ZILLES, Urbano. O problema do conhecimento de Deus.

Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1997.
II CAMINHOS RACIONAIS
1- O argumento ontolgico
Desde Kant, o argumento a priori de S. Anselmo de Canturia
(1033 - 1109) chamado ontolgico. Trata-se do argumento exposto nos
primeiros captulos do Proslogion, no qual procurou "encontrar um
nico argumento que, vlido em si e por si, sem nenhum outro,
permitisse demonstrar que Deus existe verdadeiramente e que ele o
bem supremo, no necessitando de coisa alguma, quando, ao contrrio,
todos os outros seres precisam dele para existirem e serem bons"
(Promio). Conclui o segundo captulo com o clebre argumento:
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"Mas o ser do qual no possvel pensar nada maior, no pode
existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia,
poder-se-ia pensar que h- outro ser existente tambm na realidade; e
que seria maior. Se, portanto, o ser do qual no possvel pensar nada
maior, existisse somente na inteligncia, esse mesmo ser, do qual no se
pode pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao
contrrio, pensar algo maior: o que certamente, absurdo. Logo, o ser
do qual no se pode pensar nada maior existe, sem dvida, na
inteligncia e na realidade" (Proslogion, 2).
Segundo Kant (1724 - 1804), esta uma prova ontolgica que
tenta provar a existncia de Deus mediante a anlise de sua essncia ou
definio. Ope-se prova cosmolgica ou a contingentia mundi. O
espao, no qual a razo se move, a f. Diz Anselmo:
"Com efeito, no busco compreender para crer, mas creio para
compreender. Efetivamente creio, porque, se no cresse, no conseguiria
compreender" (Proslogion, I). Todo o livro de S. Anselmo uma
invocao a Deus: "Ensina-me como procurar-te e mostra-te a mim que
te procuro; pois sequer posso procurar-te, se no me ensinas a maneira,
nem encontrar-te, se no te mostrares" (Proslogion, I). O problema,

todavia, consiste em saber se tal ser do qual no possvel pensar nada

maior existe mesmo, ou seja, no apenas dentro do pensamento de cada
homem, mas como realidade fora da inteligncia.
Anselmo de Canturia no parte de uma experincia externa, mas
do prprio conceito de Deus. Como pensar em Deus sem pensar em um
existente? A alma experimenta a atrao de Deus, mas o sente como
algo perdido. Tem uma viso implcita dele. Anselmo passa do implcito
ao explcito. Parte, pois, de um dado de f e procura, exclusivamente
atravs da razo, provar que o dado de f compreende a verdade. Tal
dado a crena do cristo na existncia de Deus e trata de um ser tal que
no se pode conceber nada maior do que ele. Tal existncia indiscutvel
exige logicamente que Deus exista na realidade. Esta sua prova. A
prova
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realiza-se atravs da comparao entre o ser pensado e o ser real,
tornando o segundo maior que o primeiro. Fora a passagem da ordem
lgica para a ontolgica.
Anselmo examina o problema do ser do qual no possvel
pensar nada maior. Se este apenas existisse na inteligncia, poderia
pensar-se outro existente no s na inteligncia mas tambm na
realidade. Nesse caso este seria maior (mais perfeito) que o primeiro. A
argumentao de Anselmo baseia-se nos seguintes pressupostos: a) uma
noo de Deus fornecida pela f; b) a convico de que existir no
pensamento j verdadeiramente existir; c) a exigncia lgica de que a
existncia da noo de Deus no pensamento determine que se afirme sua
existncia na realidade; d) o que existe na realidade maior ou mais
perfeito do que o que existe s no intelecto; e) negar que aquilo de que
no se pode pensar nada de maior exista na realidade, significa
contradizer-se.
No Proslogion Anselmo parte de uma reflexo religiosa sobre o
Salmo 13: "Diz o insensato no seu corao: Deus no existe". Diz
Anselmo que o insensato, ao dizer que no h Deus, compreende aquilo
que diz. Por isso, se lhe dissermos que Deus um ser do qual no
possvel pensar nada maior tambm compreender. Deus est, pois, na

compreenso do insensato, embora negue que Deus exista na realidade.

