al crui
cult s-a rspndit n ntreaga Biseric dup descoperirea trupului su. Sfntul
Andrei, fratele Sfntului Petru este bine atestat pn n secolul al Xl-lea.
Alegerea se ndreapt ctre martirii romani, ca Sfnta Cecilia i Sfinii Cosma i
Damian, ctre taumaturgi, ca Nicolae din Bari, ctre Sfinii orientali. Prin
urmare, ies din obinuit cteva nchinri ctre Sfntul Martin sau ctre Sfntul
dalbert din Praga.
Aceste liste corecteaz* ntructva impresia unui cult local
se interesa mai nti de martiri, intermediari eficaci pentru romani,
deoarece ele conin din abunden nchinri ctre Sfnta Fecioar, ctre
apostoli i Sfntul tefan. Orienalii apar din cauza transferurilor de relicve i a
prezenei lugrilor venii din aceste inuturi. Deschiderea ctre noua wenie
dobndit n ara de misiune este cea care pare cel lai puin atestat. Cu toate
acestea, ea este cea care Marcheaz vocaia universal a Romei.
Cultul sfinilor mai este cunoscut prin calendarele liturgice, care dau, n
acelai timp, data srbtorii i numele celui care este celebrat. Fiecare biseric
i poate venera propriii ntemeietori, martirii i asceii. Particularismul
diocezelor se etaleaz n mod liber n sanctoral. La Roma, documentaia ne
permite s urmrim evoluia acestei devoiuni fa de sfini, graie ctorva
calendare repartizate pe mai multe secole.
Pn n secolul al X-lea, prevaleaz obiceiurile Bisericii antice. La Roma
se celebreaz sfinii ntemeietori, Petru i Pavel, martirii romani i papii.
Apostolii par, n aceast epoc, mai puin venerai dect n inuturile francilor,
din cauz c nu pot fi prezeni n altare prin relicve. Numai n a doua jumtate
a secolului al X-lea, prin adoptarea Pontificalului romano-germanic se
ndreapt aceast anomalie. Roma primete de la regiunea Mainz, i prin
intermediul su din Galia, o tradiie mai bogat pentru celebrarea apostolilor.

Aceste lucrri liturgice nu aduc multe alte modificri. Orizontul sfineniei se


lrgete la Roma ncepnd cu secolul al Xl-lea, cnd sanctoralul primete un
mare numr de martiri italieni i de sfini orientali. n acelai moment, liturghia
face loc din ce n ce mai mult papilor. Aceast tendin trebuie pus n paralel
cu afirmarea Sfntului Scaun apostolic, ncepnd cu pontificatul lui Leon al IXlea. De altfel, primirea moderat a sfinilor strini, martiri i episcopi galici,
misionari din Germania, se explic printr-un du-te-vino de martirologii i prin
alte cltorii. Formele recente de sfinenie nu sunt n mod obinuit luate n
calcul, cu excepia cazului lui Thomas Becket, a crui srbtoare este celebrat
la Roma nc din anii 1180. Dup aceast dat, Roma care ia conducerea
procesului de canonizare se deschide cu adevrat ctre sfinenia universal.
Cultul sfinilor acoper n mod esenial trei domenii ale pietii:
devoiunea privat pentru un fctor de minuni, celebrarea public n cadrul
unui an liturgic, imitarea unei viei dup modelul prezentat de o biografie.
Niciuna dintre aceste activiti nu o exclude pe cealalt. Acelai credincios
poate solicita succesiv o minune, poate participa la srbtori i se poate strdui
s mearg pe calea trasat de sfnt. La drept vorbind, se pare c nu aceiai
sfini sunt obiectul acestor trei aspecte diferite ale cultului. Exist taumaturgi
puternici. Exist, mai ales ncepnd cu secolul al Xll-lea, exemple de ascez i
de evanghelism. Sanctoralul, care de preferin ine cont de strlucirea
martirilor, reamintete o istorie a originilor i mult mai puin virtuile
momentului. Este adevrat, credincioii pot adera la una sau la alta din formele
acestui cult i nu la toate. n sfrit, atitudinile nu sunt fixe, fiecare timp avnd
preferinele sale. Noutatea este aici perceperea din ce n ce mai concret a
exemplului de urmat.
E. DUREREA I MOARTEA
Legarea durerii de moarte nseamn s ne ndreptm atenia asupra
ultimelor momente ale unei viei i asupra acestui nveli din carne i snge,
prin care moare un om. n primul rnd, este vorba despre moartea fizic i
despre ceea ce o preced. Lumea de dincolo, care se deschide cu aceast ocazie,
merit alte consideraii, la fel doctrinele teologice ale sufletului. Faptele
concrete reinute aici nu sunt dintre acelea pe care le evoc cel mai adesea
sursele istorice i nici dintre acelea pe care cercetarea le-a studiat cel mai mult.
Legtura dintre durere i moarte, care pare destul de fireasc, pare ivit
dintr-o problematic ce apare la sfritul Evului Mediu1. Nimeni nu a uitat
versurile lui Franois viUon, a cror rezonan este att de modern. Ne putem
gndi c alt fel se ntmpl n cursul secolelor precedente.
Nu exist reprezentare iconografic a durerii fizice n
} II dolore [796] Actele acestui' Congres arat slbiciunea egaturii dintre
cele dou noiuni pentru aceast perioad.
Art, din secolul al IX-lea pn n cel de al Xll-lea1. Aceast lacun
trebuie apropiat de povestirile despre moarte. Descrierea suferinelor unui
rnit sau ale unui muribund pare foarte rar. Exist un fel de reinere n texte,
deoarece marile personaje, care au pe lng ele un biograf pentru ultimele clipe
de via, se sting cu o demnitate n care sentimentele cretine se adaug
stoicismului. Aceast lips de patetism se relev nc de la Vita Caroll Viaa lui

Augustus, ce servete de model, urmrete evoluia strii lui Princeps cu mult


mai multe detalii. Aceast atenie puin morbid nu este reluat. Augustus
dorete s moar fr suferin i ali Cezari, doreau s-i continue sarcina
pn la capt. Pe scurt, modelul imperial revzut de Eginhard las puin loc
efuziunilor2. Este adevrat, c expresia nsi a suferinei i a durerii fizice
pune problema n sine. Nu se pot aborda toate problemele pe care le pune
moartea fr s fii bine lmurit asupra acestui aspect.
Dimpotriv, sursele istorice prezint n mare msur tristeea acelora
care au pierdut un printe, un frate, un prieten, un profesor sau un stpn.
Literatura i cntecele de gest, n special, dezvolt aceast tem cu emfaz3.
Unele dintre aceste lacrimi sunt retorice i sunt rezultatul ceremoniilor de doliu
i al scrisorilor de consolare. Aceleai sentimente exprimate n biografii destul
de sigure merit mai mult consideraie. Este adevrat c exist un contrast
curios ntre sobrietatea morii i gesturile de disperare prin care este
ntmpinat vestirea sa. Durerea lui Ludovic cel Pios la moartea lui Carol cel
Mare este, oare, retoric sau rspunde obligaiilor ceremoniilor
1 Y. LABANDE-MAILFERT, La douleur et la, mort dans Vart des XT^ et
XIII6 siecle, n II dolore [796], pp. 293-332, reluat n
Y. LABANDE-MAILFERT, Etudes d'iconographie romane et d'histoire de
Vart, Poitiers, 1982, pp. 9-85.
2 A se vedea, de asemenea, i moartea lui Otto I la WIDUKIND
DE CORVEY.
3 P. ROUSSET, Recherches sur Vemotivite l'epoque romane, n CCM,
1959, pp. 53-67.
Oficiale? Patetismul este, n orice caz, de partea celor vii1.
Este adevrat c personalizarea puterii este cea pe care moartea unui
prin sau a unui epsicop poate s nu o lase fr consecine, pentru un ntreg
popor de supui i de dependeni. Cu toate acestea, este vorba totdeauna
despre decesul unui om ce exercit puterea, fie religioas, fie de senior feudal,
iar plnsul care se ridic cu aceast ocazie pare tradiional. Se deplnge
nenorocul celor mari atini de moarte. Fora emoional a unui asemenea
eveniment pare considerabil. Exist destule alte exemple ale unei asemenea
posibiliti de a emoiona mulimile i este ct se poate de stngaci regele care
nu a tiut s-i fac deplns moartea. Liturghia funerar a puterii nu
surprinde istoricul. Fastul su merit descrierea2. Como-iile populare
captiveaz atenia. Totui, excepiile sunt cele care se bucur de cel mai mare
interes, deoarece tulbur schemele mentale bine stabilite: prinii abandonai pe
patul lor de moarte, papii i episcopii srcii de un anturaj care fuge, cadavrele
celor mari lsate la dispoziia mulimilor. Exist aici ceva necuviincios i
scandalos care subliniaz ordinea normal a decesului.
Durerea anturajului este reprezentat n art. Figuri, cu mna ndreptat
spre obraz sau chiar cu minile mpreunate, par s se abandoneze unei
meditaii triste, fr gesticulaie. Reprezentarea Mriei, la picioarele crucii sau
primindu-i fiul mort, permite perceperea dintr-o dat a paroxismului. Nici o
durere nu o poate depi pe aceea i ea este universal cunoscut. Grandoarea
i demnitatea merg aici mpreun i nu se face nici o concesie afectrii.

Moartea fizic a celor mai importante personaliti este sobru evocat.


Vita Caroli este aici un martor important.
Atins de o febr sever, mpratul zace la pat i este pus a diet. O
pleurezie l rpete ntr-o sptmn. Mai m
] ERMOLD LE NOIR, Poeme sur Louis le Pieux, ed. E. Faral, i 19, 1964, p.
61. * A ERL
,p6
A. ERLANDE-BRANDENBURG, Le roi est mort [786]. Y. LABANDEMAILFERT, art. cit.
nainte, primise mprtania. Acestei relatri Eginhard i acord mai
puin atenie dect celei a funeraliilor. Cel mai important fapt l constituie
prevestirile acestei mori, de care mpratul nu voise deloc s in seama, i,
deopotriv, testamentul su, pe care Eginhard l reproduce n ntregime. n
legtur cu aceste aspecte, autorul ia modelul de la Suetoniu. Moartea lui
Augustus este abundent anunat i unele dintre semnele premergtoare sunt
reluate de Eginhard pentru Carol cel Mare. Otto I este precedat n moarte de
diveri membri ai anturajului su, ceea ce nu poate fi aciunea hazardului.
Aceast tem, care, ntr-adevr nu este prezent n toate ocaziile, face din
moartea prinului un moment crucial, stabilit de puterea divin i perceptibil
dinainte celor mai avertizate spirite. Cursul destinului devine sentin divin,
cunoscut prin profeie. Semne ale naturii sau anumite evenimente vestesc
moartea prinului, n vreme de sfntul este nformat despre a sa prin revelaie i
face cunoscut data inturajului su.
Prinul i episcopul, bolnavi pe moarte, au nc de ps-rat o atitudine
exemplar. Niciunul dintre ei nu pare s se ase prad disperrii. Otton I i-a
dat sufletul creatorului uturor lucrurilor fr nici un geamt i n deplin linie1. Le revine celor mari s-i reconforteze anturajul, s riasc eventual aa
cum le era obiceiul, pn la sfrit, s ie rege sau mprat pn la ultima
suflare. Dictarea testa-nentului dovedete c i tie sfritul apropiat i i
lstreaz deplina luciditate. Episcopii pot face cteva ges-uri suplimentare de
pietate, dar de obicei prefer s-i ncurajeze apropiaii i s dezvluie cteva
cuvinte bine imite, n legtur cu fragilitatea vieii i a bunurilor sale. 'e scurt,
la acest nivel, se moare n frumusee, cu alte uvinte cu o anume demnitate
compus din calm i din 1l-ite. Exist, cu siguran, un anumit montaj, dar
nu se oate spune dac este real sau pur literar. Carol cel Mare moare dup ce a
primit mprtania1 WIDUKIND DE CORVEY, Rerumgestarum saxonicarum. Irtea a III-lea,
cap. 75.
Se ntmpl la fel cu Otto I. Ludovic al Vl-lea cel Gros se gpovedete n
mai multe rnduri, deoarece moartea sa ntrzie, i primete cu devoiune.
Ultima mprtanie. Pe scurt, prinii mor ca buni cretini, dup ce au primit
sfintele taine ale Bisericii. Aceste gesturi au o semnificaie religioas
incontestabil, innd seama de ritualul pentru celebrarea unei mori. Este
suficient s relevm, deocamdat, c aici este vorba de mori bune i sfinte.
Sentina ce pune capt zilelor prinului este acceptat, el moare n linite
deplin, este un ales al cerului! Se ntmpl cu totul alt fel cu morile violente,

venite pe neateptate i fr un semn prealabil. Un deces survenit astfel, atunci


cnd credinciosul nu are posibilitatea de a se spovedi i de a se mprti, pare
suspect. Nu exist dovada unei mori bune, care s deschid calea divinitii
spre sufletul celui defunct.
Moarte bun sau rea. Aceast interogaie este prezent n orice ocazie,
deoarece ea este cea care subntinde toate aceste povestiri. Martori i cronicari
iscodesc mprejurrile morii tuturor personajelor de oarecare importan. Ei
ncearc s ghiceasc, dup semnele exterioare, n ce categorie trebuie s-l
aezm pe defunct. Un prin asasinat ntr-o biseric n timp ce se roag este un
martir i cazul su este limpede1. S mori n lupt pentru Dumnezeu este o
cauz apreciat foarte devreme i perfect admis. Dimpotriv, morile atroce
perturb buna rn-duial. Cele care surprind n situaii aventuroase, ridicole
sau scabroase sunt malefice, n mod evident. S mori noaptea, brusc, fr
tirea nimnui, nu este cel mai bine. Interpretarea acestor semne funeste este
totdeauna delicat. Ideea de damnaiune nu este niciodat destul de departe. n
mediile monastice i clericale, se fac, n aceste situaii, mainaiuni diabolice,
destinate s surprind un Pctos naintea pocinei.
Aceste intuiii servesc drept punct de plecare pentru ionamente implicite
care sunt la baza tuturor textelor
Confonn GALBERT DE BRUGES, Histoire du meurtre de l le Bon comte
de Flandre, ed. H. Pirenne, Paris, 1897.
Despre moarte. Vestit prin preziceri i semne, o agonie nu este
neateptat. Ea este dorit de Dumnezeu, deoarece venit ceasul i a hotrt
astfel n nelepciunea sa. Avertizat, credinciosul are timpul s se pregteasc
pentru un bun sfrit. Este evident c nu este niciodat bine s neglijezi
mesajele venite din cer, aa cum a fcut Carol cel Mare. Ar rmne s tim
dac boala este, ea nsi, perceput n mod obinuit ca un indiciu sigur,
nlocuind semnele exterioare1. Din acel moment este timpul dictrii unui
testament, deoarece darurile fcute sracilor uureaz aceast cltorie a
sufletului ctre cer. Spovedania i mai ales mprtania, singurele atestate n
cele mai vechi povestiri, constituie sanciunea liturgic a acestei pregtiri.
Eficacitatea sfintei taine este subliniat de toate textele.
O moarte funest apare ca o piedic sau o ambuscad, n care spiritele
rufctoare execut o lovitur rea. Este un sfrit prsit de Dumnezeu. Este
o ordalie definitiv care l duce la confuzie pe cel care a angajat lupta. S mori
n aceste condiii nseamn s te blestemi. Asemenea evenimente incit la
cercetarea vieii defunctului pentru a gsi crima sau pcatul responsabil de o
asemenea neans. Rareori se ntmpl ca o via s poat rezista la o
asemenea anchet. Din acel moment, mprejurrile exterioare au primit o
justificare, iar ordinea religioas a lumii este n afar. Astfel greelile ascunse se
afl revelate, la sfrit, prin caracterul dezonorant al morii. Este adevrat c
experiena cotidian face nelese circumstanele unui deces i, n consecin, o
ntreag. Fabulaie spiritual i moral se bazeaz pe indicii care nu au nici o
valoare moral. Psihologia morii pare aici elementul determinant, ceea ce, ntrun context cretin, este destul de ndrzne.

Rmne de evaluat locul lsat n aceast sensibilitate sfintelor taine i


vieii morale. nc din antichitatea cretin, credina i practicarea virtuilor par
indispensabil
1 Se pare c aa se ntmpl n viaa arhiepiscopului BrunoO de Ruotger,
n cea a lui Ludovic al Vl-lea scris de Suger etc.
Pentru abordarea momentului crucial al morii. Cine nu a trit potrivit
moralei se poate converti i face peniten. Se nelege c rugciunea pentru cei
mori spal sufletul de pcatele mici, dar nu poate obine iertarea crimelor. Pe
patul de moarte, credinciosul mai poate face cteva gesturi eseniale, pe care
liturghia le stabilete foarte devreme. Rolul principal n aceast celebrare
cretin a morii l are mprtania.
n cel mai vechi ritual roman, muribundul primete la ultima
mprtanie pinea sfinit, ce va fi aprtorul su i ajutorul ntru nvierea
celor drepi i care l va nvia1. Aceast mprtanie nu este precedat de nici
o mrturisire, pentru c disciplina Bisericii cunoate, la aceast dat, penitena
public i nu mrturisirea, care se poate rennoi, a pcatelor. n acest context,
primirea Eucharistiei nseamn confirmarea pentru ultima oar a unirii sale cu
Biserica i cu Dumnezeu. Textul liturgic, care insist cu putere asupra rolului
sfintei taine n mplinirea promisiunilor n lumea de dincolo, i confer o
eficacitate aproape automat, care nu este deloc n spiritul antichitii cretine.
Faptul c mprtania l nvie pe credincios pentru eternitate este o formul
surprinztoare. Or, trebuie s ne gndim c sacramentarele romane cele mai
vechi sunt recopiate mult vreme n abaii i peste tot n Europa Occidental.
Sunt folosite nc n secolele al X-lea i al Xl-lea, n ciuda arhaismului lor. La
aceast dat, convertirea general la cretinism a schimbat complet condiiile
spirituale n care se desfoar liturghia morii.
mprtirea lui Carol cel Mare pe patul de moarte, precum i cea a lui
Otto I, fr mrturisire prealabil, par aplicarea strict a ritualului strvechi.
innd seama de sPiritul care inspir formula iniial, este greu s nu crelem
c mprtania este primit ca un gaj pentru fitrarea n cer, fr ntrziere sau
tergiversare. De aceea, m acest context, primirea sfintei taine pe patul de
moarte ste n mod evident dovada unei mori bune i sfinte.
DSICARD, La liturgie de la mort [816].
Nimic nu ne permite, pentru aceast dat, s ne ndoim de automatismul
mntuirii. Invers, morile violente, la care ritualul nu poate fi ndeplinit, las
anturajul fr certitudini. Pe scurt, nsi liturghia contribuie la aceast
clasificare a deceselor n bune i rele, n msura n care mntuirea pare legat
de mplinirea exact a ultimului gest de pietate. Aceast utilizare material a
sfintei taine, n total dezacord cu convingerile Bisericii antice, confer ntreaga
sa senintate morilor bine rnduite.
Aceste concepii aproape magice nu pot rezista accesului reformist. Este
suficient s citim povestirea lui Suger despre moartea regelui Ludovic al Vl-lea,
pentru a msura drumul parcurs. Regele se mrturisete, i nc n mai multe
rnduri, deoarece moartea sa ntrzie. Deopotriv, primete mprtania.
Contextul este schimbat sensibil, din moment ce este penitenial, n principal.

Regele nelege s obin iertarea pentru aciunile din ntreaga sa via, nainte
de a se prezenta n faa judectorului. Percepia morii este complet diferit!
n ritualurile cele mai vechi, mprtirea muribundului este urmat de
rugciuni nentrerupte, pn la sfrit, ntre altele, asistena cnt psalmi.
Aceast practic se menine i este cunoscut n mnstiri, cel puin pn n
secolul al Xll-lea. n jurul celui care agonizeaz se organizeaz ca o rugciune
continu. Se poate da acestor fapte o interpretare foarte spiritualizat. Pare
preferabil, din punct de vedere istoric, s le apropiem de tradiiile monastice
despre clipa morii i, n special, de Dialogurile lui Grigore cel Mare.
Pe patul su de moarte, nainte de a-i da sufletul, credinciosul vede
ndreptndu-se spre el o cohort de ngeri, pe sfntul su patron, apostolii sau
pe oricare alt sfnt protector. i unii i alii sunt acolo pentru a-i primi sufletul
i pentru a-l ajuta n urcarea sa la cer. Traversnd aerul infestat de demoni,
sufletul are nevoie de ocrotitori pentru a se apra de ghearele lor. La cptiul
celor blestemai vin demonii, care iau n primire un suflet ce le aparine. De
aceea, rugciunea continu a celor din jurul muribundului pare inspirat de
voina de a respinge spi' ritele rele i de a asigura un zbor linitit al sufletului.
Aceast fantasmagorie poate primi o interpretare moral sau sacramentar,
dup cum se insist asupra comportamentului defunctului sau asupra forei
rugciunii. Din acest punct de vedere, aceast punere n scen ce-i are
originea ntr-un apocrif din secolul al III-lea, Apocalipsa lui Pavel, este
adaptabil contextului spiritual1.
Prin urmare, nu exist nimic uimitor n faptul c scenariul tradiional
este nc reluat de un spirit att de avertizat precum Guibert de Nogent.
Moartea clugrilor de la Saint-Germer-de-Fly este relatat n acord cu aceste
principii, iar comportarea unora, ca i a celorlali nu se explic dect prin
aceste concepii2. Sentimentul prezenei unor demoni n jurul patului mortului,
al necredinciosului sau al pctosului este mprtit de incono-grafie. n
reprezentrile morii bogatului ru, turma lor este adunat la cptiul
muribundului al crui suflet, sub form de homunculus, iese pe gur. Temele
iconografice sunt, n acest caz, deosebit de apropiate de scrieri. Exist o
coeren ntre tradiia venit din antichitate, practica monastic i reprezentri,
care este extraordinar de surprinztoare. Pare dificil de eliminat aceast
sensibilitate att de caracteristic, n beneficiul concepiilor mai teologice,
atestate cum se cuvine doar la nvai.
Exist efectiv meditaii de o nalt inspiraie. Autorii amintesc, n general,
certitudinea morii i incertitudinea momentului. Tema este veche i conine un
apel la vigilen, n plus, exist consideraii despre lume i despre trupul uman
n care se exprim un pesimism de regul. Lipsa de consideraie pentru prezent
i elogiul lumii de dincolo nu reuesc s fac s dispar toat spaima i toat
oroarea morii. Nu s-ar putea spune dac este vorba despre o spaim ct se
poate de fireasc sau despre o nelinite n legtur cu destinul final. Autorii
expun mij1 J. NTEDIKA, Uevocation de Vau-del [807].
J. PAUL, Le demoniaque et Vimaginaire dans le De vita sua e Guibert de
Nogent, n Le diable au Moyen Age, Aix-en-ovence-Paris, 1979, pp. 372-399.

Loacele pentru a se pregti cum se cuvine pentru aceast clip suprem.


Penitena i confesiunea sunt pe primul loc, apoi rugciunea Bisericii. La
scriitorii mistici, scenariul tradiional al morii apare puin, este prezent doar n
planul secundar1. Discuii teologice despre moartea lui Christos, principiul
rscumprrii deschid reflecia despre lumea de dincolo.
Am putea prefera acestor sentimente, puin prea stpnite pentru a
emoiona, elegia pe care Sfntul Bemard i-a dedicat-o fratelui su Gerard2.
Exist, bineneles, o plngere funebr n care supravieuitorul se ntristeaz,
conform cu principiile retorice bine stabilite. Cu toate acestea, durerea este
exprimat admirabil i confer un accent mai uman certitudinilor religioase.
Bernard nvinuiete moartea pe un ton patetic. La aceast dat, nu exist
personificarea a ceea ce nu este dect un deces sau un final, iar apostrofrile ce
sugereaz o anumit rea-voin i prin urmare o intenie, vin de la marea art
literar i nu de la o ntruchipare dobndit. De fapt, abatele de la Clairvaux
uzeaz, de formule generale i abstracte i nu preia niciuna din imaginile
fantasmagoriei tradiionale. Mitul morii cu zborul sufletului nconjurat de
ngeri i sfini dispare complet. Aceast sobrietate, alturi de vehemena
sensibilitii, face din modul cum Bernard deplnge moartea fratelui su un
text aparte i, probabil, puin caracteristic.
Istoricul neglijeaz multe alte fenomene din cauz c se ocup doar de ce
este important n perceperea morii. Este sigur c n acest domeniu nu dispar
impulsurile cele mai arhaice. Ele apar cnd a sosit clipa i se amestec cu cele
mai recente sentimente. Nimic nu ne las s credem c prin cretinare s-au
dezrdcinat toate credinele anterioare. Doar. Discreia sursei de natur
savant disimuleaz spaima de strigoi i toate superstiiile prividu-i. pe mori.
Cutare sau cutare aspect al acestor fenomene se
1 De ex. PIERRE DE CELLE, L'ecole du cloitre, ed. G. de
Martel, Paris, 1977.
2 BERNARD DE CLAIVAUX, Sermones n Cantica canticorum
XXVI.
Poate dezvlui prin sublinierea diferitelor gesturi fcute n jurul
cadavrelor, al mormintelor i n multe alte ocazii. Meninerea unui mobilier
funerar sau a practicilor de nhumare ce nu au nimic liturgic poate sugera
anumite interpretri, care sunt de discutat1. Povestirile las s se ntrevad
temeri ru dominate. Penitenialele selecteaz un lot de practici condamnate,
cu sens mai mult sau mai puin explicit. Ansamblul pare sugestiv.
Analiza, acestui material disparat i parial evanescent nu ne ofer
totdeauna o imagine coerent despre aceast nebuloas de credine i de
sentimente. Apropierile necesit verificarea atent, iar explicaiile pot fi eludate.
F. LUMEA DE DINCOLO '
Moartea ntredeschide porile unei lumi misterioase, unde viaa se
prelungete sub o alt form. Aceast credin este obinuit i strveche. Ea
se explic ntr-o literatur specific, ce face inventarul pericolelor, preciznd
conduita ce trebuie urmat i cuvintele ce trebuie folosite. Descrierea unei alte
lumi, oriunde ar fi situat i oricare ar fi natura sa, se insereaz fr dificultate
n acest program2. ntr-un univers populat cu eroi i zei, aceste cltorii pe

drumurile din lumea de dincolo nu pun multe probleme critice, din moment ce
ntreaga mitologie este plin de povestiri ce conduc de la cer la pmnt i n
infern.
La mesopotamieni, la egipteni, la greci i la romani, lumea de dincolo are
caracteristici diferite, n concordan cu contextul cultural originar. Aceste
doctrine se ^algameaz, mai mult sau mai puin, dnd natere la u
1 JBORDENAVE, M. VIALELLE, La mentatite religieuse des ysans de
l'Albigeois medieval Toulouse, 1973. Cercetrile *fntate n aceast lucrare sunt
interesante fr ca, totui.
Oncluzm s ctlge adezlunea AR. Les routes de l'autre monde [776J.
Este un inventar al diferitelor mitologii.
Povestiri clasice, precum coborrea lui Enea n infern, pe care creditul lui
Vergiliu o face cunoscut clericilor din Evul Mediu1. Se adaug apoi inspiraia
ebraic, vehiculat de Biblie sau de scrierile apocrife. n sfrit, cretinii au.
Despre eternitate o credin explicit, ce le asigur fermitatea n martiriu. Pe
scurt, exist n legtur cu lumea de dincolo o multitudine de tradiii, nc din
antichitate. Lumea celtic i cea germanic nu sunt mai puin bogate i au
propria lor mitologie.
Elaborarea concepiilor medievale despre lumea de dincolo mprumut pe
larg de la Biserica strveche. Apocalipsa lui Pavel, un text apocrif din secolul al
IlI-lea, i Patimile Sfintelor Perpetua i Felicitas sunt mrturiile cele mai
importante ale acestor prime cercetri. Aceste opere pun n circulaie o
fabulaie aproape de neuitat. n Apocalipsa exist explicaia c, n ceasul
morii, sufletul credinciosului este confruntat cu demonii. n cltoria sa ctre
judecata lui Dumnezeu, la ceruri, el se ridic prin aer, unde numai cel care a
fost drept trece liber, susinut de ngerul su pzitor. Dup aceast ncercare,
el intr n rai. Dac sufletul este pctos, ngerii l prsesc i este deci lsat
demonilor, care-l arunc n tenebrele din afar i n gheen. n acelai apocrif,
Apostolul Pavel descrie ndelung paradisul i infernul, elemente constitutive
eseniale ale lumii de dincolo cretine2. Sub o form oniric mrturisit, cele
dou viziuni ale Sfintei Perpetua ilustreaz aceeai tem, folosindu-se de o alt
gam de imagini. Sfnta, care trebuie s nfrunte martiriul, se vede clcnd n
picioare un balaur, a crui gur se deschidea spre a o nghii n momentul n
care ea urca prima treapt a scrii ce o conducea la cer. Desigur, ea scap din
aceast capcan. n cel de al doilea vis, ea strivea cu clciele capul unui
egiptean i, victorioas, se ndrepta spre poarta celor vii. Oricare ar fi originea
imaginilor folosite,
1 P. COURCELLE, Les Peres de l'Eglise devan Ies enfers vir giliens, n
AHDLMA, 1955, pp. 5-74.
2 Textul Apocalipsei lui Pavel pare de origine egiptean.
ESte limpede c, i ntr-un caz i n altul, este vorba despre lupta
sufletului mpotriva demonilor, n momentul n care prsete trupul1.
n aceste texte, lumea de dincolo este abordata din punctul de vedere al
destinului sufletului individual. Revelaia cretin este explicit n legtur cu
preafericita eternitate n Ierusalimul celest i n legtur cu infernul, dar este,
dimpotriv, foarte discret n legtur cu perioada intermediar ce merge de la

