Filosofia

Apologia de Socrates [Resumen]

Autor: Franz Vega Z.
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Publicado: April 22, 2009
Inicia la obra, escrita por Platn, entre el 393 y 389 a.C[1]con la autodefensa que
Scrates se hace ante el pueblo de Atenas, diciendo:
No s, atenienses, no s..[2]. Estas palabras que sern precisamente, el inicio
del final de su vida, constituyen el centro de su filosofa: slo s que no se nada.
Aunque en estas primeras lneas se refiere a que l no sabe cul es la impresin
que ha causado la acusacin en las mentes de sus juzgadores, luego de la lectura
de la totalidad de la Apologa, queda claro, que ya l lo supona[3]
La obra se puede dividir en las siguientes partes:
1. Primera parte
a. La introduccin
b. La acusacin
c. La explicacin del porqu se le acusa
d. Su interpretacin del Orculo de Delfos
e. La refutacin de los cargos
f. La autoaniquilacin: decir la verdad
2. Segunda parte
a. La aceptacin
b. El sealamiento de la pena
3. Tercera parte
a. La profeca
PRIMERA PARTE
a- La introduccin:
Scrates empieza por dejar en claro que es mentira lo que sus acusadores han
dicho de l y que en su defensa, l si se ajustar, como siempre, a la verdad.
Lanza adems, una daga con la punta anestesiada a algunos de los atenienses
que lo juzgarn, pues cuando les solicita que lo disculpen, por no defenderse con
el lenguaje de los tribunales, pues slo conoce el lenguaje que acostumbra a usar
en las plazas pblicas, donde muchos de vosotros me habis odo[4]les est
diciendo que de condenarlo, deberan de condenarse ellos tambin, por haberlo
seguido en sus discursos. Deja la impresin que Scrates ya intuye el desenlace
de este juicio.[5]
Acto seguido, describe cmo ser el desarrollo de su defensa:
Responder a las primeras acusaciones falsas.
Responder a sus primeros acusadores
Responder a las acusaciones ms recientes.
Hace esta diferencia, porque indica que sus detractores lo acusan desde hace
mucho tiempo atrs (l tiene 70 aos para ese momento[6]y que estas
acusaciones han calado hondo en las mentes de otros, de tal forma, que tiene en
su contra, no solo a quienes lo calumnian desde siempre, sino adems a los que
han sido persuadidos y a su vez han persuadido a otros de que Scrates no cree
que haya dioses.
b- La acusacin
Menciona a sus acusadores: Melito, Anito y Licn, que representan a los poetas,
artfices y polticos y a los oradores, respectivamente. Luego, lee su acusacin:
Scrates es culpable de tratar de penetrar, con curiosidad impa, los secretos de
la tierra y del cielo, de hacer de una mala una buena causa y de ensear a otros
cosas semejantes.[7] Ms adelante leer: Scrates es culpable de corromper a
los jvenes, de no reconocer a los dioses del Estado y de introducir nuevas

divinidades.[8]
c- La explicacin del porqu se le acusa
Scrates, dialogando con sus juzgadores, en un franco monlogo, les dice, como
hablando en voz alta: De donde vienen esas calumnias que se han difundido
contra ti? Y responde: viene de cierta sabidura que hay en m, aunque mas
adelante dice que no la tiene. Explica que Cherefn, su amigo de la infancia, un
da fue a Delfos, pregunt al orculo si haba en el mundo un hombre ms sabio
que Scrates y la Pita respondi que no.
Scrates intenta comprender el significado del orculo y busca a hombres sabios:
poetas, polticos, oradores y artfices para corroborar que si existen hombres ms
sabios que l, sin embargo, se percata que, a los ojos de casi todos, estos
pasaban por sabios sin serlo. Intent convencerlos de tal error y esto le gener el
odio de muchos. Es evidente que hace 2300 aos, as como hoy, conducirse de
esta forma, es asegurarse el desprecio de los otros y una forma de suicidarse.
Esto, que ha sido el origen del odio que le tienen, y que, pienso, le vali una fama
de arrogante, aunque l se perciba muy humilde, ser lo que a la postre,
posiblemente, termine siendo la causa de su condena, pues est confirmando con
sus propias palabras, lo que de boca en boca se transmitido y entre los 500 que lo
juzgan, sin lugar a dudas, habrn habido: poetas, polticos y artfices.
Termina reafirmando: Por esto es por lo que se me odia, por decir la verdad[9]
d- Su interpretacin del Orculo de Delfos
Termina entonces por decir lo que quiso decir el Orculo: Mortales, el ms sabio
de vosotros es aqul que, a ejemplo de Scrates, reconoce que nada es su
sabidura.[10] Sin embargo su humildad de reconocer que nada sabe, pienso, es,
precisamente, la lea que hace encienda la hoguera del odio hacia l.
e- La refutacin de los cargos
Ante las acusaciones, ya transcritas arriba, Scrates se defiende atacando a sus
difamadores. Acusa a Melito de mentiroso[11]de petulante y de insolente[12]Y lo
confronta. Le refuta sus alegatos y los aniquila con sus preguntas. Primeramente
le cuestiona quin es la persona capaz de hacer mejores a los jvenes? A lo que
Melito contesta, las leyes. Le vuelve a plantear la pregunta y contesta Los Jueces
(Jueces y Leyes estn en absoluta concordancia).
En mi criterio, la respuesta de Melito es muy efectiva para acorralar a Scrates,
pues si este niega lo que dice Melito, estar diciendo que los 500 jueces (que lo
estn juzgando) y las leyes creadas por los mismos atenienses, son incapaces de
hacer ms virtuosos a los jvenes, ergo, sern sus corruptores. Si por el contrario,
acepta, como cierto, que esos 500 jueces son todos capaces de hacer mejor a los
jvenes, estara aceptando que, por su envestidura de jueces, son hombres sabios
y virtuosos, lo cual, a todas luces no es as. Scrates saba que Melito nunca
contestara la respuesta que l quera: el filsofo. Al final, la pregunta de Scrates
termina interpretndose como: Quin es la nica persona capaz de hacer peor a
los jvenes? Y para Melito slo tiene una respuesta: Scrates.
As las cosas, Scrates descalifica la respuesta de Melito, pero por su puesto,
termina con ello de echar unas gotas ms de cicuta a la copa que tendr que
beber.
En vista que est siendo acusado de corromper a los jvenes, pregunta: Qu
cosa es mejor para ti, vivir entre gentes de bien o entre malvados? No es verdad
que los malos hacen siempre mal a los que estn cerca de ellos y los buenos
hacen siempre algn bien a los que con ellos viven? Habr, pues alguien que
quiera recibir algn dao de aquellos con quienes trata, ms bien que ser
favorecido? Cundo me acusas de corromper a la juventud y de volverla peor,
dices que la corrompo intencionalmente o sin quererlo? Melito responde:
intencionalmente.
Ahora Scrates, descarga su furia contra Melito, haciendo ver que si l
corrompiera a la juventud, de manera intencional, se estara exponiendo a que
ellos mismos lo daaran luego y por lo tanto, se estara daando a s mismo. Algo
as como el refrn que dice: Cra cuervos y te sacarn los ojos. En mi criterio,
pareciera que Scrates, s cri cuervos. Los mismos cuervos que lo escuchaban en
sus disertaciones, fueron quienes le llenaron la copa de cicuta.[13]

Por ltimo Scrates demuestra que la acusacin de que no cree en los dioses es
falsa, pues hace que Melito acepte que Scrates s cree en los Demones, como
hijos de los dioses, y si cree en estos, no puede ser que no crea en los dioses.
f- La autoaniquilacin
Siendo que Scrates sabe las razones del odio que se le profesa y que intuye cul
ser el desenlace de ese juicio, le vuelve a abrir la llave al dispensador de cicuta,
cuando luego de terminar el interrogatorio, en su discurso le dice a los 500
jueces: De todas maneras, hagis caso de Anito o no hagis, me absolvis o me
condenis, nunca jams obrar de otro modo, as tenga que sufrir mil muertes.
[14]
Para concluir, Scrates recuerda al jurado que no va a recurrir a trucos de llantos,
ni traer a sus hijos a provocar compasin. Afirma no temer a la muerte y asegura
que no actuar de manera contraria a su deber religioso, por lo que confiar
plenamente en su slida argumentacin y en la verdad para ganarse el veredicto.
El jurado, sin embargo, lo encuentra culpable por 281 votos a 220.[15]

SEGUNDA PARTE
La aceptacin
Sin extraarse, Scrates acepta la condena, sin embargo, dice que esperaba ser
condenado por ms votos en su contra y no por una diferencia de tan solo 30.
En la poca, nos dicen Meabe y Ascrate (pag 54, nota 26): Cuando un acusado
era declarado culpable y el acusador peda contra l la pena de muerte, la ley
permita al acusado condenarse a s mismo a una de estas tres penas: prisin
perpetua, multa o destierro. La ley haba establecido esta disposicin para que los
jueces no tuvieran ningn escrpulo de condenar a un hombre que,
condenndose a s mismo, se declarara culpable por confesin propia. No cay
Scrates en el lazo; no se conden en manera ninguna, por lo que dice Jenofonte,
ni permiti a sus amigos que lo hiciera: que esto era reconocer la culpa. De
manera que Scrates reclama su inocencia, y por obedecer a la ley, se seala a s
mismo una recompensa en lugar de un castigo.

