O SUJEITO: PAIXO E PTHOS

Quando o excesso da alteridade 1 habita o sujeito

Prof. Dr. Marcelo L. Pelizzoli 2

DOS CONCEITOS DE SUJEITO E SUBJETIVIDADE

Quando se fala em sujeito ou subjetividade, necessrio lembrar da diversidade
de conceitos e abordagens que giram em torno da questo do EU. Esses conceitos dependem de cada contexto de uso, poca histrica e autor, portanto, igualmente das reas onde so veiculados. Em vista disto, quero aqui levantar termos principais e alinhavar alguns sentidos dentro de nosso contexto temtico.
O termo eu (de ego), a primeira pessoa, como pronome pessoal, uma designao corrente e forte do sujeito, sujeito da ao. Eu sou isto. Eu fao aquilo. Ele evoca o verbo (ao) e o predicado; o sujeito predicante; a ele tudo se dobra como predicado. A nfase neste pequeno termo representa um milagre na histria da humanidade:
estudos antropolgicos, etnolgicos e similares apontam que na maior parte da histria
passada as comunidades humanas viviam o sujeito coletivo e pouco o particular, sem
a noo propriamente de indivduo. Quem voc ? Nas alternativas dos primevos temos: o fazedor de flechas, o caador, o filho do cl... etc. A identidade dada sempre
na funo e no lugar no conjunto, na coeso, no coletivo. No h o heri individual como tal 3 . Representa o resultado de um longo percurso quando, na modernidade, com a
crise do teocentrismo e da metafsica clssica e dos modos de vida mais coletivados,
um pensador/matemtico pode alardear o ego, junto ao poder da razo, como centro:
ego cogito, e tudo da deduzindo. Toda filosofia, mesclada em especial com racionalismo e idealismo, v-se marcada pelo eu que amarra as experincias de conscincia,
experincias da razo, da identidade. Do outro lado da relao do eu penso est no
uma relao vital apenas, mas um objeto, objeto de conhecimento, e objetos de uso, algo captado e disposio. No se trata apenas do eu do pronome ou do uso dirio,
mas de o eu, que (se) possui. H uma gama de teorias e posturas assentadas sobre o
eu; e o eu vira sujeito e objeto de conhecimento privilegiado, investigado pelo investigador, ou seja, por um eu, um outro eu. neste sentido que, para toda filosofia moderna

1 Lembro que a rica palavra alteridade vem de alter, outro; remete caracterstica do outro de ser outro,
como tal, prprio em sua diferena. A alteridade me escapa, apesar de (com)viver nela, na estraneidade.
2 Prof. do PPG em Filosofia da UFPE. Autor das obras: Levinas: a reconstruo da subjetividade (EDIPUCRS, 2002); O Eu e a Diferena Husserl e Heidegger, EDIPUCRS, 2002. A emergncia do paradigma ecolgico (Vozes, 1999); e A relao ao outro em Husserl e Levinas (Edipucrs, 1994) e Correntes da
tica ambiental (Vozes, 2003) Co-tradutor da obras de E. Levinas na Editora Vozes. Membro da Sociedade Brasileira de Fenomenologia e do CEBEL. Instituto Libertas Recife mlpelizzoli@ig.com.br
3 Interessante notar que, at a Idade Mdia, as pinturas e figuraes de indivduos, de personalidades
singularizadas, eram escassas, prevalecendo as figuraes dos grandes temas bblicos, com paisagens
naturais, momentos histricos etc. J com a nobreza e a burguesia a perspectiva geral muda.

at Husserl, o outro um alter ego, um outro eu, ou seja, como eu, igualado a mim por
natureza e racionalidade, por participao (ontolgica).
Falar do Eu evoca o poder de afirmao do conhecimento. J Aristteles dizia:
todo homem por natureza tende (deseja) ao conhecimento. O Eu vai despontar pelo
conhecimento do que chama mundo e real; em contraposio ao desconhecido, ao
no-eu. A filosofia surge e se mantm com a curiosidade imperiosa, estimulada pelo espanto, surpresa, pelo reconhecimento da diferena, da diversidade, do que me ultrapassa; e ento, depois, volta-se ao que acontece no e atravs do sujeito do conhecimento. Conhecimento sobre o conhecimento e sobre o processo e condies do conhecimento; no caso da Cincia a nfase est na ao sobre o mundo em transformao.
Aqui est evocado j, para nossos fins, o conceito de sujeito. Este eminentemente ativo, como quando se diz sujeito da situao ou sujeito da prpria histria; ou
mesmo sujeito de direito; o sujeito o agente. Tal sujeito tem sempre diante de si o
objeto; e a palavra latina reveladora, o que est jogado a, o que est minha frente, ou seja, o que est dado. Se os gregos no tinham um termo para Objeto, nem para
o EU como lhe entendemos, esta demarcao foi uma operao fundamental da modernidade e do desenvolvimento da Cincia. S se afirma o sujeito a partir da subsuno e submisso de um objeto, uma base, um outro eu ou uma outra coisa que est na
contraposio, como suporte 4 (da a palavra sub-jetividade).
Mas a prpria lngua revela o outro lado da moeda, como ao se dizer estar sujeito
, sujeitou-se , na medida em que est submetido em seu agir e poder de ao a algo
que escapa ou maior ou domina o dito sujeito. Aqui o sentido primeiro de sujeito: como sub-jectum, o que est jogado, posto em baixo, sob, um suporte. como se do
sub-jectum ao Sujeito houvesse uma passagem do passivo ao ativo, pois sujeito eminentente ativo; a conscincia essencialmente ativa, elaboradora, determinadora, discriminadora, julgadora.
Retomando, no h como falar de sujeito sem as conquistas iluministas e filosficas mas tambm materiais e econmicas que determinam a conscincia, sempre
dinmica. Na modernidade falamos em filosofias da conscincia, a qual tem a Razo
egolgica (cartesiana) de fundo, determinando todas as experincias pela realidade do
EU institudo ou da comunidade dos eus igualados, como na manuteno da nobreza e
depois da burguesia ou das elites. A questo da conscincia (Bewusstsein) na tradio
alem da filosofia o pice desta e da metafsica ocidental. No se trata aqui da boa
conscincia ou conscincia moral (Gewissen), ou apenas tomar conscincia. A
conscincia o ponto de partida e o pice de todo sentido (Fichte, Hegel e mesmo
Husserl so sintomticos aqui), de tudo o que se chama real; ento, ser e pensar so
o mesmo - a frase milenar de Parmnides se realiza em Hegel e at em Husserl. O que
real racional; eles se confundem. claro que h nisso uma funo filosfica e epistemolgica interessante tentando superar a viso empiricista, naturalista e cientificista

A modernidade cartesiana deve estar na linha de fogo aqui na medida em que ai clara a transformao das noes orgnicas, vivas e interdependentes de natureza em objeto material, morto, mecnico; a
noo de progresso material a qq custo da Revoluo Industrial s foi possvel graas ao desencantamento e despudor desenvolvido pelas noes da Revoluo Cientfica, que objetificou as relaes com a
natureza, a tica, o simblico etc. Veja-se nossa obra A emergncia do paradigma ecolgico, Vozes,
1999 e tb. Correntes da tica ambiental, 2003.