moarte la renvierea general i la Judecata de pe urm. Ce soart au sufletele


ce nu i-au regsit nc un corp? Biserica, ce ne nva nemurirea sufletului, se
cuvine s-i stabileasc opinia despre statutul su n ntreaga perioad.
Doctrina se stabilete ntr-un mare interval de timp, iar dezbaterea rmne
deschis vreme ndelungat. Revelaia furnizeaz puine elemente pentru a se
ocupa de acest aspect. Apocalipsa lui Pavel i viziunea Sfintei Perpetua acoper
aceast lacun. Aceste texte i asigur pe credincioi n legtur cu destinul lor
imediat, aducndu-le la cunotin capcanele pe care le ntlnete sufletul. Pe
scurt, tradiia cltoriilor n lumea de dincolo este rodnic pentru a acoperi
acest interval ru definit i lsat n voia imaginaiei. Este vorba, n acest caz, de
o escatologie individual, care este ct se poate de evident c nu poate fi luat
n considerare dect dac nu intr n contradicie cu nvtura cretin n
legtur cu iadul i cu paradisul celest, date eseniale ale credinei.
Dialogurile lui Grigore cel Mare abordeaz problema celeilalte lumi n
ansamblul ei, strduindu-se s coordoneze diferitele elemente i innd seama
n special de Povestirile sfinilor. Forma proprie a acestei opere, ce procedeaz
prin naraiuni scurte, mai mult sugestive, dect > explicite, permite o abordare
discret i, per total, destul
1 supl, a problemei. Grigore tie c cei drepi vor fi adunai n
Ierusalimul celest, n preajma lui Dumnezeu.
Aceste texte sunt analizate de J. NTEDIKA, L'evocation de dMfS1
Descrierile din Apocalipsa lui Ioan funizeaz un material abundent,
destul de uor de comentat simbolic. Iadul exist, papa nu se ndoiete de acest
lucru. Este un loc unde cei ri trebuie s-i suporte pedeapsa. Cosmografia
antic i poate tradiia literar roman sugereaz o amplasare subteran.
Focul, care este unul din elementele de tortur recunoscute, permite imaginea
unei localizri pe coasta Siciliei sau n insulele Lipari. Vulcanii ce se deschid
peste o lume arznd pot trece drept porile infernului. Grigore cedeaz astfel,
mai mult sau mai puin, tentaiei de a localiza geografic aceste date religioase.
Aceast tentativ nu este absurd n contextul cultural al acestei epoci. Pentru
tiin ca i pentru experiena imediat, exist o lume superioar, celest i
luminoas, i o lume subteran, dedesubt, infernal n sensul exact al
termenului. n aceste cercetri, papa rmne rezervat, ferindu-se de prea mult
realism graie micrii nencetate a ficiunii literare.
n Dialoguri, destinul individual al sufletului n timpul perioadei
intermediare este evocat n mai multe povestiri: Sufletul se mai poate purifica i
scpa astfel de o condamnare definitiv. Este afirmaia esenial. Ea i
angajeaz pe cei vii la rugciunea pentru cei mori. Ispirea, pentru acetia
din urm, are loc pe pmnt, n locuri apropiate sau familiare, obscure i
infame, precum etuvele termelor unde lucreaz diaconul Paschasius. Ele au,
desigur, o analogie evident cu iadul, dar nimic mai mult1.
Cum ar fi aceast literatur fr posteritate? Abordarea lumii de dincolo
nseamn cel mai adesea a vorbi. Despre intervenia celor vii pentru mori. Este
aici o problem permanent n legtur cu care cei mai evoluai credincioi se
preocup fr ncetare. Stau mrturie n acest sens mnstirile familiale,

fundaiile funerare, srbtoarea morilor i multe alte iniiative. ntr-o societate


ri totalitate cretin, unde legturile de familie sunt att
1 GRIGORE CEL MARE, Dialogues, IV, 42, ed. A. de Vogiie i P. Antin, t.
III, Paris, 1980, p. 152.
De puternice, nu se poate s fii dezinteresat n legtur cu morii, chiar
dac sunt vinovai. De aceea, povestirile care i privesc capt destul de uor
crezare. Este adevrat, pe de alt parte, c literatura antic nsufleete
imaginaiile. Fie c este vorba despre viziuni sau despre visuri, pentru oamenii
din Evul Mediu lumea de dincolo se ntredes-chide, i ceea ce ei au vzut are
totdeauna o semnificaie.
Din epoca carolingian pn n secolul al Xll-lea, cltoria spre lumea de
dincolo are dou forme principale1. Se poate sprijini pe zborul sufletului.
Atunci, n mod anticipat are loc experiena pe care o va cunoate n clipa
morii. Intr aici deopotriv, parial, tema goanei sufletului departe de trup n
timpul odihnei de peste noapte2. Acest vagabondaj, considerat delictuos n
compania vrjitoarelor, este aici, mai presus de orice bnuiala. n acest caz,
sufletul nfrunt demonii, apoi ctignd nlimile aerului percepe cteva
secrete ale lumii de dincolo. Sub o alt form, cltoria spre lumea de dincolo
seamn cu un pelerinaj. Un personaj merge din loc n loc i viziteaz ca o
dublur a lumii pmntene, unde exist capele i mnstiri. Este un inut al
morilor foarte aproape de pmnt, unde i poate ntlni cunotinele. Pedepse
aspre, descrise uneori ntr-o manier destul de crud, sunt aplicate unora i
altora. Este un loc de purificare i ateptare. Iadul propriu-zis se afl n fundul
puurilor care se deschid pe acest traseu sau n unghere. Deosebirea nu este
totdeauna clar. Raiul este descris ntr-un mod din ce n ce mai explicit, cu
trsturi mprumutate de la Ierusalimul ceresc din Apocalipsa lui Ioan.
Pelerinul i croiete drum, nu fr dificultate, ntr-o zon de mijloc. De aceea
nu face dect s zreasc inutul celor preafericii i cel al celor blestemai.
Textele din a doua jumtate a secolului al Xll-lea: viziunea lui Tnugdal,
cea a clugrului Eynsham, Purgatoriul Sfntului Patrick i viziunea lui
Thurkill dau o vedere mai Organizat despre lumea de dincolo. Sufletele sunt
repartizate n categorii bine definite, venite din tradiia augusti1 C. CAROZZI, La geographie de l'au-del et sa signifcation 'ndant de
haut Moyen Age, n Popoli e paesi nella cultura Wtomedievale, Spoleto, 1983,
pp. 423-481.
Z BURCHARD DE WORMS, Decretorum Libri, cartea a XIX-a, orrector
sive medicus, cap. 90, n PL, 140 c 950 i urm.
Nian. Cele bune sunt destinate Paradisului, cele rele n mod limpede
Infernului. Acelea care nu au fost nici cu totul bune, nici cu totul rele se afl n
aceast zon intermediar, care este purgatoriul. Ele ateapt aici mntuirea
sau judecata cea de pe urm ce le va stabili definitiv soarta.
Interesul povestitorilor se concentreaz asupra purgatoriului, deoarece
este un loc unde destinul sufletelor se mai poate schimba. Este cunoscut c
sufletul, pe deplin bun sau pe deplin ru, i ntlnete imediat dup moarte
destinaia definitiv. De aceea zborul sufletului, trecerea sa prin mijlocul
demonilor se transform n ncercri care l orienteaz n aceast lume de

dincolo. De fapt, destinaia sa este dobndit chiar din acest moment, i n


aceast organizare a lumii celeilalte, judecata cea de pe urm, la sfritul lumii,
dup nvierea trupurilor nu mai are mare semnificaie. Escatologia individual
a devenit problema fundamental.
Promovarea purgatoriului n primul rnd al preocuprilor n legtur cu
lumea de dincolo este n mod evident un fenomen psihologic i religios
important. Reflecia i imaginaia au luat n stpnire domeniul lumii de
dincolo, unde doctrinele cretine erau n mod special evanescente. De aceea,
aceast transformare pare semnificativ n mod cu totul deosebit. Marcarea
etapelor sale prezint un interes evident. Purgatoriul apare aproximativ n
acelai timp cu termenul propriu ce l desemeneaz? Este acest moment cel n
care imaginaia i confer o dimensiune spaial i l localizeaz? n sfrit,
dac exist un moment crucial n aceast evoluie, ce sens religios se impune
s-i dm? 1
Posibilitatea unei ispiri dup moarte este dobndit foarte timpuriu,
liturghia aduce mrturii n acest sens, deoarece rugciunea pentru mori ar fi
fr obiect dac s-ar ntmpla altfel. Modalitile acestei purificri nu sunt pre1 J. LE GOFF, La naissance dupurgatoire (801]. Toate aceste probleme
sunt dezbtute n aceast lucrare.
Cizate. Nici un text din Noul Testament nu d n legtur cu acest
subiect o nvtur direct i explicit. Prin urrnare, cmpul este liber pentru
reflecie i imaginaie, nc de la Grigore cel Mare, aceast peniten este
ndeplinit n locuri definite i n timpul unei perioade definite. Este dificil s
spunem dac povestirile din Dialoguri trebuie luate metaforic sau nu. Se
subliniaz o tendin clar de a localiza cerul i infernul, mai ales, conform cu
datele geografiei i ale cosmologiei. n aceste condiii, a nelege ntr-un mod
pur simbolic locurile de pedepse temporare nu pare prea coerent! La drept
vorbind, n ceea ce privete lumea cealalt, trecerea de la mit la real nu este
totdeauna uor de pus n eviden. Nu are importan acumularea detaliilor
concrete, ci inserarea cerului i a infernului ntr-un sistem topografic general ce
descrie totalitatea universului. Dac lumea de dincolo este astfel conceput, iar
cerul i infernul sunt spaii reale, nu vedem ce poate aduga spaializarea zonei
intermediare. Ea decurge din ansamblu i este, dup caz, mai mult sau mai
puin explicit. Este greu s desemnm un anume moment pentru o
transformare att de evanescent.
Apariia substantivului Purgatoriu este n mod evident trzie. Este
suficient acest lucru pentru a afirma c n realitate lipsete? Se vede greu
diferena dintre un locus poe-nalis, formul pe care o ntlnim sub pana lui
Pier Da-miani, i un Purgatoriwn1. i ntr-unui i n cellalt caz, este vorba
despre locuri unde se ispesc greeli comise pe pmnt. Pe de o parte, exist
spaializare, iar pe de alta, identitate de funcii. Pe scurt, numai termenii par s
se opun. Or, povestirea lui Pier Damiani trimite n mod manifest la tradiia
Dialogurilor lui Grigore cel Mare, deoarece povestirea sa are o afinitate evident
cu acelea care se refer la diacomul Paschasius i alii. De aceea, vocabularul
pare mult mai puin explicit dect se spune, din Moment ce nu nregistreaz cu
adevrat diferenele reale.

Ceea ce conteaz este interesul crescnd pentru Purga1 PIER DAMIANI, Opusculum XXXIV, n PL, 145 c 587.
Toriu. Faptul c trebuie s se fac o apropiere ntre acest interes i
dezvoltarea penitenei private i a confesiunii pare evident. Purgatoriul este o
posibilitate suplimentara de a obine iertarea i rscumprarea. Solicitarea
religioas pare identic. Este adevrat totui c ispirea n lumea de dincolo
este totdeauna supus unei condiii. Mrturisirea pcatelor capt o
importan decisiv i trebuie s fie prealabil. Se schieaz distincia dintre
iertarea pcatelor i reducerea penalitilor riscate. Rolul purgatoriului se
precizeaz o dat cu desvrirea teologiei penitenei.
Promovarea Purgatoriului centreaz atenie asupra destinului sufletului
individual care se agit n clipa morii. El poate cunoate numaidect bucuriile
Paradisului sau tenebrele Infernului. n Purgatoriu, el ispete, ateptndu-i
eliberarea. Pe scurt, nu mai este necesar s se atepte nvierea general i
judecata cea de pe urm pentru a se stabili soarta unui suflet. De acum
nainte, clipa morii i judecata individual ce o urmeaz capt mai mult
importan dect sfritul lumii. Aceast modificare n percepia lumii de
dincolo necesit cteva remarci, n primul rnd, este conform unei sensibiliti
din ce n ce mai individualiste. Apoi, indic faptul c nemurirea sufletului,
doctrin profesat n Biseric nc de la origini, capt, din punct de vedere
psihologic, mai mult importan dect nvierea trupurilor.
Aceast din urm modificare inspir remarci contradictorii, n ceea ce i
privete pe savani, exist un spiritualism crescnd, rodul unei mai bune
cunoateri a filosofiei. Dimpotriv, la un nivel mai puin elaborat, promovarea
sufletului n primul rnd al preocuprilor reintroduce tradiiile folclorice i
pgne n legtur cu spiritul, caracterul i puterile sale. Lumea de dincolo
asimileaz pn la amnunt impulsurile religioase care nu sunt cretine prin
natura lor.
Purgatoriul poate eclipsa Paradisul? Oricare ar fi interesul pe care
credincioii l-ar fi putut avea fa de aceste locuri n care sufletele lipsite de
chemare puteau spera la o rscumprare, destinul final rmne slava i
mulumirea venic. Suferinele din Purgatoriu au poate mai mic importan
dect promisiunea mntuirii pe care o conin. ntr-o cretintate care nu mal
este la vrsta mar-tjrilor, acesta este mijlocul de a deschide mai mult fericirea
perfect a celeilalte lumi. Preocuparea final rmne paradisul. Reprezentrile
iconografice, care nu pot analiza n detaliu precum textele, prezint chestiunea
mult mai simplu. Exist slava Tatlui n Ceruri i un inut infernal care este un
loc de oroare. La mijloc, ntre cele dou, este, cel mai adesea, numai lupta
ngerilor i a demonilor pentru controlul sufletelor i pentru cntrirea lor de
Arhanghelul Mihail. Reprezentarea este, n secolul al Xll-lea, destul de
arhaizant. n ceea ce privete fondul, dihotomia final este cea care este adus
sub ochii credincioilor. Opera de art i duce dincolo de Purgatoriu, pn la
contemplarea Cerului. Este, n principal, pstrat echilibrul cretin al lumii de
dincolo.
Cu aceast diviziune tripartit a lumii de dincolo, cealalt lume cretin
se stabilete ntr-un mod decisiv. Topografia este acum perfect adecvat

mpririlor morale preluate de la Sfntul Augustin. Funcia fiecrei pri este


clar definit. Se trece de la timpul imaginaiei creatoare de spaii la cel al
gestionrii pastorale a nelinitii n legtur cu lumea cealalt.
G. SFRITUL LUMII
Ultima carte a Revelaiei, Apocalipsa lui Ioan, se ncheie Prin aceast
afirmaie: Da, viu curnd, ce este urmat de ceasta rugciune: Amin! Vino
Doamne Iisuse!1. Aceste fraze ncoroneaz o tradiie ebraic bine cunoscut,
ale jarei prelungiri le putem urmri n Noul Testament, n special n discursul
escatologic din Evanghelia Sfntului Matei i n Epistola a doua a Sfntului
Pavel ctre TesaloApocalipso, XXII, 20.
Niceni1. Numeroase scrieri apocrife, puse pe seama personajelor ilustre,
Esdra, Enoch, Avraam, Petru, Pavel etc, completeaz acest mediu cultural, la
fel ca i lucrrile rabinice2. Vocabularul, forma literar i temele acestei
literaturi sunt att de caracteristice, nct ea singur constituie un domeniu de
cercetare3. n concluzie, doctrinele cretine despre sfritul lumii se sprijin pe
strvechi bogii, abundente i variate, chiar n interiorul tradiiei biblice.
Putem aduga aici profeiile venite dintr-un alt univers cultural. n lumea
greco-roman, de la Herodot se cunosc una sau mai multe Sibile. Oracolele
celei din Cume, conservate la Roma, se bucurau aici de un credit oficial. De
fapt, remaniate de autori cretini sau evrei, prezicerile diferitelor Sibile aveau
un mare credit, desigur i pe lng Prinii Bisericii, deoarece ele treceau drept
cele care vestiser naterea lui Christos.
n Biseric, convingerile fundamentale sunt dobndite fr discuie, nc
de la origini. Lumea nu are dect un timp, el se va ncheia cu revenirea lui
Christos. Unanimitatea cretinilor cu aceast tem este sigur, oricare ar fi
divergenele n legtur cu modalitile realizrii sfritului lumii i cu
interpretarea textelor Apocalipsei. De altfel, n acest domeniu, precizrile se
impun lent, chiar cu reinere, pe msur ce apar inconvenientele diverselor
poziii. nluntrul unui cadru general bine definit, Biserica pare s admit
mult vreme opiniile cele mai contradictorii despre viitor.
n ciuda aspectelor terifiante ale sfritul lumii, dezvoltate cu
complezen de literatura apocaliptic, cretinii ateapt aceste zile de pe urm
ca triumful i eliberarea lor. Rentoarcerea lui Christos, venit s-i judece pe vii
i pe mori, trebuie s-i mbrbteze n faa lumii. Acest aspect eliberator nu
este niciodat uitat. Exist totdeauII,
1 Evanghelia lui Matei, XXIV-XXV. SFNTUL PAVEL, Epistola ctre
Tesaloniceni, II.
2 J. BONSIRVEN, Eschatologie rabhinique d'apres Ies
Targums, Talmuds, Midraschs. Les elements communs avec te
Nouveau Testament, Roma, 1910.
3 K. KOCH i J. M. SCHMIDT, Apokalyptik, Darmstadt na n
cretintatea medieval, o dorin i o speran pe aceast tem. Ea este
ntreinut de cele mai evidente date ale credinei religioase. Totui, alturi apar
angoasa i frica, i cresc. Discursurile lui Chrisps despre sfritul lumii pot
efectiv s determine teama. Apocalipsa face descrieri nspimnttoare. Drumul
de ntoarcere al lui Christos pare presrat cu capcane pentru cretini, numai

din cauza venirii acestui personaj misterios care este Antichristul. Ateptarea
eliberrii se dubleaz cu o spaim sigur pentru evenimente.
Credina n apropierea sfritului lumii este constant. Dac ar fi s ne
mulumim numai cu textele din Noul Testament, ntoarcerea Domnului este
aproape. Aceast idee este mprtit din generaie n generaie. Cele mai
autorizate voci incit la rbdare, se strduiesc s explice termenele, insist
asupra imposibilitii de a stabili o dat i invoc drept pretext misterul. Aceste
linitiri vin s contrabalanseze dorini i neliniti ce rmn cel mai adesea
necunoscute. Totui, aceste credine par prezente n mod constant, subiacente,
chiar se fac simite direct. Prezena lor n universul mental medieval este
sigur, ajunge s avem bunvoina s citim textele cele mai cunoscute n
aceast privin, pentru a ne da seama.
Ateptarea sfritului lumii este una din temele iudeo-cretine ce
penetreaz cel mai mult mentalitile medievale, pn la crearea unui complex
de idei i de sentimente cu totul caracteristice. Se percepe expresia lor la mai
multe niveluri diferite. Pe de o parte, exist micrile la care particip mulimile
i despre care textele narative se fac ecoul mai mult sau mai puin exact.
Circul deopotriv texte profetice sau altele, a cror raportare la eveni-fiente
este sigur. n sfrit, exist speculaiile savanilor espre datele Revelaiei.
Toate aceste aspecte se amestec i fac ca istoria escatologiei medievale s fie
deosebit de complex1.
Doctrinele savante se pun la punct lent, Apocalipsa fetndu-se la
comentarii divergente. Prima dezbatere tiportant se ocup de natura domniei
de o mie de ani,
1 N. COHN, Lesfanatiques [778].
Concedat lui Christos i celor alei, n timpul creia Satana rmne
nlnuit n abis. Mult vreme, aceti o mie de ani sunt nelei, de o parte a
Bisericii, ntr-un mod realist, ca o promisiune a unui regat pmntesc paradisiac, unde autoritatea lui Christos ar alunga orice ru. Intrarea n Ierusalimul
celest nu urma s aib loc dect dup o ultim lupt escatologic cu Satana, ce
deschidea definitiv calea pentru nvierea general i judecata de pe urm.
Sfntul Ieronim i mai ales Sfntul Augustin reduc acest pasaj al Apocalipsei la
o semnificaie pur simbolic. Cei o mie de ani dispar, la fel i orice paradis
terestru. Or, textul rmne cu ambiguitatea sa. De fiecare dat cnd un profet
l ia ad litteram i i propune s aduc la ndeplinire promisiunile coninute,
este de natur s provoace cele mai riscante aciuni. Pe scurt, nu s-ar putea
afirma c doctrina oficial i simbolismul su au obinut o adeziune unanim.
Un mesianism temporal apare ct se poate de pregnant n micrile
escatologice medievale i ar fi ct se poate de uimitor ca domnia celor o mie de
ani ai Apocalipsei s nu fi contribuit la formarea sa. Tanchelm i Eon de l'Etoile
care i arog un rang divin, desfoar un fast regal i dau banchete
somptuoase discipolilor lor, realizeaz, dup toate aparenele, aspiraiile
ntreinute de ateptarea unei domnii temporale a lui Christos, ce abolete orice
deosebire de avere i orice ru1.
Sfritul lumii impunea i savanilor o reflecie asupra istoriei, deoarece,
de la Genez la Apocalips, aventura uman este relatat ntr-o naraiune

potrivit cu ordinea faptelor. Istoria este, mai mult dect lumea, cadrul n care
se desfoar drama religioas a umanitii. Cderea, mntuirea se prezint ca
tot attea etape. Ultima este descris n Apocalips i este imposibil s o
disociem de precedentele. Este un ntreg coerent care este ncredinat
perspicacitii clericilor.
Or, ei nu puteau s trateze separat istoria sfnt | separat istoria
profan, deoarece umanitatea este unic 1
1 Conform cu textele traduse n C. CAROZZI i H. CAROZZI, La fin des
temps, Paris, 1982.
Toate evenimentele o apropiau de destinul final. Era obligatoriu s se
gseasc un sens religios pentru evenimentele politice de oarecare importan,
chiar dac erau profane. Mai trebuia ca aceast istorie s ajung la acest
sfrit cunoscut prin Revelaie. Toate aceste probleme sunt rezolvate n mod
strlucit de Sfntul Augustin. El transmite, cu Cetatea lui Dumnezeu, un
model de reflecie despre destinul uman n cadrul unei istorii gigantice. Era
necesar s o prelungim i deopotriv s o facem s revin la nivelul mai
mediocru al preocuprilor obinuite. Ceea ce conta era aceast confruntare
nencetat dintre fapte i Apocalips, n aa fel nct s se perceap, nc de la
primele sale licriri, zorii sfritului lumii. ntr-un mod sau altul, spirite att de
eminente ca Grigore cel Mare i Beda Venerabilis se folosesc de acest lucru. Fie
c este vorba despre interpretarea unui dezastru militar ca nceput al
sfritului lumii sau de decuparea istoriei n epoci sau n succesiuni de imperii,
n toate aceste cazuri se pune problema de a ti n ce punct al mersului ctre
eternitate se gsete umanitatea n momentul prezent. Certitudinea n legtur
cu sfritul lumii inspir o interogaie perpetu, n primul rnd despre fapte i
despre trana de istorie pe care o formeaz, reunite fiind1.
La acest nivel, reflecia poate cpta dou direcii foarte diferite. Marcat
de Augustin i de Beda, ea reia viziunea interpretat de profetul Daniel despre
succesiunea regatelor2. Patru mari dominaii se succed n istorie, iar ultima,
Imperiul roman, este de asemenea cea de pe urm. De aceea, destinul
escatologic al lumii este legat de supravieuirea i puterea acestui Imperiu.
Istoria recent, cu ncoronarea lui Carol cel Mare i ungerea lui Otto I, i ddea
0 vigoare nou, ce permitea s se depeasc impresia general de mbtrnire
a lumii. Istoria religioas a omenirii se ndeplinea prin intermediul unor
instituii despre care nu se mai putea spune c sunt profane. Imperiul devenea
prin sine purttorul destinului final. Istoria profan i istoria
* R. MANSELLI, La Lectura super Apocalipsim [803].
L Cartea lui Daniel, II.
Sfnt se confundau pn la punctul n care nu se tia care dintre ele o
biruia pe cealalt. Otto de Freistng percepe perfect aceast reducere la unitate
i, dup convertirea lui Constantin la cretinism, i se pare c scrie istoria unei
singure ceti i nu a dou, chiar dac grul este amestecat cu neghina1.
Aceast sacralizare a Imperiului, innd seama de rolul su final,
provoac o reevaluare total a istoriei. Otto de Freising caut, pe urmele lui
Augustin, Orose i Beda, ce utilitate providenial a putut avea Roma n
difuzarea Evangheliei. El se strduiete, de asemenea, s integreze aceast

istorie n cea a lumii ntregi, s defineasc perioade i s le fac s coincid cu


profeiile i cu Apocalipsa. Concluzia l duce totdeauna la sfritul dominaiei
tempo-ale i, n consecin, la zilele de pe urm2. Parusia sosea la sfritul
istoriei unui stat.
Reflecia mai putea s capete i un alt drum. Se ntreba scriptura i n
special Apocalipsa pentru a elucida natura lemnelor premergtoare i pentru a
ntocmi portretul peronajelor-cheie. Era de ajuns atunci s se scruteze fr
netare lumea i istoria pentru a avea nelegerea viitorului.
Lomentariile despre Sfnta Scriptur puteau da cteva idicaii utile. Cu
toate acestea, numeroasele explicaii ale pocalipsei, ce deriv, toate, din
lucrrile Sfntului Ieronim, u rspund dect imperfect la problem. Clugrii,
clericii credincioii doresc lucrri explicite i scurte. Textele de
: est fel ajung n Occident n prima jumtate a secolului al [Il-lea i
circul n traducere latin. Descrierea vremurilor
; pe urm a lui Pseudo-Metodiu deriv dintr-o lucrare
: ris n Siria n secolul precedent. Ravagiile invaziilor abe apar aici ca
preludiu la o lupt escatologic, n care poarele mitice Gog i Magog vin s
rennoiasc pagubele
; ute deja. Pe scurt, un dezastru militar ct se poate de
1 OTHON DE FREISING, Chronica sive historia de duabus itatibus,
cartea a Vll-lea, prolog.
2 M. D. CHENU, Conscience de Vhistoire et theologie, n
IDLMA, 1954, pp. 107-l33, reluat n La theologie au XJfi s& [6191, pp.
62-89.
Real deschide calea pentru fabulaia escatologic. Autorul are cteva
dificulti n inventarea unor masacre i mai nspimnttoare dect cele
comise n timpul rzboiului dintre bizantini i arabi. mpratul nvingtor al
popoarelor invadatoare de la sfritul lumii i ncheie cariera pe Golgota,
aducndu-i puterea lui nsui Dumnezeu. Atunci se reveleaz. Anticristul i i
ncepe domnia, ultimul episod dinainte de sfritul propriu-zis.
Scrisoarea De ortu et tempore Antichristi pe care Adson, abate la
Montier-en-Der, a scris-o ca rspuns la o ntrebare a reginei Gerberge are surse
de inspiraie foarte apropiate1. Cu toate acestea, luarea n calcul a catastrofelor
cedeaz la o analiz teologic i istoric mai calm. Antichristul este ndelung
descris ca antiteza lui Christos, ceea ce permite dezvoltri abundente i destul
de uuratice. Adson se leag deopotriv de rolul mpratului la sfritul lumii,
pentru c de data aceasta este vorba despre regele francilor, iar nu de Basileus.
Scenariul rmne acelai. Acest prin trebuie s-i predea puterea temporal lui
Dumnezeu pe muntele sfnt de la Ierusalim. Or, la data cnd scrie Adson,
situaia politic n Europa Occidental este confuz la modul suportabil.
Ludovic al IV-lea de peste mri, un carolingian, i Otto I sunt, i unul i
cellalt, regii francilor i ar putea avea pretenii la acest rol escatologic.
Niciunul dintre ei nu este mprat n acest moment. De altfel, niciunul, nici
cellalt nu viseaz s ajung n Orient. Suficient pentru a spune c nu sunt
nc reunite condiiile pentru sfritul lumii. Acesta este, poate, scopul lucrrii.
Pe scurt, Adson de Montier-en-Der pare s predice rezerva. Totui, ea se

bazeaz pe consideraii istorice, variabile prin definiie, i nu pe motive


teologice. De aceea influena Scrisorii despre Anticrist este ambigu. Chemnd
la circumspecie la mijlocul secolului al X-lea, ea poate provoca cele mai
nebune impulsuri escatologice, atunci cnd sunt reunite condiiile istorice. Din
acest punct de vedere influena sa este durabil2.
1 Texte editate i prezentate de E. SACKUR, Sibyllinische texte und
Forschungen, Halle, 1898; D. VERHELST, ADSO kRVENSIS, De ortu et
tempore Antichristi, Turhout, 1976. M RANGHER L El d Gb, t empoe Anthrist,
Turhout, 1976.
M. RANGHERI, La Epistola ad Gerbergam reginem De ortu mp Antichristi
d'Adsone di Montier-en-Der e le sue fonti, dl
pre Antichristi dAdsone di Mo 111 Studi Medievali, 1973, pp. 677732.
Fixarea ateniei asupra mpratului din vremurile din urm nseamn
deschiderea drumului ctre pseudo-profeii de tip politic. Acesta este un gen
literar bine cunoscut, chiar dac ar fi s se ia numai dup exemplul lui
Vergiliu, i cu totul susceptibil s favorizeze diferite aciuni. Cu listele de
suverani ai Sibilei tiburtine, preocuprile temporale trec pe primul plan i
sfritul lumii devine nviorarea unei aciuni ntreprinse nainte. Descrierea
mpratului din zilele de pe urm este de natur s influeneze alegerea unui
candidat pentru aceste funcii i s provoace ralierea la o candidatur
dobndit cu greu.
Lucrrile teoretice nu prezint importan dect n msura n care
inspir aciuni i atitudini. La acest nivel, cercetrile sunt n mod incontestabil
mai dispersate i mai fragmentare. Fenomenele pe care le putem pune n
eviden sunt adesea minime, chiar evanescente. Totui, ele sfresc prin a
constitui o serie impresionant, imediat ce sursele istorice cele mai cunoscute
sunt interogate cu aceast preocupare.
Semnele sfritului lumii sunt efectiv numeroase. Unele sunt descrise
fr o posibil contestare n Apocalipsa lui Ioan. Acestea sunt cele mai
nelinititoare, deoarece sunt indiscutabile. Altele sunt cunoscute prin lucrri
escatologice, ca cele ale lui Pseudo-Metodiu sau pamfletul despre cele
cincisprezece semne ale sfritului lumii1. nsi tradiia savant, cea care
ajunge pn la Sfntul Augustin i mai ales la Grigore cel Mare, pune n
eviden semne premergtoare. Tot sau aproape tot poate intra ft aceast
categorie, imediat ce este vorba despre un fenomen insolit sau pur i simplu
inexplicabil. Vor exista semne pe cer, scrie Apocalipsa. De aceea, nici o
anomalie nu poate scpa unei interpretri de acest gen. De fapt, orice dereglare
a ordinii naturale poate avea o semnificaie escatologic. Apocalipsa
semnaleaz deopotriv zvonurile de lupt dintre naiuni ca simptome ale
sfritului. De aceea toate peripeiile politice
1 R. MANTON, Le theme des quinze signes du Jugement dernier dans la
tradition franaise, n Revue belge de Phiioe^ d'Hist, 1967, pp. 827-842.
POt suscita interogaii. Mai puin sigure, dar revelatoare pentru aceast
tensiune permanent care menine spiritele treze, sunt semne precum
exercitarea puterii de ctre femei sau naterea de prunci cu prul verde.