El sealamiento de la pena
Scrates, tena derecho a formular una contrapropuesta a la pena que se le
impuso[16](la pena de muerte), por lo que propone lo siguiente:
Ofrece comida gratuita en el Pritaneo, lo que era un honor reservado a atletas y
otros ciudadanos importantes.[17] Descarta el destierro y considera una multa
de 30 minas, que es lo que sus amigos pueden pagar, pero el jurado no aceptar
por considerarlo una suma muy pequea comparada con el castigo impuesto. La
pena de muerte es impuesta.

TERCERA PARTE
a- La profeca
Profetiza a los que lo condenaron que sern castigados, que tendrn un gran
nmero de censores a quienes l (Scrates) contena, quienes sern tanto ms
severos cuanto que son ms jvenes. Les dice que matando gente para que no les
censuren sus malas vidas, no es una forma honesta de desembarazarse de los
censores. Es mejor esforzarse en ser ms virtuoso.
Se dirige luego a los que lo absolvieron y los llama: Jueces, y les dice que no
deben temer a la muerte, que la muerte no es un mal, sino un bien. Luego se
despide para siempre de ellos.


[1] http://es.wikipedia.org/wiki/Apologa_de_Scrates
[2] No s, atenienses, no s la impresin que habr producido en vuestro nimo
la palabra de mis acusadores. As lo traducen Toms Maebe y Patricio Azcrate
en: Apologa de Scrates. Biblioteca de Filosofa. Editorial: Mestas, 2001. Pg21.
[3] As es que, como tengo dicho, me sorprendera sobremanera que en tan
breve espacio de tiempo me fuese dado destruir una calumnia tan antigua y tan
acreditada Apologa.pag 31. Ms adelante: No me extraa que me hayis
condenado, atenienses. Lo esperaba pag 53.
[4] Apologa.pag 22. Ms adelante, dice: Que lo digan los ms de vosotros: os
tomo por testigos; os ruego que os esclarezcis los unos a los otros y que
resolvis despus todos lo que habis escuchado mis plticas. Preguntaos si
nunca jams me ha odo alguno de vosotros, de ceca o de lejos, hablar de estas
materias. Pag 24.
[5] ..la cosa me parece difcil y no me hago ilusiones. Pero suceda lo que Dios
quiera: hay que obedecer la ley, hay que defenderse. Apologa, pag 24.
[6] dem Pg. 22.
[7] dem pag 24.
[8] dem pag 32
[9] dem pag 31.
[10] dem. Pag 30
[11] y yo, atenienses, digo que Melito falta a la justicia y juega con cosas serias
dem pag 32.
[12] dem pag 37.
[13] Para ello basta leer este pasaje: Porqu, si pervierto a los jvenes, si he
pervertido ya a algunos, sera natural que aqullos de ms edad y que han
reconocido que en su juventud les di malo consejos se levantaran ahora contra m
para acusarme y hace que se me castigue; y, en caso de que ellos mismos no
quisieran encargarse de esto, no faltaran personas de sus familias, padres,
hermanos u otros parientes, que se encargarn, cumpliendo un deber, y que
recordarn mi conducta, si de veras pervert a algunos de los suyos. Muchos de
ellos estn aqu presentes y los estoy viendo..hallaris o jueces que todos estn
dispuestos a defenderme a mi qu otra razn van a tener para estar a mi favor
sino la recta y justa de que saben que Melito es un impostor y que yo digo la
verdad? dem pag 47 La realidad es que a pesar de que Scrates saba que no
haba pervertido a nadie, estas mismas personas lo condenaron a morir.
[14] dem pag 42.
[15] Es probable que de un total de 500 o 501 jurados, 280 hayan votado por la
culpabilidad de Scrates y 220 o 221 por su inocencia!: Nota N. 82 en Apologa de
Scrates Editorial Universitaria de Buenos Aires, traducida por Luis Noussan.Letty,
1966.
[16] Ver nota 81 de la Apologa traducida por Noussan-Lettry, pag77.
[17] http://es.wikipedia.org/wiki/Apolog a_de_Scrates
Notas:
Fuente: http://www.canasanta.com/el-dossier/apologia-de-socrates-00001.html
Toronto, Ontario, Canada. Mircoles, 22 de abril de 2009

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February 23, 2010 - 2:15 PM: Sixto dice:

LA MUERTE DE SCRATES DE MANOS DE JESUCRISTO
(Dios no tiene nombre;
pero el ser humano lo ha
bautizado con muchsimos)
Es importante enterarse de lo sucedido con Apolo y Scrates, para lo cual

comenzaremos diciendo que Dios tiene infinidad de nombres: Al, Jehov, Apolo,
etc. Por esta razn se habla de dioses. Siempre fue as y lo seguir siendo aun
por encima de las otras ideas temerarias dispuestas a encaramar en el trono a un
solo Dios Fueron los del nuevo orden, llamados cristianos, quienes armaron su
cambalache al escoger como Dios nico a uno de estos nombres de dioses y
llamar santos al resto, a muchos de los cuales nombraron ngeles al
metamorfosear esta palabra con la de los gidas, de donde se desprende la figura
de Aquiles, quila o guila, aquilea, y ms tarde aparece como anglicanismo, los
anglesitas, anglicista, anglosajn, anglos, ngelus, etc., en un intento de querer
pertenecer a dicha raza celcola e hbrida. Afirmamos entonces: Estos dos
calificativos de ngeles y santos son los equivalentes a los dioses; es decir: el
universo est lleno de dioses
La aparicin de los etnocidas no es de estos dos ltimos milenios, no; ellos
vienen de antes, muchsimo antes; llegaron a este mundo desde cuando el terrcola se dio a la tarea de transmitir la filosofa por medio del dibujo en las
cavernas Entonces emergieron ellos con la misin malvada de crear la confusin
en la gente, adulterando las enseanzas de los filsofos. Tambin fueron ellos
quienes crearon el diccionario, el cual acomodaron a su manera, a sus gustos,
bajo sus intereses, dando significados irrazonables a las palabras contrarias a su
complacencia
Continuando, diremos: A fin de sealar el estudio de algo, se utiliza una palabra
cuya raz est sujeta al nombre de la cosa en mencin, acompaada de una
desinencia con la partcula a. Pongamos como ejemplo la palabra geografa,
cuya raz significa tierra; la palabra astrologa, cuya raz es astro; en el caso de la
palabra apologa, la raz es Apolo, Dios; y aplogo, dos veces Dios Con esta
explicacin queda claro esto: la palabra apologtico no puede significar parte de
la teologa cuyo principio es defender la religin cristiana contra los ataques de
sus adversarios O s significar eso?
He aqu cmo la serpiente se mastica su propia cola, vctima de su mismo
veneno: Segn la Iglesia cristiana, Apolo es un dios pagano o mitolgico Sin
embargo la palabra apologtico significa, precisamente, algo as como la
grandeza de Dios, casi como apotesico: la llegada de Apolo a la ciudad santa,
Sin Con base en lo anterior, vemos cmo los etnocidas emplean una palabra
capaz de identificar el accionar de un Dios rechazado por ellos, para utilizarla
como proteccin contra sus adversarios; es decir pretender (cosa conseguida
durante milenios) defender su doctrina con elementos utilizados por la filosofa
griega Cmo se le puede llamar a esta conducta? Locura?, eso y algo peor
Para modos de ingresar un poco ms en esto, sera conveniente conseguirnos un
diccionario griego genuino, el cual nos guiar hacia la verdad. De esta manera
nos daremos cuenta del verdadero significado de la palabra o partcula expresiva
tea; sta corresponde a antorcha, candela, algo con la capacidad de iluminar.
Siendo Tea el femenino de Teo, cuyo significado tambin se relaciona con
fuego (recordemos lo de la montaa en donde Dios, con la apariencia de una
columna de fuego, se le aparece a Moiss, columna de fuego a quien ste adora y
teme).Cabe anotar aqu el sentido de movimiento y direccin ostentado por la
preposicin a; por tal razn se la utiliza bajo el plan de referirse a alguien, para
hacer una solicitud. En este caso nos referimos a las peticiones o las ofrendas
hechas a Dios Sabiendo que Dios es luz, fuego, como en los casos donde se le
aparece a Moiss convertido en una tea o columna de fuego, y si el masculino de
tea es teo, en representacin de la parte masculina de Dios, los hombres
antiguos, al identificar el Sol como Dios nico, Teo, cuando le iban a pedir u
ofrecer algo, refirindose a l decan: A Teo, a Dios Vemos, de esta manera, lo
de encontrarnos frente a otra de las perversidades de los etnocidas, al tomar esta
expresin A teo y darle una distinta, contraria, con el sentido de negatividad, el
de la no creencia en Dios: ateo. Vctima de su propio engao, llamaban
monotesmo esta creencia en un solo Dios, sin detenerse a pensar en esto: Dicha
expresin tena sus orgenes en otro de los nombres de Dios: Mon, donde
monotesmo significa: Dios Dios, equivalente a Mon y Teo, en este caso, pues en
el otro caso, nos veramos obligados a profundizar en el otro significado de la