do conhecimento, mas o que salta aos olhos o que chamarei de egologia 5 ; postulados explcitos e implcitos de um Eu identificando-se a si e que domina o que chama de
real, a partir de seus pressupostos de correspondncia de Razo e Identidade buscam
sempre repletar o sujeito e os eus igualados.
A chamada conscincia de si, na anlise do pensamento neste contexto, no
tanto tomar conscincia, ponderar o comportamento, mas auto-reflexividade e o que se
institui a partir disso, processo onde, ao identificar o pensvel (real) como tal, em sua
constituio, ao mesmo tempo ocorre a reflexo sobre si, o dobrar-se em si, a confirmao e certeza da identidade do que identifica o antes no identificado. A palavra
Selbstsbewusstsein, auto-conscincia, a conscincia do eu que se afirma, idntico a si
em meio ao diverso da alteridade. Note-se que s h identidade porque se passa pela
no identidade, se subsume o diverso, a alteridade. Este no s um postulado lgico,
pois o eu eu a partir do no-eu que serve de suporte, mas um postulado ontolgico,
pois ser ser desde a diferena e contra esta, na contraposio, no trofismo do distinto.
O que equivale a dizer que o Eu se constitui somente a partir do Outro, restando saber
o que ele faz deste Outro.
A poca do individualismo s foi possvel na esteira destas conquistas e postulados egolgicos tericos, mas vividos praticamente. A palavra remete ao indivduo, algo
ou uma instncia, indiviso; como o tomo. No seria possvel aproximar, por exemplo, o
anseio pela mnima e ltima partcula do real, parte slida indivisvel (em grego: atomos), ansiedade pela afirmao de um sujeito indiviso, com um fundo de conscincia idntico em meio a todas as alteraes corporais, emocionais, patolgicas, de alteridade etc pelas quais ele passa ? A Verdade, a Realidade, o Mundo (fsico, e que
nos acostumamos a crer e ver de determinado modo !), o tomo, e o Eu: no esto a
sinnimos de uma mesma busca de auto-asseguramento da identidade e do identificado no processo de identificao, que a base do saber, conhecimento, cincia e tcnica ?
Em nossos dias conhecido o termo processo de individuao, principalmente
depois de Jung, que formulou uma gama de teorias desde este lugar, a saber, um percurso de maturidade, espelhado no desenvolvimento da gnese humana como imbricao de filognese-ontognese, do um e do todo 6 . A individuao remete a uma relao
de superao e afirmao do sujeito como eu em relao ao seu si mesmo, que na verdade lhe ultrapassa, como o patrimnio psquico da humanidade impresso em cada
um. Tornar-se indivduo aqui maturar-se e alargar cada vez mais seu espectro psquico, em direo a uma certa sabedoria de vida, que tem a ver com a religio, a arte, a
cultura e o amor, por exemplo. Parece que vemos agora o individualismo embatendo-se
contra a individuao.

O termo egologia utilizado na determinao das funes de captao e elaborao do sentido e significado pela conscincia do eu (egolgica), o ego cogito transcendental que o centro, identificando e realizando a percepo das essncias/idealidades enquanto o real. Em nosso caso, tem eminentemente
um sentido crtico da viso no s solipsista, mas da centralidade do ego transcendental/racional, do ego
cogito e a busca da identidade a partir da subsuno da alteridade (ou seja, o Mesmo engole o Outro). A
prpria histria da filosofia pode ser vista como uma busca egolgica, de auto-afirmao do Eu frente ao
Outro.
6 Quanto a isto seu discpulo Erich Neumann tem um obra muito interessante chamada Histria da origem da conscincia.

A palavra ipseidade igualmente resgatada hoje; sinnimo de si mesmo, a caracterstica do ipse; lembra solus ipse, ou seja, solipsismo, sozinho comigo mesmo. Usamos aqui no sentido daquilo que mais ntimo no sujeito, no apenas no sentido de
uma identidade, do idem (igual), numa lgica identitria e da posse de si/liberdade; antes, como um (no)lugar, uma passivao de ser, antes que ao, o que me perpassa e
diz respeito inexoravelmente 7 . Diferenciar identidade de ipseidade e colocar a segunda como anterior e mais profunda que a primeira fundamental para ns, lembra a
revoluo que autores como Freud trouxeram questo do sujeito, do ego e suas prioridades.
A palavra mesmo fundamental em nossa pesquisa. Aquilo/aquele que idntico
o mesmo; o si si mesmo, ento, eu sou eu mesmo; pressupe-se que eu seja sempre e fundamentalmente o mesmo, ou seja, igual, igual a mim mesmo. Este ltimo
mesmo indica o prprio. O prprio indica o original; no apenas o igual, por conseguinte remeto a palavra propriedade, como aquilo que me caracteriza como prprio,
proprietrio, proprietrio da e na minha ao de ser, de identificar/relacionar e de identificar-me a partir desses movimentos, e portanto no de forma vazia ou ideal, mas com
contedos, como veremos. Uso tambm o neologismo proprieidade, para designar a
categoria do que prprio, o mesmo, e que tem no s isto como propriedade, mas
que se apropria, e neste processo torna-se o Mesmo, apropriador e apropriado. O
Mesmo uma categoria filosfica muito ventilada hoje; remete sempre a pensar a relao do Mesmo com o Outro, com o diverso. No fundo est o tema do reconhecimento e
da dialtica (que envolve dilogo) entre estes termos. Para alguns autores, como Levinas, a histria do pensamento ocidental caracteriza-se em seu fundo como assimilao do Outro pelo Mesmo, pela pretensa, terica e prtica fagocitose da alteridade, nas
suas vrias figuras, figuras da alteridade 8 .
freqente ouvir-se dizer de algum que, apesar dos pesares, continua o mesmo, sempre o mesmo em todas as ocasies, como postulado de identidade e permanncia. O mesmo supe uma permanncia quase sempre imaginria e impossvel
como tal, tanto que, volta e meia ouvimos: ele j no mais o mesmo, ela mudou.
E mais, mv quando dizemos que o mundo mudou, ou uma pessoa que amvamos mudou, ou qualquer outra relao, que na verdade ns (nossa autoconcepo) que
mudamos antes de tudo. A suposio do Mesmo, terica e praticamente, muito voltil.
O princpio da impermanncia, seja como o do budismo, seja o heracliteano pnta re
(tudo muda), seja no conceito de temporalidade, muito mais efetivo do que pensamos.
Na verdade compe uma voragem e desconstruo que no queremos e no podemos
acompanhar, pois mexe numa srie de fixaes e medos. A afirmao do Mesmo contra
o Outro sustenta-se basicamente em vista do medo do primeiro, apesar de toda fora
que possa demonstrar, medo do diferente, medo do estranho, medo do outro.
O mesmo pressupe aquele que permanece, portanto, o que . O eu sou a
construo lingstica e fctica nmero um (the best) do Ocidente. Nossa glria e nossa
tragdia. O verbo SER o verbo por excelncia entre ns, o verbo dos verbos, pois todos os verbos designam um tipo de ao e de sujeito (mesmo oculto), os quais na ver7

Os autores de fundo aqui so Ricoeur (O si mesmo como o outro) e principalmente Levinas.