Scrutnd scurgerea anotimpurilor, ordinea cerului i transmiterea


rangului de prin, orice spirit remarc aici semne nelinititoare. Cum ar putea fi
altfel? Unii vd multe, alii puine, aici este singura diferen. Dintre toi
cronicarii, Radulfus Glaber este cel mai atent. Istoriile sale debordeaz de mici
fapte care sunt tot attea avertismente ale cerului. La drept vorbind, anii 1033,
mult mai mult dect anul o mie propriu-zis, conduceau la reflecie1. n aceast
conjunctur, contiina clericilor i a clugrilor este rscolit2. Ei au
sentimentul c se ncheie un timp, cel al primului mileniu dup nvierea
Mntuitorului, i c omenirea abordeaz o alt epoc. Aceast perioad
ndelungat care se ncheie li se pare aceea n care Satana a fost nlnuit pe
fundul prpastiei, aa cum spune Apocalipsa. Ei se tem acum de dezlnuirea
sa i pndesc semnele n acest sens, ceea ce ar fi dovada unui apropiat sfrit
al lumii. Dimpotriv, rennoirea binecuvntrilor Domnului, despre care poate
depune mrturie abundena recoltelor, ndeprteaz aceast perspectiv i pare
s amne scadenele. Este ca i cum, pentru o vreme, contractul de nchiriere
al omenirii era rennoit. Scriind dup evenimente, Radulfus Glaber subliniaz
spontan aceast opoziie dintre cele dou perioade, sitund faptele nainte sau
dup mileniul Patimilor Mntuitorului. El arat astfel la aceast dat rolul unui
an de legtur, ceea ce este marca unei supraevaluri, escatologice evident. Pot
avea eeai semnificaie, n textele cele mai diverse, remarci n *egtur cu
mbtrnirea lumii, apropierea sfritului, l neobinuit a relelor de toate
felurile i caracciudat al anumitor nouti. De fiecare dat, este
2 H. FOCILLON, L'AnMil [787J. Q. FERMINI, ha fine del mondo nell'anno
miile e ii pensiero di aone di Chxny, n Medio Evo Latino, Modena, 1938, pp.
19l-l98.
I exprimat sentimentul unei scandene, iar spiritul escatologic se
manifest aici totdeauna ntr-un fel sau altul.
Apropierea sfritului lumii este susceptibil s inspire un comportament
i o mentalitate specifice. Este important s tim s citim gesturile ce decurg de
aici i despre care povestirile fac meniune, fr alt explicaie. Atunci cnd
lumea este n ajunul sfritului? JLu, este ct se poate de meschin cineva care
se poate preocupa cu adevrat de ziua de mine! Iminena ultimelor zile face
toate lucrurile caduce i fr obiect. Clugrii pot extrage de aici confirmarea
vocaiei lor de detaare fa de lume. Un asemenea spirit se poate rspndi
foarte bine dincolo de perimetrul ngust al mnstirilor. n acest context,
bogia nu mai are sens, cu att mai mult cstoria. i poi vinde bunurile i
poi renuna la a-i face cea mai mic provizie. Exist n plecarea brusc a
numeroi seniori ctre Orient i Ierusalim o parte din sfidarea bunului sim
care poate fi atribuit spiritului de la sfritul lumii. Or, aceste reacii, perfect
explicabile, ntlnesc n plus preceptele evanghelice despre renunare i
mprire. Legtura dintre escatologie i evanghelism este sigur i este
perceptibil mult mai devreme dect se spune.
Sentimentele escatologice pot inspira deopotriv sfritul disputelor,
gustul pcii i al mpcrii cu toi vecinii. Efectiv, miza disputelor se reduce i
se impune urgena re-ordonrii raporturilor umane. Cretinii nu se pot
prezenta la Judecat sfiai ntre ei ca i cum ar fi renunat la indulgen. O

Biseric ce a fcut peniten i strlucitoare prin sfinenia membrilor si este


cea care trebuie s nfrunte ncercrile ultimelor momente. Sentimentul
iminenei sfritului este perceptibil n marile adunri de pace, ca i n plecarea
n cruciad.
Purificarea necesar pentru pregtirea unui popor de sfini capabili s
ntmpine sfritul lumii poate deopotriv s dea natere la aciuni mai tulburi.
n afara chiar a mesianismului pmntesc, avatar al milenarismului anti'
chittii, aceste impulsuri exist n cretintate i da natere la micri violente,
sngeroase i devastatoar pogromurile ce preced plecarea n prima cruciad
datoreaz ceva acestei stri de spirit1. Se ntmpl acelai lucru pentru toate
violenele ce nsoesc trecerea sracilor nspre pmntul Sfnt sub conducerea
lui Petru Eremitul. Grupurile care se cred nvestite cu un rol n desfurarea
sfritului lumii nu respect nici autoritile nici legile, deoarece obligaiile
escatologice au prevalent. De aceea o legtur ntre mesianisme i insurecii
nu este greu de stabilit. Aventura lui Tanchelm din Avers ilustreaz acest
raport, chiar dac sursele istorice conin cteva exagerri2.
Micrile escatologice au o fizionomie proprie ce tine de nsi natura lor.
Credina n apropierea sfritului lumii, care este constant subiacent n
Europa Occidental, se dezvluie cu brutalitate pe deplin, atunci cnd
circumstanele permit. Ele sunt reunite cnd numeroasele semne
premergtoare, cunoscute de toi, sfresc prin a constitui un ansamblu ce
pune n eviden o dat, o aciune sau un personaj. Atunci impulsurile se
focalizeaz deodat, provocnd o convergen de sentimente i de aciuni. Anul
1033 i cei urmtori, plecarea n cruciad sau un predicator ca Tanchelm
ilustreaz aceste diferite variante ale aceluiai fenomen. La drept vorbind,
cruciada pare punctul de adunare privilegiat al tuturor acestor tensiuni, ntratt este de important rolul Ierusalimului n desfurarea sfritului lumii.
Plecarea unui prin franc, sau chiar mai >ine a mpratului, spre Pmntul
Sfnt poate dezlnui sentimente escatologice.
Este adevrat c, dup un entuziasm brusc i o recrudescen de
speran, micarea se epuizeaz. Termenele ec. atunci'cnd este vorba despre o
dat, fr evenimente ^je. Realitile dure ale unei expediii militare dezmint
profetice. Represiunea urmeaz debordrilor de
1w
P^us fe de istoricii cruciadei, s. e poate consulta: N. Les relations
hebraques des persecutions des juifs Ia premiere croisade, n Revue des
Etudesjuives, 1892, 201, 1893, pp. 183-l97.
COHN. Les fanatiques [778], ce discut diversele micri mesianice. Pe
scurt, viaa reia un curs mal normal i mai banal, fr ca dubiul s se instaleze
cumva n legtur cu apropierea sfritului lumii. Un paroxism a trecut. Ceea
ce este propriu sentimentelor escatologice este s se mobilizeze, apoi s recad.
De aceea istoria acestor micri este o suit de reveniri, fr ca s existe vreo
legtur ntre evenimente, n afara inspiraiei generale. Aceast permanen a
tensiunii escatologice, n ciuda tuturor dezminirilor, ne las s credem c,
dintre toate temele iudeo-cretine, cea a sfritului lumii a ptruns cel mai
mult mentalitile.

Discursul escatologic este nnoit n ntregime, la sfritul secolului al Xlllea, prin opera lui Gioacchino da Fiore. Influena lucrrilor sale este sensibil
mai ales n secolul al XlII-lea, atunci cnd franciscanii devin principalii
propagatori ai doctrinelor sale. Geneza acestei opere, deconcertant prin fora
originalitii, aparine totui problematicii secolului al Xtl-lea i poart marca
preocuprilor acestui timp.
Gioacchino se impune n primul rnd printr-o metod original de
investigare a viitorului. El raioneaz. Nu este un vizionar, oricare ar fi
profunzimea experienei sale religioase. Lui Adam de Perseigne, venit s-l
ntrebe n numele capitlului general de la Cteaux dac anuna viitorul prin
presupunere, viziune sau revelaie, el i-a rspuns c avea o bun cunoatere a
Sfintei Scripturi1. Opera sa este efectiv cea a unui savant ce stpnete Biblia
cu o dexteritate deosebit i care tie s se foloseasc de toate posibilitile
sistemului su pentru a urmri o elaborare, unic n fapt chiar dac ea este
exprimat n mai multe lucrri diferite.
Gioacchino pornete de la paralelismul dintre sinagog i Biseric, dintre
timpul legii i cel al iertrii. Exist aici o simetrie pe care puini o recuz. El d
acestui fapt o expli' caie general, comparnd personajele, locurile i
evenimentele istoriei sfinte i ale istoriei Bisericii. Nu este el iniiatorul unor
asemenea apropieri. De exemplu, n litera' tura monastic, se remarc fine
aluzii la Moise, atunci
1 RALPH DE COGGESHALL, Chronicon Anglicanum, ed. Stevenson,
Roll's series, t. 66, 1875, p. 68 i urm.
Cnd este vorba despre Sfntul Benedict. Cu toate acestea, acolo unde
nu exista dect metafora spiritual, acum exist sistemul. Acesta din urm nu
este lipsit de justificare. Exist n antichitatea cretin o coal de exegez, cea
din Antiohia, care, recuznd simbolismul rapid al multor comentarii, se
lanseaz n confruntri de acest gen1. Pe scurt, Gioacchino da Fiore extinde
folosirea unei metode cunoscute. Exist un asemenea amestec ntre ce vine de
la tradiie i noutatea afirmaiilor, nct este dificil s evadm din logica
demonstraiilor sale.
Scopul lui Gioacchino da Fiore este mai puin de a comenta Scriptura
pentru a extrage din ea o lecie spiritual, ct pentru a descoperi aici un sistem
de nelegere a clipei prezente i a viitorului. Chiar atunci cnd abatele de la
Fiore este un clugr a crui pietate este mai presus de orice bnuial,
preocuprile sale privesc istoria i n principal destinul Bisericii n conjunctura
ultimelor dou decenii ale secolului al Xll-lea. Din acest punct de vedere,
predecesorii si cei mai apropiai par exegeii i teologii care, n timpul crizei
dintre papalitate i mprat, s-au ntrebat despre semnificaia escatologic
eventual a tuturor evenimentelor la care ei erau martori. Aceast manier de a
relua descrierile clasice despre mpratul ultimelor vremuri i Anticrist, visnd
la timpul prezent, se ntlnete deja n opera lui Gerhoh de Reich-ersberg2.
Gioacchino exploateaz n fond acelai procedeu. Istoria, interpretat n lumina
apocalipticii tradiionale este n msur s slujeasc investigrii viitorului.
n opera abatelui de la Fiore, timpul Bisericii reia, epoc dup epoc, loc
dup loc, personaj dup personaj, desfurarea istoriei poporului evreu. Lui

Moise i rspunde Sfntul Benedict, mpririi regatului lui Israel dup moartea
lui Solomon i corespunde schisma dintre Biserica greac i Biserica latin, din
1054. Timpul acordat pentru ecare perioad este strict acelai. Este msurat n
gene-raii care sunt egale ntre ele. n acest sistem de corespondene, ceea ce
era simbol i metafor devine realitate.
1 Analiza metodei n H. MOTTU, La manjfestation de VEsprit [805]. R.
MANSELLI, La lectura super Apocalipsim [803J.
Exist o rigoare demonstrativ care transform ceea ce nu ar fi dect
apropieri ingenioase i sugestive n filosofia evenimentelor. Nu este unul dintre
aspectele cele mai puin curioase ale operei lui Gioacchino da Fiore dect s
vedem simbolica i nclinaia sa ctre coresponden devenind un cadru rigid,
unde evenimentele sosesc la momentul hotrt, fr nici o slbiciune. Este
necesar, de altfel, pentru a plia istoria la un asemenea sistem s existe o putere
de ordonare i de imaginaie care te copleete.
Nimic nu este mai explicit n legtur cu sistemul istoric al abatelui de la
Fiore dect miniaturile din R Libro delle Figure, fie acestea opera sa sau a unui
discipol extrem de apropiat1. Desenele care pun n paralel evenimentele nu las
nici o ndoial; la sfritul secolului al XIHea, timpul Bisericii este ct se poate
de apropiat de sfrit. El corespunde faptelor descrise n Crile Macabeilor. n
consecin, se poate imagina urmarea, ncepnd de la ceea ce ne nva Biblia
n legtur cu aceast perioad.
Sfritul timpului Bisericii pune problema trecerii la o a treia vrst a
omenirii. Exact n acest punct ntlnim teologia Trinitii a lui Gioacchino.
Vechiul Testament i istoria poporului evreu corespund vrstei Tatlui, timpul
Bisericii este timpul Fiului, cel care se va deschide va fi consacrat Sfntului
Spirit. n textele autentice ale lui Gioacchino, nu se tie dac aceast a treia
vrst pur spiritual este starea paradisiac i beatitudinea sau dac este
vorba despre o epoc istoric propriu-zis. Nu-l putem face pe abatele de la
Fiore responsabil pentru ideile discipolilor si. ntr-un caz, teologia istoriei a lui
Gioacchino este o ingenioas combinaie ce d natere la un sistem magnific
stabilit pe o doctrin a Treimii inexacte, n cellalt caz, ar fi vorba despre istoria
eretic la modul suportabil. n cursul secolului al XtlI-lea, condamnrile ce
ating scrierile colii gioa-cchiniene nu pronun niciodat numele abatelui de la
Fiore. Biserica pare s fi refuzat s impute profetului ca-labrez doctrine
eretice2.
1 L. TONDELLI, R Libro delle Figure [817].
2 Bibliografia despre Gioacchino da Fiore este imens. Se poate recurge
la F. RUSSO, Bibliografia gioachimita [813].
V Spiritualitate i cultur
Nu toi cretinii particip n acelai mod la viaa religioas. Este un fapt
ct se poate de evident. Fiecare ader dup capacitile sale i, de la persoan
la persoan, exist cu att mai multe nuane, cu ct se ine seama mai ales xie
diferena de cultur ntre clerici i popor. Este adevrat c nimeni nu poate
neglija prescripiile elementare ale disciplinei ecleziastice, att n ceea ce
privete morala ct i cultul.

n practica sacramentar, gesturile exterioare ntlnesc credina cretin,


iar credincioii marcheaz astfel o consimire mai mult sau mai puin neleas
cum se cuvine la un scop de mntuire. Cu toate acestea, exist mari diferene
ntre folosirea aproape magic a anumitor taine i integrarea lor ntr-un
comportament evanghelic. Primele se menin la un nivel elementar, ce
corespunde aspiraiilor lor, celelalte au mai multe exigene. Totui, r-nne
cadrul practicii sacramentare aa cum l definete biserica.
Cnd operm o analiz, comportamentul religios al etinilor, fie c este
vorba despre cel pe care ei l au n d obinuit sau de gesturi particulare
impuse de situaexcepionale, pare s comporte inspiraii fr legtur ect cu
cretinismul i derivate din simpla percepie a crului tradiional, prezent n
toate religiile. Sentimentele fedinele ce decurg de aici confer cucerniciei o
tonalitate special, foarte caracteristic pentru cretintatea latin medieval.
Aceste date, puin contiente, se impun tuturor sau aproape, pentru c nii
intelectualii nu se pot desprinde complet de mentalitile mediului. Ne apare cu
uurin faptul c cei mai savani dintre ei pot cteodat s judece propriile lor
intenii i s se elibereze. Spiritele cele mai eliberate i exercit facultile n
acest context i se implic ri acesta mai mult sau mai puin. Rmne de tiut
pn la ce punct particip i ei la devoiunea popular. n faa unui fapt
renumit ca miraculos, un episcop are mai mult reinere dect un simplu
ran, dar cu siguran c nu poate s reacioneze ntr-un mod cu totul diferit.
La aceste nivele elementare, particip cu toii, mai mult sau mai puin
potrivit calitii lor. Studiul cel mai important ce s-ar putea face asupra religiei
populare ar trebui s caute exact pn la ce nivel de cultur reaciile dictate de
mentalitile tradiionale o antreneaz. Nu exist n acest domeniu nici o
uniformitate. Rolul savanilor pare adesea a se limita la a da o justificare
exact, dar exterioar, atitudinilor ce par s provin dintr-un fond sacru mai
mult dect cretin. Ei reinterpreteaz, cu grija pentru ortodoxie, sau mai
simplu chiar pentru logic.
n sfrit, exist un nivel de via religioas ce nu este accesibil dect
prin intermediul culturii. n mod efectiv, ntreptrunderea ntre tiin i
formele cele mai elevate ale cucerniciei este destul de general din secolul al IXlea pn n secolul al Xll-lea. De altfel, excepiile necesit un comentariu! n
mod obinuit, cunoaterea literelor o deschide pe cea a Scripturii. n mediile
clericale sau monastice n care formaia intelectual este, de regul,
psalmodierea, lectio divina i meditaia devin mai rodnice.
Acest vrf al vieii religioase nu privete dect o elita care merit, n sine,
cea mai mare atenie, ca orice mediu n mod special evoluat. Clerici i clugri
sunt demni de interes, pentru ceea ce au trit, fr nici o apreciere utilitar sau
social. n plus, se ntmpl c au ncadrat poporul cretin i i-au servit drept
cluz. n aceasta calitate, legtura lor cu restul populaiei este cu deosebire
complex. Ei nu sunt doar vulgarizatorii nsrcinai a face accesibile doctrinele
cele mai profunde. Ei recepteaz, printre primii, cerinele noi. Particip, i la cel
mai nalt nivel, la marile reforme. Pe scurt, ei poart ntr-un fel sau altul
aspiraiile religioase difuze i adesea sunt nsrcinai cu interpretarea lor. Nu
sunt strini de greutile lumii, de slbiciunile i incapacitile sale.

Dac urmrim cu atenie demersurile i comportarea clericilor i a


clugrilor, ansamblul vieii religioase se lumineaz prin ceea ce are mai
elaborat, mai fervent i mai intens. n acest punct vrfurile sunt foarte
semnificative, pentru c ne spun n mod explicit ceea ce este, probabil,
mprtiat peste tot n alt parte. Istoria unei elite, care evolueaz n
contrapunct, confer sensul su celei a unui ntreg popor. n sfrit, atunci
cnd apare desprirea ntre elit i mase, merit o investigaie ndelungat.
Constituirea mediilor clericale i monastice, innd cont de viaa intelectual,
debuteaz cu reforma carolingian. De la principii la realitate, distana este
uneori mare. La nceputul secolului al Xfl-lea, Abelard se plnge, i se pare pe
bun dreptate, de ignorana i grosolnia clugrilor de la Saint-Gildas-deRhuys. Incultura clerului din Toulouse este una din cauzele difuzrii rapide a
ereziei. Am putea cita fr ncetare exemple clare ce pot dezmini orientarea
general. Cu toate acestea, nu exist Jci o ndoial c viaa intelectual se
adncete pn la punctul de a deschide chiar o dezbaterea de fond.
Este binecunoscut faptul c un clugr nu are vocaia e a-i nva pe
alii, ci de a-i deplnge pcatele, eventu* i pe ale celorlali. Totui se observ c monahismului telectual, ce
aspir la sfinenie prin atenia pe care o cord cultului i rugciunii, i se opune
o ascez realist brutal. Impulsurile reformatoare implic toate : est efort concret. n ciuda aparenelor, i uneori chiar a blamrilor
explicite, ignorana nu este calea aleas.
: rtard de Clairvaux, care i ndeamn pe clerici s
Gseasc colile din Paris pentru a-i obine mntuirea ntr-o mnstire,
are o cultur prea vast pentru a zbovi n a-l dezvinovi de acuzaii fanteziste
asupra ngustimii sale de vedere n legtur cu domeniul vieii spiritului. Cu
siguran, el nu se ncrede n raionamente prea subtile i inovaii arbitrare.
Metodele sale de lucru par desuete n comparaie cu cele ce prevaleaz n colile
urbane. Dar operele sale rmn o admirabil ilustrare a inteligenei monastice.
De altfel, cistercienii, aceti mari campioni ai ascezei i ai vieii aspre, au scris
prea mult i prea bine pentru a se admite vreo ruptur ntre viaa intelectual
i austeritatea cea mai abrupt.
A. EXISTA O SPIRITUAIJTATE?
nainte de a merge mai departe, se impune o ntrebare prealabil
decisiv: oare viaa religioas din secolul al IX-lea pn n secolul al Xll-lea se
exprim n mod normal sub forma unei spiritualiti ce se adreseaz ntr-un
mod selectiv laicilor, clericilor i clugrilor?
Se impune mai nti a vedea ce fel de problem este aceasta. Viaa
religioas implic obligaii liturgice bine definite, de care credincioii trebuie s
se achite. Din moment ce este vorba de aciuni exterioare, controlul este posibil.
Exigenele morale ale cretinismului sunt mai dificil de precizat n detaliu.
Marile linii sunt fixate de legislaia civil i canonic, restul poate aprea
eventual n predici sau n manuale scrise n acest scop. n sfrit, exist
pietatea, devoiunea sau spiritualitatea, adic ansamblul sentimentelor i
ideilor care pot inspira o ruga lui Dumnezeu sau sfinilor si, o meditaie n
legtur cu orice subiect, o revenire asupra propriilor aciuni, un examen de

contiin i eventual hotrrea de a schiirf>a viaa. Acest domeniu, care este


cel al vieii interioare, este cel mai dificil de neles. Se poate ajunge la aceasta
pr*11 mrturia autobiografic a celor care consimt s se de tinuie sau indirect
prin literatura destinat a-i cluzi p credincioi pe aceast cale. Deci,
problema este de a rOl dein n viaa religioas, din secolul al IX-lea pn n
secolul al XI-lea, aceste forme diferite ale vieii interioare, att la laici ct i la
clerici sau clugri.
Pentru ceea ce este n legtur cu laicii, inventarul surselor pare prima
prob1. Ele sunt rare n mod efectiv, i chiar foarte rare, dac tot cea ce
privete regii ar trebui lsat deoparte. n plus, este destul de puin i aa. Nu se
refer dect la aristocraie, ceea ce este o limit evident. Aceste texte descriu o
via rzboinic, unde fapta de rzboi este n mod special evaluat. n cel mai
bun caz, sabia este n slujba Bisericii i a celor care beneficiaz de protecia sa.
Pe scurt, mentalitatea de cruciad sau cea de cavaler cretin sunt singurele ce
au fost atestate. Pentru ceea ce privete viaa interioar propriu-zis, indicaiile
sunt mai slabe. Se relev meniuni normale despre participarea la ceremoniile
de cult i la sfintele taine. Exist cel mult o tendin marcat de a se lsa n
seama mijlocirii sfinilor.
Viaa lui Geraud d'AuriUac, de Odon de Cluny, ce ofer un model foarte
rar de sfinenie laic, este de fapt proba a contraria a uscciunii spirituale
comune. Geraud are de fapt o vocaie monastic i nu rmne n lume dect la
cererea episcopului de Rodez, care i pune n vedere interesul public. Geraud
poart tonsura clugrilor i o disimuleaz cu complicitatea valeilor si, recit
slujba i regsete solitudinea n sufletul su, o dat ce afacerile lumeti2 au
fost ordonate. Viaa interioar este consecina unei discordane ntre vocaie i
condiia real. Este sigur a fapte de acest gen pot aprea, temporar, n toate caZUnle de convertire nainte de intrarea n mnstire. Nu 5-ar putea spune
totui c este vorba n acest caz de o ^tualitate laic. Este vorba de clugri ce
rmn nc * secol!
Cie _EDELARUELL, La piee populairejusqu' la fin du XiP sie- _m
Relazioni del X Congresso internazionale di Scienze
UFtId ' tUFlorena 1955, pp. 309-332; reluat n E. 2vfUELLE, La piee
populaire [782], pp. 3-26.
n j! V ^KER' Vir Dei, secular sanctity n the early tenth century, <~
CUMING i D. BAKER, Popular Beligf [780], pp. 4l-53.
Un ocol din partea literaturii este, oare, n msur s lase s se ntrevad
un idei spiritual, propus admiraiei i imitaiei, fr s se poat confirma
existena sa istoric real? Imaginaia este ea, oare, spiritual? n cntecele de
gest, fapta de arme este nc pe primul loc. Este pur i simplu viaa eroic ce
este oferit unui public de cavaleri. Dumnezeu vegheaz asupra vitejiei pus n
slujba sa i i protejeaz n mod discret campionii. Este cel puin credina
redactorilor i a menestrelilor, dar nici un semn exterior nu marcheaz ntr-un
fel rsuntor aceast protecie. Viaa interioar nu are nimic excepional. Eroii
primesc sfintele taine i particip la ceremoniile religioase. Ei se adreseaz lui
Dumnezeu prin rugciune i este vorba ntotdeauna de cereri formulate n mod

simplu1. Pe scurt, nvturile literaturii confirm slabele indicaii ale surselor


istorice. Convergena este complet.
Regele nu mai este un laic, din moment ce este uns. nc din epoca
carolingian, clericii propun modele spre folosul celor care, la exemplul
mpratului, au n sarcin guvernarea oamenilor. Aceast preocupare d
natere unei literaturi caracteristice de oglinzi despre care a fost vorba deja2.
n ceea ce privete suveranul propriu-zis, moralitatea i viaa spiritual sunt
tratate din punctul de vedere al funciilor sale. Este mai nti vorba despre
dreptate i despre o bun administrare. Textele ce amintesc aceste obligaii
sunt numeroase pn la sfritul Evului Mediu, ntr-att este de evident
argumentul. Din secolul al IX-leapn n secolul al Xtl-lea autorii par totui s
admit c greelile personale ale prinului nu sunt fara consecin pentru stat.
Exist o anumit confuzie ntre ceea ce este privat i ceea ce este public, cu
totul normal, este adevrat, dac se ine cont de personalizarea pu terii. Se
remarc deopotriv o idee profund: pcatul prinului atrage mnia lui
Dumnezeu, iar regatul poate sa
1 M. DE COMBARIEU DU GRE, Uideal humain [825].
2 Cf. p. 183, voi. I.
Oiar din aceast pricin. Pe scurt, moralitatea regelui trebuie
supravegheat mai mult dect a oricui, iar acesta eSte sarcina episcopilor.
n legtur cu viaa spiritual propriu-zis, rareori se ridic problema. Ea
apare uneori n discursurile despre nelepciunea prinului, fundamentul legilor
i al civilizaiei. Alcuin dezvolt admirabil aceast idee n cinstea lui Carol cel
Mare. Este reluat apoi. Este foarte evident faptul c este vorba n primul rnd
de reutilizarea de teme venite din antichitate despre guvernarea popoarelor
civilizate. Retorica nu este absent din aceste discursuri, care, la urma
urmelor, nu nseamn mare lucru pentru capacitile personale ale regelui. Se
poate urmri, cu toate acestea, dezvoltarea consideraiilor despre sapientia
prinului n biografii i n alte opere politice.
Despre viaa spiritual propriu-zis, bilanul este foarte slab. Strngerea
de detalii despre cultura laicilor n secolele al Xl-lea i al Xll-lea, probant la
drept vorbind pentru cea de a doua jumtate a acestui ultim secol, nu
nlocuiete o vedere general ce d o imagine global a problemei1. Este vorba
totdeauna de ceea ce laicii pot eventual cunoate i niciodat de vitalitatea lor
proprie n acest domeniu. Putem trage concluzia c nu exist spiritualitate
pentru laici. Aceast constatare a fost comentat n fel i chip. S-a remarcat c
predica era deficient sau nepotrivit i c formaia religioas a laicilor era
inexistent. Aceste argumente sunt de necombtut. Par totui foarte pe lng
problem i poate anacronice, pentru perioada ce merge pn la mijlocul
secolului al Xll-lea.
Din epoca carolingian, programul de via al unui laic este definit prin
obligaiile ce decurg din ordo cruia i aParine. Pentru fiecare condiie, pentru
fiecare funcie social, exist un comportament propriu. Cine se confor1 E. DELARUELLE, La culture religieuse de lacs en France E^Xje etXlP
siecles, n 1 laici [705], pp. 548-581; reluat n E. 'ELARUELLE, La piee
populaire [782], pp. 16l-l94.