Ora, se Deus apenas existisse no pensamento, tambm podemos pensar
que existe na realidade. E isso algo maior. Mas isso contradiz a idia
de que Deus um ser do qual no possvel pensar nada maior.
Portanto, Deus que existe no pensamento tem que existir tambm na
realidade.
Pergunta-se: necessrio crer, para que a prova seja vlida?
certo que o descrente no aceita o argumento anselmiano. Como ,
ento, possvel que uma argumentao, inteligvel de per si a todo o
esprito, no seja compreendida pelo descrente? Pode excluir-se a
experincia emprica no processo do conhecimento humano como se
tenta no caso da prova ontolgica? Para Anselmo, a idia do
insupervel, do infinito, constitui uma experincia real de Deus. Mas o
conceito de Deus como um ser necessrio e absolutamente perfeito no
se pode concluir a priori, ou seja, sem
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recurso experincia emprica, a necessidade de sua existncia. O
argumento ontolgico de Anselmo (Descartes, Leibniz e outros),
excluindo o caminho da experincia pessoal e do mundo, pressupe um
indiscutvel realismo conceitual.
Max Scheler adverte contra um duplo preconceito de natureza
filosfica em relao s chamadas provas da existncia de Deus: a)
considerar como real e vlido s o que se baseia na experincia
(sensvel). Tudo que se experimenta anteriormente deve ser dado. Alm
disso, o conceito de experincia no deve ser reduzido simplesmente
experincia sensvel ou emprica. Sabemos que aquilo que nos dado
infinitamente mais rico que aquilo que captamos na experincia
sensvel; b) reduzir todo o verdadeiro conhecimento aos limites do
conhecimento demonstrvel. Se todo o juzo exige uma justificativa, isto
no significa que essa deva ser sempre uma demonstrao rigorosa e
exata (Vom Ewigen im Menschen, p.250).
At hoje o argumento ontolgico um tema central da Filosofia.
No decurso do tempo, esta prova anselmiana separa pensadores que a
afirmam ou negam, de um ou de outro modo. Todos os pensadores

medievais que, como S. Boaventura, admitem a iluminao intelectual,

no pem em dvida a validade do argumento. Mas o monge Gaunilo,
contemporneo de S. Anselmo, em seu Lber pr insipiente, j objetou
que a existncia de Deus no pensamento no tem como corolrio sua
existncia fora do mesmo. De acordo com Gaunilo, posso pensar a
existncia de ilhas perdidas no oceano, cobertas de riquezas, sem que
disso se conclua que existem na realidade.
Anselmo respondeu a Gaunilo, no Lber apologticas, que a
transio da "existncia no pensamento" para a "existncia na realidade"
no logicamente necessria, nem possvel, a menos que se trate do ser
do qual no possvel pensar nada maior, ou seja, que o argumento
ontolgico s seria vlido para o ser supremo. S a idia de Deus
implica necessariamente a existncia, enquanto o conceito de cada outra
coisa, por perfeita que seja, no implica
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necessariamente a sua existncia, como por exemplo, da ilha, pois
no se trata do ser perfeitssimo.
22
2 - As vias de Toms de Aquino
O ponto de partida de todas as vias de Toms de Aquino, para
aproximar-se de Deus, reside no concreto existencial da ordem sensvel.
Que Deus existe no constitui evidncia para o homem, uma vez que lhe
escapa o sentido do puro ser. Para saber algo sobre Deus, necessrio
passar pela mediao dos entes, v-los como efeito de uma causa, ao
final de cujo processo Deus aparece como ser transcendente, causa
eficiente, exemplar e final. A metafsica tomista um desenvolvimento
do senso comum, porque filosofia do ser. A Teologia natural de Toms
de Aquino elabora um conceito de Deus baseado na inteligncia
espontnea da pessoa ou no seu senso comum, ou seja, responde s
perguntas prprias do homem a respeito de Deus.
Toms aplica sua razo para obter uma compreenso dos mistrios
da f. telogo. Que instrumento seria necessrio para tal
compreenso? Uma filosofia. Mas no qualquer filosofia e, sim, uma
filosofia com fundamentos slidos. Escolheu bem seu filsofo e o

reinterpretou. Escolheu Aristteles no para criar uma simples moda

intelectual ou uma revoluo intelectual. O que interessava a Toms era
a verdade das coisas. Encontra esse interesse pela verdade no
aristotelismo.
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Toms de Aquino distingue dois tipos de provas: a partir da causa
ou a partir do efeito. Quando se trata da existncia de Deus torna-se
impossvel o primeiro tipo como j objetara a Anselmo. Toms de
Aquino est convencido de que o segundo tipo permite atingir seu
objetivo. Por isso, no caso da existncia de Deus, deve-se partir dos
efeitos. Contudo, reconhece que, no caso da existncia de Deus, no h
igualdade entre efeito e causa, porque o efeito finito e a causa infinita.
Por isso, segundo ele, no se obtm um conhecimento pleno da causa (S.
Th. I, q. 2, a.2, obj. 3, ad 3). Toms de Aquino afirma:
"H duas espcies de demonstrao. Uma, pela causa, pelo porqu
das coisas, a qual se apia simplesmente nas causas primeiras. Outra,
pelo efeito, que chamado a posteriori, embora se baseie no que
primeiro para ns; quando um efeito nos mais manifesto que a sua
causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos
demonstrar a existncia -da causa prpria de um efeito, sempre que este
nos mais conhecido que aquela; porque, dependendo os efeitos da
causa, a existncia deles supe necessariamente a pr-existncia desta.
Por onde, no nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel
pelos efeitos que conhecemos" (S. Th. I, 2, 2).
O ncleo central da prova tomista est no conceito de contingente.
Nos seres, que se encontram nossa disposio, descobrimos uma
quntupla insuficincia: a) esto compostos de potncia e ato (primeira
via); b) de essncia e existncia, isto , seu ser causado (segunda via);
c) de matria e forma, isto , so corruptveis (terceira via); d) de quod e
de ex quo ou ex esse e quod est (quarta via); e) de substncia e acidente
(quinta via). A doutrina de Toms diz o seguinte:
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"A verdade sobre Deus, investigada pela razo, s a atingem
poucos, com muito tempo e mescla de muitos erros; agora bem, do co-