palabra mono de monotesmo, con la cual encontramos bases slidas eficientes

en llevarnos al dios mono Hanumana, encargado de comandar los ejrcitos
libertadores de Sita, la compaera del jefe de los Hindos o hindes, lo cual nos
conduce a la confirmacin de considerar sagrado al mono en la antigedad,
siendo esta especie, por tal motivo, la incluida por el rey Salomn dentro de sus
mercancas ms atrayentes: Porque el rey Salomn tena en el mar una flota de
Tarsis, con la flota de Hiram. Una vez cada tres aos vena la flota de Tarsis, y
traa oro, plata, marfil, monos, especias aromtica, caballos y mulos. Con
relacin al comercio de estos productos, cabe preguntarnos en lo referente al
marfil: Ser que a este dios Jehov no se le pas por la cabeza el concepto de
barbaridad, de salvajismo representado en la prctica de arrancarles los colmillos
a los elefantes nicamente bajo la influencia de la vanidad?, qu clase de dios
era ste apoyado en la depredacin?
Analizando lo del monotesmo no podemos pasar por alto lo conocido a manera
de Monograma, firme en conducirnos a la dinasta monista, al monismo,
sustentando su doctrina en los doce libros correspondiente a La Grmmata: una
de las primera Biblias de los helensticos (o elensticos), en donde Cristo aparece
amarrado de dos horcones sobrepuestos uno sobre el otro, ambos del mismo
tamao, conformando la letra equis. Encima de esta armazn est l, sujeto de
las muecas y los pies; aqu, en esta posicin, las partes del torso y la cabeza
quedan enmarcadas dentro del ngulo superior. En tiempos remotos, a este
castigo se lo llamaba empalamiento, no espetar, como la llamaron los del
etnocidio para crear confusiones. Con relacin a este Monograma, en la Biblia se
nos dice: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros
maldicin (porque est escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero),
para que en Cristo Jess la bendicin de Abraham alcance a los gentiles Viendo
el cuadro del amarrado sobre los troncos en equis, en el suplicio, y viendo esta
cita bblica de los Glatas, no nos queda ms sino la necesidad de preguntarnos:
Sobre quin recae esta maldicin? Sea cual fuere el trasfondo de la respuesta
acomodada, se hace necesario partir del hecho de estar frente a un castigo,
donde la maldicin recae, sin lugar a dudas, sobre ste, segn la Ley. Tambin
podemos decir aqu: Es violenta y cruda la realidad, y la gente, descontrolada por
el engao durante milenios, prefiere cerrar los ojos y los odos.
Se confirma, en lo relacionado con la cultura del mono, lo de extenderse con
fuerza el brahmanismo en el mundo antiguo; fue enorme la pujanza de esta
doctrina, y a los etnocidas les fue imposible desplazarla del todo, prueba de ello
es la cantidad inmensa de trminos relacionados con la escuela vdica, an
posesionada en lo posedo como idioma, y si hacemos un anlisis serio, fiel y
sincero al respecto, llegamos a la asombrosa realidad de sobrevivir apenas
lingsticamente gracias a un idioma enmaraado, conseguido a trozos, a
migajas, con un poquito de aqu, un poquito de all, hasta formar esa lengua
trastabillosa, inconsistente, espuria, de padres prestados, paria, mendiga; con
palabras cuyo significado, las ms veces, es ajeno a la base, pues ha sido
manipulado malvolamente. Es decir, nos quitaron una lengua propia, genuina,
bien armada, en donde el nombre, el sonido y el significado conformaban una
inherencia incuestionable en el sentido de manejarse entonces el hbito de casar
el sonido con la forma de lo mencionado, sonido vocal y forma bucal, inclusive,
para conseguir la simbiosis perfecta, con el objeto de darle vida a lo nombrado
con la fontica precisa Aqu no iban a suceder casos como el del
monotesmo, conteniendo, sin lugar a dudas, el significado de adorar al mono,
nico Dios, en el tema del brahmanismo, o del monotesmo refirindonos al dios
Mon, tambin nico Dios en otros tiempos, de donde surgi la dinasta
monstica y nacieron los monasterios (con relacin a los orgenes de estos
nombres, valdra la pena preguntarle a Leibniz, si se pudiera: si su monadologa
tiene algn principio en la dinasta de la era del mono o si corresponde a la del
dios Mon), los monaguillos (mono y Gulliver, en la retoma hecha de ste a cambio
de los liliputienses, en una accin directa con esa mala costumbre de armar las
palabras a la topa tolondra, donde, corrigiendo, tendramos, en vez de
monaguillo, monolilipt, simbiosis correcta, significando nio-nio, o pequeo-

pequeo, inicio del hombre nuevo y sano.

Dentro de este mismo lineamento tenemos la palabra logos, cuyo significado
es el verbo de Dios, en cuanto al cristianismo. En filosofa griega quiere decir
dioses, no Dios. Se hace esta aclaracin para confrontarla con la idea del mono
o monotesmo y comprobar que la palabra teo significa Dios: mono-te-smo:
te partcula de teo. Vemos, adems, el significado de las palabras te y
tesmo Testa es quien tiene a Dios, cree en Dios, y tesmo quiere decir
creencia en un dios personal y en su accin benvola. Junto a todo esto, diremos:
te, en su acepcin ms profunda, es, tambin, Dios para los budistas; por tal
razn, en la antigedad, el t solamente lo consuman los sacerdotes frente al
altar, durante el acto litrgico. Luego, al darse el etnocidio, se lo reemplaz por el
vino De igual manera esta partcula te corresponde al nombre del dios Tem,
el complemento del nombre del dios Ttem, punto aclarado en el trabajo
anterior.
Diremos, para entrar de una vez en este tema: El juicio a Jesucristo es uno
mismo con el realizado a Scrates y a muchos otros personajes de la escena nica
pero repetida miles de veces a travs de la historia. A este juicio de Scrates se le
llam apologa, cuyo verdadero significado es elogio, glorificacin a Apolo, uno de
los miles de nombres para nombrar a Dios. En el juicio a Jesucristo o la apologa a
Cristo el contenido de la escena cambia de forma con relacin al juicio contra
Scrates, pero el sentido es el mismo. A Scrates se lo acusa de corromper a los
jvenes en el sentido de inculcarles ideas contra las leyes del Estado; a Jesucristo
se lo acusa de blasfemar al sealarse a s mismo un enviado de los dioses, por
reunirse con gente del bajo mundo, borrachos, fariseos: Y los escribas y fariseos,
vindole comer con los publicanos y con los pecadores, dijeron a los discpulos:
Qu es esto, que l come con publicanos y pecadores?, donde se aprecia la
posicin inferior de los publicanos con relacin a los escribas y fariseos, los cuales
ven en aqullos una actitud ms degradante en comparacin con la suya. Estos
pecadores son gentes del bajo mundo, calificativo dado a Jesucristo: Entonces
algunos de los fariseos decan, refirindose a Jesucristo: Este hombre no procede
de Dios. Otros decan: Cmo puede un hombre pecador hacer estas seales. Lo
aborrecieron, y lo apedrearon: Entonces los judos volvieron a tomar piedras para
apedrearle. Tambin a Jesucristo se lo enjuicia por derribar templos y levantarlos
en tres das, cosa sin ningn soporte lgico ni puede entenderse su origen de
una persona cuerda Tanto a Jesucristo como a Scrates se los aborrece: Si el
mundo os aborrece, sabed que a m me ha aborrecido antes que a vosotros. A
Scrates se lo acusa de no creer en los dioses del Estado. Jesucristo, al dirigirse a
los judos, y refirindose a su doctrina, expresa: No est escrito en vuestra ley:
Yo dije: dioses sois? Si llam dioses a aquellos a quienes vino la palabra de Dios (y
la Escritura no puede ser quebrantada, al que el padre santific y envi al
mundo, vosotros decs: Hijo de Dios soy? Se comprueba con esto lo de su juego
con las dos creencia, la del monotesmo y la del politesmo. Con relacin a
algunos de estos casos, Scrates dice: Bajo mi palabra, atenienses, difcil ser
que encontris otro hombre que tenga esta misin como yo, el que Dios ha
elegido Claramente se ve aqu la blasfemia de Scrates al asegurar ser otro
enviado de los dioses, un mesas Tambin los judos califican de demonio a
Jesucristo: Demonios tiene, y est fuera de s; por qu le os? Scrates
tambin reconoce estar endemoniado cuando dice: La voz divina de mi demonio
familiar Al acusrsele de reunirse con escribas y fariseos, Scrates responde:
Jams he tenido por oficio el ensear y si ha habido algunos jvenes o ancianos
que han tenido deseo de verme en la obra y or mis conversaciones, no les he
negado esta satisfaccin, porque como no es mercenario mi oficio, no rehuso el
hablar, aun cuando con nada se me atribuye; y estoy dispuesto siempre a
espontanearme con los ricos y pobres, dndoles toda anchura para que me
pregunten y, si lo prefieren, para que me respondan a las cuestiones que yo
suscite Y si entre ellos hay algunos que se han hecho hombres de bien o
pcaros, no hay que alabarme ni reprenderme por ello, porque no soy yo la causa,
puesto que jams he prometido ensearles nada y, de hecho, nada les he