Meaz ndatoririlor prescrise triete n acord cu legea, n pacea cu


vecinii i n regul cu contiina sa. Biserica cere, n plus, participarea la cult i
frecventarea sfintelor taine. Acestea sunt gajuri pentru mntuire, iar acest
lucru este important. O via este complet astfel, iar o spiritualitate n sensul
propriu nu are loc. Ea nu rspunde, nainte de a doua jumtate a secolului al
XII-lea, nici unei nevoi. Ea nu exist pentru c nu are nici o raiune de a exista.
Viaa cretin a credincioilor este ansamblul ndatoririlor lor de stat i, ca
surplus, asistarea la mess. Un asemenea sistem este coerent. Este conformist
i foarte mrginit1. Este durabil, pentru c este n conformitate cu caracterul
frust al oamenilor.
Primele indicii ale unei schimbri apar n legtur cu cei care presteaz
meserii periculoase pentru suflet. Cei care mnuiesc armele sau banii ntlnesc
tentaii specifice i nu este sigur c toate problemele pot fi rezolvate Ia nivelul
eticii profesionale. Penitena permite absolvirea unei greeli, dar nu trateaz o
situaie nesntoas. Spiritualitatea deschide calea unei compensri i a
paleativelor.
La nivelul laicilor, absena spiritualitii nu se explic prinu-'O deficien,
ci printr-o organizare diferit a vieii cretine. Nimic nu interzice abordarea
problemei n acest fel i pentru clerici i clugri. i unii i ceilali formeaz un
ordo i triesc conform prescripiilor ce i privesc. Pentru ei, indiciile unei
spiritualiti trebuie cutate n textele sinodale i n Regulile care i conduc. De
fapt, trebuie s avem grij cnd atribuim, fr probe, unor legiuni de clerici i
unei armate de clugri, profunzimea spiritual a ctorva autori
binecunoscui2.
Obligaiile clericilor sunt n primul rnd de cult. Trebuie s conduc
litughia, s distribuie sfintele taine i s predice. nc din epoca carolingian,
texte foarte oficiale precizeaz ceea ce trebuie s tie. N-ar trebui s primeas1 A. VILLIEN, Histoire des commandements [845].
2 J. LECLERCQ, F. VANDENBROUCKE, F. BOUYER, Histoire de la
spiritualite [135].
C ordinele fr a fi trecut un examen1. Din list reiese c rorroaia lor
este practic, axat pe rugciunile slujbelor i pe crile liturgice. Chiar Regula
pastoralis a lui Grigorie cel Mare, ce intr n acest program, nu poate fi
considerat ca o lucrare teoretic, teologic sau spiritual. De altfel, examenul
zbovete n verificarea nelegerii exacte a Crezului i a liturghiei
sacramentare2. Toate aceste prescripii sunt n acord cu modul n care clerul
i nelege funciile. Daiar mai trebui s fim siguri c ceea ce este cerut n texte
este la fel i n realitate. Evident c putem s ne ndoim, n asemenea msur
nivelul examenelor la care este supus clerul pare mediocru3. Or efortul cerut de
textele carolingiene pare de nesuportat. Criticile reformatorilor din secolul al Xllea, orict de exagerate ar putea prea, sunt un ecou puin favorabil.
Reforma gregorian ce nelege s aduc un remediu pentru aceste rele se
strduiete s dea greutate ctorva principii care sunt de fapt mai revelatoare
dect polemi-cile. Programul comport mai nti asanarea moravurilor, iar viaa
comun a clericilor pare cel mai bun mijloc de a o atinge. Cultura i
spiritualitatea intr n aceast aciune. Cum ar putea, de altfel, s se ntmple

n alt mod? O anumit detaare de lume nu poate fi compensat altfel.


Strdania are drept rezultat impunerea adoptrii de ctre cler a observanelor
monastice. Morala i asceza par n fapt primordiale. Dac ar fi s considerm n
totalitate, nu este vorba aici dect de modaliti de exercitare a unei funcii.
Sarcina principal a preoilor i a slujitorilor de parohie este s asigure cultul i
s ncadreze poporul cretin, ceea ce nu cere dect virtui, i la un nivel
moderat. Istoria literar confirm n ansamblu aceast mediocritate, din
moment ce cu excepia unor episcopi, a ctor1 MGH, Capit, t. I, p. 235, piesa 117. Quae a presbyteris dis-da sint a
sint.
2 n capitularul pentru Missi din 803 se poate citi: Utpresbyteri nor^
ordinenturpriusquam examinentur, n MGH, Capit, 1.1, p. 115.
3 Cf. MGH, Capit, t. I, p. 234.
I
I va membri ai comunitilor canoniale i a profesorilor din coli,
spiritualitatea rmne apanajul clugrilor. Pe scurt n afara ctorva medii bine
delimitate, clerul nu pare s aib drept vocaie n via spiritualiter.
Nu s-ar putea trata viaa spiritual monastic fr a continua s ne
referim la aceleai principii ca mai nainte. Deci, este vorba de integrarea
instituional a devoiunii n vocaia monastic ce reine atenia n cea mai
mare msur i nu marile figuri mistice de care este jalonat istoria
monahismului.
Or, elementele ce concur la perfeciunea vieii monastice sunt
numeroase. Se pot reine pentru a fi succini: asceza, slujba liturgic,
rugciunea personal, cultura. Fiecare dintre acestea pare indispensabil vieii
spirituale, n funcie de aspectul predominant, viaa spiritual capt un
caracter specific. Devoiunea poate fi legat de mortificri brutale, sau de o
nelepciune cucernic hrnit de studii. Este important aici s tim ce form
de monahism este reprezentat cel mai bine n Evul Mediu n Europa
Occidental i ce tip de devoiune pare cel mai n acord cu principiile enunate
n Reguli
Din toate temele dezvoltate n literatura monastic, cea a ascezei este
probabil cel mai bine reprezentat, pentru c renunarea la lume este un
prealabil indispensabil intrrii ntr-o mnstire. n plus, viaa dup regul cere
austeritate, renunare, supunere i umilin. Cei mi mari abai nu au ezitat s
scrie despre acest subiect.
Sfntul Bernard, de exemplu, le abordeaz din toate punctele de vedere.
n Apologie GuiUawne, se leag de facilitatea vieii clunisienilor, n De
conversione ad cleri-cos, expune ceea ce trebuie s fie renunare la lume, n De
praecepto et dispensatione, explic n ce grad de ascultare trebuie inut
clugrul, n De gradibus humili-tatis et superbiae, confer umilinei monastice
o profunzime religioas ce duce exact la viaa spiritual. S-ar pu~ tea face
acelai inventar n Predici i Scrisori. Alte lucrri' precum De diligendo Deo
angajeaz mai ferm pe calea vieii mistice. Luat ca un ansamblu, aceast
literatur se caracterizeaz printr-un efort constant de a trece de consideraiile

practice, moralizatoare i ascetice, la o vedere mai profund, n care obligaiile


monastice i gsesc o dimensiune spiritual.
Rolul acestei literaturi i echilibrul n care se afl aici diferitele teme
inspir un comentariu destul de nuanat. Obligaiile ascetice sunt n mod
evident primordiale i nimeni nu poate s scape de ele fr a-i dezlega
angajamentele. Ele impun o via regular, ce i transform pe clugri n
ceteni dintr-o alt lume, nc prezeni n cea de aici. De fapt, discreia, din
care Sfntul Benedict a fcut un principiu, elimin ceea ce asceza ar avea prea
violent. S-ar putea spune c ei, clugrii, devin sfini, dac acest termen era
acceptat pentru a desemna o perfeciune neleapt, dobndit n timpul
ndeplinirii exacte a obligaiilor regulii. n mod cert, o asemenea via
presupune cucernicie, fervoarea, dar nu n mod obligatoriu capaciti mistice
excepionale. Nu toi clugrii sunt oameni extatici. Rolul abatelui este de a-i
face s avanseze de la ascez la viaa spiritual. Drumul este aici att de bine
jalonat, nct exist tentaia de a situa pe acest parcurs grosul batalionului
monastic. Nimic nu ne permite s fim siguri c este foarte avansat.
Pe acest itinerar, slujba divin, rugciunea oficial, nu are probabil un
rol determinant. Ea implic a-l proslvi pe Dumnezeu n ritmul liturghiei
Bisericii. Este o rugciune obiectiv care nu este fcut pentru a incita la
efuziuni sentimentale sau la ntoarcerea spre sine1. Ea invit la meditaia
asupra Scripturii, nu pe loc, ci n restul zilei i fixeaz astfel spiritul clugrului
pe un anume aspect al misterului. Ea hrnete cunoaterea n aceeai msur
ca pietatea, fcnd din Psaltire lucrarea cea mai familiar, rar ncetare
prezent n memoria monastic2.
n viaa spiritual monastic, trebuie s reinem rolul culturii. Regula
Sfntului Benedict rezerva mai multe ore l P. SALMON, Uqffce divin [843J.
P. RICHE, Le Psautier, livre de lecture elementaire d'apres tes Vies de
saints merovingiennes, n Etudes merouingiennes, is 1953, pp. 253-255.
I zilnic pentru Lectio divina, lectur cucernic, fcut nu pentru a potoli
o dorin zadarnic de cunoatere, ci pentru a hrni sufletul i a rspunde
aspiraiilor lui. De fapt, este vorba mai mult de o meditaie dect de o lectur.
Condiiile concrete limiteaz poate semnificaia acestui exerciiu. Lectio divina
se face articulnd, labialiter ca n antichitate, i nu citind doar cu ochii i n
tcere. Ea se face plimbndu-te n mnstire sau n grdin, eventual n sala
de nclzire. Pe scurt, clugrul care mediteaz astfel la Sfnta Scriptur
prelungete slujba divin mai mult dect s-ar dedica unei munci intelectuale.
Regula Sfntului Benedict prevede totodat o lectur de post. Fiecare clugr
trebuie n timpul acestei perioade de peniten s citeasc o carte n ntregime
i n ordine1.
Luat literal, acest regim nu este dintre cele ce conduc la viaa intelectual
intens. De fapt, alte influene vin s ndrepte prescripiile lui Benedict, fie c
ele vin din lumea monastic sau a prinului. Cultura monastic, nc din epoca
carolingian, este mai larg, mai savant i mai puin strict religioas.
n sfrit, este indiscutabil, aa cum o dovedesc numeroii autori
devotai, c mnstirea favorizeaz viaa spiritual i expresia sa scris. Cu
toate acestea, trebuie s admitem c de la doctrinele expuse de profesori,

sublime ca elevaie i ca fervoare, la nivelul umil al anumitor clugri, mai mult


oameni cu o via ordonat i liturgic dect mistic, distana este
considerabil. Putem atepta din partea studiilor de lexicografie o mai bun
percepere a comportamentului comun. Cele fcute pe lucrri ale unor mari
personaliti spirituale au dat rezultate frumoase. Sursele istorice obinuite
sunt cele pe care trebuie s le ntrebm acum. n sfrit, este limpede c
istoricul nu poate n nici un caz neglija doctrinele propuse de o elit al crei rol
a fost determinant. nalta spiritualitate a marilor
1 A. MUNDO, Bibliotheca. Bible et lectore de careme d'apres saint
Benot, n RB, 1950, pp. 65-92.
Abai d tonul i ascunde poate o evoluie general, fcut dintr-o
aprofundare modest, dar real.
B. DISPREUL FA DE LUME
Cretinii nu aparin lumii, lectura cea mai superficial a Noului
Testament este suficient pentru a ne convinge de acest lucru. Evanghelia
Sfntului Ioan pune chiar n gura lui Iisus, ntr-un moment cu totul special
pentru solemnitatea sa, cuvinte cu totul decisive1. Ansamblul textelor
Scripturii sun la fel, cel puin la o lectur imediat2, nclinaiile rele ale
omului sunt uneori puse n discuie, ca n prima Epistol a Sfntului Ioan unde
tot ce vine din lume este pofta crnii, pofta ochilor i orgoliul bogiei3. n
acest caz, pasiunile fac lumea. n alte cazuri, este invocat influena puterilor
malefice, fie c este vorba de puteri omeneti, fie ale Dumanului. n sfrit,
Satana apare ca prinul acestei lumi care se afl cu totul n puterea sa4.
Aceste pasaje explic o nvtur difuz, rspndit n ntreaga Biblie. Autorii
spirituali ai Evului Mediu le citeaz, le comenteaz i se inspir de aici,
agravnd sensul, innd cont de tradiia filosofic spiritualist i dualist la
care ei se refer h mod obinuit5.
De aceea, n aceast literatur, lumea, secolul i carnea au totdeauna un
sens peiorativ. Vocabularul este, n legtur cu acest subiect, cu totul explicit.
Trebuie s fugi din aceast lume i de ororile ei, s-i domini poftele pe care i
le poate inspira, s fugi pur i simplu. Vigoarea opoziiei nu poate surprinde.
Realitile evocate rmn
1 Evanghelia Sfntului Ioan, XV, 18-l9.
Nu poate fi voba aici de a discuta sensul exact al textelor (tm) n Noul
Testament nici de a releva sensurile contrare operate J mod obinuit despre
acest subiect n literatura spiritual a Evului Mediu.
3 Epistola nti de la Ioan, II, 16.
* Evanghelia Sfntului Ioan, XII, 31.
B R. BULTOT, La doctrine du mepris du monde [823].
Vagi. Lumea nseamn n aceeai msur ansamblu] oamenilor, ca i
societatea sau chiar cadrul vieii cotidiene. Este definit prin raportare la
deert, la mnstire sau la cer, ca un contrariu incompatibil. Ea nu este n
aceast literatur explorat pentru ea nsi i judecat pentru ceea ce este.
Vzut din mnstire, sunt tenebre exterioare n care se comit toate
nedreptile, toate crimele i toate josniciile. Cine rmne aici, i pierde
sufletul. La acest prim nivel, cel al pcatului, oroarea pe care o inspir lumea

nu necesit mult comentariu, numai c exist o sensibilitate excesiv,


ntreinut retoric pentru fapte mai rare dect ar lsa s credem aceste
lamentri.
La un alt nivel, lumea este ansamblul activitilor pmnteti cu ceea ce
ele implic n materie de eforturi, de griji i de obligaii. Dezaprobarea se ntinde
deopotriv i pentru acest ntreg sector. Pier Damiani nu distinge exercitarea de
activiti profane n sine de exercitarea lor vinovat. Indiferent despre ce
chestiune laic este vorba, el o consider inutil, zadarnic i cel mai adesea
ignobil. El detecteaz totdeauna n aciunile omeneti tentaia ctigului,
gustul puterii sau orgoliul de clas. nc i mai profund, nu exist pentru el
nici o motivaie ce justific aservirea unui om pentru ndeplinirea unei sarcini
exterioare. A se supune astfel nseamn a deveni iobag. Pier Damiani trece fr
nici o precauie de la noiunea de oper servil a Leviticului, unde este vorba de
munca normal din sp-rnn, la cea de sclavie n pcat1. A fugi de lume
nseam-l a tri un sabat continuu. Nimic nu poate scpa unei ritici att de
radicale, nici mcar aprarea intereselor xmeti ale Bisericii. De altfel, Pier
Damiani se plnge cu mrciune de a fi fost aruncat n vrtejul lucrurilor prin
romovarea sa la funcia de episcop i nu nceteaz s vrea i demisioneze2. Este
o corvoad penibil a nvrti piatra: moar a grijilor laice3. O ostilitate astfel
declarat pen1 Leviticul XXIII, 3 i urm.
2 PIER DAMIANI, Op. XX, Apologetxcus ob dimissum episcopaix n PL,
145 c 44l-456.
3 PIER DAMIANI, Op. XXI, citat de R. BULTOT, op. Cit, t. IV, p. 42.
Ft-u activitile profane pune o problem, pentru c nu este suficient s
invoci pcatul. Or, Pier Damiani, n legtur cu un asemenea subiect, nu face
dect s-i exprime ntr-un mod deschis idei rspndinte difuz.
Refuzul activitilor exterioare din cauz c ele comport o servitute poate
fi legat de tradiia moral motenit din antichitate. Aceste idei, dezvoltate mai
nti de epi-curieni, sunt ncetenite la Roma, la principalii moraliti. Cicero,
ca i Seneca laud meritele linitii i ale repausului, adic ale posibilitii de a
se ocupa doar cu ndeletniciri intelectuale. Refuzul tracasrilor lumii nseamn
a tri n filosofie, adic detaarea de obligaiile pe care le poate avea un
cetean n legtur cu cetatea, a renuna la orice carier i a se converti spre o
via intelectual. Cicero i Seneca, citii n Evul Mediu n mnstiri,
vehiculeaz o argumentaie ce nu-i las pe clugri indifereni. Sfntul Ieronim,
Sfntul Augustin, Casiodor ofer o versiune cretin pentru aceste rgazuri
savante i virtuoase1.
N-am putea fi siguri c aceste referine profane sunt suficiente.
Contrariul pare mai probabil. Alte consideraii vin s se adauge celor
precedente. Omul este trup i suflet i aceast dualitate las un avantaj prii
spirituale mai nobile, care, n mod real, nu are aceeai origine ca partea
carnal. Clugrii au tendina de a accentua aceast dihotomie pentru a-i da
ntreaga valoare spiritualizrii. Destinul sufletului este s dobndeasc un
statut angelic i s ajung n ceruri. Tot ceea ce este trupesc este fr interes,
nelegitim n msura n care omul este deturnat de la singurul sau scop.

Activitile exterioare sunt un divertisment fr raiune. i aici, o tem filosofic


venit din antichitate i gsete o nou ntrebuinare.
Viaa monastic, dedicat ascezei i meditaiei cucer-^ce, red cteva
exigene ale vieii filosofice. De aceea nu este suficient numai reprimarea
tendinei spre pcat. Este
LECLERCQ, Otia monastica [837J.
Vorba pur i simplu de un dispre pentru lume, din moment ce autorii
spirituali refuz aservirea pe care o provoac activitile profane.
Lumea este tot ceea ce se opune efortului interior de spiritualizare. Astfel,
cei care se aventureaz spre exterior i pun sufletul n pericol. Este destul de
firesc c autorii cretini mprumut din literatura antic metaforele ce permit
evocarea acestor pericole. Sufletul este ca un vapor pe mare agitat. Christos
este cpitanul care tie s se in la egal distan de Scila i de Caribda. Ca i
Ulise, cretinul se leag de catarg pentru a rezista la cntecul sirenelor.
Echivalena poetic ntre mare i lume, binecunoscut de la Vergiliu i de la
Cicero, i capcanele navigaiei ce slujeau deja pentru consolarea filosofului,
ilustreaz pentru puterile spirituale alarmele pe care le provoac ieirea din
celula interioar1.
Refuzul crnii i n mod special al vieii sexuale se exprim cu
vehemen. Cteva rnduri din Pier Damiani permit nlturarea oricrei
ambiguiti att asupra fondului ct i asupra formei. n legtur cu femeia,
eremitul de la Fonte Avellano scrie: Pune n cumpn, brbat enervat, sau mai
curnd brbat devirilizat, ceea ce urmreti, i s tii c este rn i cenu
la ce aspiri, nflcrat de torele patimii; cnd tu iei n braele tale picioarele
unei femei, contempl viermii, puroiul, duhoarea insuportabil care va deveni
peste puin vreme, pentru ca reprezentarea acestei putreziciuni viitoare s te
fac s dispreuieti cu pruden deghizrile unei frumusei teatrale. Pentru c
judecata neleptului nu se ndreapt doar asupra a ceea ce seduce ochii, dar i
asupra a ceea ce se disimuleaz n fondul adevrului2.
1 H. RAHNER, Antenna Cruci, I: Odysseus am MastbaurruJ11
Zeitschr. F. kathol theoL, 1941, pp. 123-l52; II: Dos Meer der
Welt, n ibid., 1942, pp. 89-l18; III: Dos Schiffaus Holz, n & pp. 205-227.
2 Text tradus i citat de R. BULTOT, La doctrine du m du monde [823],
p.' 25.
n ciuda exagerrii verbale, destul de caracteristic, a lui Pier Damiani,
trebuie s admitem c se ntlnesc aceleai idei i adesea aceiai termeni ca i
n scrierile lui Odon de Cluny, precum i n De miseria humane conditio-nis a
lui Innocentiu al III-lea. Pe scurt, este vorba aici de doctrine comune, dezvoltate
ntr-o manier destul de obinuit n mediile monastice.
Primul defect al crnii este de a fi muritoare. n loc s resping imaginile
hidoase ale descompunerii cadavrului, autorii insist din greu ncercnd
contrariul, n a le face transpar sub frumuseea prezent. Aceste discursuri
escamoteaz timpul i durata. Totul se petrece ca i cum, pentru a fi
acceptabil, o realitate trupeasc ar trebui s fie venic, n modul unui adevr
ce nu se schimb, pentru c ceea ce a fost este i va fi adevrat. Acestea sunt
promisiuni pe care nici un trup nu le poate ine. Oamenii din Evul Mediu par

s nu fi putut accepta c trupurile au un statut diferit. n urma acestui fapt,


moartea este promovat la rangul de unic realitate adevrat, iar frumuseea
care o ascunde devine o minciun. Logica este impecabil! Or, viaa prezent
nu este. Desconsiderat prin comparaie cu venicia fericit sau cu blestemul,
ci prin comparaie cu episodul macabru al sfritului unei viei care este nc i
mai efemer dect ultima. Argumentul este nul. Dimpotriv, el strnete
pasiunile cele mai iraionale. Ajunge acest sfrit s njoseasc orice carne i
orice via? Nu este un discurs despre mntuire,; i o percepere unilateral a
realitilor trupeti. Aceste subiecte nu sunt prea ndeprtate de toi cei care
prezint urnea ca pe un fluviu de mizerii i de dejeciii. Fie! O Omenea atitudine
de respingere este cu certitudine arte prost justificat de concepiile cretine
ale pcatu-uiFundamentele unei asemenea filosofii trebuie cutate lspre morala
antic. Seneca nu este poate strin de anuEste cazul ntr-o viziune a Sfntului
Anselm: EADMER, I, 29, n PL, 158 c 66-67.
Mite aspecte ale acestei percepii1. n sfrit, nu este exclus ca retorica
s aib partea sa n aceste invective monastice mpotriva trupului.
Oroarea pentru carne se rsfrnge n mod cu totul firesc asupra
sexualitii. Cunotinele tiinifice pe care le au oamenii Evului Mediu despre
acest proces nu i angajeaz la mult indulgen2. Clericii i clugrii adaug la
aceasta o ostilitate fi din raiuni morale i spirituale. Ei atac mai nti
senzualitatea n general i n mod cu totul special plcerea sexual. Pentru
Hermann Contract, aceste volupti sunt false i inspir gesturi dezgusttoare.
Anselm de Canterbury caut s explice transmiterea pcatului, adic a unei
concupiscene vicioase, de la prini la copii. Actul trupesc este incriminat, nu
n sine, ci pentru c el comport un consimmnt pervers la plcere. Pe scurt,
refuzul sexualitii este un simplu aspect al unei ndeprtri generale de tot
ceea ce este sim, senzaie i senzualitate. Transpune n detaliu o concepie
dualist a omului n care tot ce este refuzat corpului folosete sufletului.
Autorii spirituali tiu s-i extrag argumentele din nvturile Bibliei.
Pcatul, n aceeai msur n care a supus trupul corupiei, l-a ndemnat spre
pofte trupeti. Adam nu cunotea concupiscena, aa cum o dovedete textul
din Facerea lumii. Decderea omului l aduce la nivelul animalelor lipsite de
raiune. Pentru Sfntul Anselm exist ceva iraional i bestial n actul sexual.
Perversitatea omului merge mai departe. Pentru Pier Damiani, omul este, din
acest punct de vedere, mult mai ru dect animalul. n vreme ce acesta din
urm i respect femela din momentul cnd aceasta este nsrcinat, soii
continu s se uneasc cu soia lor nsrcinata cu riscul de a deveni ucigaul
unui copil pe cale de a se nate. Pcatul a fcut sexualitatea contra naturii. Pier
1 K. D. NORHDURFT, Studien zum Einftuss Senecas [655].
2 C. THOMASSET, La representation de la sexuaUte et de Wgeneration
dans la pensee scientifique medievale, n Love o-n
Marriage [755].
Rjamiani se complace s viseze la o reproducere ce nu ar datora nimic
coitului. Celebreaz vulturul pleuv i albina care au acest privilegiu.
Singura justificare a actului carnal este procreerea. Doctrina vine de la
Prinii Bisericii, iar autorii monastici nu pot s-o nege. Consimt s acorde