Exemplos que tenho em mente: a Natureza, o outro humano, o inconsciente, o beb, a sexualidade, o
corpo e o si mesmo. Veja-se minhas obras: Levinas: a reconstruo da subjetividade (EDIPUCRS), e tb
Correntes da tica ambiental (Vozes).

dade remetem a algum ou algo que , um sendo, que existe. Existir ou no, liga-se a
ser ou no, que por sua vez liga-se a ter ou no (ter uma identidade, ligada posse; ser
possuir isto ou aquilo). Shakespeare j levantava talvez a busca do Ocidente: ser ou
no ser, eis a questo. Em A. Camus a questo fundamental do homem : existir ou
no, assumir o viver ou deixar-se morrer ou mesmo matar-se; h acima de tudo a tarefa de ser. O existencialismo todo, desde a angstia existencial de Kierkegaard, vai por
a. A palavra ontologia criou-se para, no fundo, discernir quanto quilo que e o que
no pode ser, o que tem existncia, o que o mesmo, e os graus disto. Da que dizemos: o ser humano, os seres vivos, os seres etc., entes que so, os entes, que so identificados, que por fim fazem parte da minha identidade/identificao. Ento podemos
falar de um mundo existente, como tal, e que ningum deve duvidar. E j Parmnides,
um dos pais gregos tericos do Ocidente, enunciava o que parece uma tautologia vazia,
o ser e o no ser no . A est uma frase sintomtica e demarcatria. preciso
passar pela identidade, ser identificado, passar pela conscincia do Mesmo para algo
ter existncia, para ser; seno, posto como erro, engano, desvio, iluso, desconhecido sem nome e sem dignidade ontolgica. Mesmo o negativo identificado, como tal,
negativo em relao a um positivo. Mesmo o Nada algo, um conceito, negativo, referido ao que existe (ao positivo, do latim posto, colocado, dado).
O verbo ser est profundamente ligado ao sujeito, ao eu. A egologia de que falamos, casa-se com a ontologia, numa ego-ontologia: o Eu afirmado diz o que e o que
no . Mesmo quando falo do Ser supremo, ele o a partir da razo do Eu; ele nomevel, ele cheio de atributos (verum, bonum, infinitum, omnipotens...). Um Deus
medida do Eu. O Deus bblico, no ontolgico, no nomevel, no idolatrvel ou imagtico foi ontologizado pela teologia racional; impe-se o logos-razo mesmo para
Deus 9 . Na traduo latina do Antigo testamento, Deus aparece em um momento como
aquele que , eu sou aquele que sou. Isto uma traduo greco-latina ontolgica e
vazia para uma viso histria e bblica que no ontolgica como tal, mas que quis dizer de um Deus que est no meio do seu povo, e que acompanha ou faz parte de sua
histria. Em nossa tradio greco-ocidental tudo precisou ser (ou no ser); precisou entrar na ontologia, na logia do ontos (ser), na lgica vigente. De imprio para imprio,
autocrtico ou democrtico, religioso ou profano.
Note-se que a idia de seres humanos, o ser humano, uma idia geral; til,
mas que no existe facticamente, concretamente, pois trata-se de um universal abstrato; porque existimos no particular, cada um, e mesmo num conjunto delimitado de pessoas, num contexto determinado. O genrico do humano j no mais humano,
uma soma que pode ser tanto amorfa, massa sem face, clculo, mas no uma relao
concreta e determinada, com rosto.
A complexa questo da conscincia de si, remete a pensar na luta de afirmao/identidade do Eu. Talvez uma das mais caras questes de fundo para cada indivduo: quem sou eu ? O que este eu ? Corpo ? Alma ? Pensamento e emoo ? Que
lugar e este ? O que significa uma identidade ? no sc. XX que se tornou possvel o
surgimento de tais questes, to ameaadoras. Do sculo da morte de Deus, como
bem vaticinara Nietzsche, passa-se ao sculo da morte daquele mesmo que postula o
fim dos deuses: a morte do homem, ou seja, da identidade assegurada, fixa, do ser
humano animal racional. A crise da metafsica no sc. XX a crise em especial da no9 Sobre isto veja a obra De Deus que vem idia, de E. Levinas, trad. Ed. Vozes.

o de sujeito, noo que alimentava (alimenta) uma gama de teorias e propostas de

emancipao social e individual. Este discurso, como aparece em Foucault, LevyStrauss, Lacan e uma srie de pensadores ps-modernos, tem eco hoje na medida
em que toda uma histria da idia de conscincia, de sujeito e de identidade (metafsica, seja idealista, seja biologicista/naturalista) que entra em xeque. A isto acompanha
as famosas crises de identidade das culturas e dos indivduos, que no tm mais onde
se agarrar, naqueles valores tradicionais que acompanham as vises tradicionais de
realidade, verdade e mundo, na esteira dos comportamentos assegurados. Famlias, ptrias, propriedades, corpos e mantimentos (e mesmo o Deus racional medida
do Eu)... O que garante(m), ontologicamente, estes cones?
Aqui lembro que o sujeito, hoje, apesar das mudanas religiosas, mv mergulha na
idolatria, refletida em seus bens de consumo, deuses, amores, posses, mesquinharias
etc. Idolatrar tem a ver com o narcisismo, com o retorno sobre si, a involucrao como
proteo do eu. um eu, como podemos ver, desesperado pela religio (religare), pela
religao, por aquilo que lhe preencheria, por um dEUs que envolva o EU, seja no mercado das pessoas, ou dos bens. um tipo de participao do eu vencendo o que lhe
falta; uma fuso com a Natureza profunda perdida, ou com o corpo perfeito, com a criana interior, com deuses e emoes, e uma srie de suportes. No desespero, muitos
no querem suportar, mas apenas serem suportados.
O cuidado de si deve ser evocado. Ns vivemos disso, com certeza, em cada
momento. Mas o cuidado de si, hoje, facilmente mistura-se com o narcisismo que se
debruou sobre o social, como auto-defesa em pocas de crise, alarme e muito medo.
O eu movido pelo medo possui uma sexualidade defensiva, narcsica; como no cuidado
excessivo com o padro de beleza, a manuteno completa do corpo, jovem e forte. O
Outro entra como reflexo do eu; e no s; mais grave quando a alteridade do outro
(re)produzida pelo mesmo, o eu quer o outro exatamente sua medida, dentro de tais
e tais necessidades. Estas tm a ver com o medo, e com a possibilidade do outroobjeto cuidar do eu, replet-lo, preench-lo, como quando se diz sinto-me vazio. Da a
gama de apelos (pseudo)romnticos, melodramticos, (pseudo)sexuais. No verdade,
nos reclames de vazio no h propriamente um esvaziamento, como quando numa viso espiritual se fala em esvaziar-se de si para meditar, ou acolher o outro etc, mas sim
uma inflao do ego. Assim como, nas mv que falamos aqui de identidade, no contexto
desta inflao, como se aquela se pulverizasse, no assumindo propriamente a vida
humana, os seus desafios de alteridade.
Ento, podemos citar um dos grandes paradoxos da identidade hodierna: o aumento do individualismo, a volta ao sujeito, aos cuidados de si e corpo, ao egocentrismo, privatismo, sujetivismo, tudo isto, paradoxalmente, convive com uma maior desresponsabilizao e perda de singularidade do sujeito.
preciso reconhecer talvez que h, hoje, uma certa obsesso pela felicidade.
Sem dvida, o Dalai Lama tem razo quando aponta o ser humano basicamente como
o que quer evitar o sofrimento e o que tende felicidade. No obstante, no se deve
confundir esta sabedoria com a ditadura do ser feliz, do eu feliz a todo custo, que na
verdade comea a agir para tal dentro do narcisismo e autocentramento. A felicidade
supracitada exige a forte considerao do outro, o ceder espao de si para outrem, enfim, a compaixo no sentido forte.
No fundo destes temas esto a os dilemas que perpassam o pressuposto/postulado e lugar concreto da identidade. A palavra em si tem uma idia um pouco
6