enseado; y si alguno se alaba de haber recibido lecciones privadas u odo de m

cosas distintas de las que digo pblicamente a todo el mundo, estad persuadidos
de que no dice la verdad
Ambos, Jesucristo y Scrates, manejan el simbolismo del lavado de los pies. En
la Biblia leemos: Luego puso agua en un lebrillo, y comenz a lavar los pies de
los discpulos, y a enjugarlos con la toalla con que estaba ceido A Platn le
leemos: Agatn.- Nio, ve en busca de Scrates y tramelo. Y t, Aristodemos,
colcate al lado de Eryxmaco. Nio, que le laven los pies para que pueda ocupar
su sitio
Se hace necesario aclarar esto: Platn nos muestra repetidamente el nombre
Cristo insertado en los distintos nombres utilizados por l en sus obras, como una
prueba irrefutable de haber pasado el cristianismo por el Peloponeso, por Jonia,
por el Mediterrneo (o mitad de la tierra, de entonces) y otras regiones de esa
parte del mundo, miles de aos antes de aparecer en la ciudad fundada por uno
de los hermanos criados por una loba, su primer rey. El nombre Cristo nos lo
muestra en el nombre Aristodemos, con significacin: a Cristo demos, donde
bastara con sumarle la C a risto Tambin encontramos el nombre de Critias,
involucrados intencionalmente en este juego de letras.
Al sentencirsele a muerte, ya en la cruz, a Jesucristo se le da a beber el cliz,
correspondiente a la cicuta dada a Scrates para su muerte En algn libro se
nos habla de unas bodas en donde Jesucristo convierte en vino unos cntaros de
agua con lo cual se busca embriagar a todos los invitados, incluyndose l mismo,
confirmndose as su fama de bebedor, tal como la de Scrates: Porque vino
Juan el Bautista, que ni coma pan ni beba vino, y decs: Demonios tiene. Vino el
Hijo del Hombre, que come y bebe, y decs: Este es un hombre comiln y bebedor
de vino, y decs: demonios tiene. En la parodia trada a colacin, Eriyxmaco dice
de Scrates, refirindose a otros del grupo dados a la bebida (los cuales son once,
ms el esclavo, para sumar doce, igualndose as el nmero de discpulos de
Jesucristo): Excepto a Scrates, que bebe como se quiere y poco le importa el
partido que se tome). Qu placer experiment Jesucristo al ver borrachos a sus
discpulos?..., cul es el simbolismo del licor?, pues se trat de seis tinajas El
andaba con bebedores, recordemos eso.
Con relacin a los cargos por corruptor de menores, es importante remontarnos a
la figura de la Creacin con el fin de aclarar este simbolismo, el del eterno nio,
joven, mancebo o como se le llame o se le ha llamado a esta figura dentro de la
escena. La Creacin es la creacin del nuevo hombre, el cual, estando en la tierra,
surge del caos, proceso con su final, naturalmente, y su renacer, renacer
conocido como resucitar de entre los muertos, dndosele una importancia de
gran magnitud, donde el impulso del anhelo es mayor que la cordura, sacndose
a relucir inclusive acciones fingidas, montajes y triquiuelas, trayendo al plano
fsico conductas de los sentidos y del alma; mostrando por medio de artimaas
reencarnaciones de muertos sin haber muerto o de vivos hacindose los
muertos y se levantaban de tumbas prestadas o de ocasin; de muertos jams
vivos en razn de no haber existido nunca; llegndose al extremo absurdo de
guardar para siempre en la memoria, por toda la eternidad, la idea infernal de
salir algn da de sus tumbas todos los muertos a juntarse con los vivos, en el fin
de los tiempos, cuando en la tierra, tal vez, no quepan ms cadveres Se nos
ocurre pensar, con relacin a todas estas inexactitudes y especulaciones: al
debacle se le da comienzo cuando en la Biblia se lee o se ley: Y de la manera
que est establecido para los hombres que mueran una sola vez, y despus de
esto el juicio, en donde se nos afirma las muertes reiteradas de algunos
hombres, y si mueren varias veces, se debe a haber resucitado muchas
veces
Lo de la insistencia de acumular riquezas en el cielo es repetitivo en la Biblia, y
se llega a pensar en la obediencia de esta actitud a una patraa montada quin
sabe desde cundo con el nico pretexto de sustraerle dinero a la gente, como
ocurre con los vividores reacios en darle vida a la creencia de que los templos son
ese cielo a donde se deben llevar las ofrendas. Por el lado de Jesucristo leemos
(adems de todo lo tocante a otros libros de la Biblia, toda la riqueza recogida

por Moiss en el desierto de manos de los israelitas con el fin de construir

templos): No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn corrompen, y
donde ladrones minan y hurtan; sino haceos tesoros en el cielo, donde ni la polilla
ni el orn corrompen, y donde ladrones no minan ni hurtan A lo mismo se
refiere Scrates: Cmo siendo ateniense y ciudadano de la ms grande ciudad
del mundo por su sabidura y por su valor, cmo no te avergenzas de no haber
pensado ms que en amontonar riquezas, en adquirir crditos y honores, en
despreciar los tesoros de la verdad y de la sabidura y de no trabajar para hacer
tu alma tan buena como pueda serlo?
Nos atrevemos a confirmar esto: Todos los puntos sealados en la Biblia los
encontramos en los escritos de Platn, sin escaprsenos nada, aceptando el
desajuste de algunas ideas en los dos escritos; sin embargo el simbolismo se
encuentra all, camuflado, bastando con echarle un poco de agua y secar con un
trapo para ver aparecer la seal, el esclarecimiento del jeroglfico
Dentro de esta creacin del hombre nuevo aparece la figura tambin eterna del
inicio, recibiendo el nombre de joven, mancebo, nio, al cual se le debe cuidar;
de esta manera la creacin es un hecho, la nueva creacin En este episodio
nos tropezamos con la frase machacada Dejad a los nios venid hacia m porque
de ellos es el reino de los cielos, traducindose en esto lo de forjarse en ellos el
nuevo hombre; por eso es prioritario instruirlos en los buenos modales
Sin embargo, en este episodio se lidia con la fuerza opuesta a la trascendencia,
en la representacin del dado a informar o a desviar del camino, corrompe,
tienta; ste, de ninguna manera, puede ser Scrates, sino su oponente en el
proceso de crecimiento, su otro yo, representado en el mal, su hermano, el
eterno hermano encarnado en la traicin Dentro de este marco, y para
mostrar los choques de ideas, las inconsistencias en esta doctrina cristiana,
traemos a colacin la contraparte del cuidado con los nios, la entrega a stos del
reino de los cielos: Y aconteci que a la media noche Jehov hiri a todo
primognito en la tierra de Egipto, desde el primognito de faran que se sentaba
sobre su trono hasta el primognito del cautivo que estaba en la crcel, y todo
primognito de los animales. Y se levant aquella noche Faran, l y todo sus
siervos, y todos los egipcios, y hubo un gran clamor en Egipto, porque no haba
casa donde no hubiese un muerto. En otra parte de este libro leemos: Y llam
Jehov al varn vestido de lino y le dijo: Pasad por la ciudad y matad; no perdone
vuestro ojo, ni tengis misericordia. Matad a viejos, jvenes y vrgenes, nios y
mujeres, hasta que no quede ninguno Podramos citar infinidad de estos
ejemplos en dicho libro, donde este dios, Jehov, manda asesinar nios,
inocentes, ajenos a la religin y a la poltica; los asesina por el simple y banal
hecho de adorar sus padres a otros dioses. As est escrito en la Biblia, no es
culpa nuestra, no lo estamos inventando. Sencillamente estamos poniendo en
claro lo del inicio de esta confusin, este berenjenal, cuando comenz el
etnocidio, al pretender cambiar el verdadero significado de las palabras; labor
llevada a cabo por los representantes de la Iglesia catlica-cristiana.
Cuando Platn dice: Porque no conozco ventaja mayor para un joven que tener
un amante virtuoso y para un amante que desea un objeto virtuoso, se refiere al
inicio de la creacin, representada en la palabra joven, nio, liliputiense, etc. El
asunto virtuoso, en este caso, es Dios, cuidando el crecimiento del espritu
saludable. Esta es la explicacin ms acertada, ms exacta, aunque suene
extrao Antiguamente, en los tiempos de Homero y antes de Homero, la
palabra amante no tena el significado adquirido en la actualidad, cual es el de la
persona amante de otra y convive con ella en una relacin de pareja. En aquellos
tiempos la palabra amante cobijaba a la proteccin dada por Dios a ese espritu
sano en crecimiento; protegerlo de los elementos interesados en desviar al
espritu vigoroso, elementos como la mujer encargada de tocar la flauta (en la
fiesta donde estn los discpulos de Scrates, en casa de Agatn), representando
el mismo simbolismo del canto de las sirenas en medio del mar bravo.
En alguna parte de la escena encontramos lo referente a la sal, su importancia.
Refirindose a ella Platn le hace elogios cuando dice, por medio de Eryxmacos:
Hasta he visto un libro titulado: Elogio de la sal, en el que su sabio autor exagera