cstoriei o folosin limitat. Pier Damiani, revenind n continuare la


comparaii cu animalele, laud pudoarea elefanilor n timpul copulaiei. n
toate cazurile, virginitatea i se pare superioar. Chiar atunci cnd este vorba de
o cstorie legitim, exist profanare. O fecioar intrat intact n camera
nupial revine de acolo pgubit. mpins pnla acest punct, refuzul
sexualitii nu este departe de repudierea cstoriei de ctre eretici1.
Reiese din diversele analize precedente c refuzul lumii, i n mod special
cel al trupului, merge, n toate domeniile, dincolo de ceea ce simpla ndreptare
a pcatului ar fi cerut. Este, n consecin, o filosofie a lumii i nu pur i
simplu o atitudine de peniten. Amestecul celor dou motivaii ntreine
ambiguitatea. Autorii spirituali nu tiu ntotdeauna s disting ceea ce
datoreaz tradiiei biblice interpretat de Biseric i ceea ce au luat de la
curentele intelectuale, care reflect concepiile dualiste i platonizante despre
lume. Exist la ei un amalgam ce nu este nici cutat nici dorit, i care
rspunde n mod evident unei stri de fapt. Dezvoltnd diversele teme
recenzate, ei se situeaz ntr-o tradiie deja complex, la care ei ider n
punctele importante. Modificrile pe care le aduc, ce agraveaz n general
desprirea de lume, sunt Punctul exact n care ei i manifest propriile lor
idei.
Concepiilor dezvoltate n texte le corespunde un mod e via. n Europa
Occidental se impun dou forme de
Organizare: eremitismul i cenobitismul. Termenul de clugr, ce
desemneaz la origine un singuratic, se poate aPlica i unora i altora. Este
uzitat mai frecvent pentru
H. TAVIANI, Le mariage dans l'heresie de lan mii, n nal ESC, 1977, pp.
1074-l089.
Comuniti. Reflecia se ndreapt asupra vocaiei nsei ca expresie a
acestui refuz pentru lume i pentru carne Monahismul este mai nti o cutare
a solitudinii i, fr a solicita prea mult etimologia, diferiii autori dezvolt
aceast tem. Este repede completat printr-o referire la Dumnezeu cruia i
este consacrat aceast izolare. Sfntul Benedict a plecat de la Roma, dup
afirmaia lui Grigore cel Mare, soli Deo, plcere desiderans1. Dup el, clugrii
procedeaz la fel, prsind lumea. Pentru a sublinia aceast vocaie, sunt
folosite diverse formule. Cea mai frecvent este soli Deo vacare. De la solitudine
la viaa numai pentru Dumnezeu exist mai mult de o nuan, din moment ce
se trece de la un fapt concret la o dispoziie spiritual.
Izolarea ine de eremii, chiar dac triesc n congregaie, aa cum se
ntmpl cu cei care aparin ordinului Sfntului Bruno. Celula, coliba, cabana
sau construcia de mici dimensiuni care i adpostete devine rapid
protectoarea retragerii lor. Este locul meditaiei i al experienei religioase.
Celula este foarte repede supraevaluat, ca i cum ar asigura ruptura de lume
i familiaritatea cu Dumnezeu. Ea are un rol material i o funcie spiritual.
Soli-tudo ceUae, al crei elogiu l fac autorii, rspunde necesitilor acestei
duble vocaii2. A sta n celul nu trebuie s se neleag n mod material ca o
simpl interdicie de a pleca i de a veni, de a divaga i de a se distra. Mai
trebuie s trieti n repaus i contemplaie. De aceea textele vorbesc despre o

celul interioar, un fel de retragere a sufletului. Cei mai ndrznei, dintre cei
nzestrai cu puterea spiritual, precum GuiUaume de Saint-Thierry sau Pierre
de Celle nu ezit s fac un joc de cuvinte ntre Ceii cerurile, i cella.
Solitudinea nu mai era, la drept vorbind, condiia de via a cenobiilor,
clugri trind ntr-o comunitate une1 J. LECLERCQ, Etudes sur le vocabulaire monastique [836].
P. 29.
2 G. HOCQUARD, Solkudo ceUae, n Melanges Louis
Paris, 1951, p. 323 i urm.
Ori foarte numeroas. Neavnd ncotro, se adapteaz yocabularul i
vocaia. Viaa monastic are ca scop unitatea, fie c e vorba de cutarea
unicului necesar conform cU textul evanghelic, fie c trebuie s se realizeze o
fraternitate animat de o singur inim sau un singur spirit, conform pasajelor
din Actele Apostolilor cu privire la primii cretini din Ierusalim. Ruptura cu
lumea, tem esenial a vocaiei monastice, conducea i la definirea unei viei
de contemplaie, n modul n care o fcea Mria, sora Martei din Evanghelie
sau, mai mult, la regsirea milosteniei, ca legtur spiritual a unui grup.
Conversatio monastic, aleas ca un comportament de ruptur cu viaa
mundan i carnea, depete, ntr-o msur nsemnat programul simplu de
dispre fa de lume. n momentul n care nceteaz invectivele i autorii
vorbesc de cutarea spiritual, tonul este cu totul deosebit. Poate c este
neplcut s separm cele dou momente ale discursului. Ar rmne s tim cui
se adreseaz torentele de injurii debitate despre lume. Dac este vorba de
clugri, este n mod evident pentru a-i ncuraja s persevereze. Dac este
vorba de clerici i laici, aceste luri de poziie exagerate vizeaz s-i ndrepte
spre mnstire. Nu este evident c ei au aderat. n societatea literailor din Evul
Mediu, se cunosc prea bine resursele retoricii pentru a te lsa dus de la prima
tirad.
Rmne o singur problem, cea pe care o pune secolul al XII-lea n
ansamblul su. Savanii descoper progresiv natura, iar omul i un nou spirit
se fac simite, mai tente la realitile exterioare. Or, n acelai moment, asceza,
consecin practic a refuzului a ceea ce ine de lume, devine mai exigent i
mai concret. O practic mai trict a Regulii Sfntului Benedict impune
eforturi, sacri-^ci* i chiar suferine. Pe scurt, prevaleaz o concepie *ever a
renunrii la lume. Cteaux* care contribuie la: easta n primul rnd nu deine
ns exclusivitatea. n e ce marile voci ce denunau lumea, n maniera lui
Clugrii cistercieni.
Pier Damiani, au tcut, i discursul dezvolt alte consideraii, asceza,
semn al refuzului, devine mai abrupt Aceast divergen n evoluia general
este manifestarea izbucnirii opiniei grupului, acum numeros, al literailor de
toate orientrile. ncepnd cu secolul al Xll-lea, faptele fac perceptibil aceast
ruptur. Este cert c este anterioar acestei datri.
C. DE LA ASCEZ LA VIAA SPIRITUAL
De la ruptura iniaial cu lumea la viaa spirituala, este un ntreg itinerar
pe care mii de clugri s-au strduit s-l parcurg. Ei nu s-au lsat condui n
aceast ntreprindere nici de propriile lor fore, nici de iniiativa personal.

Regulile i cutumele fixeaz cadrul de via, exemplul predecesorilor le permite


s dejoace capcanele, iar nvtura primit, oral sau prin cri, le permite s
progreseze n viaa spiritual. Conversaia monastic, i anume comportarea
cotidian a clugrilor, rezult din toate aceste date. Nu este vorba aici de a
reface istoria monahismului, ci de a stabili cu mai mare exactitate modul n
care diferitele lor obligaii sunt exprimate pentru a nelege fundamentarea lor
n tradiie i nrdcinarea lor ntr-un mod de via.
Aceste cercetri se lovesc de multe dificulti practice. Textele normative,
reguli i cutume, nu ofer dect un punct de vedere teoretic. n plus,
multitudinea codificrilor este att de mare, nct este imprudent s ne
sprijinim exclusiv pe Regula Sfntului Benedict, a crei difuzare este totdeauna
nsoit de meninerea tradiiilor locale. L Pn la dezvoltarea Ordinului de la
Cluny, lipsesc parial principiile unificatoare. Situaia se schimb cu totul dup
aceea. Recursul la tratatele spirituale i 'a vieile sfinilor pare s respecte mai
mult caracterul con' i G. PENCO, La prima diffiisione della Regula di s.
BenedetiP, n B. STEIDLE, Commentationes n Regulam s. Benedicti Rom*
1957, p. 325 i urm.
Cre al tuturor acestor gesturi. Dimpotriv, motivaiile pot disprea din
texte. Uneori este delicat s le interpretm i pot avea elemente strine
cutumelor monastice propriuzise.
n epoca carolingian, asceza are deja o istorie ndelungat i principalele
sale orientri sunt fixate demult. De aceea, ntemeierile, restaurrile i
reformele se inspir dintr-o tradiie abundent i variat. Fiecare abaie deine
de la fondatorul su cutume proprii, dac nu chiar o codificare special.
Aceast motenire este n general ntreinut cu fervoare i servete drept
argument mpotriva oricrei tentative de unificare. n plus, exist reguli, n
sensul propriu al termenului, iar cea a Sfntului Benedict nu este dect cea
mai cunoscut dintre ele. Ele sunt n numr suficient, pentru ca Benedict din
Aniane s fi considerat util s realizeze o ediie comparativ1. n sfrit, exist
un ansamblu de texte de inspiraie monastic, vehiculnd o experien
secular, furit n Orient n aceeai msur ca i n Occident i privind
practicile cotidiene ca i viaa spiritual propriu-zis. Din acest fond comun i
este ngduit fiecrui abate s se inspire potrivit necesitilor momentului,
cerinelor spirituale ale. Clugrilor i evoluiei generale a sensibilitii
religioase.
n Biserica latin, tradiia ascetic dominant rmne discret i
moderat, mult deosebit de faptele clugrilor din Orient i din Egipt. Aceast
pruden i gsete mplinirea n Regula Sfntului Benedict. Cu toate acestea,
exist n limba latin opere ce ilustreaz o tradiie mult mai apropiat de cea a
Orientului. Sfntul Ieronim, Ca-sianus i chiar, parial, Grigore cel Mare
constituie tot attea jaloane semnificative ale unei mentaliti niciodat
ignorat n totalitate n Europa Occidental. De la o tradiie la alta, exist o
diferen n chiar percepia vieii ^lonastice. De la anahoretul nvingtor asupra
demonului ntr-o lupt fr mil n care rugciunea este o arm, la Cenobitul
care, prin viaa liturgic, se las ptruns de o
1 BENEDICT DIN ANIANE, Concordia regularum, n PL, 103.

Sfinenie compus din disponibilitate i contemplaie exist mai mult


dect nuane1. Este ct se poate de evident: caracterul moralizator al filosofiei
latine reluat de scriitorii cretini inspir o sfinenie n virtute i msur.
Din aceast tradiie i proliferarea ei, decurge o posibilitate constant de
inovare prin simplul recurs la texte, prin simpla deteptare a cutumelor
nmormntate, prin simpla evocare a exemplelor de necombtut de sfinenie
venite din alt parte i, la urma urmelor, prin simpla recitire a unei aventuri
ascetice i spirituale ntreprins de nenumrate i nenumrate ori. Aportul
propriu al eremiilor i al cenobiilor din Europa Occidental nu este nul, i
aceasta nu din cauz c ei tiu s fac o alegere ntre diversele soluii. n plus,
efortul de imitare a obiceiurilor recunoscute de tradiie i care merge deseori
pn la adoptarea literal a celor mai mici detalii poate atinge rezultate
neateptate din cauza, faptului c numeroase schimbri au afectat contextul
material i spiritual. Adoptarea n Germania i n Europa de Nord, pentru
munca manual, post i simplitate vestimentar, a acelorai norme ca n
monahismul mediteranean, este un mimetism fr consisten. La fel,
mortificrile i rugciunea pot avea un sens diferit, dup cura este vorba de a
nvinge demonul ntr-o lupt singular sau, mai simplu, de a extirpa cteva
vicii destul de obinuite. Pe scurt, sub identitatea faptelor i a atitudinilor, se
disimuleaz importante alunecri de sens, ce trebuie puse n lumin. Or,
Regula Sfntului Benedict se preteaz, extraordinar de bine la o adaptare
nencetat. Autorul su admite c trebuie s se in seama de clim, de
circumstane i de persoane, la discreia abatelui. Prescripiile pe care le
conine sunt succinte i nu depesc totdeauna enunarea de
1 Despre monahismul oriental, cf. A. -J. FESTUGIERE. L^s rnoines
d'Orient, t. I: Culture ou saintete, Paris, 1961. Despre influena monahismului
oriental n Occident, cf. G. PENCO, >l ricordo dell'ascetismo orientale nella
tradizione monastica Q&-Medio Evo europeo, n Studi Medievali, 1963, pp. 57l587.
Niincipi generale. Ea nu prevede totul. Buna sa folosire cere ca ea s fie
nsoit de un cutumiar sau de comentariilAceast suplee permite o difuzare ce
nu contravine cutumelor locale. Chiar atunci cnd prinii impun adoptarea ei,
cum se ntmpl nc de la nceputurile epocii carolifigiene, msura rmne
blnd, cci nu antreneaz dispariia observanelor locale.
Constrngerile ascetice primordiale sunt postul i castitatea. Ele se
impun de la sine, fr ca autorii s considere util s le expun motivele. n
toate mprejurrile, amintirea acestor obligaii d loc unei literaturi nflcrate,
vehemente i polemice, rar unei expuneri senine i argumentate. Permanena
dezbaterii asupra regimului alimentar, n litigiul dintre Sfntul Bernard i
Cluny, de exemplu, demonstreaz caracterul crucial al acestor probleme2.
Ca pentru tot ceea ce privete trupul i carnea, s-ar impune s nu
disociem obligaiile de concepiile generale care le-au inspirat. Nimeni nu pune
la ndoial necesitatea de a se reine de la mncare i butur pentru a face un
oarecare progres n viaa spiritual. Abstinena se poate baza pe cteva fraze
ale Sfntului Pavel i pe o lung tradiie a Prinilor Bisericii. Cei care,
dimpotriv, neleg s limiteze restriciile, amintesc c alimentele nu sunt

impure, i c ceea ce murdrete omul nu vine din afar, ci din el nsui. Pe


scurt, cretinii nu vor fi judecai pentru I mnnc, nici pentru ce beau, ci n
legtur cu milostenia lor.
Cu toate acestea, lumea monastic face din post i din bstinen o
observan caracteristic a acestui mod de via3. Nu este vorba doar de a se
priva de alimente n
1 J. HOURIER, La Regie de saint Benot source du droit rrxmstique, n
Etudes [113], t. I, pp. 157-l68. 2 A. H. BREDERO, Cluny et Cteaux au XI^
siecle: Ies or-yf de la controverse, n Studii Medievali, 1971, pp. 135-l75;
uUJNARDI, L'ideale monastico [840].
^ d U. BERLIERE, L'ascese benedictine [822J; L. GOUGAUD, evotions
[830] anumite zile sau n timpul postului, ci de a-i nfrna pofta i de a-i
impune limite stricte dorinelor celor mai fireti. Se regsete aici idealul de
frugalitate i de parcimonie expus de moralitii antichitii. Vocabularul trece
n literatura monastic ce cunoate paucitas i frugalitas Cu toate acestea, este
vorba de o lupt de o alt amploare Stpnirea i disciplinarea trupului este
expresia unei voine de ascez ce implic efort, umilire i constrngere
Clugrii consider c tot ceea ce este refuzat crnii este de folos sufletului.
Postul este o terapeutic universal pentru a lupta mpotriva relelor
nclinaii. Se postete pentru a pstra castitatea, se postete pentru a lupta
mpotriva unui defect special. Acest mod de a chinui trupul din toate punctele
de vedere nu se poate face fr o reprimare a instinctelor i a pasiunilor. Postul
rupe natura i frnge trupul pentru a face sufletul mai dispus i mal deschis
ctre viaa sa proprie, n lupta monastic, este o arm asemntoare rugciunii
ce slujete i ea n toate mprejurrile. Aceast echivalen trimite la un text
evanghelic binecunoscut al autorilor: unii demoni nu pot fi alungai nisi n
oratione et jejunio1. Aceast formul a fost pus n aplicare literal n pustiul
Egiptului i este primit spiritual n mnstirile Europei Occidentale. Este cert
c face din post un element al vieii mistice. Controversele, destul de sczute, n
legtur cu mesele i buctriile, ascund o miz de importan, rar expus
pentru ea nsi. Or, exact la acest nivel autorii merit s fie ascultai.
Asceza monastic comport deopotriv recluziunea i tcerea, dou forme
concrete de ruptur cu lumea. Intrai ntr-o abaie pentru a cuta aici
perfeciunea spiritual, clugrii nu mai trebuie s alerge pe cmpuri i P110
orae, ci s rmn n perimetrul sacru al mnstirii-Ieirea din mnstire este
o excepie ce trebuie s fie a mai rar. n spatele acestor interdicii, se ghicete
f efort reapariia temei linitii sau a tranchilitii, att
Evanghelia dup Marcu, IX, 29.
Unoscut moralitilor antichitii1. Viaa monastic este, c o dat,
prelungirea vieii filosofice a celor vechi. n plus, exist un aspect ascetic de
constrngere n aceast incapacitate de a decide singur dac trebuie s te duci
sau s vii. Este o renunare inclus n promisiunea de ascultare fcut
abatelui.
' Sensul cel mai profund este totui o desprire voit de lumea unde
domnete spiritul timpului. Claustrarea interzice clugrului s mearg n
locuri n care vocaia sa se poate corupe. Astfel este subliniat

incompatibilitatea ntre mnstire i tot ceea ce este exterior. Pare sigur c n


aceast dihotomie ocup un loc important opoziia dintre sacru i profan, pur
i impur, ordine i haos, sanctificat i demoniac. Ideea ce se construiete
despre lume justific desprirea i modul de a o realiza. Se regsete aceeai
problem n primirea oaspeilor i a strinilor. ndatorirea de ospitalitate nu se
poate realiza fr cteva precauii, pentru a evita intruziunea n mnstire a
preocuprilor care nu privesc cu nimic viaa de aici. Istoria acestei obligaii este
complex, pentru c ruptura nu poate fi complet, mai ales cu ncepere din
momentul cnd o mnstire este o instituie de stat. Soluiile de compromis
sunt totdeauna precare i mai ales pariale. Aici intruziunea laicilor n viaa
religioas este exclus sau limitat, dincolo autoritatea abatelui se ntinde
asupra mprejurimilor i las iluzia de a smulge lumii un teritoriu pe care l
delimiteaz i l sanctific aProape ca pe o mnstire. Insuficiena acestor
diverse
Captri este evident, din moment ce cutarea unei mai
S1gure solitudini este unul din impulsurile vieii monasce. Ea este n
cretere n mod evident ncepnd cu anul
iie. Incit la soluii individuale sau compatibile cu la
^ micilor grupuri. Eremitismul se dezvolt sub forme De la viaa
singuratic fr regul, nici superior, cea a unui grup ce d natere unui ordin
religios n
1 JLECLERCQ, Otia monastica, [837].
I care izolarea se articuleaz pe instituii comune, exist toate
variantele1. Totui, trebuie s reinem c, n conformitate cu Regula Sfntului
Benedict, viaa cenobitic cea mai clasic, cea de la Cluny, de exemplu, este
compatibil cu dezvoltarea unei vocaii eremitice, deoarece, cu acordul abatelui,
un clugr se poate ndeprta de comunitate i poate tri separat, n apropie,
ea mnstirii2. O atitudine att de neleapt nu necesit comentarii, chiar
dac este rspndit. Mai zgomotoase sunt controversele ce i opun pe
partizanii cenobitismului clasic eremiilor3.
Prin ermitaj, desprirea de lume se poate dispensa de recluziune din
cauza singurtii4. Izolarea nu pare att de riguroas pe ct ar lsa s se
cread mai multe declaraii. Dimpotriv, cei care s-au nchis, au fcut-o pentru
a evita un ora, deseori foarte apropiat. Motivaiile lor nu par deosebite de cele
ale altor singuratici. i ei se refer la Regula Sfntului Benedict5. Recluziunea
pare proprie mai ales pentru a mpiedica vagabondajul, flagel prea bine
cunoscut printre eremiii care se transform cu plcere n pelerini i
predicatori. Se pare c mai ales acest din urm mod de via solitar este cel
mai compatibil cu condiia de femeie. Pericolele morale ale vieii n pustiu sunt
astfel ndeprtate. Cea care se afl n recluziune este efectiv un personaj
familiar al oraului medieval. Tratatul de mici dimensiuni pe care Aelred de
Rievaulx l-a scris pentru sora sa relev cu umor i delicatee cele cteva defecte
pe care le provoac o inserare prea profund ntr-o comunitate urban. El
dezvolt mai ales o nvtur moral i spiritual original, n msura n care,
activitile exte1 UEremitismo [839].

2 J. LECLERCQ, Pierre le Veneraie et Ueremitisme clunisien, n Studia


Anselmiana, 1956, pp. 98-l20.
3 J. MORIN, Rainaud l'ermite et Ives de Chartres, un episode de la crise
du cenobitisme au XF XL^ siecle, n RB, 1928, PP L15.
4 J. LECLERCQ, Eremus et eremita, Pour Vhistoire du vocabw latre de la
vie solitaire, n Collect. Ord. Cister. Reform., 1963, pP5 L. GOUGAUD, Ermites et rectus [831].
Doare fiind excluse, esenialul a devenit o lung meditaie asupra vieii
lui Christos1.
Tcerea este o obligaie intern a mnstirii. Nu pare s fi fost nevoie de o
justificare pentru noapte, cu att jnai mult cu ct semnificaia simbolic a
acestor ore de obscuritate, att de profund n viaa monastic, este
susceptibil s-i confere un sens. Este deopotriv impus n timpul zilei i este
de fapt regimul normal al unei con-versatio monastice. Guillaume de SaintThierry face elogiul calitii tcerii n primii ani de la Clairvaux2. Reia astfel o
tradiie monastic jalonat de toate, regulile i toate cutumiarele.
La nivelul cel mai elementar, tcerea permite evitarea rsetelor, a
glumelor, a tot ceea ce ar putea lsa s planeze o bnuial de uurtate. n
interiorul vieii monastice, orice divertisment poate cpta un aspect indecent.
Aa, cel puin, percep autorii. La un nivel mai profund, este vorba, realmente,
de un refuz de comunicare ntre clugri i, mai mult nc, ntre vizitatori i
diverii membri ai comunitii monastice. Cuvntul pare c l las pe cel care l
profereaz la suprafaa vieii spirituale. Tcerea se deschide ctre o conversaie
cu Dumnezeu i se hrnete din rugciuni i meditaii. Pe scurt, linitea apare
ca o protejare a vieii interioare i ca o prelungire a slujbei i a unei Lectio
divina3. Aceste remarci nu exclud speculaiile mai generale despre tcere n
misterul cretin.
Asceza monastic mai implic renunarea la bunuri i munca manual.
A renuna la toat avuia sa nainte de a deveni clu-r este un prealabil
admis de mult vreme. Textele evanghelice mereu citate recomand aceast
abandonare, scrierile Prinilor Bisericii i regulile monastice sunt unanime n
justificarea acestei exigene. Este vorba n celai timp de o deposedare juridic
i de o renunare
1 AELRED DE RIEVAULX, La vie de Reduse, La priere pas-Oraje, ed. C.
Dumont, Paris, 1961. SBernardi Vita prima, I, 35. A. G. WATHEN, Silence
[846].
I religioas. Aceleai texte expun raiunile acestui gest. Pentru un
clugr, a nu poseda nimic este consecina renunrii la sine. Punctul de
vedere este strict ascetic Mai nseamn i a te lsa n minile lui Dumnezeu
pentru zilele ce vin. La acest punct, prudena uman pare deseori s biruie,
ceea ce literatura monastic nu ignor. Iar n ceea ce privete aceast srcie
personal, ea evoc mai ales problema peculiului, mic comoar n moned
mrunt pe care clugrii o pot aduna fr tirea superiorilor lor. Povetile care
circul asupra acestui subiect las s se neleag c este vorba aici de un
pcat grav, meritnd afurisenia. Este o apostazie a strii monastice. Aceste

povestiri au meritul de a demonstra c srcirea personal implic o ascez de


care nu sunt capabili toi i de care lumea monastic, atunci cnd este
fervent, este n mod ferm legat prin jurmntul de srcie. n sfrit, rmne
destul de dificil de apreciat ce reprezint moral i psihologic renunarea la
bunuri, deoarece modul de posesiune din secolul al IX-lea pn n secolul al
Xll-lea nu are caracterul individual pe care i-l cunoatem astzi1.
Srcia personal a clugrilor este compatibil cu calitatea pe care o au
mnstirile de a poseda mari bunuri. Este mai nti o constatare. Moderaia, ce
prea regul n antichitatea cretin, dispare atunci cnd abaiile ncep s
primeasc semne de generozitate princiar i regal i atunci cnd ele devin
una din mainriile organizrii unui stat. A poseda n comun pare mult vreme
a nu crea probleme. Se cunoate n biseric faptul c, n lipsa unor mijloace de
supravieuire numeroase comuniti s-au dizolvat, n timpul ascensiunii
majordomilor palatini i n timpul invaziilor normande. Nu se ntemeiaz o
mnstire fr a-i asigura mijloacele de a se ngriji de comunitatea pe care
trebuie s o primeasc. In sfrit, bogia poate fi justificat totdeauna prin
nece1 B. BLIGNY, Monachisme et pauvrete au XIIe siecle, n povert del
secolo XII e Francesco d'Assisi Assisi, 1975, pp- 9147. M. Mollat abordeaz
aceast problem n discuia urmeaz acestei lecii.
Cultului i ale liturghiei, prin pomeni i prin diferite servicii pe care
trebuie s le aduc. Discursul este evident chiar atunci cnd se ine la
nlturarea voinei de putere sau a poftei de ctig. De fapt, monahismul clasic,
auster, fervent i bogat este o stare de spirit1.
Cu siguran c bogia unei abaii i modul de via ce se duce aici au
prut insuportabile pentru muli oameni. Fr acest dezgust nu s-ar putea
nelege c exist eremii att de numeroi i din toate timpurile. Ar rmne s
apreciem amploarea acestei pierderi de afeciune fr a ne lsa nelai de
neateptata abunden de documente ncepnd din secolul al Xll-lea. Avntul
micrilor eremitice pare s nceap naintea anului o mie i este rapid nc din
secolul al Xl-lea. Se poate considera c contestarea devine serioas pn la
criticarea bogiei unei mnstiri; vin s se adauge remarci acerbe despre lipsa
de ascez i de austeritate a clugrilor care locuiesc aici. Atunci trebuie s
vorbim de o criz a cenobitismului. Totui, ar rmne s dovedim c motivaia
eremiilor este srcia, iar nu o aspiraie la solitudine sau la un gen de via
religioas cu totul diferit2. Poate c, s-a legat prea mult n timp sensibilitatea
de srcie. Ceea ce nseamn deopotriv reducerea vieii religioase la impactul
su social n vreme ce motivaiile evanghelice sunt mult mai complexe.
Nu este nepotrivit s amintim c viaa la Cluny nu era depravat.
Mrturia lui Pier Damiani din timpul cltoriei sale la Mcon merit
calificativul satisfctor. Starea de spirit care prevaleaz aici i care nu se
ndreapt asupra faptelor din domeniul umilirii i al ascezei se justific.
Ugciunea fervent face mai mult pentru sanctificarea ufletului dect
muncile extenuante. Un clugr va fi ecat n legtur cu dragostea sa pentru
Dumnezeu, iar s l M. PEAUDECERF, La pauvrete Vabbaye de Cluny d'apres n

cartulaire, n M. MOLLAT, Etudes sur l'histoire de la pau-Unete [708), t. I, pp.