nhecimento desta verdade depende toda a salvao do homem, que est

em Deus; assim, para que a salvao chegasse ao homem mais
conveniente e certamente, foi necessrio que fossem instrudos pela
revelao divina" (S. Th. I, l, l).
As tradicionais provas cosmolgicas da existncia de Deus, que
partem da experincia do contingente e se fundamentam no princpio da
causalidade (eficiente e final) eram suficientes nos tempos prmodernos. As cinco vias de Toms de Aquino tentam mostrar que o
primeiro impulso ao vir-a-ser no pode ser dado ao mundo pelo prprio
mundo (l via); que as causas segundas nunca so a causa total de
determinado efeito ou nunca so a causa do ser (2 via); que o que nasce
e morre no causa da existncia prpria (3 via); que o imperfeito
procede do perfeito (4a via); que a ordem das coisas no foi estabelecida
por ns (5a via). Com esses argumentos, chega necessidade da
existncia de um motor imvel, de uma causa primeira, de um Ser
necessrio, de uma perfeio absoluta e de um ordenador supremo.
A primeira viu de acesso a Deus fundamenta-se na constatao de
que, no universo, existe movimento. Diz Toms de Aquino:
"A primeira via e a mais manifesta a procedente do movimento;
pois certo e verificado pelos sentidos que alguns seres so movidos
neste mundo. Ora, todo o movido movido por outro (...). Se, portanto,
o motor tambm se move, necessrio que seja movido por outro, e este
por outro. Ora, no se pode assim proceder ale o infinito (...). Logo,
necessrio chegar a um primeiro motor, por nenhum outro movido, ao
qual todos do o nome de Deus" (S. Th. I, 2, 3).
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Esta primeira via parte do movimento para chegar ao motor
imvel. Baseado em Aristteles, Toms de Aquino supe que todo o
movimento tem uma causa, a qual deve ser exterior ao prprio ser que
est em movimento, pois no se pode admitir que uma mesma coisa
possa ser ela mesma a coisa movida e o princpio motor que a faz
movimentar-se. Por outro lado, o prprio motor deve ser movido por um
outro, este por um terceiro, etc. Nessas condies necessrio admitir
ou que a srie de motores infinita e no existe um primeiro termo ou

que a srie finita e seu termo Deus.

Esta prova, que se pode achar em Aristteles (Met. II, 2), funda-se
no princpio de que impossvel remontar ao infinito na srie das causas
materiais e das causas eficientes ou das causas finais ou das
conseqncias. Portanto, deve haver, em cada srie, um primeiro
princpio do qual depende a srie toda.
A segunda via tambm se baseia em Aristteles e diz respeito
idia de causa em geral. Parte das causas segundas para chegar causa
primeira. Toms de Aquino escreve:
"Descobrimos que h certa ordem de causas eficientes nos seres
sensveis; no concebemos, porm, nem possvel que uma coisa seja
causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma, o que no
pode ser. Mas impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o
infinito (...). Logo, necessrio admitir uma causa eficiente primeira,
qual todos do o nome de Deus" (S. Th. I, 2, 3).
O raciocnio simples. Todas as coisas ou so causas ou so
efeitos, no se podendo conceber que alguma coisa seja causa de si
mesma. Neste caso, ela seria causa e efeito ao mesmo tempo, sendo
assim anterior e posterior, o que seria absurdo. Por outro
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lado, toda a causa, por sua vez, deve ter sido causada por outra e
esta por uma terceira e assim por diante. Deve admitir-se uma primeira
causa no-causada. Deus, ou aceitar uma srie infinita e no explicar a
causalidade.
A terceira via refere-se aos conceitos de necessidade e
possibilidade. Parte do ser contingente ao Ser necessrio. Toms de
Aquino escreve:
"A terceira via considera o ser possvel ou contingente e o
necessrio e pode formular-se assim. Na natureza encontramos coisas
que podem existir ou no existir, pois vemos seres que se produzem e
seres que se destroem, e, portanto, h possibilidade de que existam e de
que no existam. Agora bem, impossvel que os seres de tal condio
tenham existido sempre, j que o que tem possibilidade de no ser, teve
um tempo em que no foi. Se, pois, todas as coisas tm a possibilidade