las maravillosas cualidades de la sal y los buenos servicios que al hombre presta.
En la Biblia, al respecto, leemos: Buena es la sal; mas si la sal se vuelve inspida,
con qu se sazonara? Ni para la tierra ni para el muladar es til; la arroja fuera.
Tambin esta cita: Vosotros soy la sal de la tierra; pero si la sal se desvaneciere,
con qu ser salada? No sirve para ms nada, sino para ser echada fuera y
hollada por los hombres. Y esta otra cita: Buena es la sal; mas si la sal se hace
inspida, con qu la sazonaras? Tened sal en vosotros mismos; y tened paz los
unos con los otros. Obviamente, aqu la sal desempea un papel simblico, en
ningn caso se refiere a la sal de cocina. Sera bueno conocer el simbolismo de
Tened sal en vosotros mismos y: Vosotros soy la sal de la tierra. Sabemos,
adems, lo de la facultad de la sal de no volverse inspida jams.. La sal y el mar,
en este caso, tientan, atraen Recordemos a la mujer de Lot convirtida en
estatua de sal por desobediente Al llegarse a este punto no hay vuelta
atrs, la hidra ha atacado. La mujer de Lot, al mirar para atrs, mir su
pasado, donde estaban los recuerdos relacionados con esa otra vida de cuando
se es esclavo De cualquier manera, en esto del banquete o comilona se halla
latente el peligro, se est cerca de la muerte; por tal razn Jesucristo dice, en la
celebracin de la boda donde l asiste con sus discpulos: Todava no ha llegado
mi hora Scrates, antes de su muerte, de su asesinato, participa del mismo
banquete, y muestra una actitud similar frente a lo por acontecer, como si el
comer se relacionara profundamente con el deceso: Aristodemos.- Comenzamos
a cenar, pero Scrates no apareca. A cada instante quera Agatn que se fuera en
su busca, pero yo lo impeda. Por fin se present Scrates despus de habernos
hecho esperar algn tiempo, como sola, y cuando ya habamos casi cenado.
Agatn, que estaba sentado solo en un triclinio, en un extremo de la mesa, le rog
que se colocara a su lado. En ambos casos comprobamos el hecho de estar
relacionada la ltima cena con la muerte. En el proceso de Scrates puede
apreciarse el punto donde se dice como sola, ensendosenos la accin
repetitiva de la cena, a la cual, Scrates, siempre llega tarde, el ltimo. Ahora,
como se dijo anteriormente, si le echamos agua al jeroglfico y lo limpiamos con
un trapo, nos encontramos con la siguiente respuesta: Y de la manera que est
establecido para los hombres que mueren una sola vez, y despus de esto el
juicio; tambin en el mismo libro de la Biblia encontramos: As, pues, todas las
veces que comiereis este pan, y bebiereis esta copa, la muerte del Seor
anunciis, hasta que l venga, donde el mismo Jesucristo confirma lo de su
muerte al participar de dicha cena, una y otra vez, cual Scrates
En otras ocasiones ya hemos hablado sobre esta complejidad de la figura del
amor tratado por Platn y en la Biblia. Es ineludible esta figura en la filosofa, y
Jesucristo afirma: son semejantes los mandamientos de amar a Dios con todo el
corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas y amar de
igual manera al prjimo, y no hay otro mandamiento mayor a stos. Estas
sentencias no estn muy claras; dejan un manto de dudas al sometrselas a un
anlisis riguroso, como cuando se habla de la obligacin de amar a Dios con todo
el corazn, en donde el grosor de la idea deja la sensacin de no quedar lugar
para amar a ms nadie, coincidiendo este hecho con la cita bblica donde
Jesucristo dice a sus discpulos: Si alguno viene a m, y no aborrece a su padre, a
su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y tambin a su
propia vida, no puede ser mi discpulo. Frente a la divergencia de esta figura con
la del amor hacia el prximo e inclusive hacia el enemigo, qu espacio queda
para la confiabilidad hacia este personaje y hacia el contenido filosfico de la
Biblia?
En la Biblia se nos habla del discpulo amado. Este, a travs de la Historia, ha
sido causa de discusiones. Aclaremos de una vez este asunto: Volvindose Pedro,
vio que los segua el discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se
haba recostado al lado de l, y le haba dicho: Seor, quin es el que te ha de
entregar? Cuando Pedro le vio, dijo a Jess: Seor y qu de ste? Como
respuesta incuestionable a esta afirmacin, citemos esta otra parte, para ver
quin es el famoso discpulo amado. Uno de ellos se recuesta a Jesucristo, el
encargado de formularle dicha pregunta; es a ste a quien ms confianza le

brinda, y se atreve a comer del mismo plato de Jess: El, respondiendo, les
dijo: Es uno de los once, el que mete conmigo la mano en el plato El entonces,
recostado cerca del pecho de Jess, le dijo: Seor, quin es? Respondi Jess: A
quien yo diere el pan mojado, aqul es. Y mojando el pan, lo dio a Judas
Iscariote. Este vive recostado al pecho de Jess y come de su mismo plato, dado
el apego, la profunda confianza, el amor profesado mutuamente Pero lo
sorprendente de esto no lo representa nicamente el hecho de ser Judas el
discpulo amado; tambin, este Judas es el mismo en seguirlo despus de la
resurreccin de Jesucristo. As las cosas, este Judas tambin resucit, pues se
habla de su horrorosa muerte.
Podramos recrearnos trayendo a este espacio infinidad de ejemplos en donde se
nota la inconsistencia en la doctrina armada por los etnocidas con los restos del
naufragio de las otras escuelas combatidas por ellos bajo el impulso de la
malevolencia y el capricho de aparecer como los enviados o escogidos de Dios
por medio de unas ideas proyectadas a rodar alocadamente desde haca
muchsimo tiempo, restando de ellas solamente sus fantasmas esperando el
momento propicio para desaparecer definitivamente de este mundo cuando se
cierre el crculo de la destruccin total. Refirindonos a los ejemplos anteriores no
podemos dejar de lado el hecho de mantener ocupada toda la mente en este
ejercicio, el de amar a Dios, sin dejar espacio para ms nada Obviamente esto
nos lleva a preguntarnos podr alguien no pensar en otra cosa sino en Dios
durante el da y la noche, es decir todo el tiempo, sin dejar espacio para el sueo,
pues la mente tambin trabaja durante el sueo. He aqu la respuesta a la
sugerencia del no-pensar, la revolucin de la mente, no-pensamiento como
nico medio para dejar la esclavitud y conseguir un contacto directo con La
Fuente, como podra conseguirlo (o tal vez lo consiga algn da) una procesadora
de datos con su dios, su creador, el hombre.
Teniendo toda esta informacin como soporte podemos entrar al punto con la
disponibilidad de conducirnos a la confirmacin de la equivalencia entre estos dos
personajes literarios, escnicos, los cuales, junto con otra cantidad numerosa,
dieron origen a la corriente mesinica o mesianismo, atribuida al hecho de que
era abundante la aparicin de los mesas, porque quien quiso, teniendo algo de
imaginacin, escribi su historia al respecto, donde el personaje central es un
hroe hijo de algn dios y una diosa, el cual se aparece para salvar el mundo de
las garras del mal Estos salvadores del mundo luchaban contra dragones,
contra demonios, contra gobernantes malvados etc. En la Biblia misma
encontramos infinidad de estos hroes, salvadores del mundo o enviados de los
dioses, de los cuales podemos nombrar algunos como Moiss y los reyes
posesionados por Dios en Israel con la misin de luchar contra los otros reinos; de
igual manera tenemos a Sansn, quien tuvo un nacimiento muy parecido al de
Jesucristo, pues es un ngel quien anuncia su venida a este mundo, el cual dice a
la madre de Sansn: He aqu que t eres estril, y nunca has tenido un hijo; pero
concebirs y dars a luz un hijo. Ahora, pues, no bebas vino ni sidra, ni comas
cosa inmunda, porque el nio ser nazareo a Dios desde su nacimiento, y l
comenzar a salvar a Israel de mano de los filisteos.
En los libros de Homero tambin aparecen infinidad de enviados o salvadores del
mundo, tales como Aquiles, Odiseo, etc. En la misma clase de literatura
tenemos a Anbal, Atila, Gengis Kan, Alejando el Grande, Saladino y muchos
otros, donde todos eran hijos de dioses. Dentro de este patrn filosfico de la
escena se aprecian algunas variantes en cuanto al nacimiento del enviado o
mesajero de los dioses. Se habla de Hrcules; ste naci en el Olimpo, es decir en
el cielo, como le ocurri a tantos otros enviados de la escena. Jesucristo no nace
en el cielo, sino en la Tierra A Moiss, en cuanto nace, se lo coloca en un
canastillo de mimbre para evitar su asesinato por parte de Faran, hecho visto de
manera idntica en Herodes, cuando mand asesinar a los nios, procurando dar
con el dios nio, el enviado de los dioses. Podramos citar infinidad de casos de
este tipo, en donde, algunas veces, cambia la forma, pero el contenido simblico
sigue siendo el mismo
Vemos cmo este Jesucristo, adems de ser un derribador de templos, siempre