217-227.
S JLECLERCQ, La crise du cenobitisme aux XIe et XIIe: le. n BISI,
1958, pp. 19-41. Autorul ine la caracterul deter-^ant al srciei.
Nu n legtur cu deteriorarea stomacului su pentru c a postit prea
mult. Vieii spirituale trebuie s i te deschid nc de aici, de pe pmnt, pentru
c ea constituie, n realitate, premisele vieii venice. Viaa concret, material
i cotidian este inferioar i nu merit s aib prea mult importan1.
Spiritualismul vechiului mohanism nu este fr argument. Este, n mod curios,
n contra-curent.
Munca manual este n centrul dezbaterilor despre austeritate i srcie.
Noul Testament ndeamn la o asemenea practic, din moment ce Sfntul Pavel
triete astfel, fr s se lase pe seama pomenii i a milei din partea cretinilor
pe care i-a evanghelizat. Prinii Bisericii vd aici un mod de via simplu ce se
potrivete cu condiia monastic. Nu toate Regulile acord acelai loc muncii.
Unii consider c activitile prea dure sau prea acaparatoare sunt nefaste
pentru viaa religioas. Aceste rezerve, formulate nc de la nceputurile
monahismului n Occident, las s se ntrevad o just apreciere a caracterului
nefast al epuizrii fizice n viaa spiritual. Punctele de vedere expuse n Regula
Sfntului Benedict par n mod deosebit pragmatice. Clugrii nu trebuie s fie
n grija nimnui. Aceast obligaie poate fi n mod evident ndeplinit altfel
dect prin munca clugrilor nii, totui Benedict consider c aceasta din
urm este n totalitate conform cu vocaia lor. Adevrat c aceast
constrngere pare legat de prea marea srcie a unei mnstiri i ea nu
suscit un entuziasm excesiv. Benedict mai apreciaz i c munca manual
contribuie la alungarea leneviei, dumanul sufletului. Nu se poate spune ca
rolul su spiritual este supraevaluat! Pe scurt, nu este vorba aici dect de o
activitate subordonat, esenial1 rmnnd scopul urmrit. n sfrit,
caracterul destul d< vag al tuturor acestor recomandri las cmp liber di
cretiei abatelui.
1 J. LECLERCQ, Pour une histotre de la vie Cluny, n 1962, pp. 385408, pp. 783-812.
La urma urmelor, Regula Sfntului Benedict admite interpretarea pe care
vrem s i-o dm. Lectura pe care o faC clugrii din aceast lucrare, generaie
dup generaie, este mult mai important chiar dect textul n litera t Fie c
munca este rezidual, de ce nu, dac clugrii sunt ocupai cu sarcini care
eleveaz spiritul. Fie c munca este grea, este o ascez conform cu srcia
strii monastice! Prin urmare, acestea sunt concepiile generale pe care trebuie
s le supunem examenului. Locul muncii depinde de ideea pe care i-o fac
clugrii despre legturile dintre trup i suflet i despre ierarhia ce trebuie
meninut ntre spiritual i material. Toi cei care cred n superioritatea
indiscutabil, direct i evident a sufletului, nu vd totdeauna necesitatea
unei asemenea constrngeri materiale. Exist totdeauna pentru ei o lucrare a
spiritului ce poate trece nainte i care trebuie s nving n ordinea
preocuprilor.

Adoptarea unui punct de vedere realist asupra muncii i asupra trupului


necesit o explicaie. Nu se poate crede c exaltarea muncii manuale este o
simpl concesie fcut opiniei sociale, exist prea mult sens religios pentru ca
s se poat admite o vedere att de limitat. Se tie deja ce rol a putut juca
refuzul compromisului cu lumea pe care l implica reforma gregorian. Este
adevrat c nu exist transformare profund a echilibrului vieii religioase, fr
motive pur religioase.
Nu este greu s nelegem c spiritualismul, tradiional i clugri,
angajeaz la o lectur prea conciliant a Regu-l i o face astfel desuet n multe
din dispoziiile sale ncrete. Respectul pentru un text i pentru o profesiune
|mplic o atitudine mai mult dect serioas. ntoarcerea sursele canonice, la
principiile nete i limpezi i la chile cutume ce-i confer reformei gregoriene
argumenglori sa, inspir probabil aceast strdanie de revenire n e a tradiiei
n deplintatea forelor originare. Exist, Biserica din a doua jumtate a
secolului al Xl-lea, un
^ abrupt pentru a alinia comportarea la principiile ce
^ c pot fi extrase din lectura vechilor canoane. Ar fi ct se poate de
surprinztor ca monahismul nou s fi putut scpa acestei stri de spirit. De
atunci Regula Sfntului Benedict se prezint ntr-o lumin diferit. Trebuie
restabilit ntreaga vigoare a adevrului strvechi. Principiile de ascez care,
mai mult sau mai puin ndreptit, se consider c se afl aici, devin garaniile
vieii spirituale. Spiritul nu atenueaz litera, ci o aprofundeaz. Constrngerile
exterioare contribuie la afirmarea esenialului care este viaa religioas. Este un
alt mod de a nelege obligaiile cele mai materiale1. Avntul de la Cteaux i
izbucnirea de via ce se duce aici sunt mrturia unei perfecte adaptri la
cerinele timpului. Este ct se poate de evident c aceast fertilitate a
literalismului pn i n apariia spiritului caracterizeaz ntreaga rennoire
monastic, eremitic i canonial, rigorist prin inspiraie i profund religioas.
D. RUGCIUNEA I DESCOPERIREA MISTIC
Este dificil s surprindem rugciunea personal, fie c este vorba de
brbai sau de femei, de clugri sau de laici. Documentele lipsesc adesea n
legtur cu un subiect att de fundamental. Se pot parcurge pagini ntregi ale
vieii unui sfnt fr s fie fcut vreo aluzie la rugciunea, att personal ct
i public. Vita prima a Sfntului j Bernard, de exemplu, este foarte zgrcit n
informaii de acest gen. La fel se ntmpl i cu cronicile i documentele
narative folosite n mod obinuit de ctre istorici. Cele cteva meniuni ce le
putem afla mprtie o ndoiala Rugciunea pare att de familiar i constant,
nct ma* torii nu o relev dect n cazuri excepionale, cu oca# morii, de
exemplu.
n stadiul actual al studiilor, pare deja riscant s avan I sm ipoteze, ntratt de disparate ne apar firimiturU
1 DOM SALMON, L'ascese monastique et Ies origineS Clteawc, n
Melanges saint Bernard [601], pp. 268-283.
Adunate. Este suficient de evident c, n acest domeniu, ie impune s
distingem diferite medii i diferite surse. Ne vom feri s^ generalizm i s
confundm ceea ce se poate extrage din lucrri teologice, din predici i din

povestiri. pe la ideal la realitate distana poate fi imens! Cucernicia fiind dintrun punct de vedere o chestiune personal, nu ne vom grbi s considerm c
un comportament este semnificativ. n sfrit, dac rugciunea intr n
atitudinile atribuite n mod normal unui personaj ideal, ea i ocup locul ca
tem convenit i convenional n toate compunerile literare de oarece
amploare. Indicaia este interesant, dar ea nu poate fi acceptat ca dovad.
Vocabularul rugciunii nu este n mod cu totul special variat. ntlnim
aici n principal verbele orare i precari, precum i derivatul su deprecari. Se
pot aduga aici expresii mai complexe, cum ar fi a aduce mulumire, a aduce
slav, sau a mulumi, ce pot, de fapt, s desemneze o rugciune. Psallere, a
psalmodia, desemneaz o recitare ce poate fi particular. Vocabularul
meditaiei este cu totul diferit i nu pare s fac aluzie la o expresie oral.
Rugciunea poate fi insistent, vehement, ntretiat de lacrimi sau
venit din inim. Toate aceste formule ce descriu o atitudine psihologic nu
sunt fr interes, din momentul n care sunt destul de numeroase pentru a
forma o serie semnificativ. Ele las deoparte, totui, probleme concrete
primordiale.
De la strigtul care l cheam pe Dumnezeu i pe sfini meditaia
spiritual, exist o mare diferen. Modul n e este proferat o rugciune este
un indiciu interesant spre natura sa i includerea sa n via. n chansons de
9este, eroul cretin se adreseaz cerului n cele mai mari unejdii. Logica
poemului i a aciunii ar cere ca s fie de o rugciune fcut cu voce tare.
Manifestarea
Aii este aici exterioar i auzibil pentru toi. Cu^e de miracole las s se ntrevad o practic oarediferit. Cererea fcut
sfntului se nsoete uneori lenionarea unei lungi rugciuni. n timp ce
cererea e fi fcut cu voce tare i cu vehemen, implorarea insistent se face,
dup toate aparenele, n linite1. ndeplinirea unei vindecri este urmat de o
explozie de bucurie ce se poate transforma n tumult i s se ncheie n
preaslvirea Domnului2.
La drept vorbind, rugciunea vehement, nsoit de un uvoi de cuvinte
rostite cu glas tare nu pare s aib favoarea celei mai vechi tradiii cretine.
Christos nsui ne nva discreia n acest domeniu. Cnd v rugai, nu
nmulii cuvintele precum pgnii care cred c vor fi ascultai i li se va mplini
ruga dac vorbesc mult3. De aceea nici o manifestare puin zgomotoas nu se
poate revendica din Evanghelie. Acest lucru este cunoscut n mediile
monastice, i printre clerici. Atitudinea celor mai cultivai dintre ei, adic a.
celor care scriu, cu privire la fervoarea spontan a mulimilor ar merita un
studiu. Laicii sunt cu siguran mai puin constrni. Cu toate acestea,
respectul sacru pe care l inspir bisericile i mormintele sfinilor limiteaz
efluviile debordante. Rugciunea sub form de strigt, de interpelri, de
exclamaii i de cntece ce nu este exclus din biserici, aa ne arat relatrile
miracolelor, este poate mai ales o manifestare n aer liber.
Rugciunea individual se face n mod obinuit cu voce joas micnd
buzele. Laicii par cucerii de aceast practicare a pietii, la fel ca i clericii.
Mrturiile ce nu sunt foarte numeroase nu limiteaz implorrile doar la

1 n cartea miracolelor a Sfntului Gilbert de Sempringhaffl.


Se ntlnesc cererile fcute sub form de legmnt i merii^ narea de
rugciuni n formule ca Per septem continuos dies orationibus perseverasset
sau vigiliis et orationibus pernocto3^.
R. FOREVILLE, Un proces de canonisation l'aube du XOr sVele. Le livre
de saint Gilbert de Sempringham, Paris, 1943, PP#
44, p. 46, etc.
2 n povestirile minunilor Sfntului Bernard este vorba tumult, de
populaie ce aclam, ce aduce mulumire i e? Tau
Mai este vorba de cntece i de vociferri. Aceste manifestr^ loc cel mai
adesea n biserici. Sancti Bernardi Vita prima, VI, cap. III.
3 Evanghelia Sfntului Matei, VI, 7.
Cazurile excepionale. Mama lui Guibert de Nogent, chiar nainte de a
obine admiterea printre clugrie, i petrecea zilele i nopile recitnd cei
apte psalmi ai penitenei pe care i nvase, fiind astfel obligat s i neleag.
Ea i nsoea aceast recitare de suspine i gemete. n ceea ce l privete pe fiul
su, aceast cantilen rsuna suav! 1. Descrierea este remarcabil din multe
puncte de vedere. Aceast femeie, netiutoare de carte, a nvat prin simpla
repetiie rugciuni latineti al cror sens nu l cunoate dect prin explicaiile
pe care le-a putut avea. Ea le repet fr ncetare, cu voce joas, deoarece
termenii folosii exclud meditaia sau simpla recitare mental. Pe scurt, ea se
ruga n latinete dispunnd n totul de un lot de formule nvate pe de rost
destul de ntins. Unele din aceste idei sunt confirmate de povestirea despre
moartea mamei Sfntului Bernard. Aleth recit psalmii penitenei, n acelai
timp cu asistena. Ea este att de slab nct nu i se poate auzi vocea, dar
buzele sale se mic atta timp ct este n via2.
Clugrii nu fac nici ei altfel. Fcnd elogiul unui frate care se ruga fr
ncetare, Petrus Venerabilis scria gura sa, fr odihn, mesteca cuvintele
sacre3. Aceast formul confirm analizele precedente. Mestecarea presu-une
micarea buzelor. Formula sacra verba desemneaz i mod evident Sfnta
Scriptur i, n acest caz, nu poate fr vorba dect de cartea din Biblie pe care
clugrii o inosc pe de rost obligai s o recite: Psaltirea. Jean de ze, murmura
continuu psalmii, lsa s se aud ca un bzit de albinei
Nu s-ar putea extrage concluzii generale din aceste teva exemple
privitoare la clugri i laici plini de
J GUIBERT DE NOGENT, De vita sua, cartea I, cap. XTV. 3 inei
Bernardi Vita secunda, cap. 2.
Pr. Ps sine requie sacra verba ruminans, De Miractdis, I, 20 n ^ 89 c
887.
[EAN DE SAINT-ARNOUL, Vie de Jean de Goze, et n morem sahnos
tacita murmure continuo revolvens, n PL, 137 c 280.
^Hffi pietate. Pietatea popular comun este cu siguran mult mai jos.
Aceste povestiri, la fel ca i notiele despre miracole, pun totui o grav
problem. Recitarea rugciunii Pater noster nu apare sau este foarte rar. Dac
se ntmpla ca aceast rugciune s fie utilizat fr a se meniona numele ei,

cazul ar fi la fel de straniu. Trebuie oare s credem c folosirea ei era rezervat


pentru liturghie?
Cu att mai mult nu ar trebui neglijate gesturile i atitudinile corporale
legate de rugciune, pentru c aceste comportri exterioare spun mult despre
evlavie. Textele sunt deosebit de zgrcite cu informaii asupra acestui subiect.
Iconografia pare mai explicit. Fr a afirma caracterul su realist, pare evident
c diversele figurri nu pot reprezenta atitudinile rugciunii dect fcnd apel
la gesturi familiare i perfect lizibile pentru contemporani, chiar dac intr o
parte de convenie n concepie i schematism n execuie1.
Gesturile reprezentate las impresia unei evoluii a crei semnificaie nu
se apreciaz cu certitudine; n antichitatea cretin, atitudinea normal a
rugciunii este cea a orantei. Cretinul care se roag st n picioare, cu braele
ridicate i palmele deschise. Nimic nu ne permite s ne gndim c aceast
poziie a fost abandonat. Fecioara Mria, imaginea rugciunii perfecte i
continui, este adesea reprezentat n aceast atitudine n secolele al Xl-lea i al
Xll-lea. Este cazul ntr-un medalion de la Sant'Angelo n Formis, de lng
Capua, ntr-un ciclu de fresce din anii 1070, foarte marcat de inspiraia
bizantin. Se ntmpl acelai lucru la Saint-Chef en Dauphine' unde Fecioara
este nconjurat de ngeri. ntr-un vitrali din catedrala din Strasbourg, ea este
n acelai timp a$e zat pe tron i orant, dac se privete poziia minuo sale.
Aceast figurare mixt pare destul de frecveo Sfinii reprezentai n picioare pot
avea aceeai senUcaie dac au minile deschise. Este cazul papei Sfai1
1 FR. GARNIER, La langage de Vimage [828].
J-jejnent din fresca de la bazilica din Roma care i-a fost consacrat.
Aceast atitudine este comun nc la nce-nutul secolului al XlII-lea, cum se
poate vedea ntr-o jjjiniatur reprezentnd trei clugri dominicani n
rugciune1. Aceast expresie conine variante i derivaii. Astfel, Enoch, n
stare de extaz, din bolta abaialei de la Saint-Savin, este n picioare, cu braele
ntinse spre cer, aproape pe vertical.
Adoraia se exprim cel mai bine printr-o nclinare profund pn la
jumtatea corpului. ngerii Apocalipsei de pe portalul de la Saint-Savin
ilustreaz bine aceast atitudine. O regsim la oameni. Aa este profetul
Ieremia, n absida bisericii de la San Vincenzo da Galliano din Lom-bardia.
Liturghia concret pare s fac adesea loc acestui gest de profund respect. Este
n orice caz foarte deosebit de prosternri i mtnii.
Atitudinea cea mai rspndit este cea pe care o iau brbaii i femeile pe
care i vedem n genunchi sau sprijinii pe clcie, strduindu-se s prind
picioarele unui personaj aflat n picioare sau aezat. Acest gest de umilin
poate avea mai multe semnificaii. Marcheaz respectul datorat unui superior,
cererea unei binefaceri, penitena i n sfrit adoraia. Pentru profan postura:
ste cu totul explicit. De altfel, textele fac meniunea stui lucru n multe ocazii.
De exemplu, episcopii, n mprejurri grele, se arunc la picioarele regelui
pentru a prijini o cerere insistent2. Acelai gest reluat n contex-d rugciunii
i pstreaz caracteristicile eseniale. Cu >ate acestea, personajele
ngenuncheate astfel au pal-e deschise. Aa se ntmpl cu mpratul Conrad al

II-l i cu mprteasa Gisela, la picioarele lui Christos n Orie, din


Evangheliarul lui Henric al III-lea, oper execu1 Miniatur publicat de M. H. VICAIRE, Saint Dominique de afx<ega.
Paris, 1955, p. 192.
Procidentes autem episcopi ad pedes regis, himiliter supplic-ant ei,
Fragmenta Gaufridi, 5.
Tat la Echternach, la mijlocul secolului al Xl-lea1. Acest ultim detaliu
nu este fr semnificaie, deoarece aceast atitudine pare o recunoatere a
grandorii lui Dumnezeu st nu o implorare.
De altfel este vorba despre mtnii i prosternare, gesturi de scurt
durat i nu de o edere ngenuncheat semnificnd o rugciune insistent2.
Acolo unde apare aceast din urm atitudine, cel care se roag avnd minile
mpreunate sau ncruciate, se pare c imaginea ilustreaz penitena3. Aceast
poziie corporal, foarte specific, rmne rar pn n secolul al Xll-lea.
Cnd facem analiza i n ciuda srciei documentaiei, gestica rugciunii
apare, graie imaginii, mai variat dect a devenit dup aceea. Diversitatea se
explic printr-un sim mai acuzat al rolului corpului n exprimarea evlaviei. De
aceea pare destul de firesc ca diversele atitudini s fi cptat un sens specific.
Nu se cnt laude lui Dumnezeu n poziia pe care o iau cei care i solicit
favoruri sau care se recunosc pctoi i vinovai. Gestul i tonalitatea
rugciunii sunt n strns corelaie.
n mnstiri i printre clericii supui rnduielii, rugciunea personal
este de departe mult mai rspndit dect n toate celelalte medii. Este
aciunea instituiilor. Regula Sfntului Benedict este totui discret i puin
constrngtoare n legtur cu acest subiect. Ea indic modalitile rugciunii
particulare n paraclis, fr a incita expres la aceast practic. Dac se dorete
s se roage n secret, cu sine, s se intre i s se roage fr zgomot, nu cu glas
tare, ci cu lacrimi i rvn din suflet4. Inspiraia evanghelic a textului este
evident. Se impune totui s remarcm c acest pasaj nu evoc dect unul din
aspectele devoiunii. Slujba, lectio divina sunt deopotriv de
1 Evangheliarul lui Henric al ni-lea, mss Escortai, vitrina 1 fol. 2 v.
2 E. BERTAUD, Genuflexions et metanies, n
Spiritualite, t. VI.
4 Regie de saint Benot, cap. 52.
Rugciuni, la fel ca i meditaia care poate rezulta. n mnstiri,
experiena este mai mare i se amestec cu diferite exerciii. Pioenia personal
rezult din acest ansambluEa trebuie s conduc la o form de perfeciune
gligioas n care gesturile, cuvintele i gndurile nu nceteaz s fie ndreptate
spre divin. Aceast stare este numit n mod obinuit via contemplativ. Cei
mai experi dintre clerici i clugri nu ignor nimic despre un asemenea
subiect.
Este vorba despre viaa spiritului i sufletului, ceea ce ndeprteaz nc
de la nceput lumescul i preocuprile mundane. Antichitatea care cunoscuse
foarte bine, este adevrat sub alte forme, o asemenea ambiie, las motenire n
acelai timp cuvintele i practica. Luarea n considerare a realitilor superioare
i a principiilor abstracte condusese filosoful la cunoaterea prin intelect i spre

o via teoretic, adic speculativ. Cutarea divinului presupune, n


prealabil, acelai efort de elevaie a spiritului i de discernmnt. Ea ajunge la
aceeai mpcare n contemplaie a adevrurilor descoperite. De aceea termenul
theoria este adoptat foarte devreme pentru a desemna viaa contemplativ1.
Medievalii folosesc deopotriv i termenul speculaia, care nseamn
desemnarea vieii spiritului printr-un cuvnt care ine seama de vizual, lsnd
totodat s planeze intermediarul oglinzii. n sfrit, con-&nplatio are exact
acelai sens, din moment ce cunoaterea vine, nc o dat, de la vedere2.
Orientrii sufletului ctre divin, ce definete att de e avntul vieii
contemplative, se impune s-i adugiri ntregul vocabular al meditaiei. Este
vorba despre o Evitate spiritual cu totul interioar, mai puin subtil care nui sesizeaz scopul n afara sinelui. Exist, n: est registru de semnificaie, un
lent i obscur progres i p L. GOUGAUD, La theoria dans la spiritualite
medievale, n
ge d'ascetique et de mystique, 1922, pp. 38l-394. D JLECLERCQ,
Etudes sur la vocabulaire monastique [836], *' u i urm.
Mult mai puin iluminare. Acest demers mai greoi se hrnete din
textele sacre, din tratatele teologice i din nvtura primit n mnstiri. Acest
drum este acela al unei ntregi viei. Poate fi un dialog interior sau o meditaie
ndelungat. n mijlocul acestei aciuni, ndelungat i anevoioas, apare
deodat experiena mistic cu ceea ce are ea ptrunztor i neateptat. O
oarecare particularitate de limbaj ne poate deodat dezvlui amploarea
descoperirii. Cutare autor care vorbete despre Dumnezeu ca despre un
Dominus nlocuiete subit acest termen prin acela de sponsus, exact n
momentul cnd trateaz despre roadele contemplaiei1.
n secolele al Xl-lea i al Xll-lea, problemele specifice vieii spirituale sunt
abordate ntr-o literatur specific de care se folosesc, n principal, clugri i
canonici supui rnduielii, fiecare referindu-se la experiena profesorilor din
congregaia sa privat i folosind de preferin lucrri scrise de ei. Datorit
acestui fapt, exist veritabile coli de via spiritual cu propriile lor
caracteristici. Istoria spiritualitii a constat mult vreme din descrierea
diferitelor orientri a fiecreia dintre ele, strduindu-se s le situeaze n cadrul
unei evoluii generale. Pentru aceasta se luau n considerare personalitatea
celor mai mari autori i orientrile religioase ale familiei monastice sau
canoniale creia i aparineau2.
Aceste opere pun de fapt probleme mult mai fundamentale care
determin interogarea asupra sensului nsui al evoluiei spirituale a
cretintii occidentale. Sub titlurile cele mai diverse, aceste opere sunt cel
mai adesea tratate asupra meditaiei i a contemplaiei. Ele devin foarte
numeroase nc de la nceputul secolului ai
1 Acest pasaj se gsete n Lettre sur la vie contemplativ6.
Lui GUIGUES I CARTUZIANUL, ed. E. Colledge i JWalsn.
Paris, 1970, pp. 96-98.$
2 Este cazul lucrrilor clasice. P. POURRAT, ha spirituoa chretienne, t. II:
Le Moyen Age, Paris, 1924; J. LECLERC9. '
VANDENBROUCKE, L. BOUYER, Histoire de la spiritualite [1J

Xll-lea. Desigur c se impune s se hrneasc spiritele i inimile prin


expunerea fr ncetare a diferitelor aspecte ale misterului cretin. De
asemenea este necesar s fie cluzii aceia care nainteaz pe aceast cale prin
stabilirea etapelor i avansarea, n scopul ca nimeni s nu fie nelat. Cele dou
aspecte ale aciunii nu sunt totdeauna distincte, mai ales atunci cnd este
vorba despre o nvtur oral, revzut, corectat i completat de autor.
Comparativ cu aceast sumedenie de meditaii, rugciunea propriu-zis
pare s rein mai puin atenia. Legtura dintre recitarea Psalmilor sau a altor
formule fixate de tradiie i rugciunile personale nu pare evident. Exist
ntrebri asupra acestui aspect1. n plus, rugciunea particular se ndreapt
ctre cerere, oricare ar fi forma acesteia. Arta de a se ruga este prin urmare n
intenia sa cu totul diferit de cutarea spiritual. Evident c ne putem pune
aceeai ntrebare n legtur cu slujba divin. S-ar impune s ne ntrebm n
legtur cu importana unei spiritualiti derivate din liturghia oficial n
mediile monastice i canonale2. Se pare c n istoria spiritualitii occidentalei
fost un moment n care slvirea lui Dumnezeu, celebrat cu splendoare ntr-o
slujb att de somptuoas pe ct este cu putin, creeaz din punct de vedere
psihologic pasul spre meditaie i spre contemplaie. Este vorba aici despre o
uoar schimbare, dar de cel mai mare interes, deoarece arat c experiena
spiritual i mistic trece n cea mai mare Parte printr-o cutare individual i
se hrnete mult mai Puin din rugciunea oficial a Bisericii. Exist, i la acest
ftivel, descoperirea individului dac nu a subiectivitii, 'nmulirea tratatelor
despre contemplaie este probabil semnul unei descoperiri.
Sensul micului opuscul al lui HUGO DIN SAINT-rOR De modo orandi, n
PL, 176 c 977-987, unde toate aces-e chestiuni sunt abordate.
J. LECLERCQ, Culte liturgique etpriere intime dans le monach-nre
auMoyen Age, n Maison-Dieu, 1962, n 69, pp. 39-55.
n interiorul vieii supuse rnduielii condus de instituii i de cutume
bine stabilite, se localizeaz o cutare spiritual i mistic ce este un destin
individual. n vreme ce mnstirea se referea la prima comunitate cretin de la
Ierusalim, strduindu-se s i adopte principiile i spiritul, viaa spiritual
gsete un model n Mria Ideea este dezvoltat nc din secolul al IX-lea.
Sfntul Odilon i d o amploare mai mare. El consider c Mria se afl la
confluena dintre viaa activ i viaa contemplativ, eminent n prima ca i n
cealalt. Ea nu ncetase niciodat s-i slujeasc fiul. Tcerea sa, rezervarea sa
i dragostea sa fceau din ea idealul unui contemplativ n cutarea lui
Dumnezeu. Viaa Fecioarei se impune, nu n misterul cretin, unde este
recunoscut de mult vreme, ci n spiritualitatea vie i n sensibilitate. Tot ce
exist discret i ascuns n contemplaie gsea mulumit acestui model o
justificare complet.
Tul n sfrit, nu s-ar putea prsi istoria pietii fr s recunoatem c
mistica este o lume rezervat acelora care pot intra aici fr piedici. Istoricul nu
are acces aici dect prin mica poart punnd ntrebri care probabil nu sunt
cele mai importante. El se strduiete s inventarieze vocabularul, s neleag
jocul de metafore care permite exprimarea realitilor dificil de stpnit. El
confrunt cuvintele, temele i micrile afective. El se strduiete s perceap

diferenele de tonalitate ce diversific experienele. Aici Christos crucificat se


afl n centrul emoiei, dincolo este soul sufletului. Mistica se exprim cel mai
bine prin comentariile despre Cntarea Cntrilor, deoarece argumentul acestei
cri din Biblie permite toate variaiile despre elanul sufletului ndrgostit. n
acest domeniu Guillaume de Saint-Thierry i Sfntul Bernard, pentru a nu
vorbi dect despre cei mai mari, tiu s exprime culmea a ceea ce este
sublimul1. n contextul secolului al Xll-lea, ocupat n ntregime de dragoste,
accen
1 E. GILSON, La theologie mystique [632].
Misticilor este indispensabil pentru o apreciere just a totalitii
experienei umane.
E. CULTURA I ROLUL SU
Dac ar fi suficient, pentru a pune n eviden rolul culturii n pietate, s
remarcm c, pn la sfritul secolului al Xll-lea, aproape dou treimi din
lucrri sunt scrise de clugri i restul are ca autori episcopi i canonici,
chestiunea ar fi repede neleas. Problema nu se afl aici, din moment ce
monopolul clericilor asupra expresiei scrise este un fapt stabilit de mult
vreme. Adevrata problem este de a ti ce rol specific joac viaa intelectual
n pietate i de ce toate micrile reformatoare se pot prevala de sprijinul su.
Nimeni nu pune la ndoial evidena istoric a acestei legturi dintre cele dou
fenomene. Totui nu este simplu s ne dm seama de motivaii, de ci i
mijloace i, n sfrit, de rezultate. Amestecul de fapte religioase cu cele
intelectuale poate c face zadarnic sau indiscret cutarea fenomenului
motrice, oricare ar fi afirmaiile contemporanilor. Specificul unei integrri bine
fcute este exact de a rezista la analiz.
E
Arta literar cea mai umil, gramatica, este promovat foarte devreme la
rangul mijloacelor de mntuire. Asupra acestui subiect, Smaragdus, abate de
Saint-Mihiel, n pri-n*a jumtate a secolului al IX-lea este dintre toi contemoranii cel mai explicit. El face elogiul acestei tiine n-r*un poem ce servete
drept prolog pentru lucrarea sa espre gramatic. Aici, scrie el, vei gsi aceast
msur aur ce vine din cer i cu care ne-a gratificat nsui 'tentul Spirit. Aici ne
povestete el marile aciuni ale Pinilor, aici unde rezoneaz lirismul Psalmilor:
aceast e mic este plin de daruri sacre; conine Scriptura. E Parfumat cu
gramatic. Or, Scriptura ne nva s utm mpria lui Dumnezeu, s ne
desprindem de pmnt, s ne ridicm ct mai sus. Ea promite tuturor celor
preafericii aceste binefaceri cereti: s trieti cu Domnul, s locuieti mereu
cu el. Prin urmare gramatica prin buntatea lui Dumnezeu, acord mari
binefaceri acelora care o citesc cu grij1.
Aceast fervoare pentru gramatic deriv direct din locul recunoscut
Sfintei Scripturi n cutarea mntuirii. Preambul indispensabil pentru lectura
singurei cri ce conteaz cu adevrat pentru destinul omului, ea este
gratificat parial cu meritele care decurg de aici. Un asemenea transfer nu are
nevoie de multe explicaii, la acest prim nivel de eviden, cel puin. Cine nu
cunoate gramatica este n afara strii de luare la cunotin a Revelaiei.
Totui rmne faptul c asemenea afirmaii incit la interogaii despre locul