de no ser, houve um tempo em que nenhuma existia. Mas, se isto

verdade, tambm agora no deveria existir coisa alguma, porque o que
no existe no comea a existir, a no ser em virtude do que j existe e,
portanto, se nada existia, foi impossvel que comeasse a existir alguma
coisa e, em conseqncia, agora no haveria nada, coisa evidentemente
falsa. Por isso nem todos os seres so contingentes ou possveis, mas
forosamente entre eles h um que necessrio. Mas o ser necessrio ou
tem a razo de sua necessidade em si mesmo ou no a tem. Se sua
necessidade depende de outro, como no possvel, conforme vimos ao
tratar das causas eficientes, aceitar uma srie indefinida de coisas
necessrias, foroso que exista algo que seja necessrio por si mesmo
e que no lenha fora de si a causa de sua necessidade, mas seja causa de
necessidade dos demais, ao qual todos chamam Deus" (S. Th. I, 2, 3).
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Todos os seres esto em permanente transformao, alguns
gerados, outros se corrompendo e deixando de existir. Ora, poder ou no
existir no uma existncia necessria e sim contingente, j que aquilo
que necessrio no precisa de causa para existir. Assim o possvel no
teria em si razo suficiente de existncia e, se, nas coisas houvesse
apenas o possvel, no haveria nada. Para que o possvel exista,
necessrio, portanto, que algo o faa existir. Em outras palavras, se
alguma coisa contingente existe, porque participa do necessrio
absoluto, ou seja, Deus.
A quarta via tomista de ndole platnica. Baseia-se nos graus
hierrquicos de perfeio observados nas coisas.
Toms de Aquino afirma:
"Assim, nelas (nas coisas) se encontram em proporo maior e
menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora,
o mais e o menos se dizem atributos enquanto se aproximam de um
mximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima
do maximamente clido. H, portanto, algo verdadeirssimo, timo e
nobilssimo e, por conseqente, maximamente ser; pois as coisas
maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo.
Ora,o que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse

gnero compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de

todos os clidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causa
do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, c
chama-se Deus" (S. Th. I, 2, 3).
Toms de Aquino parte dos graus de perfeio ao absolutamente
perfeito. H graus de bondade, na verdade, na nobreza e
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nas outras perfeies deste gnero. O mais ou menos, implicados
na noo de grau, pressupem um termo de comparao que seja
absoluto. Dever existir, portanto, uma verdade e um bem em si: Deus.
A quinta via fundamenta-se na ordem das coisas.
Toms de Aquino diz:
"Pois vemos que algumas (coisas), como os corpos naturais,
carentes de conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui
de operarem sempre ou frequentemente do mesmo modo, para
conseguirem o que timo: donde resulta que chega ao fim, no pelo
acaso, mas pela inteno. Mas, os seres sem conhecimento no tendem
ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como
a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as
coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus" (S. Th. I, 2,
3).
Toms de Aquino parte da ordem do cosmo ao supremo
Ordenador. Conforme o finalismo aristotlico, todas as operaes dos
corpos materiais tenderiam a um fim, mesmo quando desprovidos da
conscincia disso. A regularidade com que alcanam seu fim mostraria
que eles no esto movidos pelo acaso: h regularidade intencional e
desejada. Uma vez que aqueles corpos esto privados de conhecimentos,
pode concluir-se que h uma inteligncia primeira, ordenadora da
finalidade das coisas. Essa inteligncia soberana Deus.
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III CAMINHOS NO-RACIONAIS
2 - O pragmatismo