estaba lanzando expresiones relacionadas con la proteccin de los nios o

jvenes, aun a sabiendas de la costumbre de pasar por el fuego a stos en
ofrecimiento a otros dioses El mismo dios Jehov dice: Todo hijo varn me
pertenece y se me debe ofrecer en sacrificio. Situacin digna de unir de modo
directo con la decisin de Abraham de poner en el fuego a su hijo Isaac por
mandato de Dios
La muerte de Cristo es un triunfo, segn los telogos, pues con el derramamiento
de su sangre se salva el mundo, gracias a lo cual el demonio es lanzado al
infierno. Con la muerte de Cristo se glorifica a Dios Es decir, con la apologa de
Jesucristo se glorifica de su padre, Dios. De igual manera, la apologa de Scrates
es la glorificacin de Apolo, Dios
Para modos de sumarle ms impulso a estas aclaraciones, saquemos a relucir el
juego de palabras cuando se dio lo del etnocidio (la aparicin de los etnocidas es
antiqusima, ya estaban bregando con sus maldades cuando apareci Platn,
inclusive antes de Homero). En el juego de letras stos extraen de la palabra
Scrates la palabra Cristo Si a Scrates le cercenamos una s, la a, la e y le
agregamos una i, encontramos la respuesta de su crimen Otra vctima de
este desastre etnocida fue Aristteles
Fragmento del libro: POLOGIA DE APOLO, Y LA MUERTE DE SOCRATES DE MANOS
DE JESUCRISTO, autor: ANTONIO RAMOS MALDONADO

May 13, 2012 - 6:58 PM: wendy dayanna cardenas cuartasa dice:
1. EL PRIMADO DE LA ONTOLOGA
No reposa el primado de la ontologa entre las disciplinas del conocimiento en
una de las ms luminosas evidencias? Todo conocimiento de las relaciones que
renen u oponen a los seres unos a otros, no implica de antemano la
comprensin del hecho de que estos seres y relaciones existen? Articular la
significacin de este hecho -retornar al problema de la ontologa- implcitamente
resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es, segn parece, edificar
un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosfico, cientfico o vulgar
sera ingenuidad.
La dignidad de las investigaciones ontolgicas contemporneas se relaciona con
el carcter imperioso y original de esta evidencia. Apoyados en ella, los
pensadores se elevarn por encima de las iluminaciones de los cenculos
literarios para respirar nuevamente el aire de los grandes dilogos de Platn y de
la metafsica aristotlica.
Poner en cuestin esta evidencia fundamental es una empresa temeraria. Pero
abordar la filosofa a partir de este cuestionamiento significa, al menos,
remontarse a su fuente ms all de la literatura y sus patticos problemas.
2. LA ONTOLOGA CONTEMPORNEA
La reconsideracin de la ontologa por parte de la filosofa contempornea
presenta la peculiaridad de que el conocimiento del ser en general -u ontologa
fundamental- presupone una situacin de hecho del espritu que conoce. Una
razn liberada de las contingencias temporales -el alma coeterna respecto a las
Ideas- sera la imagen que de s misma se hara una razn ignorante u olvidada de
s, una razn ingenua. La ontologa llamada autntica coincide con la
facticidad de la existencia temporal. Comprender el ser en cuanto ser es existir en
este mundo. No se trata de que este mundo, debido a las pruebas que impone,
eleve y purifique el alma hasta hacerla apta para adquirir receptividad con
respecto al ser. Tampoco se trata de que este mundo inaugure una historia cuyo
progreso ser lo nico que har pensable la idea del ser. Este mundo no extrae su
privilegio ontolgico ni de la ascesis que comporta ni de la civilizacin que suscita.
En las ocupaciones temporales est ya inscrita la comprensin del ser. La
ontologa no se cumple en el triunfo del hombre sobre su condicin, sino en la
tensin misma en la que se asume tal condicin.
Esta posibilidad de concebir la contingencia y la facticidad, no como hechos que
se ofrecen a la inteleccin sino como el acto mismo de inteleccin, esta

posibilidad de mostrar en la brutalidad del hecho y de los contenidos dados la

transitividad del comprender y la intencin significante -una posibilidad
descubierta por Husserl, pero que Heidegger ha vinculado a la inteleccin del ser
en general- constituye la gran novedad de la ontologa contempornea. As pues,
la comprensin del ser no supone nicamente una actitud teortica, sino la
totalidad del comportamiento humano. El hombre todo es ontologa. Su obra
cientfica, su vida afectiva, la satisfaccin de sus necesidades y su trabajo, su vida
social y su muerte articulan, con un rigor que reserva a cada uno de estos
momentos una funcin determinada, la comprensin del ser o la verdad. Toda
nuestra civilizacin depende de esta comprensin, incluso aunque sea olvido del
ser. No es que haya verdad porque existe el hombre, sino que hay verdad porque
el ser en general es inseparable de su apertura o, si se prefiere, hay humanidad
porque el ser es inteligible.
El retorno a los ternas originales de la filosofa -y es aqu donde la obra de
Heidegger es impresionante- no procede de una decisin piadosa de volver una
vez ms a una presunta philosophia perennis, sino de una atencin radical hacia
las preocupaciones ms urgentes de la actualidad. La cuestin abstracta de la
significacin del ser en cuanto ser y las cuestiones de actualidad se vinculan
espontneamente.
3. LA AMBIGEDAD DE LA ONTOLOGA CONTEMPORNEA
La identificacin de la comprensin del ser con la plenitud de la existencia
concreta corre de entrada el riesgo de anegar a la ontologa en la existencia. Esa
filosofa de la exstencia que Heidegger rechaza por su parte, no es sino la
contrapartida inevitable de su propia concepcin de la ontologa. La existencia
histrica que interesa al filsofo en la media en que es ontologa interesa tambin
a los hombres y a la literatura por su carcter dramtico. Cuando la filosofa y la
vida se confunden, es imposible saber si nos inclinamos hacia la filosofa porque
es vida o si tendemos a la vida porque es filosofa. La aportacin esencial de la
nueva ontologa puede presentarse como opuesta al intelectualismo clsico.
Comprender el til no es verlo, sino saber manejarlo; comprender nuestra
situacin en lo real no es definirla, es hallarse en cierta disposicin afectiva;
comprender el ser es existir. Todo ello indica, en apariencia, una ruptura con la
estructura teortica del pensamiento occidental. Pensar ya no es contemplar sino
comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado
-acontecimiento dramtico del estar-en-el-mundo.
La comedia comienza con el ms simple de nuestros gestos. Todos ellos
comportan una inevitable torpeza. Al extender la mano para acercar una silla, he
arrugado la manga de mi chaqueta, he rayado el suelo, he derramado la ceniza
de mi cigarrillo. Al hacer lo que quera hacer, he hecho miles de cosas no
deseadas. El acto no ha sido puro, he dejado huellas. Y, al borrar esas huellas, he
dejado otras. Cuando Sherlok Holmes aplique su ciencia a esta irreductible
torpeza de cada una de mis iniciativas, la comedia se convertir en tragedia.
Cuando la torpeza del acto se vuelve contra el fin perseguido, nos encontramos
de lleno en la tragedia. Para frustrar las funestas predicciones, Layo har
exactamente lo que se precisa para que se cumplan. Edipo, al triunfar, construye
su propia desgracia. Como la presa que huye en lnea. recta por la llanura
cubierta de nieve al escuchar a los cazadores y deja de ese modo las huellas que
sern su ruina.
De este modo, somos responsables ms all de nuestras intenciones. Es
imposible, para la mirada que dirige el acto, evitar esa accin producida por
descuido. Nuestros dedos estn presos en el engranaje, las cosas se rebelan
contra nosotros. Es decir, nuestra conciencia y nuestro dominio de la realidad
mediante la conciencia no agotan nuestra relacin con ella, en la que estamos
presentes en toda la densidad de nuestro ser. Que la conciencia de la realidad no
coincide con nuestra habitacin en el mundo, eso es lo que de la filosofa de
Heidegger ha causado tanta impresin en el mundo literario.
Pero, con todo, la filosofa de la existencia se desvanece ante la ontologa. El
hecho de estar embarcado, el acontecimiento en el que me encuentro
comprometido, al estar ligado como lo estoy a aquello que deba ser mi objeto por