esttica, como algo identificado e que se fixou; mas na verdade trata-se de um processo de identificao; o eu para ser eu deve afirmar-se, constituir-se e manter-se a cada
dia, reforando e confirmando a sua identidade. O eu sempre o ponto de partida que
se auto-justifica a partir da, e Fichte que postulava como ningum o eu como centro,
ponto de partida e plo que ergue o mundo - o exemplo perfeito filosoficamente, para
pensar tal identidade e identificao.
No obstante, esta identidade no apenas um lugar ideal, um postulado terico,
mas algo que vive de seus contedos, e estes so muito concretos, como o alimento
que se consome, o ar, afetos, saber etc, que so assimilados. De algum modo, a figura
da digesto muito boa aqui, pois a identidade pressupe uma srie de digestes contnuas, de algo outro, de coisas novas, de relaes, de alimentos... A identidade no
uma mera tautologia: A=A, Eu sou Eu; isto, por si, no diz nada; no fundo o que se diz
com um eu que tem uma identidade, o que significa relaes concretas como citamos,
trofismo (alimentar, consumir, consubstanciar, tornar substncias outras em minha substncia: sub = em baixo; stncia = o que est, o que suporta, a instncia/lugar...). Na
constituio da minha substncia, eu no apenas me identifico e substantivo, mas finco
minha stncia, meu cho, aquilo que me suporta, eu mesmo (o que na verdade, no
fundo, eu suporto). Veja-se que no momento mesmo em que se anuncia uma identidade, como quando algum se apresenta e usa o eu sou isso e aquilo etc, h um peso
que se faz sentir, seja na compulso a afirmar seu eu, seja no medo de se expor como
tal, sempre o peso de ter que assumir a si, o que na verdade implica em assumir lugares, relaes e alteridades. O Eu no existe sem o meu, minha: isto meu, me pertence. O meu amigo, o meu relgio, o meu carro, a minha casa, minha Nossa Senhora,
minha vontade - o eu quero da minha vontade acompanha cada passo do eu penso.
(E como diz Dussel, o eu penso logo existo de Descartes s foi possvel pelo desenvolvimento do ego conquiro (conquisto) das conquistas e do colonialismo europeu sobre
o mundo.) O eu tende a se confundir completamente - num mundo determinado pela
posse de objetos - com o mEu 10 .
Todos ns temos socialmente e instituidamente uma identidade, um documento de
identidade. freqente o seu uso, para provar quem somos. Cidado de direito, e de
deveres. Ali est gravado algo meu, o meu nome. Se por um lado somos um nmero,
de outro, numa sociedade guiada pelo american way of life, o que se quer consagrar
seu nome, ser conhecido e amado por todos, colocar seu nome na galeria dos imortais, no primeiro lugar, na vitrine e fama. Ter um nome meu (prprio) , na verdade, ter
um peso a carregar, algo a ser confirmado a cada dia, a responder por..., em cada ato,
em cada incurso por simples que seja. o sujeito que deve assumir-se como tal,
mesmo quando no quer ou diz nada assumir. Ter um nome receber uma histria e
uma promessa que leva a um compromisso radical ao existir, vindo dos pais, de uma
tradio, de um povo 11 . Lembra diretamente o peso da subjetivao ou individuao a
ser construda.

10

importante Ter em mente aqui as anlises de Marx sobre o sujeito, que s se compe como tal a partir da posse, da transformao da natureza, pelo trabalho, mas no no sentido de um indivduo isolado,
mas pela liberdade que se realiza na coletividade.
11 Interessante notar que antigamente muitos dos nomes vinham de funes sociais e similares, bem
como ambientes/localidades. Mas tb comeou-se a usar nomes vindos de grandes personagens guerreiras ou religiosas, nomes de dolos etc.; nomes tm muito a ver com a tradio familiar e comunitria.

J fica claro que, falar do eu da identidade, carreia o suposto da liberdade, daquele que possui (poder). No h como falar de eu sem falar em: razo, identidade, liberdade (autonomia) e poder, como se estivesse no seu contraponto o no-eu, a irracionalidade, o sem identidade, o determinado (no livre, heternomo), a fraqueza e despotencializao. O outro lado vem a ns como ameaa ao Eu, como medo da loucura, da
perda de si. O sentido de coeso/identidade do eu, reforados por atos de liberdade, de
posse e de confirmao racional do conhecimento, so fundamentais e fundamentos do
Eu. O contexto do pthos, como pensamento (ou emocionamento) do sc. XX, j aponta o outro lado da identidade apolnea, como transgresso do principium individuationis, em direo ao excesso de Baco, da embriaguez e perda de Dioniso; a questo
saber se suficiente voltar ao lado dionisaco, liberal, extaseante, para sanar a crise
do humano hoje.
Uma viso sobre o sujeito que vem da nossa tradio antiga , hoje, posta em xeque radicalmente, a de que o homem define-se antes de mais como um animal racional, dotado ento de alma. Ele possui um corpo, como uma carcaa dotada de nous,
de esprito racional, o qual se aproxima do princpio da alma. As leituras dicotmicas
tomaram um crescendum com certas interpretaes idealizantes feitas do cristianismo,
e principalmente com as posies da modernidade cientfica. Em Descartes, o sujeito
uma soma de res cogitans com res extensa; pensamento e matria, dotado de alma, o
corpo exatamente como uma mquina. Nas concepes do eu racional, dos filsofos
em especial, a questo do corpo foi relegada secundariedade, e at repudiada. O
corpo foi lido como elemento perverso de paixes; ele do estatuto problemtico da
carne, sinnimo da leitura da queda, do pecado que original: ou seja, j da constituio da carne.
Essa concepo da queda forte em muitas tradies e correntes de pensamento, especialmente s ligadas religio crist e antiguidade. Os esticos e os neoplatnicos, por exemplo, tinham no fundo um ideal de superao da queda, da decadncia,
pois quando o esprito se materializa, ao mesmo tempo est no mundo da impureza, da
perda. Ento, o ideal tico-humano passa a ser a purificao, a elevao (subir novamente), a nobreza, a cultura (cultivo) da disciplina e ordem para a superao dos entraves e mazelas da carne. A Carne ameaa o eu; pela doena, pela dor e sofrimento, pelo
envelhecimento, pelos percalos, pela irracionalidade e paixes.
Por oposio, na viso de corpo jovem hoje, tudo deve ser estmulo, teso, excitar
a qumica do corpo; as endorfinas corporais, a adrenalina, a serotonina antidepressiva, a vibrao e quase arrebatamento, incluindo aes mecnicas. Ele quase
artifcio; retocvel, podendo sofrer mltiplas reposies estticas, corretivos, aspiraes, plastificaes; mv isto faz perder o carter simblico do corpo, ligado aos desejos do sujeito, e o corpo como alteridade 12 .
Se abordamos toda uma tradio idealista, intimista e subjetivista do EU, temos tb
grandes correntes, teorias e uma tradio que quase sempre ligou o eu s suas relaes. Eu sou eu e minhas relaes, eu sou tambm minhas relaes, diz a famosa
frase de Ortega y Gasset. Na verdade essa tradio encontra seu ponto pice em Marx,
colhendo uma srie de influncias do resgate da histria no sculo XIX, do materialismo
que muito antigo, e da perspectiva do pensamento poltico e social que vem desde os
gregos, com sua plis/poltica. Marx no fez uma teoria do sujeito como tal justamente
12

Ver as obras Dores de amores I e II do dramaturgo Lo Lama.

porque sabia que no podia partir de uma viso idealista-metafsica da conscincia,

pois esta esvaziava as relaes materiais concretas que determinam a vida humana, o
eu. Este o que reflete sua cultura, as condies sociais e relaes de trabalho e econmicas de uma sociedade. de valor inestimvel estas anlises, to presentes nas cincias humanas e nas abordagens sociais do sujeito. No podemos falar do pthos
sem os condicionamentos e a caminhada das comunidades e sociedades determinando
os movimentos do EU. O eu , muito, um movimento, uma dinmica de relaes, um
lugar de horizontes e possibilidades, uma (re)elaborao dos seus mundos; e ele est
na plis.
Por fim, estes temas citados rapidamente evocam uma srie enorme de debates e
enriquecimentos. O nosso intuito levantar a complexa questo da subjetividade, no
apenas como identidade, nem como algo exclusivo de uma rea do conhecimento, mas
exigindo alm do aclarar de certos termos, uma posio tico-humana e a interdisciplinariedade, bem como a grave questo existencial e da intersubjetividade hoje. Desde
modo j podemos passar aos poucos questo do pthos. Antes, preciso dar crditos
origem grega deste termo e seu contexto bsico, para depois, no decorrer, imiscuir
concepes humanas condizentes a isto mas que tm inspirao em outras fontes de
sabedoria.