O tradicionalismo e o fidesmo no foram a nica reao antiintelectualista e antimetafsica do sculo XIX. Tambm o pragmatismo
rejeita tanto a via racional quanto a tradio como caminhos vlidos de
acesso a Deus. Ainda que teoricamente no se possa demonstrar sua
existncia, deve admitir-se a mesma, segundo o pragmatismo, uma vez
que Deus uma necessidade para a vida prtica do homem, tanto
individual como socialmente considerado, pois a crena em Deus til e
necessria para sua conduta e ao.
O termo pragmatismo foi introduzido na filosofia, em 1898,
atravs de W. James, referindo-se doutrina exposta por Charles
Sanders Peirce (1839-1914) em seu ensaio Como tornar claras as
nossas idias (1878). Mais tarde o prprio Peirce justificou a inveno
do termo para a teoria de "uma concepo, isto , o significado racional
de uma palavra ou de outra expresso, consiste exclusivamente no seu
alcance concebvel sobre a conduta da vida". Peirce o fundador do
pragmatismo americano e seus principais representantes so William
James (1842-1910) e John Dewey (1859-1952).
O pragmatismo deriva da tradio clssica do empirismo ingls.
Para este, pode-se considerar verdadeira uma determinada proposio,
desde que se possa encontrar na experincia os elementos de que resulta
e desde que esses estejam relacionados entre si do mesmo modo que na
experincia. Esta , nessa perspectiva, uma acumulao e o registro de
dados e, ao mesmo tempo, a sua organizao. Assim o empirismo
clssico baseava-se, em princpio, na experincia passada, tornando-se
um patrimnio que podia ser inventariado e sistematizado de forma total
e definitiva. Para o pragmatismo, ao contrrio, abertura para o futuro,
pois tenta fundamentai" uma previso. A anlise da experincia
previso do possvel desenvolvimento. Uma verdade tal por ser
suscetvel de um uso qualquer no futuro. Toda a verdade uma regra de
ao, uma norma para a conduta futura.
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Um conceito sem qualquer conseqncia prtica, sem nada significar
para nosso agir, para nossas expectativas e nossas possveis reaes, na
verdade, nada significa. Dentro dessa perspectiva, pode considerar-se

verdadeira a f em Deus, se ela for til para a vida prtica.

Uma das caractersticas do pragmatismo americano considerar o
conhecimento no como uma funo independente mas vinculado ao
processo concreto da vida. Conhecimento e cincia esto a servio da
vida; so o instrumento mais importante do qual o homem dispe para
adaptar-se a uma circunstncia natural e social e obter sucesso no
confronto com as dificuldades e com os problemas da vida diria. Idias,
hipteses e teorias so como instrumentos para realizar os fins da vida
concreta. Com sua teoria da verdade, os pragmatistas tentam definir no
a verdade in abstracto, independentemente do processo do
conhecimento, mas como se verifica no processo vivo da experincia.
W. James mantm a prioridade da experincia religiosa com
relao qual secundria toda a explicao conceituai. Entende a
religio como "os sentimentos, atos e experincias do homem individual
enquanto tal (...) na medida em que se sabem em relao com algum
poder divino, qualquer que seja a forma concreta em que possam
conceb-lo", como disse em suas Gifford Lectures, publicadas sob o
ttulo The varieties of religious experi-ence (Nova Iorque, 1902). Para
ele, o fundamento da religio no a razo, mas a f; o sentimento, e as
outras experincias particulares como a orao, conversaes com o
invisvel, etc. Em seu opsculo A vontade de crer (1897), James j apela
s "razes do corao" (Pascal) para fundar o princpio da influncia
decisiva da vontade, do desejo e do sentimento no processo de formao
de nossas crenas. L onde a percepo intelectual no mais atinge, os
cientistas aventuram hipteses para procurar a verdade. Mas s as
hipteses vivas podem lograr xito. Por isso James admite a legitimidade de inclinar-se, por motivos passionais ou prticos, por uma
opo genuna que, por sua natureza, no possa ser decidida no campo
racional. Quem deve decidir nossas crenas nossa vontade.
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Na sua obra principal. As variedades da experincia religiosa,
James estuda o fenmeno religioso como psiclogo desde a perspectiva
empirista. Segundo ele, a experincia religiosa se oferece ao nosso
conhecimento atravs de uma anlise da conscincia. E esta define-se