vnculos irreductibles a pensamientos, esta existencia se interpreta como

comprensin. As es como el carcter transitivo del verbo conocer se transmite al
verbo existir. La primera frase de la Metafsica de Aristteles: Todos los hombres
aspiran por naturaleza al conocimiento, sigue siendo verdadera para una
filosofa a la que por ligereza se ha credo despectiva para con el intelecto. La
ontologa no corona nicamente nuestras relaciones prcticas con el ser, como lo
haca la contemplacin de las esencias en el libro X de la tica a Nicmaco, que
coronaba las virtudes. La ontologa es la esencia de toda relacin con los seres e
incluso de toda relacin en el ser. El hecho de que el ente est abierto, no
pertenece al hecho mismo de su ser? Nuestra existencia concreta se interpreta en
funcin de su entrada en lo abierto del ser en general. Existimos en un circuito
de inteligencia con lo real -la inteligencia es el acontecimiento mismo articulado
por la existencia-. La incomprensin no es ms que un modo deficiente de la
comprensin. Sucede as que el anlisis de la existencia y de eso que se llama su
ecceidad (Da) no es sino la descripcin de la esencia de la verdad, de la condicin
de la propia inteligibilidad del ser.
4. EL PRJIMO COMO INTERLOCUTOR
No puede mantenerse un lenguaje sensato favoreciendo un divorcio entre razn y
filosofa. Pero tenemos derecho a preguntarnos si la razn, considerada como
posibilidad de tal lenguaje, le precede necesariamente, si el lenguaje no est
fundado en una relacin anterior a la comprensin y que constituira su razn. Las
pginas que siguen intentan caracterizar muy generalmente esta relacin
irreductible a la comprensin, incluso tal y como Heidegger la delimit, superando
el intelectualismo clsico.
Para Heidegger, la comprensin reposa en ltima instancia sobre la apertura del
ser. Mientras el idealismo de Berkeley hallaba en el ser una referencia -al
pensamiento a causa de los contenidos cualitativos del ser, Heidegger percibe su
inteligibilidad en el hecho en cierto modo formal de que el ente es -en su
operacin de ser, en su propia independencia-. Ello no implica una dependencia
previa respecto de un pensamiento subjetivo, sino una suerte de vacante que
espera a su titular, que est abierta merced al hecho mismo de que el ente es. As
es como Heidegger describe, en su estructura ms formal, las articulaciones de la
visin en las que la relacin del sujeto y el objeto se encuentra subordinada a la
relacin del objeto con la luz -una luz que no es objeto-. La inteligencia del ente
consiste, entonces, en ir ms all del ente -precisamente hasta lo abierto- y
percibirlo en el horizonte del ser. Es decir, que la comprensin, en Heidegger,
recupera la gran tradicin de la filosofa occidental: comprender el ser particular
es situarse ya ms all de lo particular, comprender es entrar en relacin con lo
particular como existente nico mediante un conocimiento que es siempre
conocimiento de lo universal.
A esta venerable tradicin continuada por Heidegger no pueden oponerse
preferencias personales. Contra la tesis fundamental que sostiene que toda
relacin con un ente particular supone la intimidad o el olvido del ser no se puede
esgrimir la preferencia por una relacin con el ente como condicin de la
ontologa. Parece como si, en este punto, al comprometernos en la reflexin, y
debido justamente a las mismas razones que desde Platn someten la sensacin
de lo particular al conocimiento de lo universal, nos visemos obligados a someter
las relaciones entre los entes a las estructuras del ser, la metafsica a la ontologa,
lo existencial a lo existenciario. Por otra parte, cmo podra en principio la
relacin con el ente ser otra cosa que su comprensin como ente, el hecho de
dejarlo ser libremente en cuanto ente?
Excepto en el caso de los otros. Nuestra relacin con otro consiste ciertamente en
querer comprenderle, pero esta relacin desborda la comprensin. No solamente
porque el conocimiento del otro exige, adems de curiosidad, simpata o amor,
maneras de ser distintas de la contemplacin impasible, sino porque, en nuestra
relacin con otro, l no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta en
cuanto tal.
El partidario de la ontologa presentar aqu una objecin: pronunciar ente, no es
ya insinuar que el ente nos concierne a partir de una revelacin del ser y que, por

ende, al estar situado -en la apertura al ser, est de antemano establecido en el

seno de la comprensin? En efecto, qu significa la independencia del ente si no
es su referencia a la ontologa? Relacionarse con el ente en cuanto ente significa,
para Heidegger, dejar ser a lo ente, comprenderlo como independiente de la
percepcin que lo descubre y asla. Gracias a esta comprensin se da
precisamente como ente y no slo como objeto. Por ello, el estar-con-otro -el
Miteinandersein- reposa, para Heidegger, en la relacin ontolgica.
Nuestra respuesta es sta: en nuestra relacin con otro, se trata de dejarle ser?
no es en su papel de interpelado dnde se cumple la independencia del otro?
Aquel a quin hablamos, es previamente comprendido en su ser? De ningn
modo. El otro no es primero objeto de comprensin y despus interlocutor. Las
dos relaciones se confunden. En otras palabras, la invocacin del otro es
inseparable de su comprensin.
Comprender a una persona ya es hablarle. Plantear la existencia de otro
dejndole ser es haber aceptado ya esa existencia, haberla tomado en cuenta.
Haber aceptado, haber tornado en cuenta no remiten a una comprensin, a
un dejar-ser. La palabra designa una relacin original. Se trata de entender la
funcin del lenguaje no como subordinada a la conciencia que tenernos de la
presencia de otro, de su proximidad o de la comunidad con l, sino como
condicin de esa toma de conciencia.
Ciertamente, tenemos an que explicar por qu el acontecimiento del lenguaje no
se sita ya en el plano de la comprensin. Pues, por qu no ampliar la nocin de
comprensin, segn ese procedimiento con el que nos ha familiarizado la
fenomenologa? Por qu no presentar la invocacin del otro como la
caracterstica propia de su comprensin?
Tal cosa nos parece imposible. Por ejemplo, el manejo de los objetos de uso se
interpreta como su comprensin. Pero la extensin de la nocin de conocimiento
se justifica, en este ejemplo, por la superacin de los objetos conocidos, que se
cumple a pesar de todo lo que pueda haber de compromiso preterico en el
manejo de utensilios. En el seno de la manipulacin, se sobrepasa el ente en el
movimiento mismo que le capta, y en este ms all necesario para la presencia
en las inmediaciones de se reconoce el itinerario mismo de la comprensin.
Esta superacin no tiene nicamente que ver con la aparicin previa del mundo
cada vez que entramos en contacto con lo manejable, como quiere Heidegger,
sino que remite tambin a la posesin y al consumo del objeto. Pero nada de esto
ocurre en mi relacin con otro. Tambin en ese caso, si se quiere, comprendo el
ser en el otro, ms all de su particularidad de ente; llamo a ser a la persona con
la que entro en relacin, pero al llamarle ser apelo a ella. No pienso nicamente
que es, sino que le hablo. Es mi asociada en el seno de la relacin que
nicamente debera hacrmela presente. Le he hablado, es decir, he olvidado el
ser universal que ella encarna para atenerme al ente particular que es. La frmula
antes de entrar en relacin con un ser es preciso que lo haya comprendido en
cuanto ser carece aqu de aplicacin en sentido estricto: al comprender el ser, le
digo simultneamente mi comprensin.
El hombre es el nico ser con quien no puedo encontrarme sin decirle este
encuentro, y es por ello que el encuentro se distingue del conocimiento. Hay en
toda actitud relativa a un ser humano un saludo -aunque sea como rechazo del
saludo-. Aqu, la percepcin no se proyecta hacia el horizonte -campo de mi
libertad, de mi poder, de mi propiedad- para aduearse del individuo sobre este
fondo familiar. Aqu se relaciona con el individuo puro, con el ente en cuanto tal.
Y, para expresarlo en trminos de comprensin, ello significa precisamente que
la comprensin del ente en cuanto tal es ya la expresin que le ofrezco de tal
comprensin.
Esta imposibilidad de abordar a otro sin hablarle significa que en este caso el
pensamiento es inseparable de la expresin. Pero la expresin no consiste en
trasvasar de algn modo un pensamiento relativo a otro a su espritu, como
sabemos no ya desde Heidegger, sino desde Scrates. La expresin tampoco
consiste en articular una comprensin que compartira de antemano con otro.
Consiste, antes de toda participacin de un contenido comn mediante la