(DES)MEDIDA E TRAGDIA NA GRCIA ANTIGA

Na Grcia, j que falamos de pthos e pathein [pscho] (sentir...), no havia propriamente um conceito de Eu, e de Sujeito, como foi formulado da modernidade filosfica. Sabe-se do peso do aspecto coletivo nas concepes e funes do ksmos e da
Plis grega, bem como o sentido do ethos grego, seu habitar no conjunto e lugar destinado (em conjuno certamente com sua noo de etnia, gerada desde seus genos, as
comunidades/cls gregos em seu desenvolvimento interno). Visto o sentido forte de coletividade (como vemos em Plato mesmo, onde a plis grega deve imitar a harmonia
do Cosmos ordenado e harmnico apesar da sua enrgeia e das interaes dinmicas),
na Grcia antiga, reinava ideais que podemos expressar atravs de conceitos como
Mtron, a justa medida grega; e, bem usado na filosofia, o conceito de Dke, justia, no
sentido no apenas moral e jurdico, mas como correo, algo correto a ser seguido,
correto como que por natureza. Era sinnimo de acertar o alvo, tomar o rumo certo, no
se desviar ou perder. Motivo tb. para Scrates e Plato buscarem os princpios fundamentais, as razes das coisas, em especial da Virtude, do Belo (que no se separa do
Bem), do Bem, da Verdade e da Justia. Com isso, saber a verdade implica em agir
bem, e agir bem estar dentro da medida, da justia e ento da ordem social e da prpria ordem csmica.
Neste sentido, fortemente demarcado um ideal de estabilidade social (espelhando pretensamente o nvel cosmolgico); o mtron e a ordem so fundamentais, eles
tm a ver com a estabilidade do coletivo, e, portanto, dos indivduos. por isso que a
hbris (da a cultura ou semente hbrida, misturada, alterada...) deveria ser evitada,
pois representa um ameaa, o desvio. A organizao poltica grega modelo at hoje,
sendo citada na questo da democracia e organizao, e da gora (espao pblico de
debate etc) como lugar de democracia direta, apesar de seus limites em relao ao estrangeiro, mulheres e escravos. No obstante, ela dependia em ltima instncia de fatores de coeso social, institudos por estes valores de manuteno das subjetividades
9

dadas no coletivo, desenvolvidos ao longo do tempo, no sem luta e conflitos pelas comunidades gregas em expanso.
Sabe-se que uma das grandes contribuies para a cultura ocidental vem do teatro e da literatura gregas, em especial a modalidade da Tragdia. Na tragdia, so figurados e encenados os conflitos maiores da vida humana, individual e social, e em especial no choque entre o rumo/desvio individual em relao ordem/coeso/represso
social. A Antgona de Sfocles um dos exemplos melhores, no conflito entre Estado/tradio social e religiosidade/honra pessoal. Mas tambm as tragdias que foram
lidas mais psicologicamente entram neste contexto, como dipo, Orestes, Electra e outras tragdias de squilo. O fundamental que quero ressaltar aqui o papel de afloramento e representao/encenao do pthos no seio da tragdia, elemento tambm da
literatura grega em geral. Se no heri de guerra grego temos um pthos mais enobrecido, pice do agon (jogo, luta, desafio), um certo pthos herico blico, na tragdia o
temos mais flor da pele. Pathein era usado no cotidiano como sentir, mas no apenas no sentido da asthesis; esta, a sensibilidade, a dos sentidos, que desemboca
na esttica - como depois toma vulto ao receber leitura de base do romantismo, na tradio alem por exemplo. O pathein indica variadas situaes cotidianas, mas ressaltamos o que gira em torno da hbris do sujeito, no nvel emocional, no nvel da doena,
da paixo, da exaltao e entusiasmo (a palavra grega remete a algo como estar em
deus ou tomado por um deus...).
Daqui se colhe o pthos em direo ao sofrer excessivo, alm da medida e alm
da conta dos pecados (hamarthia - erro, desvio...) cometidos. Na mitologia trgica tornada clssica sabemos que o elemento dionisaco, como o msico de Dionsio (Baco
para os romanos), est em contato profundo com uma dor e nostalgia com misto de xtase, ao que deve assumir e tambm casar com o elemento apolneo (deus Apolo). Nos
prprios picos apolneos vemos a figura do heri trgico, que deve assumir o seu pthos que o contato com a divindade e natureza. Falamos ento no pthos da tragdia
e nos elementos picos da tragdia, mv uma epopia, uma aventura dolorosa do sujeito
mas tambm exploratria da natureza e da natureza humana. Podemos vislumbrar a
angstia altaneira de dipo ao resolver o enigma da Esfinge, ou mesmo a esperteza
de Odisseus (Ulisses) deglutindo os mistrios. Eis o Heri, neste modelo de individuao grega e que molda tambm o Ocidente. Ele faz a experincia do sofrer, do horror,
do dionisaco e do apolneo, jogo entre caos e ordem. Estamos na dicotomia do Drama.
Como o espectador que acompanha o advento do deus e do semi-deus e do heri na
cena, ao que tomado pelo pthos. O mito trgico tem o acontecimento pico e herico
como contedo, numa srie de embates, e com a prpria estranheza de si mesmo, na
figura do assumir o seu destino, seus mistrios.
Na tragdia grega d-se tambm a catrsis, aquela catalizao de algo que estava latente, de algo que diz respeito a uma perspectiva eminentemente emocional. A
palavra foi cooptada pela psicologia de uma forma interessante, no sentido de colocar
para fora, ou expressar algo que obstrua psiquicamente o indivduo, e algo que pode
ento ser trabalhado/elaborado a partir do que se desocultou, mobilizando grande energia psquica. No original, ela no to psicologizante; evoca limpeza, purificao;
mas certamente diz respeito ao elemento de organizao emocional e estabilizao
simblica dos dilemas e conflitos socio-individuais, que podem ento receber resoluo
representativa na catrsis do personagem, imbricado no social.
10

Como sabemos, personagem remete a persona, significando pessoa, mas tambm mscara. Representar um personagem algo ali muito srio. Envolve o sujeito
todo e o mago de seu sentido. Veja-se o exemplo das severas punies recebidas pelos autores/dirigentes de representaes de teatro na Grcia em vista do mal estar ou
perturbao causados na platia, por cenas muito problemticas. Encarnar e viver um
personagem ter outra persona, ser outrem, vivendo uma espcie de alteridade no
prprio corpo e sentimentos. A questo deve em geral levar a boas resolues, mesmo
em meio a grandes e interminveis conflitos. Por vezes, so as mscaras (personae)
que nos possibilitam viver ou no certas coisas perigosas, que esto em geral fora do
normal e da ordem estabelecida. Nossa personalidade se confunde com os papis que
exercemos, as mscaras sem as quais pretensamente no sobreviveramos.
Na questo ainda do gnero literrio, o pthos remete a uma gama de sentimentos exacerbados, em torno da paixo; o que leva o autor dramtico a criar um tipo de
linguagem arrebatada e comovente, no sentido de traduzir o desafio dos personagens
no mundo da Vida. A fala pattica impetuosa, como se fora arrancada com grande
esforo interior, pressupondo a tenso entre elementos conviventes conflitantes, e a
comoo de outrem. todo um padecimento que deve ser expresso aqui. Este pthos
em geral assume tanto a dor quanto o prazer. A fora progressiva do pthos tende para
um clmax, onde os objetivos so atingidos. O problema consiste em algo que previamente proposto e que deve ser solucionado, o ponto final que deve ser atingido 13 .
A palavra aptico revela o contraposto destas idias, como aquele que no sente,
que no tocado, no afetado. uma palavra muito til para pensar a denegao do
sujeito hodierno, as formas de evaso da subjetividade, a fuga e a singularidade amorfa. A apatia hoje parece resultar, de um lado, de um excesso de grandes emoes, de
amores vividos/perdidos, de parasos quase que tocados e das contnuas frustraes
de desejos e possibilidades negadas. a uma forma defensiva do ego, de no correr
mais riscos, de pretensamente no mais jogar o jogo. Vivemos o paradoxo de uma sociedade intensamente cheia de aventuras, emoes, riscos, ao mesmo tempo que
grande apatia, seja poltica, seja amorosa, seja nas vrias formas de embriaguez existencial e social.
Mas o termo que quero interpor aqui afeco, como aquilo que est afetado/afecto diretamente, e em seu mago, como infeco; envolvido profunda e emocionalmente. Por algo outrem e relacionado ao Outro, como veremos agora, pois estamos
j no contexto do ptico.