pela prpria corrente contnua (stream ofconsci-ousness), na qual os

diversos estados se fundem num todo fluido. James desenvolve uma
anlise introspectiva. Assim, sua teoria sobre a experincia religiosa no
passa de um imanentismo subjeti-vista ou, se quisermos, desemboca
num pantesmo mstico.
Coerente com o princpio pragmtico de que a verdade
instrumental, James admite que o critrio supremo de uma crena no
sua origem, sua doutrina, mas a maneira em que repercute sobre tudo.
Desse modo, para conhecer a verdade, deve perguntar-se: a que
conseqncias prticas conduz? Qual seu valor real para configurar a
vida pessoal? Referindo-se concretamente ao tema de Deus, James diz
que a Deus no se conhece, no se compreende, mas necessita-se dele
como sustentador, como suporte moral, como amigo ou como objeto de
amor. Quando Deus resulta til, a conscincia religiosa no mais
formula perguntas, pois o objetivo de todas as religies no Deus mas
a vida, uma vida sempre mais rica. Segundo ele, o que move
fundamentalmente a religio o amor vida. Mas James reconhece que
toda a religio autntica deve ter alguma espcie de metafsica. Portanto
essa pode ser defendida como elemento necessrio da experincia religiosa, embora no possa servir de base para uma teologia natural.
Segundo Charles S. Peirce, a crena uma norma para a ao, que
tende essencialmente a estabelecer um hbito. Da segue "que as
diferentes crenas se distinguem de acordo com as diversas modalidades
de ao s quais do lugar".
John Dewey toma seus conceitos da Biologia, da Psicologia e da
Sociologia. Como os diferentes rgos do corpo se adaptam para
enfrentar o meio ambiente, a finalidade do pensamento no adquirir
novos conhecimentos do mundo, mas um controle sobre o mesmo para
nele viver. Para isso, as idias so instrumentos.
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Em outras palavras, a Filosofia no deve indagar princpios absolutos,
mas antes tem uma funo prtica. Dewey admite uma atitude religiosa
que um sentido das possibilidades da existncia e uma devoo causa
de tais possibilidades. Distingue essas atitudes das religies e dos credos

e dispe-se a reabilitar a palavra Deus, despindo-a de suas conotaes

metafsicas tradicionais e de idias sobrenaturais. A funo de uma f
religiosa unir os homens num sentimento de comunidade de esforos e
de destino. Nesse sentido, a idia de Deus pode ajudar a unificar
interesses e energias e estimular aes.
Em sntese, para o pragmatismo, a verdade de Deus no depende
de argumentaes metafsicas, abstratas e pouco convincentes. Busca
uma religio mstica, que procura a salvao no interior do prprio
homem. A piedade mstica funda-se na experincia da vida insacivel,
na doao ao infinito. O mstico tenta dominar a vida dos afetos e da
vontade no xtase beatfico. Vive da renncia. Por isso o mstico tem
outra concepo de Deus. O Deus da piedade mstica o Deus oculto
(Deus absconditus), o mistrio absoluto. No este o Deus que James
assim descreve: "No se conhece a Deus, no se o compreende, mas
precisa-se dele"? A meta de toda a religio, nessa perspectiva, vida,
mais vida.
Sob influncia do pragmatismo. Hans Vaihinger (1852-1933)
chega concluso de que os sistemas e as solues metafsicas no
passam de fices. Segundo ele, o homem no se satisfazendo com a
sensao bruta, cria fices (liberdade, imortalidade. Deus, etc), que so
teis na vida prtica porque lhe do a impresso de satisfazer suas
exigncias mais profundas. Os homens agem como se as fices por eles
criadas fossem realidade. Este o tema de sua obra principal Die
Plulosophie des Als-Ob (1911), ou seja, a filosofia do como se. Nesta
perspectiva, as verdades filosficas, cientficas e religiosas, como a
existncia de Deus, so fices ilusrias, mas teis para a vida. Vivemos
ou trabalhamos como se Deus existisse, como se nos desse
mandamentos e recompensasse nossas boas obras, como se fssemos
livres e imortais: "A verdade a utilidade maior do erro; e este uma
fico intil".
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Sem dvida, a realidade religiosa complexa. O pragmatismo s
v um aspecto dessa realidade. Experincia e reflexo so inseparveis.
Sem a experincia, a reflexo religiosa vazia. A reflexo alimenta-se

da experincia. Mas a experincia religiosa, sem a reflexo, cega. A

experincia exige a reflexo crtica e esclarecedora. A teoria pragmatista
da verdade no respeita a distino terica importante da verdade em si
e do procedimento de constat-la. ou seja, como se chega a reconhecla. No se pode confundir a verdade com o conhecimento da mesma.
Alm disso, acresce a falta de clareza dos pragmatistas quanto ao
mtodo de verificar a verdade, vista unilateralmente de maneira
emprica, reduzindo-a, como o campo do discurso significativo, quilo
que dado na experincia ou controlvel pela mesma. Com isso
excluem todo o tipo de conhecimento a priori ou essencial que no seja
do tipo analtico. Conforme seu procedimento, no h princpios
metafsicos com cujo auxlio se pudesse superar a experincia e
reconhecer o supra-sensvel, nem normas morais absolutas que
permitam verificar o que bom e mau independentemente daquilo que
se deseja e se considera pessoalmente como bom. Isso tem como
conseqncia um relativismo tico, tanto na ordem social como na
ordem do Estado.
A tese do pragmatismo pode resumir-se: "No se conhece a Deus,
no se o compreende, mas precisa-se Dele". Esta posio , sem dvida,
perigosa. Pode ser tambm o ponto de vista de poderosos ou a atitude
ctica de intelectuais. O princpio pragmatista tem, outrossim, conotao
comercial, sendo verdadeiro o que obtiver sucesso. E difcil de aplicao
e praticamente intil. Se a f em Deus deve verificar-se na prtica,
contudo no apenas prxis.
3 - O modernismo
Desde fins do sculo XIX, especialmente em comeos do sculo
XX, desenvolveram-se determinadas correntes filosficas, que levam o
nome de filosofias da imanncia. So filosofias que s buscam o mundo
real na conscincia.
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Trata-se de um imanentismo intemperante ou radical, o qual afirma que
a existncia de Deus depende, ontologicamente falando, de minhas