comprensin, en instituir la socialidad merced a una relacin irreductible, en

consecuencia, a la comprensin.
La relacin con otro no es, pues, ontologa. Este vnculo con otro que no se reduce
a la representacin del otro sino a su invocacin, y en el que la invocacin no va
precedida de una comprensin, es lo que llamamos religin. La esencia del
discurso es la plegaria. Lo que distingue al pensamiento que arrostra un objeto
del vnculo con una persona es que en este ltimo se articula un vocativo: lo que
se nombra es, al mismo tiempo, aquel a quien se llama.
Al escoger el trmino religin -sin haber pronunciado la palabra Dios ni la
palabra sagrado-, pensamos en principio en el sentido que esta palabra tiene para
Auguste Comte al comienzo de su Poltica Positiva. Ninguna teologa, ninguna
mstica est disimulada tras el anlisis que acabamos de presentar del encuentro
con otro y cuya estructura formal hemos procurado subrayar: el objeto del
encuentro se nos da y, al mismo tiempo, est en sociedad con nosotros, sin que
este acontecimiento de socialidad pueda reducirse a una propiedad cualquiera
que se revelase en lo dado, sin que el conocimiento pueda preceder a la
socialidad. Si la palabra religin debe, no obstante, anunciar que la relacin con
los hombres, irreductible a la comprensin, se aleja por ello del ejercicio del poder
y refleja el Infinito en los rostros humanos, aceptaremos esta resonancia tica del
trmino con todos sus ecos kantianos.
La religin sigue siendo la relacin con el ente en cuanto ente. No consiste en
concebirlo como ente, acto en el que el ente resulta ya asimilado, incluso cuando
esta asimilacin conduce a separarlo como ente, a dejar-ser. Tampoco consiste en
establecer clase alguna de pertenencia ni en escapar de lo irracional mediante el
esfuerzo por comprender lo ente. Se reduce lo racional a un poder sobre el
objeto? Es la razn la dominacin que vence la resistencia del ente en cuanto tal,
no en una invocacin a esa misma resistencia, sino como por una astucia de
cazador que atrapa aquello que el ente comporta de fuerte e irreductible a partir
de sus debilidades, de su renuncia a su particularidad, a partir de su ubicacin en
el horizonte del ser universal? La Inteligencia como astucia, la Inteligencia de la
lucha y la violencia hecha a las cosas, es capaz de constituir un orden humano?
Paradjicamente, se nos ha acostumbrado a buscar en la lucha la manifestacin
misma del espritu y su realidad. Pero, no se constituye ms bien el orden de la
razn en una situacin en la que se habla, en la que la resistencia del ente en
cuanto ente no resulta quebrantada sino pacificada?
La preocupacin de la filosofa contempornea por liberar al hombre de las
categoras que nicamente se adaptan a las cosas no debe, pues, contentarse
con oponer a lo esttico, a lo inerte, a lo determinado de las cosas el dinamismo,
la duracin, la trascendencia o la libertad como esencia del hombre. No se trata
tanto de oponer una esencia a otra, de decir cul es la naturaleza humana, como
de encontrar ante todo el lugar en el que el hombre deja de concernirnos a partir
del horizonte del ser, es decir, de ofrecerse a nuestros poderes. El ente en cuanto
tal (y no como encarnacin del ser universal) no puede hallarse ms que en una
relacin en la que se le invoca. El ente es el hombre, y slo en cuanto prjimo es
el hombre accesible, slo en cuanto rostro.
5. LA SIGNIFICACIN TICA DEL OTRO
Al referirse al ente en la apertura del ser, la comprensin le encuentra una
significacin a partir del ser. En este sentido, la comprensin no le invoca,
simplemente le nombra. De ese modo ejerce con respecto a l una cierta
violencia y una cierta negacin. Una negacin parcial, que es violencia. Y esta
parcialidad reside en el hecho de que el ente, sin desaparecer, se encuentra en mi
poder. Esa negacin parcial que es la violencia niega la independencia del ente:
es mo. La posesin es el modo en que un ente, sin dejar de existir, resulta
parcialmente negado. No se trata slo del hecho de que el ente sea instrumento o
til consumible, es decir, medio, ya que tambin es fin; se trata de que es
alimento y, en el goce, se ofrece, se da, es mo. La visin, sin duda, calcula mi
poder sobre el objeto, pero ella es ya goce. El encuentro con otro consiste en el
hecho de que, no importa cul sea la extensin de mi dominacin sobre l y de su
sumisin, no lo poseo. No penetra del todo en la apertura del ser en la que me

mantengo como campo de mi libertad. No viene a mi encuentro desde el ser en

general. Todo lo que me llega de l a partir del ser en general se ofrece sin duda a
mi comprensin y a mi posesin. Le comprendo a partir de su historia, de su
medio, de sus hbitos. Lo que escapa en l a la comprensin es l mismo, el ente.
No puedo negarle parcialmente, mediante la violencia, captndolo a partir del ser
en general y poseyndolo. El otro es el nico ente cuya negacin slo puede
anunciarse como total: el asesinato. El otro es el nico ente a quien puedo querer
matar.
Puedo quererlo. Y, a pesar de ello, este poder es todo lo contrario del poder. El
triunfo de este poder es su derrota como poder. En el mismo momento en el que
se realiza mi poder de matar, el otro se me ha escapado. Sin duda, puedo
perseguir un fin al matar, puedo matar del mismo modo que cazar, talar rboles o
abatir animales; pero en ese caso capto al otro en la apertura del ser en general,
como un elemento del mundo en el que, me encuentro, le percibo en el horizonte.
No le he mirado a la cara, no me he encontrado con su rostro. La tentacin de la
negacin total, que mide lo infinito de esta tentativa y su imposibilidad, es la
presencia del rostro. Estar en relacin con otro cara a cara es no poder matar. Y
sta es tambin la situacin del discurso.
Si las cosas son solamente cosas, la relacin que con ellas se establece es de
comprensin: como entes, se dejan sorprender a partir del ser, a partir de una
totalidad que les otorga una significacin. Lo inmediato no es objeto de
comprensin. Un dato inmediato de la conciencia es una contradiccin en los
trminos. Darse es exponerse a las astucias de la inteligencia, ser captado
mediante el concepto, mediante la luz del ser en general, gracias a un rodeo u
oblicuamente; darse es significar a partir de aquello que no se es. La relacin con
el rostro, acontecimiento de la colectividad -la palabra-, es una relacin con el
ente mismo en cuanto puro ente.
Que la relacin con el ente sea invocacin de un rostro y ya en s misma palabra,
una relacin con una profundidad ms que con un horizonte -una ruptura del
horizonte-, que mi prjimo sea el ente por excelencia, todo esto puede resultar
quiz sorprendente si nos atenemos a la concepcin de un ente insignificante por
s mismo, silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significacin ms que
por esta presencia en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En l, la
infinita resistencia del ente a nuestro poder se afirma precisamente contra la
voluntad asesina que arrostra, porque, en su desnudez -y la desnudez del rostro
no es una figura estilstica-, significa por s misma. Ni siquiera puede decirse que
el rostro sea una apertura, porque ello implicara pensarlo como relativo a una
plenitud que le rodease.
Pueden las cosas adquirir un rostro? No es el arte la actividad que otorga un
rostro a las cosas? La fachada de una casa, no es una casa que nos mira? El
anlisis realizado hasta aqu es insuficiente para responder a estas preguntas. En
todo caso, nos preguntamos si no sucede acaso que, en el arte, el tenor
impersonal del ritmo, fascinante y mgico, sustituye a la socialidad, al rostro, al
habla.
Oponemos la significacin del rostro a la comprensin y a la significacin que se
captan a partir del horizonte. Bastan las breves indicaciones mediante las cuales
hemos introducido esta nocin para dejar entrever cul es su papel en la
comprensin misma y cules sus condiciones, que proyectan una esfera de
relaciones casi insospechadas? Lo que en ellas entrevemos nos parece, no
obstante, sugerido por la filosofa prctica de Kant, a la que nos sentimos
particularmente cercanos.
Por qu la visin del rostro no es ya visin, sino audicin y palabra? Cmo
puede describirse el encuentro con el rostro -es decir, la conciencia moral- como
condicin de la conciencia en sentido estricto y del desvelamiento? De qu modo
se afirma la conciencia como imposibilidad de asesinar? Cules son las
condiciones de la aparicin del rostro, es decir, de la tentacin y de la
imposibilidad del asesinato? De qu modo puedo aparecerme a m mismo como
rostro? En qu medida, en fin, la relacin con otro o la colectividad es nuestra
relacin -irreductible a la comprensin- con lo infinito? Tales son los temas que se

desprenden de esta primera contestacin del primado de la ontologa. La

investigacin filosfica no podra de ningn modo contentarse con la reflexin
sobre s o sobre la existencia. La reflexin no nos entrega ms que el relato de
una aventura personal, de un alma privada que retorna a s sin cesar, incluso
cuando parece escaparse. Lo humano slo se ofrece a una relacin que no es un
poder.

May 26, 2012 - 10:45 AM: Francisco dice:

Muy bueno, me aclaro muchas dudas

May 31, 2012 - 7:10 AM: LuCho dice:

buen aporte. ahora tengo una idea de que era lo que me deca la Prof.. porque
la verdad no le entenda ni J..!!!

August 05, 2012 - 9:32 PM: DANTE CHICLAYO PER dice:

ESTOY CONVENCIDO QUE LA FILOSOFA AGUDIZA NUESTRA CAPACIDAD DE
REFLEXIN. SI BIEN ES CIERTO, ES MUY AMPLIA, PERO ES MUY INTERESANTE
SABER CMO SURGE EL CONOCIMIENTO EN NOSOTROS, CUL ES LA FUENTE DEL
MISMO, A DNDE IREMOS DESPUS DE LA MUERTE, ETC. ME GUST ESTE
ARTCULO SOBRE LA APOLOGA DE SCRATES. FELICITACIONES

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