DAS VRIAS ACEPES DA SUBJETIVIDADE COMO PTHOS

Levantaremos aqui algumas significaes a partir da discusso da subjetividade
como pthos, levando a cabo o que abordamos anteriormente quanto ao Eu. A primeira
abordagem remete palavra paixo; ela profundamente significativa. Revela um dos
aspectos mais sedutores da persona e da personalidade humana. Diz-se: a razo convence, mas a emoo (ou paixo) arrasta. Vestir a persona da paixo sair do aptico; como que vibrar no caminho da completude. O amor-paixo , paradoxalmente, um amargo bastante doce; oferece alto risco de sofrimento em meio a grandes pos13

Cf. www.generosliterarios.com.br.

11

sibilidades de realizao. Tem a a pretenso de preencher um vazio, de fechar um circuito, de encontrar a sua cara metade, ou, como diz um site de relacionamentos de
mesmo nome, a alma gmea 14 , ou o par perfeito.
Em ingls, a expresso relevante: fall in love, Im falling in love; diz do apaixonarse, literalmente, cair (caindo) no ou de amor. nitidamente prximo de quando a amante diz estou cado por ele, no sentido de ter sido presa pela paixo. As palavras
cotidianas so reveladoras. O estar doente de amor o sentido forte do pthos, ipsis literis. Neste contexto, penso que impera um misto de inflao do eu, com uma certa
confuso mental; tanto que o olhar do apaixonado , s vezes como o do peixeeletrizado, s vezes de um buclico boi ruminando num farto pasto, por vezes descansando na paixo, por vezes luzindo o olhar diante da presena real ou virtual da amada.
O olhar do apaixonado no difcil de ser identificado, bem como a placidez ou a inquietude de seu comportamento.
In excessu afectus: uma velha expresso latina para designar que, em se estando
tomado pela emoo, tudo pode ocorrer. o excesso. A psicopatologia trabalha esse
excesso, aquilo no s em que o prprio sujeito se v excedido, mas que lhe excede
em si e apesar de si. o sentido que tambm Jung alertava, tentado explicar as loucuras da paixo, o fato de que o indivduo atua (drama) simplesmente como se no estivesse mais em si mesmo. Como pode cometer tal ato (matar por amor) ? Pergunta-se o
indivduo depois de chegado do arrebatamento de uma violncia emocional e explicando, com toda razo ao nosso ver, que perdeu a cabea. Justo. A razo tripudiada neste momento; o EU retilneo, e apolneo como dizia Nietzsche, cai (fall) para o alto. Ele
precisa ser jogado para a terra, descer dos cus, e experimentar o hmus; se for frutfero, surge a experincia da humildade. uma terra concreta e dura, mas no apenas a
que foi ressaltada por Nietzsche e pelos ps-modernos que lhe seguiram, pois talvez
ela no questione o apego embriaguez suficientemente. O hmus me recorda as vrias formas de autodomnio, positivas e negativas - incluindo a auto-represso 15 . E
num contexto de ditadura da felicidade egocentrada, difcil propor o auto-sacrifcio pelo outro, como na perspectiva bblica ou crist, pois ali impera outra experincia do pthos, como veremos.
No menos relevante a expresso estou louco por voc, ou louco de amor,
ou voc me deixa enlouquecida. Tambm o estar gamado e o estar perdido de amor. Neste sentido, bvio que dizer eu te amo dizer, no fundo, eu preciso de voc para viver, e, cuida de mim. Sartre pode ser retomado aqui de modo a mostrar a
mtua relao de olhar/desejo/objeto do eu e do outro e a frustrao das perspectivas
de domnio e completude do eu (para si) desde a posse da alteridade de outrem e do

14 No tal site de relacionamentos, h uma significativa e sintomtica frase para nosso tempo: namoros
virtuais so mais reais do que voc imagina. sintomtico pois parece que o envolvimento hoje em geral
virtual, mesmo sem computadores, mesmo sendo real, sem falar em que as prprias experincias que
achamos reais talvez no sejam to reais assim.
15 Neste sentido o Budismo (tibetano) muito perspicaz, ao mostrar que tanto o rolar solto das emoes e sem culpas e com todos os prazeres, no se diferencia substancialmente das precaues de represso, abnegao e auto-punio inflingidas ao indivduo. No fundo o interesse egico que pode estar predominando nos dois casos. Por isso que o caminho do meio no algo fcil, pois visa superar os
complexos, como a culpa, visto que a ainda h o interesse egico a propiciar a manuteno do eu autocentrado, mas sem cair no arrebatamento da paixo, pois o eu inflado que se exacerba agora.

12

em si inabarcvel, que no fundo nausifica o sujeito 16 . o vislumbrar do objeto do desejo repletante, para o que a psicanlise muito contribui para o entendimento e para o
processo teraputico. Mas isso no tira o doce e a atrao do amor-paixo na vida humana.
preciso reconhecer que as emoes, na maioria das vezes, so perturbadoras,
no sentido usado pela teraputica de cunho budista. Emoes perturbadoras - so as
que obstaculizam o livre desenvolvimento da subjetividade, a que caminharia em direo maturidade da personalidade, em direo compaixo pelos outros. J a compaixo uma paixo diferente; menos paixo e sentimentalismo e pietismo do que
um estado de esprito cultivado e determinado na maturao e na disposio de aes
ticas - que incluem o outro em vez de excluir; agir para alm da balana entre atrao/apego e averso/desgosto. A excluso a atitude (sempre frustrada) de centramento no egosmo. Gera averso por coisas e pessoas, ao mesmo tempo gera apego
excessivo e contnuo a coisas que me preencheriam. Emoes perturbadoras so em
especial: a raiva, o dio, a inveja, a carncia excessiva, a compulso de medo, e o orgulho excessivo - que acompanha a pretenso de que eu seja mais e melhor que os outros.
O emocional, como dizem popularmente, reconhecido desde muito pelas pessoas como um motivo-chave nos problemas em geral, e junto mesmo famosa doena
dos nervos, bastante biologicista, do final do sc. XIX, que perdura ainda hoje no imaginrio social. Nervos seriam mais palpveis do que psquico e mesmo mental;
sendo que mv o nvel psquico confundido com o espiritual, e o mental com cerebral,
sendo o segundo caso o mais problemtico. O emocional tem o poder de revolver estagnaes, estabilidades familiares e sociais, de matar e salvar, de criar ou de destruir o
que de outrem. O homem teme o outro homem, alterado emocionalmente; na verdade
teme-se at a si mesmo. A atual dependncia alarmante aos frmacos de cunho emocional um sintoma disso; o excessus do pthos manifesta-se nas insnias, pnicos,
frias, medos incontrolveis e similares.
Mas o pthos que est por trs muitas vezes, dos ideais sociais, polticos, comunitrios e religiosos, para o bem ou para o mal, com apoio maior da razo ou arrastado por vezes pelo mito, como nas religiosidades fanticas ou dogmticas. A poltica
movida pela paixo coletiva, e acompanhada pela razo, o mais forte estimulante para a mudana social e a revoluo das estruturas de poder/domnio e excluso social.
quase uma mstica que entra a, ligando f/espiritualidade com o resgate concreto do
homem oprimido 17 .
Daqui podemos j entrar em outra perspectiva do pthos em jogo: a da mstica. A
mstica, como vivida por grandes mestres do cristianismo e do Budismo, por exemplo,
com suas tradies monacais antigas, e que perduram de outro modo at hoje, so exemplos vivos de um arrebatamento que tira o sujeito de si. A converso religiosa remete a uma quase metamorfose do sujeito, melhor, uma metania. como uma ultrapassagem de si em si, mas que no mero envolucramento narcsico visto remeter ao
16