exigncias, sentimentos e necessidades. Tudo que existe deve ser

imediatamente dado a um sujeito, no conhecimento, sem nenhum
intermedirio. Qualificam-se essas filosofias de imanentistas por
sustentarem a primazia da experincia religiosa interna sobre o
conhecimento discursivo. Embora essas filosofias, em parte, se
inspirassem nas exigncias da filosofia da ao de Blondel, ele mesmo
sempre ficou estranho ao movimento.
Por modernismo entende-se, pois, um movimento de idias que se
desenvolve entre muitos pensadores catlicos, no sculo passado e em
comeo deste sculo, com o fim de conciliar a verdade da f tradicional
com os princpios do pensamento moderno. Aparece como uma
aspirao de renovar a Igreja, embora seus fundamentos so estritamente
filosficos; apresenta-se como um movimento doutrinai, tentando uma
reinterpretao global do Cristianismo, na qual desaparecem o
sobrenatural e a realidade divina. Principais representantes do
modernismo so Luciano La-berthonire (1860-1932) e Alfredo Loisy
(1857-1940).
Pode resumir-se a doutrina modernista nas seguintes proposies:
a) Deus revela-se imediatamente, sem intermedirio, conscincia do
homem. Laberthonire diz que "se o homem deseja possuir Deus e ser
Deus. Deus j se deu a ele. Eis como na prpria natureza podem ser
encontradas e se encontram as exigncias do sobrenatural" (Essais de
philosophie religieuse, 1903, p. 171); b) Deus antes de tudo um
princpio de ao, e a experincia religiosa, sobretudo, uma experincia
prtica; c) os dogmas nada mais so do que a expresso simblica e
imperfeita, porque relativa s circunstncias histricas do tempo em que
so formulados; d) a Bblia deve ser estudada como um documento
histrico da humanidade. Nada mais.
Laberthonire queria substituir o intelectualismo abstrato por uma
doutrina que abrangesse as aspiraes do corao e as atividades da
vida. Opunha a filosofia grega, que v em Deus uma idia suprema e
exterior, filosofia crist, que contempla Deus
49
como ao suprema e imanente no esprito do homem. A verdade

sobrenatural da revelao no tem valor para o homem se este no a

recria em si mesmo. O sobrenatural a "unio ntima de Deus com o
homem, a prolongao da vida divina na vida humana". A partir do
subjetivismo do pensamento moderno, as teses modernistas sustentam
que a experincia o princpio inspirador direto na concepo do
religioso e da f. Quer dizer, o modernismo religioso nega o valor
objetivo da divindade, quando afirma que Deus nasce de um sentimento
interno, de maneira que no existem provas racionais convincentes que
justificam a existncia de Deus.
Alfredo Loisy, sacerdote, excomungado em 1908, considerado o
pai do modernismo catlico: "O Evangelho no entrou no mundo - diz
ele - como uma doutrina absoluta e incondicional, resumida em uma
verdade nica e imutvel, mas como uma f viva, concreta e complexa",
da mesma maneira que
"a verdade no entra feita em nosso crebro, mas se faz lentamente e
jamais podemos afirmar que seja completa. O esprito humano est
constantemente afanando-se e a verdade no mais imutvel que o
prprio homem. A verdade evolui com ele e nele c por ele: isso no
impede ser verdade para ele, antes, precisamente, a condio sem a
qual no seria verdade" (LEvangile et 1'glisc. 1902, p. 87).