respectiv ce este fcut textului scris, acelorai cuvinte proclamate, n sensul pe


care l dezvolt ei i la leciile de doctrin i moral pe care cititorul le poate lua
ca pe tot attea roade bune ale pietii. Pentru Moderni, este ct se poate de
evident c numai leciile Scripturii perfect integrate tiinei i
comportamentului pot avea o virtute religioas. Singurele care conteaz sunt
viaa moral i viaa spiritual. Nimic nu dovedete c se ntmpl acelai lucru
n aceast direcie n epoca carolingian i n secolele ce urmeaz. Efectele
benefice ale Scripturii nu se limiteaz la aceast transformare interioar a
omului sub controlul propriei sale contiine. Caracterul sacru al textului este
ca i independent de utilizarea care i se poate da. El se rsfrnge asupra
pergamentelor ce l poart i asupra crilor care sunt decorate ca relicvele ce
conin rmiele unui sfnt2. Dac se continu aceast comparaie, gramatica
ce permite citirea este ca i atingerea ce nlesnete cap1 MGH, Poet. Lat., I, 607, text tradus i citat de JLECLERCQ, L'amour
des lettres [158], p. 48.,
2 Sfntul Francisc mparte ca relicve pagini din Evanghelii, ^ nelege s
culeag cuvntul lui Dumnezeu de acolo de unde afl scris.
Forelor sacre ce slluiesc n relicve. Miracolul este ci cu totul spiritual,
el nu aduce nsntoirea, ci deschide porile cerului.
Dac vom continua acelai raionament, poate s reias c liturghia care
este n principal proclamarea de formule sacre, lectio divina, i chiar
cunoaterea mai discursiv a Scripturii pot avea o virtute constitutiv a
spiritualitii. Lectura Bibliei are ceva din fora sfintelor taine, deoarece ea
sanctific spiritul. n faimosul text despre cele patru componente ale divinului,
Radulfus Glaber scrie: Exist patru Evanghelii, ce constituie n spiritul nostru
lumea superioar; exist tot attea elemente ce stabilesc lumea interioar,
exist de asemenea patru virtui ce vin n fruntea tuturor celorlalte1. Desigur
c nu putem atepta de la acest cronicar o formulare riguroas i nu trebuie s
considerm n litera lor simetriile aproximative. Totui, concepiile lui Glaber
par revelatoare pentru aceast capacitate pe care Scriptura o poate avea n
nsi naterea spiritualitii. Este, desigur, ceea ce nelege el exact prin
Evanghelie care pune aici cel mai mult probleme. Se pare c poate fi vorba
despre doctrin ce deschide spre cunoaterea lui Christos i care i stabilete
prezena n sufletul omenesc. tiina fondeaz pietatea ntr-un mod radical.
De o manier mai general, ntregul statut al culturii decurge dintr-o
afirmaie reluat fr ncetare. tiina se nva n cartea Naturii i n cea a
Revelaiei. i una i cealalt sunt opera lui Dumnezeu. ntr-un caz este vorba
lespre creaie, n cellalt despre rscumprare. Aceast fimetrie este dezvoltat
din plin de aproape toi autorii, ntreaga tiin este bun, numai s nu se
transforme n eroare, ceea ce este pur omenesc. Pcatul, orbirea prin
necunoaterea credinei cretine sunt suficiente pentru a l aceste devieri. De
atunci, orice strdanie de ne1 RAOUL GLABER, Les cinq livres de ses histoires, ed. M. u, Paris, 1886,
pp. 2-5.
Legere este o cutare de ci divine. Este o aciune sfnt oricare ar fi
registrul cruia i se adreseaz. De la optimismul imperial al epocii carolingiene

la o apreciere mai exact a limitelor i a minciunilor, evoluia este sigur. Nimic


nu tirbete convingerile de fond.
n sfrit, rmne, n acest domeniu, s inem seama de ceea ce revine
teoriilor sufletului. Cunoaterea nseamn primirea iluminrii adevrului.
Oricare ar fi efortul omenesc ce intr n aceast cutare, ea nu reuete fr
intervenia acestui soare al spiritelor care este Dumnezeu. Reflectarea asupra
sufletului i asupra capacitii sale de a primi adevrul face din tiin i
cultur un bun sublim care, n prile sale cele mai subtile, este pur divin.
VI Viaa evanghelic i erezia
Nu exist cretinism fr referire la Evanghelie i la Iisus Christos. O
afirmaie de o banalitate att de provocant nu este lipsit de consecine
numeroase.
Religia cretin nu este originar din Europa Occidental i nu are
rdcini n tradiiile sale etnice. Ea a fost introdus aici prin exemple de via, o
nvtur i o ncadrare eficace. n epoca carolingian, acest fenomen este de
dat recent'. Mai mult, nu este dect la nceput n anumite regiuni. Or,
cretinismul se aclimatizeaz. El se naturalizeaz n aa msur nct ptrunde
impulsurile religioase cele mai populare, nu fr a face ns concesii
mentalitilor de origine. Exist n Europa Occidental o via cretin ce s-a
nscut din aceast asimilare. Comportamentul religios pe care l inspir este cu
totul acceptabil, chiar dac se acomodeaz cu deficiene individuale i cu o
anumit lips de vigilen cu privire la elementele strine tradiiei cretine.
Or, Evanghelia este deopotriv un text ce are o realitate obiectiv pe care
niciuna din nevoile vieii nu o poate transforma. Ea rmne ca norm a
Revelaiei i a vieii religioase, principiu al oricrei reveniri la surse i al oricrei
rennoiri. Literaii au acces la ea, fr dificultate, n traducerea latin a
Sfntului Ieronim revzut de Alcuin. In afara acestor cercuri de clerici, limba
este un obstacol insurmontabil. Traduceri n limba vulgar sunt fcute i dau
rezultate semnificative nc din secolul al Xll-lea. Nu se poate aprecia influena
lor1. Mediile crora le sunt destinate aceste lucrri nu pot fi definite cu
claritate. Aceste traduceri nu par s se adreseze unor persoane care tiu s
citeasc, dar care nu cunosc limba latin, deoarece, dup toate aparenele,
exist foarte puini din aceast categorie. Ele slujesc mai curnd drept suport
scris pentru lecturi sau comentarii fcute pentru folosul netiutorilor de carte,
de clerici ce cunosc i una i cealalt limb. Prin recursul la cuvnt, difuzarea
temelor evanghelice este considerabil amplificat.
Aceast transmitere oral leag Evanghelia de cei care o vestesc. Se
nelege greit c efortul de a traduce i de a explica Scriptura este fapta
clericilor care nu triesc ei nii potrivit acestei inspiraii. Atunci cnd nu este
vorba de o simpl predicare itinerant, aceast cutare determin formarea de
mici grupuri fervente, n principal n ora. Ele apar atunci cnd din mijlocul lor
se nate o figur de oarecare importan sau atunci cnd sunt suspeci de
erezie. Se poate aprecia c cel mai mare numr scap.
C o asemenea ntreprindere nu este fr risc, succesiunea evenimentelor
o demonstreaz suficient. Este adevrat c citirea Evangheliei nu este o
chestiune att de simpl pe ct pare la o prim abordare. Pentru c exist

numeroase moduri de a interoga textul, iar fiecare, caut n el ceea ce dorete


s gseasc. Nimeni, chiar n secolul al Xll-lea, nu este n cutare de cunotine
propriu-zis istorice sau arheologice. Ele sunt deplasate. Cine ar cuta s afle
mai mult n acest domeniu s-ar raporta la opera Sfntului Ieronim. Grija
pentru exactitate nu merge din1 G. W. k LAMPE, The Cambridge History ofthe Bible, voi. 2: The
Westfrom the Fathers to the Reformatton, Cambridge, 1969; S. BERGER, La
Bible franaise [142]; P. WUNDERLI, D* Okzitanischen Bibelubersetsgungen
des Mittelalters, Frankfurt-l969; H. CLAVIER, Les versions provenales de la
Bible, Actes du X6 Congres de Unguistique et de philologie romanss,
Strasbourg, 1962, Paris, 1965, pp. 737-750; E. AMANN. Versions de la Bible, n
DTC, t. XV.
C0lo de litera textului1. Este deja remarcabil c unele spirite au
considerat indispensabil recurgerea la textul ebraic2. Trebuie mai ales s
gseti n Scriptur regula de via ce conduce spre mntuire. Acest proiect,
orict de religios i orict de ludabil este n fond, conine o mare parte de
subiectivitate, este adevrat c nu mai mult dect n multe din comentariile
tradiionale.
Acest recurs la Evanghelie nu este n sine o exigen nou. Cutarea
leciilor aplicabile n toate circumstanele vieii nu contravine cu nimic
obiceiurilor monastice. Este posibil numai ca sensul mntuirii s fie uor
modificat. Partea de moral i de comportament cotidian este nvingtoare
acum asupra vieii spirituale i liturgice. De aceea problemele puse sunt
diferite. Totui, i ntr-un caz i n altul, preocuprile prezente sunt cele care
conduc interogaia.
n mediile monastice i deopotriv la clerici, subiectivitatea era ncadrat
de tradiie. Regulile generale de hermeneutic permiteau situarea sensului
spiritual sau a celui moral n cadrul general al unei interpretri de ansamblu.
Mai mult, frecventarea scrierilor Prinilor i ale altor autori ecleziastici limita
iniiativele prea personale. Iar n ceea ce privete grupusculele evanghelice,
lipsa de cultur i de formaie intelectual le priveaz de cunoaterea acestei
ntregi literaturi. De aceea, din lips de nrdcinare, un anumit literalism tinde
s prevaleze, impunnd o versiune radical a Evangheliei.
Este sigur, de asemenea, c cei ce nelegeau s aib un acces direct la
Sfnta Scriptur erau tocmai cei pe care discursurile tradiionale nu-i mai
puteau convinge. Spiritualismul alegoric vehiculat de monahism nu pare aPt s
rspund problemelor concrete. Nu spiritul de srcie reine atenia, ci srcia
adevrat i trit. De aceea evanghelismul nu pare s se fi nscut pur i
simplu, J JGRIBOMONT, Conscience philologique chez Ies scribes du
^MoyenAge, nLaBibbia [170], p. 665 i urm.
Prologul Bibliei lui Etienne Harding aduce exact la ti veritas hebraica.
Cazul nu este unic.
Din descoperirea unui text, orict de bogat i orict de profund ar fi. Este
o schimbare global. Situaiilor inedite le corespunde un mod nou de a tri i
de a se referi ia Evanghelie.
A. ALEGEREA EVANGHELIC

Aprecierea exact a schimbrii comportamentului moral i a


mentalitilor religioase antrenat de o mai bun cunoatere a Noului
Testament este o aciune destul de anevoioas. Chiar astzi, istoricul nu are
perspectiva faptelor, pentru c evanghelismul a reuit att de bine n Europa
Occidental, nct pare improbabil s gsim urma vreunei stri de spirit
anterioare i diferite. Pare nc i mai de neconceput s recunoatem o valoare
atitudinilor i punctelor de vedere repudiate de reformatorii din secolele al Xllea i al Xll-lea. Mentalitile moderne i datoreaz att de mult lui Francisc din
Assisi, nct ar fi neateptat s fii echitabil cu predecesorii si. Este greu de
imaginat c ar fi putut exista un cretinism legitim i destul de diferit.
Or, variaiile mentalitilor nu pot fi manifeste dect pentru perioade
destul de lungi, prin compararea unui punct de plecare cu un rezultat. Acest
exerciiu nu i entuziasmeaz pe istoricii care tiu c nici o situaie nu este cu
adevrat identic alteia, iar orice apropiere este n parte factice. Aceste
descrieri, ce fac s ias la iveal diferenele, las adesea n umbr cile i
mijloacele, etapele i cauzele.
Cercetri de acest fel impun i alte cteva remarci prealabile, necesare
pentru exacta nelegere a fenomenelor. Comportamentul religios nu este, n
sine, cu totul original. Se inspir din modele propuse de exemplu sau de
nvtur. Las spaiu larg imitrii gesturilor i atitudinilor primite deja. n
fiecare caz, se impune s cercetm referirile pe care le face o micare religioas.
Astfel, evangheliS' mul din secolul al Xll-lea nu citeaz ntreaga Evanghelii ci,
de preferin, cteva pasaje privilegiate considerate utile n mod special. Aceste
alegeri sunt, desigur, cu totul semnificative pentru modul de a interoga
Scriptura1. De aceea, prin simpla schimbare a textelor citate n mod obinuit,
tonalitatea general a unei micri religioase poate aprea foarte diferit.
Cretinismul d vieii credincioilor si un scop care se afl n lumea de
dincolo. De aceea este imuabil. Adaptarea comportamentelor ine de secol i de
oameni. Nu poate fi exclus c ntr-un context puin evolutiv, se menin forme
aparent arhaice, pentru c ele rspund totdeauna scopului fixat. Ele rezist
uneori destul de mult vreme pentru a-i da seama de mbtrnirea noilor
atitudini. Coabitarea sensibilitilor i comportamentelor diferite este obinuit
n Biseric. Stabilitatea ordinelor monastice vechi ar fi suficient pentru a o
dovedi.
Pentru a aprecia amploarea transformrii n aproximativ trei secole, se
impune n primul rnd s descriem sensibilitatea religioas a epocii
carolingiene. Cretinismul era axat atunci pe mntuire, pe care credincioii o
obineau de la un Dumnezeu, regele cerurilor, care le mplinea rugciunile i le
acorda iertarea sa. Trebuie s faci parte din poporul su i prin urmare s intri
n Biserica sa prin botez. Se impune s-l preamrim, pentru c este
atotputernic. Trebuie s-l invocm i s ne rugm lui. S-a scris prea mult c, n
acele vremuri, cretinii se adresau lui Dumnezeu din Vechiul Testament,
judector nspimnttor i stpn de temut. Christos nu este absent din texte
nici din cucernicie. El nsui este celest, este a doua Persoan din Treime.
nviat, el domnete de-a dreapta lui Dumnezeu i conduce lumea ca stpn i
ca mntuitor. Dar sensibilitatea la viaa pmntean i trupeasc a lui Christos

este cea care lipsete. Judecnd astfel, literaii i savanii pun foarte corect
accentul pe clipa prezent.
Pentru ei este important c Mntuitorul este lng DumT. MATURA, Le
radicalisme evangelique, aux sources de la Ule chretienne, Paris, 1978.
I nezeu i nu referirile arheologice la viaa pe care a petrecut-o el cndva
pe pmntul sfnt. Aceast construcie teocentric este inatacabil din punct
de vedere doctrinar. Poate c i lipsete cldura uman, dac o judecm potrivit
normelor de afectivitate ce au prevalat dup aceea.
Nu ni se pare necesar s desprim elaborrile clericilor de religia trit
de diferitele popoare care compun Imperiul franc. A te adresa lui Dumnezeu,
care este stpnul cerurilor, al crui credincios eti, este o atitudine familiar,
deoarece nu se discut altfel n privina conductorilor i a regilor1. Pare a fi
uor s treci de la unul la altul. Aceti oameni nu par s fi avut vreo aversiune
n a se socoti printre clienii sau cei crescui n spiritul lui Dumnezeu. Aceste
sentimente incontestabil superioare poi coabita cu practici superstiioase. A
cuta s provoci o intervenie a lui Dumnezeu n cursul evenimentelor, printr-o
ordalie sau o minune, se insereaz destul de uor n acest sistem.
Or, convingerilor bine exprimate de savani le corespund gesturi
adaptate. Ideea pe care i-o fac despre Dumnezeu i despre mntuire trebuie s
se confrunte cu rugciunea liturgic i practica sacramentar. Sensibilitatea
artistic, n tot ceea ce privete cultul i bisericile, pare n acord strns cu
aceste concepii de fond. Este sigur c morala'poate primi o lumin folositoare
dac o plasm n aceste perspective generale. Pe scurt, viaa pmnteasc, n
prealabil mizerabil pentru eternitatea preafericit, se apropie foarte mult de
aceasta atunci cnd, n celebrarea misterelor, oamenii ntrevd strlucirea
ordinii cereti creia i sunt fgduii.
Coerena dintre doctrin, sensibilitate i celebrri pare indiscutabil. Un
asemenea sistem este solid i n consecin durabil. Viaa monastic care se
dezvolt fl Europa Occidental n secolele al IX-lea i al X-lea da acestor
doctrine o interpretare pioas, savant i ecle1 MANUALUL DHUODEI ilustreaz n multe cazuri aceasta paralel. Cf.
Manuel pour monjUs, ed. P. Riche, Paris, 1975.
Zial. Pe baze spirituale att de limpede definite, se poate duce o via de
o perfeciune recunoscut.
Nimic nu ne permite s credem c se poate trece de la acest sistem
religios la concepii ce dau natere evanghe-Usmului prin simpl evoluie
intern. Confruntarea experienelor trebuie s fie minuioas, dac vrem s
nelegem cum s-au introdus transformrile ntr-un cadru care nu le reclama.
Formele noi pe care le mbrac viaa religioas sunt binecunoscute, din
moment ce cronicarii le descriu. Aspectele exterioare sunt att de
surprinztoare, nct sunt imediat relevate. Cretinii n cutare de perfeciune
renun la bunurile lor i la lume, fr ca, pentru aceasta, s se duc la
mnstirile vechi i binecunoscute. Prefer singurtatea i o via mai
autonom. Eremiii, la marginea pdurilor, duc o via auster pn la srcie.
Privaiunea i constrnge la munca manual, pentru c ei neleg s se
ngrijeasc singuri de ceea ce le este necesar. Uneori, se grupeaz. n grupuri

mici, parcurg drumurile predicnd i cutndu-i hrana. Ei se confrunt cu


pericolele publice care i ateapt pe strinii ce cltoresc fr escort. Uneori
se transform n pelerini. Devenii prea numeroi, deoarece exemplul lor este
contagios, se stabilesc ntr-un loc i ntemeiaz aici o mnstire de un stil nou.
Viaa itinerant prin predicare i cerire pare s exercite o atracie
extraordinar. Este, evident, o form de via comunitar care se desparte ntrun fel de idealul eremitic att de sesizabil la nceput. Singurtatea, oricare ar fi
importana ei ocazional, nu este esenialul. S-ar putea face aceeai remarc n
legtur cu rtcirea de colo-colo i cu predicarea. Este adevrat totui faptul
c anumite comuniti devenite stabile ntrein predicatori care pleac n mod
regulat n turneu. Ordinul de la Fontevraud i pregtete ntemeierile pentru a
se consacra cu plcere acestei sarcini de evanghelizare. Cei de la Premontres
nu ignor nici ei aceast misiune. n sfrit, n toate cazurile austeritatea
rmne ca un punct determinant al acestui nou com-Portament.
Referirile la Noul Testament ale acestui nou mod de via, sub cele dou
forme succesive ale sale, de grup itinerant i de comunitate stabil, sunt
explicite. n primul caz, este vorba de trimiterea n misiune a apostolilor i a
discipolilor aa cum se face referire n Evanghelii, n cel de al doilea, ceea ce
servete drept model este comunitatea cretin primitiv de la Ierusalim.
Contemporanii vd, desigur, mult mai puin opoziie ntre aceste dou tipuri
de comportament, dect istoricii. Misiunea este trectoare i Apostolii triesc n
comunitatea primitiv. Pe bun dreptate sau nu, la diferii autori este vorba, i
ntr-unui i n cellalt caz, de o via apostolic, adic de imitarea a ceea ce
Apostolii au trit cu adevrat, n jurul lui Christos i n prima comunitate la
Ierusalim1.
Fie c este vorba despre monahismul vechi sau nou ori chiar de clerici
regulari, exist un moment cnd aceste referiri la Noul Testament devin mai
presante pentru a justifica, i la unii i la alii, o existen i un mod de via.
i anume, n ciuda diferenelor concrete, exist o unitate n atitudinea
profund fa de strile de perfeciune. Ceea ce este important este aceast
insisten n invocarea exemplului Apostolilor, pentru c textele nu ne las nici
o ndoial n legtur cu caracterul istoric al acestei trimiteri, pentru autorii din
secolele al Xl-lea i al Xll-lea. Este un mod de via trecut ce justific, la mai
mult de o mie de ani dup, adoptarea unui comportament. Nu mai este vorba
de a celebra, orict de bine posibil, cultul unui Dumnezeu viu i mare, ci de a-i
imita pe Apostolii si. Referirea are ceva arheologic, orict grij s-ar pune n
sublinierea continuitii tradiiei.
A aprecia n aceast problem schimbarea de atitudine pe trei secole este
destul de simplu. Se trece de la celest la terestru, de la o viziune angelic a
vieii monastice la o vedere uman. Nu se mal atinge att de direct spiritualul.
1 L. M. DEWAILLY, Note sur l'histoire de Vadjectiv: Apostolique, n
Melanges de science religieuse, 1946, pp. L41' 152.
Condiia de spirit ntrupat impune n primul rnd mortificarea i
moralitatea. Tinde s prevaleze sensul concretului i al istoricului. Este deodat
descoperit densitatea realitilor. Adunate, toate aceste diferene dau o alt
tonalitate vieii religioase.

Punerea n eviden a dou atitudini nu nseamn luminarea cilor care


duc de la una la cealalt, nici marcarea etapelor, nici reinerea soluiilor de
compromis. Or, istoria real a vieii spirituale se disimuleaz n aceste
alunecri uneori imperceptibile, pentru a se dezvlui deodat ntr-o inovaie
ndelung maturizat.
Argumentul cel mai puternic n favoarea adoptrii de referiri apostolice n
aprarea i ilustrarea vieii religioase, toate formele confundndu-se, pare ieit
din practica imitrii. Se tie, fr a mai fi nevoie s revenim aici, rolul pe care l
joac acest principiu n ntreaga religie. Nici o pedagogie nu poate face
economia acestui principiu, i cea din Evul Mediu mai puin dect oricare alta,
chiar dac nu ar fi dect amploarea tradiiei culturale motenite de la
antichitate. A imita este o idee familiar tuturor literailor nc din vremurile
carolingiene. Viaa unui cretin nu se concepe fr referire la sfini, care sunt
tot attea modele. n acest domeniu, exemplele pe care le poate oferi Biblia
sunt, dintre toate, cele mai irecuzabile1. Istoria Sfnt motenete astfel
ntreaga tradiie civic a pedagogiei romane, unde caracterele se fureau prin
meditaia la virtuile celor mai n vrst. Se ntmpl la fel la cretini, numai c
Scipio las locul regelui David sau Sfntului Pavel. Personajele sunt, i ntr-un
caz i n altul, ad exemplwrp. De altfel, n afar de intermedierea n
^M
I
1 Se relev de exemplu o suit impresionant de exemple luate din
Vechiul Testament n Marvuel de Dhuoda. Este vorba, este adevrat, despre o
mam care i scrie unui fiu a crui carier
^ desfoar n lume. Modelele apostolice sunt mai clericale.
2 Vocaia ad exemplum a personajelor din Istoria Sfnt este tradiional.
Este admirabil rezumat de Sfntul Toma atunci cnd analizeaz locul istoriei
n teologie, Summa Theologiae, Iiu. I, a. 2.
Favoarea credincioilor lor, ce alt rol se poate aloca sfinilor? Din aceast
cauz funcia pedagogic a personajelor este mai aparent n referirile la
Vechiul Testament, deoarece cretinii nu ateapt de la patriarhi sau de la
profei ceea ce au obiceiul s cear de la sfinii familiari lor.
Ajuns la acest punct, nu este dificil s explici de ce i cum imitaia s-a
fixat n principal asupra discipolilor i a apostolilor. Acestea sunt, foarte
obiectiv, modelele cele mai sigure. Nu pentru c ei l-au vzut cu ochii lor pe
Christos, ci pentru c ei au primit direct nvtura sa i ei sunt stlpii
Bisericii. Este poate mai puin perceput eminenta sfinenie a Apostolilor, ct
locul lor inegalabil n Biseric. Dac se ntmpl astfel, referirea la discipoli i
la Apostoli este fructul unei mai bune aprecieri a Bisericii, a naturii sale i a
rolului su. Acest fapt se nscrie n micarea lent de contientizare de sine,
care marcheaz ntreaga istorie a Bisericii, nc din vremurile carolingiene.
O asemenea evoluie nu-i privete pe toi credincioii, ci doar pe cei care
pot fi sensibili la evocarea Bisericii primitive, pentru c au simul eclezilogic.
Acetia sunt, evident, n primul rnd, clericii i clugrii, ei fiind primii ce pot
trece de la o percepere direct a sacrului la ideea unei comuniti cretine

ntemeiate pe nvtura i viaa Apostolilor1. Exemplul lor este dup aceea n


msur s antreneze adeziunea unui numr mai mare.
Imitarea Apostolilor nu este n sine fr consecine. Ea tinde s
promoveze un comportament general, prin referirea la un model eminent i
trecut. Asceza, munca manual, predicarea, ceretoria, i chiar simple gesturi
exterioare se pot reclama direct de la Apostoli sau din nvturile Evangheliei,
luate n litera lor. Cuvintele pe care Iisus le adreseaz discipolilor n momentul
cnd i trimite n misiune pot deveni regula implicit a unui comportament2.
Nu
1 G. MICCOLI, Ecclesiae primitivele forma, n Studi Medievali,
1960, pp. 460-498.
2 M. H. VICAIRE, Uimitation desApotres [616].
Se vede ce autoritate s-ar putea opune aplicrii spona unui asemenea
program. Aceste iniiative nu sunt fr risc, istoria ne arat acest lucru fr
echivoc.
Imitarea Apostolilor tinde s fac s predomine un comportament concret
fa de o liturghie celebrat spre preamrirea lui Dumnezeu, chiar dac aceste
dou aspecte ale vieii religioase nu se exclud unul pe cellalt, ^oralitatea
devine norma de via i este prevalent fa de obligaiile cultului sau ale
regulii. Instituiile nu au valoare dect n msura n care asigur difuzarea
noului ideal de via. Exist o reevaluare intern a tuturor organismelor
Bisericii, pe baza convingerilor cptate prin aceast referire la Apostoli1.
Evanghelismul se impune ca o eviden i las n urm celelalte
comportamente religioase.
Aceast alegere evanghelic, ce transform ntr-un mod att de radical
mentalitile religioase, se insereaz ntr-un context global. Este limpede c
apariia contiinei individuale favorizeaz apariia percepiei morale.
Sentimentul pcatului sporete exigenele acesteia. La rndul su, descoperirea
naturii face s se ntrevad ponderea realitilor. Lumea, carnea, puterea i
banii se prezint ca tot attea constrngeri imposibil de exorcizat printr-o
simpl liturghie. Moralitatea n revendicrile sale abrupte se sprijin pe realiti
dure i aspre. Tensiunea intern este mai violent. Cei care neleg s urmeze
cile Evangheliei se supun unei asceze mai radicale i mai brutale dect
nainte. Un anumit umanism spiritual, foarte contient de toate valorile umane,
pare s ilustreze virtuile unei alte epoci i rezist cu dificultate la ofensiva
spiritului nou2.
1 In acest spirit trebuie s citim De consideratione a SFN-LUI
BERNARD care trece Biserica prin furcile Evangheliei. Cf. ' DA MILANO, Vita
evasngelica e vita apostolica nelTazione dei nformisti sul papato del secolo XII,
n Problemi di storia della Chiesa, Milano, 1976, pp. 2l-72.
V Tentativele de reform prezente la Cluny n jurul lui Petrus Venerabilis
arat c noua stare de spirit ctig mnstirile cele ^i tradiionale. G.
CONSTABLE, The monastic policy qfPeter the venerajbte, n Pierre Abelard
[659], pp. 119-l38.
B. IMITAREA LUI CHRISTOS