Veja-se a III parte de O Ser e o Nada, de Sartre. Ele mostra entre muitas coisas, que na relao amorosa um quer a autonomia do outro, sua tbua de salvao; neste momento os dois se objetificam mutuamente.
17 Uma tal mstica pode ser vista em vrios intelectuais engajados, como Boff, Frei Beto, Scannone, Casaldliga, e os chamados mrtires da Amrica Latina, e muitos outros pelo mundo afora.

13

amor e compaixo. Os grandes santos, msticos e monges demonstram experincias

de grande pthos, sentimento-sofrimento, mas que so dependentes quanto s relaes estabelecidas no apenas com Deus, mas com os outros. Isso bem significativo,
talvez o crivo para analisar a metania espiritual. Como dizia Jung, a diferena entre o
psictico e o mstico ou santo que, estando os dois jogados no mar do id, o segundo
sabe nadar e o primeiro no. preciso diferenciar aqui entre mstica e Mito. Mesmo
sendo elementos que se conjugam, no Mito h uma tentativa de fuso e participao na
coisa e no sagrado, enquanto que na mstica eu no tenho as garantias mticas e do
Sagrado. Veja-se por exemplo toda a teologia negativa (lembro aqui de Mestre Eckhart,
So Joo da Cruz e Teresa dvila), Deus como aquele que no isso ou aquilo ou o
sagrado, mas escapa, lembra o Nada. Alis, para fazer tal experincia preciso do salto no escuro da f, e no s, s vezes a passagem pelo inferno psquico e a solido do
deserto humano, de onde brota um sentido incomensurvel, de infinito, mas que inquieta o sujeito e o crava na diferena, na ruptura, e na eterna sede do meta (alm...), da
metania.
O que quero demarcar aqui que se faz uma experincia profunda de um pthos
humano, no propriamente grego como na tragdia onde atua o heri trgico, trgico
mas sempre heri; antes, do pthos ou subjetividade crist, como falaremos e como
aparece na com-paixo. Ser que no fundo da paixo no estaria a compaixo, como
suporte, para outrem ?
O quarto ponto que ressalto do pthos humano o da doena. A vida humana
no se entende sem a doena. Tal perspectiva, nos mdicos gregos e orientais, era
muito diferente da abordagem que recebe depois da modernidade com a Revoluo Cientfica. Hipcrates, o pai da medicina, tinha uma viso de sade integral. Olha-se o
homem inteiro, sua insero, sua alimentao, suas relaes. Na verdade, infelizmente,
separou-se medicina da doena e medicina da sade na modernidade. Tambm neste
vis biologicista e empirista, tendeu-se a separar os aspectos psquicos ou da alma dos
aspectos biolgicos ou corporais. At hoje pagamos e preo disso e esta uma marca
presente nas discusses sobre crebro e mente, quando so confundidos nos estudos
neurofisiolgicos, ou mesmo no peso que a psiquiatria d aos aspectos neurolgicos e
naturalistas, um sculo depois da fenomenologia, da psicanlise, e meio depois da
hermenutica e do holismo !
Na doena, ressalto, o indivduo v trazida tona sua fragilidade de humano, de
corpo. Nela, -se paciente, ou seja, alvo do excessus do pthos, passibilidade ou passivao; eu sou ali passivado por uma ao vinda de algo outrem, de uma alteridade corporal/mental/espiritual com a qual tenho que lidar, na pacincia. O paciente o que inspira cuidado, em mais de um sentido, pois muito diferente da mquina ou mesmo do
animal. Todos sabemos da experincia da doena, e como ficamos sensveis, flor da
pele, sensibilizados, apesar de que o retorno a si narcsico acompanha mv o sujeito
nestes casos. Mas o paciente com maturidade tem uma reserva humana grandiosa ou
sbia para lidar com sua passivao. Ele pode assumir com suas foras a pacincia.
Quem passa por uma doena mais forte sabe do aprendizado de vida que ganha, vendo a vida e a morte de outro modo, os momentos de encontro, alegria e valorizao dos
outros superlativizados. Na doena precisa-se muito de outrem, salvo casos de autoisolamento por vrios motivos.
A pacincia uma figura forte do pthos. Diz-se que preciso ter pacincia, ou
criar pacincia; mas este no , em primeiro lugar, o sentido visado. A pacincia em jo14

go a originria, a vida humana como pacincia/passivao, j que se vive com o Outro; mas no s a, a pacincia originria remete ao fato de que temos dor, sensibilidade/sensao, enfim, corpo. Ser corpo habitar no pthos da pacincia, como o que deve suportar (suporte - subjetividade) a dor, a hbris, a cathrsis, o outro em si... Os
monges orientais dizem que no preciso criar pacincia, como algo externo, mas antes retirar os obstculos existenciais, venenos da mente e a ignorncia para viver a pacincia e serenidade, que habita o humano anteriormente inquietude. Mas no se trata aqui certamente de passividade como passivismo, no-ao e quietude eterna. A inquietude em jogo no pthos da pacincia remete a acolher outrem, a responder por outrem desde a passibilidade ou passivao originria 18 .
J na patologia, a dor pode atordoar. A experincia da dor prpria e dos outros
ensina, une, mobiliza esforos, muda concepes, faz pensar e agir 19 . A dor une os
homens, diz a literatura. Ningum quer a dor; no obstante, hoje, um pavor parece acompanhar a dor; foge-se do sofrimento a todo custo. Parece que, existencialmente falando, no se pode mais sofrer, no se pode mais estar merc do pthos humano !
O desenvolvimento do trato com a patologia mdica levou a uma noo altamente
negativa e blica da doena; ela no vista em nada como caminho, como transformao, como resposta orgnica, emocional e aos deslizes, desregramentos e exageros do
eu em relao ao corpo, alimento, vida etc. A patologia confundiu-se com o combate
doena, ao vrus, bactria, ao antibitico, com meios cada vez mais artificiais e at violentadores do que seria o retomar do equilbrio dos sistemas que compem o grande e
dinmico organismo chamado corpo humano 20 . J numa viso extrema, ligada s religies radicais, parece que a doena um castigo divino, e algo merecido pelo sofredor.
claro que outro o caso do que goza do prprio sofrer e do sofrer dos outros;
temos a o masoquismo e o sadismo, acompanhantes de neurose extrema e perverso.
Um caso para a psicopatologia. Parece-me que, hoje mais ainda, a grande maioria das
doenas tem fundo emocional (para no falar em espiritual); da a necessidade de pensar o logos (sentidos) do psico-ptico e suas imbricaes, as relaes que so estabelecidas entre ns e com os diversos ambientes. Sem dvida a psicanlise e a psicologia
hoje so os grandes detentores da questo do sujeito humano como pthos, junto certamente da literatura e da filosofia existencial e tica.
O sujeito na sensibilidade subjetividade na passivao, antes que na Razo e
ao dominadora. Poderamos dizer sujeito esttico no sentido da asthesis (sensao, sentir, sensibilidade...) mas levada ao extremo, a ponto de no apenas elevar-se
no fato esttico e artstico, mas caminhando para a sensibilizao total flor da pele.
Mesmo nos mais brutos indivduos, em muitos momentos apresenta-se a sensibilidade,
o toque de um pthos que se assume. No fundo, certamente, o sujeito sensibilidade no no sentido esttico propriamente nem no da sensao em geral, mas primeiro no
da passivao, sofrer em e por, paciente de, suporte de (corpo), dor, gozo, paixo... em
relaes de alterao/alteridade.

18

Cf nossa obra Levinas: a reconstruo da subjetividade, Edipucrs, 2002.

Numa aproximao etimolgica interessante, L.C. Susin mostra que pensar pr pensos, curativos
nas feridas; pensar seriamente cuidar, estar desperto para..., disposto ..., pensar desde e em outrem.
20 Que fique claro que outra a situao dos excludos/oprimidos, que no chegam nem ao patamar de
poder pensar na dor como ensinamento, mas lutam pela sobrevivncia a cada momento.
19

15

Numa viso esttica normal falaramos em pthos como empatia e simpatia. A

empatia estar no pthos do outro; mergulhar no clima (emocional quase sempre) do
que est em jogo; envolve boa dose de intuio, na medida em que preciso ir alm das
minhas preocupaes e dos meus clculos e raciocnios programados e normais. Intuir
tambm comungar algo que no est dado de outrem, no no sentido de desvendar
seu segredo, mas participar em especial de suas preocupaes, alegrias e possibilidades em jogo. No se trata de ler a mente de outrem. A empatia torna o sujeito atraente,
querido por outrem, na medida em que podem ser estabelecidos grandes laos apesar
das diferenas e obstculos de raciocnio, idias, crenas etc. Simpatia, no dia a dia
simpatizar com algum, ser simptico e amvel; mas, mais que isto, simpatia o
mesmo sentir; como na empatia, s que indica mais a afinidade alcanada quase que
sem mediaes, imediata. Levado ao extremo sofrer junto, participar do sofrimento
do outro, no sentido de uma solidariedade de fundo. A verdadeira simpatia no pode ser
meramente superficial, esttica, de gosto e agradabilidade, pois no v o humano na
sua diferena, sofrimento, estranheza, enfim, alteridade. Tanto na empatia quanto na
simpatia, deve haver uma abertura prvia do sujeito quilo que lhe transcende; vige
uma escuta fundamental, a uma ob-edincia s demandas do outro. Como as pessoas
querem ser ouvidas, no ? Quem ouve de fato, no apenas com o aparelho auditivo,
dispe-se na empatia e na simpatia. Tais termos foram contaminados com uma idia
muito ligada igualdade de posies e agradabilidade de gosto, o que faz superficial
seu carter inter-humano forte. Trata-se, pois, de participar e importar-se com o sentir e
sofrer do que prximo e do que se torna prximo, justamente pela capacidade e abertura de sim-patia, mais passivao do que dominao e igualamento.
Falar em passivao e corpo, subjetividade como suporte, falar em senescncia; o corpo est no tempo, envelhece, apesar de mim. Talvez a mais forte figura de alteridade seja o corpo, j que desde esta instncia praticamente indistinguvel do sujeito comporta as disposies da dor, do gozo, do movimento, da alimentao, do acolhimento, da independncia, da doena, do envelhecimento e uma srie de mecanismos que independem de nossa vontade consciente. O corpo indica que estamos no
tempo; ele no segue naturalmente a seqncia cronolgica de nossos anos, mas uma
temporalidade prpria, que varia de corpo para corpo, ligado a ambientes, cuidados etc.
O corpo no s carrega as marcas do tempo como se diz, mas onde o tempo se inscreve apesar do Eu e da sua liberdade - radicalizando, o corpo tempo.
Eu carrego o meu corpo e meu corpo me carrega, sem termos os limites definveis; alis, o corpo, por mais que se torne objeto de cincia e tcnica, escapa a toda definio, a toda intemporalidade. As tentativas centenrias de prolongar indefinidamente
a vida do corpo (desde a pedra filosofal e o elixir da imortalidade at a manipulao gentica) unem-se hoje aos sintomas assustadores do mundo humano tecnificado, e que
revela mais ainda o desespero de quem no sabe lidar com a alteridade do corpo. O
envelhecimento uma dessas formas, e alguns fogem dele como o diabo foge da
cruz. A compulso da imagem do novo parece dominar toda expectativa de felicidade.
Mas, saber envelhecer, saber ser suporte da alteridade, dar de si a outrem, tal como o
corpo suporta o tempo, at vergar-se. Nos dobramos pela vida, pelos outros, e isso no
deve significar apenas escravido e infelicidade, mas dom (dar). A palavra subjetividade
contempla bem isto - o meu corpo suporta outrem, na pacincia, no auxlio e socorro,
no abrao, na luta na ao pela justia, no duro trabalho em prol de, na dor por, no padecer por... Observe-se que todas estas figuras so eminentemente ticas, relacionais,
16

mas no necessariamente morais, s vezes at so contra a lei e a moral, contra os

costumes e acomodaes sociais.
Por fim
Nesta altura, podemos entender j o sentido do pthos fundamentalmente como
sofrer por, fora de uma conotao negativa ou compulsiva no sentido sacrificial, mas
como relao humana vital e inescapvel. No podemos fugir da pacincia e do sofrer
por. Ser humano padecer da alteridade, pois somos corpo, estando no tempo, e convivendo com outros na diferena, e somos junto Natureza desafiadora e grandiosa, e
estamos inscritos no Inconsciente e na Linguagem, alm de termos de ser fantasticamente bebs, com marcas indelveis. Pacincia e sofrer por... indicam que minha ipseidade meu si mesmo mais profundo mas bem concreto no apenas identidade do
para mim, na liberdade e poder do ego, mas voltada radicalmente (raiz) para a alteridade, como suporte-resposta alteridade, e onde isto se manifesta mais concretamente
no acolhimento e desafio da relao com os outros e com a natureza, e em certo sentido comigo mesmo e, conforme o caso, com o que se chama de Deus 21 .

BIBLIOGRAFIA

PELIZZOLI, Marcelo L. A emergncia do paradigma ecolgico. RJ: Vozes, 1999.

__________________ Levinas: a reconstruo da subjetividade. P. Alegre:
EDIPUCRS, 2002.
__________________. O Eu e a Diferena: Husserl e Heidegger. P. Alegre:
EDIPUCRS, 2002.
__________________. Correntes da tica ambiental. RJ: Vozes (no prelo)
__________________. Sobre a Gerao AI-5: violncia e narcisismo. Revista da
FAFIMC, Viamo, RS, 1996.

21

Certamente no j o deus apenas da religio que me completa e salva, no o deus medida do Eu, ou
os deuses como fetiches e idolatrias do mercado atual, mas um Deus que escapa a tudo isto, onde o
que resta a alteridade dura com o que tenho que me enfrentar e responder. Deus entra ento no como ser ontolgico, ou cosmolgico e lgico-lingustico, mas como alteridade radical inseparvel das figuras da alteridade com quem vivo. Aqui devemos alertar que no estamos mais apenas num ncleo filosfico grego e ontolgico, mas bblico e tico. Compaixo antes e suporte da paixo.

17