Imitarea Apostolilor nseamn regsirea cu ajutorul Sfntului Duh a


fervorii Bisericii primitive. nseamn adoptarea unui mod de via care are
prestigiul antichitii i al autenticitii. Acest scop este afiat n mod deschis n
textele ce contribuie la elaborarea statutului canonic al canonicilor regulari1.
La drept vorbind, rennoirea prin rechemarea celei mai vechi tradiii este de la
nceputurile reformei gregoriene un fapt comun. Este sigur c se nelege, n
acelai timp, prelungirea Bisericii, ai da o nou tineree i a o face s-i
regseasc forma originar. Aceast conjugare a unui prezent foarte viu deschis
spre ndrzneli cu o voin de nvierd a unul trecut cunoscut ntr-un mod
aproximativ, confer acestei cutri tensiunea i echilibrul su.
Vita apostolica era o expresie tradiional n limba ecleziastic pentru a
desemna un mod de via recunoscut de mult vreme. Ea desemneaz un
ansamblu de cutume i de dispoziii ce conduc comunitile de clerici regulari.
Aceast instituie fusese laborios pus la punct de episcop! i concilii2. Or,
ndelungata coacere a fervorii religioase, care suscit o prere preconceput
despre imitarea Apostolilor, depete ntr-o msur nsemnat mediile
canonice. Este o micare ce privete totul, n a-ceeai msur pe eremll ca i
pe clugri. Or, un mod de via se poate reclama de la Apostoli i s in
seama de tradiiile sale. Acolo se afl preocuprile care se nrudesc cu cele care
inspir regulile monastice. Exist o tendin general, dup o spontaneitate
oarecum anarhic, de co1 CH. DEREINE, Uelaboration du statut canonique des chanoines
reguliers, specialement sous Urbain II, n RHE, 1951 p. 546 i urm.
2 E. MORHAIN, Origine et histoire de la Regula de saint Chrodegang, n
Miscellanea Pio Paschini, t. I, 1948, pp. 173-l85.
(jiflcare i de legiferare1. Chiar dac este anacronic pentru aceste vremuri
s vrei s opui inspiraia i instituiile, exist, n ciuda oricrui lucru, o
oarecare dificultate n a extrage din Evanghelie un text care s se nrudeasc cu
o regul, iar o compilaie de pasaje din Noul Testament nu este juridic eficace
n toate ocaziile. Voina, clar neechivoc, de a uni n acelai subiect
evanghelismul cu tradiia instituional conduce la aciuni disparate, care
rezist cu greu i care sunt adesea n transformarea2.
Vita apostolica, n ciuda rennoirii evanghelice, pstreaz savoarea unei
instituii. Exist un gen de via cruia i se poate aduga o spiritualitate3. Or,
ceea ce conteaz este comportamentul individual, mult mai mult dect cadrul
de via sau cutumele. Pe scurt, voina de a tri n maniera Apostolilor conduce
iremediabil la luarea n considerare a povestirilor evanghelice despre micul grup
de discipoli ce l-au nconjurat pe Iisus n timpul peregrinrilor sale n Iudeea,
Samaria i n Galileea. Acest model exercit o extrem atracie, o adevrat
fascinaie. Toi cei care parcurg drumurile n mici cete predicnd i cerind se
gndesc c acioneaz precum Apostolii i precum Christos nsui. Exist un
mimetism al gestului, nsoit dup toate aparenele de sentimente foarte
elevate, care trece drept evanghelism. Aceti noi apostoli nfrunt ce-a lungul
drumurilor privaiunile, oboseala, persecuia, ceea ce i ncurajeaz n scopul
lor, pentru c ei pot vedea n aceasta mplinirea cuvintelor lui Iisus prin

urmaul discipolilor si. Dar, adesea, exist numai ascetism i i mal mult. n
contextul acesta viaa aspr i dur
1 Astfel papa Urban al II-lea face din nsoitorii lui Robert Arbrissel la La
Roe, canonici supui Regulii Sfntului Augustin.
Aceast ambiguitate este caracteristic primei Reguli franciscane, care se
strduiete s dezvolte textele evanghelice, D. LLOOD W. VAN DIJK, T.
MATURA, La naissance d'un charisme, Paris, 1973.
3 J. LECLERCQ, Li spiritualite des chanoines reguliers, n La commune
[488]. 1.1, pp. 117-l35.
Nu mai este o simpl detaare de lume, ci este semnul revelator al
adevratului discipol i al evanghelismuluj Semnificaia este foarte diferit.
Gesturile par legate de Evanghelie i de nsui Christos ceea ce le confer
o dimensiune pe care n-ar fi putut-o cpta prin ele nsele. Vita prima a
Sfntului Bernard este construit pe acest principiu. Cuvintele i atitudinile
abatelui de la Clairvaux trimit fr ncetare la Evanghelii. De fiecare dat cnd
un gest miraculos mprumut vreo trstur din Noul Testament, biograful
subliniaz acest lucru. Bernard i vindec pe orbi cu saliv, precum Christos.
ntinde mna spre bolnavi i i atinge, ca i el. Comand infirmilor. Acestor
asimilri foarte fie vin s li se adauge altele. Bernard i nsoitorii si prin
strbaterea rii l evoc inevitabil pe Iisus i discipolii si. n toate ocaziile,
abatele de la Clairvaux ocup n aceste comparaii locul lui Christos. Or, Vita
prima nelege s aduc proba eminentei sfinenii a personajului. Este ct se
poate de evident c aceast constant referire contribuie la aceasta i i confer
o versiune destul de nou, n care. Imitarea lui Christos este subneleas.
Ceea ce ne permit studiile s constatm este n primul rnd un fapt
hagiografic i literar. Biografii Sfntului Bernard cunosc destul Noul Testament
pentru a-i umple textul cu aluzii. Ar fi atunci o mrturie asupra unei
mentaliti i nimic mai mult. Ar rmne de tiut dac Bernard are contiina
c face gesturile lui Christos. n acest domeniu, nici o verificare nu este absolut
probant. Nu se poate exclude fenomenul literar, i aceasta nu din cauz c
exist cteva diferene ntre autori. Reiese deopotriv ct se poate de firesc c
Bernard calchiaz n atitudinea sa, ca i n cuvintele sale, exemplul lui
Christos.
Folosirea unor subtile comparaii ndelung purtate pe parcursul unei
biografii nu conin nimic rar. Este un prJ cedeu literar bine cunoscut
autorilor, care l manevreaz mai mult sau mai puin fericit. Prezentarea unui
personaj sub trsturile unui persecutat sau ale unui slujitr suferind sau
chiar ale unui rege salvator poate, deop0 , conine mai multe aluzii
christologice. n acest domeniu n care nvaii Evului Mediu sunt de o
abilitate deconcertant, Modernii las s se piard o parte din sUbstan.
Subtilitatea evocrilor poate deconcerta. Trebuie s nelegem foarte bine c
este vorba aici despre o dimensiune normal a inteligenei medievale.
La drept vorbind, tema imitrii lui Christos se afla n faza ncercrilor. Ea
se elabora prin intermediul comparaiilor, a gesturilor i a oricror feluri de
sugestii, unde este dificil s se disting contribuia literaturii. Nu exista nc
axa normal a comportamentului cretin. n contextul descoperirii

evanghelismului, apare o dimensiune nou a vieii, la captul aprofundrii


ascezei. Referinele la Christos sunt utilizate spontan i nu fr o oarecare
naivitate. n secolul al Xll-lea, nimeni nu poate aprecia toate dezvoltrile acestor
teme. Ele se impun ca idei simple i evidene superficiale.
Imitarea lui Christos se impune n maniera cea mai convingtoare prin
meditaia asupra sracilor i srciei. Evanghelia spusese esenialul n cteva
cuvinte. Iisus ne nvase c tot ce era fcut n favoarea sracilor i a
nefericiilor se adresa direct lui. Credincioii trebuiau s tie s-l recunoasc
sub trsturile lor. Asimilarea era n acest text clasic puternic sugerat i incita
la practicarea operelor de ajutorare i de caritate. La mai mult la trei secole
dup aceea, aceast identificare este n continuare admis. Atunci cnd Martin
d jumtate din mantia sa unui srac gol, un vis i confirm c este vorba
despre Christos. Aceast tradiie, atestat ct se poate de bine nc din
antichitate, confer un fundament religios incontestabil oricrui ajutor adus
celor n nevoie. Sensul su originar nu pare s fi coninut alte semnificaii.
Or, n mediile cele mai marcate de evanghelism, atitudinea fa de srcie
se schimb. Cu certitudine c este totdeauna bine s dai ajutor semenilor.
Totui, este liber a^optat poziia ceretorilor, a sracilor goi i a altora ^ai n
mizerie. Prin alegere deliberat, unii, dup ce au renunat la bunurile lor, au
recurs la caritatea credinH cioilor, fie c sunt eremii, pelerini sau predicatori
itinerani. Valdo procedeaz astfel. Viaa Sfntului Alexls este o aventur de
acest gen, complicat de prezena unui ceretor n propria sa familie. Pe scurt,
acest mod de a tri, codificat de Ordinele Ceretoare n secolul al XHI-lea>
apare ntr-o manier spontan sau organizat n secolul al Xll-lea.
Aceast alegere necesit o justificare. n mediile cele mai sensibile la
mizeria omeneasc, adoptarea srciei evit eliminarea din lume a sracilor.
nseamn mprtirea condiiei lor. Nu se poate exclude o asemenea motivaie.
Ea intr numai parial, n atitudinea anumitor fondatori de Ordine i de
mnstiri. Francisc din Assisi i determin fraii s se numere printre cei mal
srmani i s rmn la acest nivel. Alii justific, fr mare dificultate,
ceretoria predicatorilor itinerani prin necesitile slujirii cuvntului. Orice
posesiune ar fi o piedic pentru misiunea lor. Ceea ce dau credincioii cu
aceast ocazie este o plat cuvenit. n plus, superioritatea operelor spirituale
asupra oricrei munci manuale este att de bine recunoscut, nct alegerea se
impune de la sine, imediat ce ascetismul cedeaz evanghelizrii ca preocupare
esenial. Adepii lui Pierre Valdo (valdensii), care, din acest motiv, refuz s se
ocupe de activiti servile, triesc n ceretorie. Fraii Predicatori, care adopt
un mod de via foarte asemntor, fac la fel, relund parial aceeai
argumentaieJ.
Exigenele materiale i spirituale ale apostolatului, voina de a aparine
comunitii de sraci i dorina de a duce o via simpl i umil nu pot explica
n ntregime aceast alegere a srciei2. Motivelor pozitive sau practice pe care
toate aceste micri evanghelice tiu s le expun
1 M. H. VICAIRE, Rencontre Pamiers des cowants vaudois et
dominicains, n Vaudois [849], pp. 163-l92.

2 B. M. BOLTON, The poverii) of the HumiliatU D. FLOOD, Poverty [854],


pp. 52-59; CH. TOUZELLIER, La pauvrete, arme contre l'albigeisme, en 1206,
n Revue d'Hist. Des Religions,
1957, pp. 79-92; reluat n Heresie [869], pp. 189-203.
EIfect li se adaug un altul, cu totul fundamental, pen-j-u c d o nou
versiune doctrinelor tradiionale, adaptat spiritului caracteristic pentru
sfritul secolului al jfl-lea i secolul al Xll-lea. O dat n plus, identificarea lui
Christos cu sracii furnizeaz axa argumentaiei. Cel care n mod voluntar
alege n aceast lume srcia se pune concret n situaia celor nenorocii i a
celor privai, care l reprezint pe Christos. Asimilarea sugerat de Evanghelie i
aprofundat de ntreaga literatur ecleziastic funcioneaz din plin. Acela care
procedeaz astfel l ntlnete pe Christos prin cei care i seamn. De aceea
trebuie mai puin, n acest moment, s dai de poman sracilor, chiar dac
aceast aciune este mereu de ludat, ct s trieti ca ei, pentru a deveni o
imagine a lui Christos. Caracterul concret al moralitii i al spiritualitii din
acele vremuri angajeaz la o comportare ce te face s fii n conformitate cu Iisus
Christos. Este, n afara martiriului, sacrificiul suprem, singurul mijloc cu totul
sigur pentru a-i semna Lui. La drept vorbind, practicile religioase obinuite, cu
toatele ludabile n sine, nu ofer tot atta garanie. Sfintele taine conin o
parte de simbolism i nu au fora realitilor. Virtuile nu au valoarea de
eviden a gesturilor. Adoptarea srciei nu mai este doar detaarea de lume, ci
nseamn a-L urma pe Christos1. Este un comportament global care se ofer
spre imitare, precum calea cea dreapt.
n acelai context, o nou tem doctrinar se impune progresiv: Christos
i Apostolii au fost sraci i ceretori. Exist n aceast afirmaie o parte de
eviden ce nu poate fi respins. Nimeni nu a pretins vreodat contrariul i
nimeni nu poate crede c ei au trit n bogie. Aceasta nseamn, oare, c au
practicat srcia ceretoare? Rdcinile evanghelice ale unor asemenea
abordri sunt subiri, dac nu inexistente. O dat n plus nu se poate
1 R. GREGOIRE, L'adage ascetique Nudus nudwn Christum Sequf, n
Studi Storici n onore di O. Bertolini, Pisa, 1972, pp. 395-409.
Invoca faptul c trimiterea discipolilor n misiune i exemplul nu sunt n
totalitate probante. Prin urmare, sunt idei noi ce colonizeaz progresiv temele
evanghelice tradiionale. Sfntul Bernard credea c punga pe care o inea Iuda
i aparinea i, n consecin, grupul de Apostoli din jurul lui Iisus era fr
resurse. Unii autori vedeau n sfintele femei din Evanghelie tot attea persoane
devotate ce se ocupau de ntreinerea nvtorului i a discipolilor si n timpul
turneelor de predicare. Peculiul strns de Iuda era proba palpabil a avariiei
sale i l desemna aprioric pentru rolul de trdtor. Sfntul Francisc i nva pe
fraii si c, Christos, Fecioara Mria i Apostolii fuseser sraci i ceretori n
aceast lume1. Aceast afirmaie era primit ca un adevr istoric. De aceea
adoptarea srciei venea de la sine, ca o parte dintr-un program al imitrii lui
Christos, La drept vorbind, ceretoria nu este o practic evanghelic. Ea devine
una dintre datele evanghelismului medieval cu preul unei ndelungi elaborri
foarte revelatoare. Tema srciei lui Christos apare ca un oc n schimbul
modului de via al predicatorilor itinerani de la sfritul secolului al Xl-lea i

de la nceputul celui de al Xll-lea. Imitndu-i pe Apostoli, predicatorii itinerani


circul n grup, predic i ceresc. Ei au sentimentul c se conformeaz
modelului evanghelic, i trag de aici concluzia, destul de firesc, c Iisus
Christos a practicat srcia ceretoare. Experiena nsei se rsfrnge asupra
doctrinelor. Transferul asupra modelului, fenomen psihologic fr mister, este
plin de consecine. Incit la transferarea asupra lui Christos a tuturor
analizelor ulterioare asupra srciei i la judecarea acestora dup evoluia
practicii.
Ar rmne s definim rolul i locul srciei n sensibilitatea religioas.
Era vorba n primul rnd de gesturi care, odat ce primele exemple au fost
dobndite, se ina1 Christos a fost srac i oaspete, a trit el nsui din pomeni la fel ca i
preafericita Fecioar i discipolii si, Premier Reg^ franciscaine. M., 5.
Puneau de la sine prin simplu mimetism, fr s li se fi aprofundat
implicaiile. Or, motivaiile au aici un interes capital. Cel care alege srcia
pentru a se detaa de lume nu are exact aceeai contiin a gestului su
precum acela care astfel nelege s-l imite pe Christos. Clarificarea motivelor
nu este totdeauna posibil, ceea ce las s planeze o nesiguran fcut din
prestigiu religios i din ambiguitate. Exist un entuziasm i o mod. Istoricul
trebuie s vad impreciziunea acolo unde exist i s neleag liniile de for
dac acestea exist. Rmne de tiut dac raiunea primordial este cutarea
srciei sau imitarea lui Ghristos este mai important. O asemenea problem
nu poate fi tranat cu uurin, pentru c acelai comportament poate acoperi
la fel de bine o atitudine ca i pe cealalt. La urma urmelor, rmne o singur
ntrebare: n contextul sfritului de secol al Xl-lea i n secolul al Xll-lea,
ascetismul nu are, n sine, semnul aspiraiei evanghelice? Aceast posibilitate,
nfiat deja mai nainte, ar permite s avem o vedere mai unitar despre
micarea religioas.
Imitaia care leag o practic concret a vieii evanghelice de un model nu
epuizeaz, nici pe departe, lista de referine reale sau pur posibile la Mntuitor.
Luarea n considerare a vieii temporale i istorice a lui Iisus poate fi completat
de o vedere mai chibzuit, pur teologic. Moartea i nvierea lui Christos sunt
cele dou episoade ce formeaz misterul central al cretinismului. Credincioii
vd aici realizarea propriei lor mntuiri i etapele unui parcurs pe care trebuie
s-l efectueze ei nii. Convingerile sunt dobndite nc din plecare n legtur
cu aceast similitudine de destin. Prin botez, el se mplinete simbolic i n mod
sacramental. Nimic nu interzice s fie imaginat ntr-o manier mai concret.
Cutarea martiriului avea deja acest sens. ntr-un mod parial i fragmentar,
toate suferinele, toate privaiunile i toate insultele pot avea aceeai
semnificaie, n mod invers, repausul spiritual inerent idealului monastic i
perfeciunea religioas pot trece drept o anticipare a Paradisului i a mreiei
celeste. De atunci, trecerea de la ascez la contemplaie, de la privaiuni la
bucuria spiritual poate, la o scar redus, s reproduc schema morii i a
nvierii lui Christos.
Misterul cretin este sub aceast form susceptibil de o utilizare mai
extins. Fiecare i poate citi propria sa via potrivit acestor indicaii. Modelul

este nc viaa lui Christos, dar redus la schema sa teologic esenial.


Comportamentul pare mai puin spontan, dect n iniiativele evanghelice. Este,
dup toate probabilitile, mai profund. Nimic nu ne permite s afirmm c
boema evanghelic a grupurilor de predicatori itinerani ar fi exclus aceast
atitudine religioas mai chibzuit. Este, dimpotriv, de cel mai mare interes s
relevm aplicrile a-cestei scheme christologice la mnstiri i la comuniti,
nceputurile ntemeierii de la Clairvaux sunt prezentate n acest mod de
Guillaume de Saint-Thierry, n prima carte din Vita prima a Sfntului
Bernard1. n acest caz, istoria se gsete supus constrngerii teologiei. Ea nu
se poate plia fa de aceasta dect cu preul unor inconsecvene ce reveleaz
exact schematizarea. Stngciile au mai puin importan dect rezultatul.
Istoria fuzioneaz cu teologia, spiritualitatea cu evanghelismul.
O ntreprindere de acest gen este n mod manifest chibzuit. Ea combin
motenirea monastic cu impulsurile religioase ale momentului. Faptul c a
trebuit un asemenea efort de aprofundare pentru a vorbi exact despre
Clairvaux este revelator pentru modul n care apropiaii Sfanului Bernard
judecau propria lor experien. Faptul c a existat la cistercieni o voin bine
fixat de a nu pierde nimic din aceast dubl tradiie pare evident. A integra
astfel diferitele curente religioase nu este strin succesului lor. Istoricul care
percepe n mod obinuit ceea ce este strict monastic n modul lor de via nu
explic ndeajuns cum au putut ei s treac drept noi
1 Sancti Bernardi Vita prima, I, 35.
Apostoli i martori ai unei rennoiri evanghelice. Contemporanii percep
mai bine faptul, vocabularul este martor pentru aceasta.
Aceast diversitate n formele de imitare a lui Christos las locul unei
anumite varieti n experiene. Multitudinea constatat nu este singurul fapt
al compartimentrii geografice i a oamenilor. n plus, n aceeai concepie de
via, aceast bogie permite o aprofundare pentru care textele depun adesea
mrturie.
Suprapunerea mai multor modele evanghelice, nc din secolul al Xll-lea,
leag comportamentele exterioare de cutrile cele mai spirituale. De aceea
caleaype care au urmat-o personaliti att de excepionale precum Fran-cisc
din Assisi i Dominic pare deja, n parte, explorat, pentru c ceea ce confer
originalitate acestor sfini i ceea ce asigur continuitatea micrii religioase de
la un secol la altul este aliana dintre un comportament evanghelic i o via
interioar intens.
Practicat astfel, viaa evanghelic nu se detaeaz dect lent de
monahism. Tradiiile par mai subtile, articulate cum sunt pe reevaluarea
practicilor dobndite de mult vreme i care capt un sens oaecum nou. La
grade diferite, evanghelismul este prezent peste tot n Biseric. Exist mai
mult continuitate, dect ruptur. Aceast stare subtil i poate ambigu este
aceea care permite reclasificrile, convertirile, noile vocaii i atracia subit pe
care o exercit asupra clericilor noile ordine de la nceputul secolului al XlII-lea.
C. EREZM. E
Ereziile au reinut ndelung atenia istoricilor. Altdat, se ocupau de
acestea ca amatori de curioziti n aceeai msur ca specialiti ai istoriei

Bisericii. Totui, erezia nu era reinut ca un element revelator al unui ru Ce


atingea ntr-o manier general Biserica i societatea.
Din acest punct de vedere, studiile vechi mbogesc mai mult erudiia
dect istoria religioas.
Interesul pentru disidene s-a intensificat n anii din urm, de la
aducerea la lumin i editarea de surse noi ce privesc, este adevrat, secolul al
XlII-lea1. Aceast contribuie de texte, ce nu modific mult baza documentar
ce se refer la secolele al Xl-lea i al Xll-lea, a relansat cercetrile2. n sfrit,
cercetarea a profitat de dezvoltarea tiinelor umane i, prin erezie, este un
ntreg ansamblu de fenomene sociale pe care istoricii se strduiesc s-l
ptrund.
Exist, de asemenea, o curiozitate evident pe care o ntreine o anumit
abunden de lucrri de orice gen. Aceast admiraie exagerat necesit cteva
reflecii. Fapte destul de singulare i doctrine destul de stranii rein cu uurin
atenia. Diferitele manifestri de erezie nu se rein s o fac. Acestei seducii
vine s i se adauge simpatia pe care spiritele cele mai ataate de liberti o
ncearc fa de persecutai, oricare ar fi cauza. n anumite cazuri, n plus,
particularismele locale i nsuesc pe drept sau pe nedrept istoria, pentru a
apra specificitatea unei regiuni sau a unei culturi. Este cazul cataris-mului
din Laguedoc, despre care unii las s se cread c reprezint civilizaia
meridional. n sfrit, unele micri eretice mai numr discipoli, prin filiaie
direct ca Biserica valdens sau prin renvierea unui curent de gndire. Pentru
aceti credincioi, ereticii sunt strmoii fondatori ale cror fapte i gesturi
conteaz. Pe scurt, studiul ereziei conine un prealabil istoriografie, deoarece
motivaiile foarte variabile dup perioade i medii merit s fie luate n
considerare3.
1 nc din 1939, A. DONDAINE publica Liber de duobus prindpiis. El
descoperea mai trziu i i atribuia lui DURND DE
HUESCA Liber antiheresis i Liber contra Manicheos. I se mai datoreaz
i descoperirea lucrrii De heresi Catharorum i a ctorva alte texte de prim
importan.
2 H. GRUNDMANN, Bibliqgraphie [35].
3 Cf. Historiographie [849]7
Istoricii, care nu sunt pri participante la aceste aciuni literare sau
ideologice, consider aceste fenomene din cu totul alt punct de vedere. Apariia
unui grup eretic este semnul unui ru i al unei micri de contestare. Cei care
i asum riscul s sfideze o instituie att de bine stabilit cum este Biserica
nu pot aciona fr motive presante. Rmne, desigur, s le punem n eviden
i s le dm o interpretare care s fie coerent cu tot contextul istoric.
Tezele n acest domeniu sunt divergente. Este inutil s ne oprim ndelung
la explicaiile pur politice. Ambiiile prinilor i particularismele locale nu sunt
determinante, pentru c nu creeaz erezie. i faciliteaz dezvoltarea sau o
mpiedic. Rivalitile de persoane pot juca i ele un rol. Aceast istorie
anecdotic, orict de important ar fi, nu ne permite s ne dm seama de
fenomene.

Bineneles, se ateapt mai mult de la o interpretare social a ereziei,


oricare ar fi nivelul la care se urmrete aceast analiz. Nu este lipsit de
interes s tim cine este n nenelegere cu ortodoxia i cu Biserica. n mod
efectiv, unele povestiri i unele interogatorii ne permit s precizm statutul
persoanelor n cauz. Or, nu exist n acest domeniu un grup evident
dominant, nici pentru ntreaga perioad, nici chiar pentru o erezie special. La
Monteforte, n Piemont, la nceputul secolului al Xl-lea, ntreaga populaie s-a
ndreptat spre erezie, de la castelan la rani. Nu s-ar putea afirma c exist
aici o adevrat diversitate, pentru c poate fi vorba despre un simplu fenomen
de imitaie ntr-un grup social foarte restrns. Printre canonicii compromii la
Orleans, exista un confesor al reginei Constance, ceea ce pare s exclud o
origine prea umil. Leuthard, despre care vorbete Glaber, este ran din
Vertus, din Champagne. Aceeai diversitate se ntlnete n catarism. Dac i
dm crezare lui A. de Alexandria, ntemeietorii bisericii dualiste din Lombardia
ar fi fost un
I
1 A. DONDAINE, La hierarchie cathare en Italie, II, n Archivum Fratrum
Praedicatorum, 1950, pp. 234-324.
Gropar, un estor i un fierar1. Documentele din Langue doc fac,
dimpotriv, s apar o prezen aristocratic care este suficient pentru a
marca ntreaga micare. Pe scurt ancheta social la acest nivel nu are nimic
decisiv.
Aderarea la erezie nu se face fr motive sociale mrturisite sau ascunse,
deoarece nclinaiile personale nu sunt capabile s adune mulimi. Trebuie,
nc de atunci, s se fac inventarul cauzelor de friciuni ntre Biserica i o
parte a populaiei. Anticlericalismul furnizeaz o poziie intermediar ntre
erezia propriu-zis i statutul de credincios devotat al Bisericii. Este prin
urmare un element de tranziie care poate facilita reclasificrile. Este dificil s
afirmm, n lipsa convergenei la doctrin i a coincidenei geografice evidente
c o micare a ieit direct din precedenta. Este adevrat, dimpotriv, c reforma
gregorian care a smuls laicilor dijmele, posesiunea bisericilor i folosirea de
multiple drepturi poate fi la originea unei rezerve care a fost terenul propice
pentru apariia ereziei1. Ajuns n acest punct, interpretarea social a ereziei
pare s se piard ntr-o argumentaie deja prea ndeprtat n raport cu faptele
n sine. O demonstraie pune n eviden cauza specific.
Lectura social a ereziei se lovete de dou dificulti. Geografia ereziei
nu pare n nici un moment s o reproduc n mod real pe cea a provinciilor i a
statelor, i nc i mai puin s se limiteze la medii sociale precise. Atestarea
cata-rismului succesiv n valea Rinului, n Frana, n Languedoc i n
Lombardia pare s exclud o dependen prea mare fa de faptele locale. n
fiecare din aceste inuturi motivele sociale ce puteau s duc la contestarea
eretic nu pot fi absolut identice. Anticlericalismul nu poate avea aceeai
semnificaie n Lombardia i n Languedoc. n sfrit, pare delicat s-i dm
fenomenului o interpretare diferit dup regiuni. n plus, compoziia social a
grupurilor eretice nu apare ca omogen, ceea ce pare s interzic a atribui i
1 Este teza dezvoltat de E. GRIFFE n Les debuts [856].

Unora i altora motivaii identice. Pe scurt, oricare ar fi interesul acestor


teze, nu se poate s le lum n considerare pentru a demonstra i nc i mai
puin s pretindem c ele dau o explicaie a ntregii micri1.
Coninutul religios al ereziei este n mod obinuit minimalizat, ca i cum
doctrinele nu ar conta. Ar fi luate n considerare n aceste chestiuni numai
comportamentul, morala i practicile religioase. Aderarea la erezie ar satisface
ateptarea credincioilor indignai de bogia clerului, de ignorana sa i de
mediocritatea moravurilor sale. Credincioii eretici gseau, la cei perfeci,
rigoare i austeritate de via. Alegerea nu ar fi atunci dificil. Asemenea
concepii sunt total scornite i nu rezist la cel mai mic examen serios. Erezia
nu este doar o chestiune de exemple.
Nu se poate accepta c adepii unei micri de contestare ignor temele
eseniale i mitologia care sunt fundamentul atitudinii lor. O asemenea
disociere ntre via i idei nu este tolerabil. De altfel, textele nu confirm
aceast distincie arbitrar. Atunci cnd nvinuiii au cuvntul, n faa
inchizitorilor, ei par bine informai i chiar capabili, n anumite cazuri, de
remarci p