Numa palavra, segundo Laberthonire, sacerdote oratoriano, por

muitos considerado predecessor do existencialismo. o objetivo da
verdade filosfica no pode ser uma verdade abstrata, mas uma verdade
vivida, da mesma forma que a f no algo simplesmente dado, que est
a, para ser divulgado pela pura inteligncia, mas algo que se faz. As
formulaes externas da crena devem ser consideradas desde a
experincia, e sua verdade deve ser vivida desde a mesma experincia.
Ao aceitar incondicionalmente o princpio da imanncia, base do
pensamento moderno, opera-se dentro do modernismo uma
50
mudana radical da prpria noo de verdade, de religio e de revelao.
Pode afirmar-se. at. que o modernismo deriva do movimento da
Reforma Luterana, enquanto esta separou a f individual do "obsquio
autoridade hierrquica". A verso leiga deste princpio encontrar-se-ia,
sem question-lo, no subjetivismo gnosiolgico kantiano e no idealismo

transcendental de Fichte, Schellins e Hegel, por um lado: e, por outro,

no irracionalismo fidesta de Ja-cobi, Fries e Schleiermacher. Mas a
fonte mais direta e mais prxima, em que se inspira o movimento
modernista, encontra-se na teoria do fidesmo simblico, defendido por
A. Sabatier (1839-1901), com todo o ardor, opinio segundo a qual os
dogmas so meros smbolos da vida moral e religiosa, ao mesmo tempo
em que a reduo da f ao instinto subjetivo o nico resultado lgico
do princpio da Reforma.
As razes do sentimentalisno (ou agnosticismo radical), segundo o
qual nosso conhecimento de Deus provm de uma espcie de sentimento
ou de uma afeio, mas nunca atravs da razo discursiva, remontam ao
escocs Th. Teid (1796), Maine de Biran (1776-1824). com sua teologia
da vida do esprito: F. H. Jacobi (1743-1819), que distingue razo em
oposio ao entendimento; Schleiermacher, com sua tese do sentimento
de dependncia e de admirao; A.B. Ritschl, que fala do sentimento
como sentido comum e R. Otto (1869-1937), que examina o racional e o
no-racional na idia de Deus mediante a anlise do conceito de numinoso.
Como Schleiermacher, tambm Jorge Tyrell (1861-1909) coloca a
essncia da religio no sentimento de dependncia do Absoluto. Atravs
deste sentimento entramos em contato com Deus e tomamos conscincia
de sua existncia. A inteligncia tenta traduzir em representaes
conceituais essa experincia do Absoluto. Mas esses conceitos apenas
chegam a ser "aproximaes da verdade; so puros smbolos da
realidade religiosa".
No programa dos modernistas, publicado pelo sacerdote italiano
Ernesto Buonaiuti (1881-1946). de forma annima, em resposta
encclica Pascendi domini gregis (1907) de Pio X, pode
51
ler-se textualmente que para "provar a existncia de Deus, de nada
servem as demonstraes da metafsica medieval"; hoje. ao contrrio,
"as que conduzem a um sentido especial das realidades supra-sensveis
so as exigncias de nossa vida moral e a experincia do divino que se
efetua nas profundidades mais obscuras de nossa conscincia". A f

religiosa no seno "a necessidade instintiva... que nasce

espontaneamente e se desenvolve independentemente de toda a
preparao cientfica": e termina dizendo que "o modernismo no se
ope tradio catlica, seno s interpretao esco-lstica da mesma,
interpretao superada pelo mtodo crtico da conscincia moderna".
A primeira interveno de Pio X contra o modernismo foi o
decreto do Santo Ofcio Lamentabili sane exitu (1907), que reuniu, em
75 artigos, os novos erros. Depois seguiu a condenao solene com a
encclica Pascendi e, por fim, o motu prprio Sacro-nun Antistetuin
(1910), no qual se publica a frmula do juramento anti-modernista
exigido obrigatoriamente de todo o clero catlico at o concilio
Vaticano II. Nele jurava-se que "a existncia de Deus no s pode ser
conhecida, mas demonstrada com certeza" (DS 3538). Na encclica
Pascendi (DS 3475-3500), qualifica-se o modernismo no simplesmente
de heresia, mas de "compndio de todas as heresias", enquanto nega a
prpria garantia da ortodoxia representada pelo magistrio eclesistico.
Por sua profisso de subjetivismo, relativismo individual absoluto, que
eleva a critrio nico o sentimento privado de cada um, no qual no s
se resolve a convico sobre o Ser supremo, mas at o contedo e o
sentido dos prprios dogmas, o modernismo, declara que a encclica de
Pio X, desemboca no agnosticismo absoluto e termina, por fim, no
atesmo.
Segundo a crtica do papa Pio X, os principais erros do
modernismo so: contm o agnosticismo; segundo o princpio da
imanncia vital, a f se situa em certo sentimento ntimo o qual nasce da
indigncia do divino; a f do crente tem a mesma origem que a f
religiosa comum; a revelao tem sua origem no mesmo sentimento
religioso, vinculada essencialmente f, pois se Deus
52
causa e objeto da f, a revelao tambm vem de Deus e versa sobre
Deus; a elaborao intelectual ajuda a clarear esse sentimento religioso,
embora pr-racional, nascido do escuro da subconscincia; os dogmas
constituem o contedo dessas representaes mentais ou da elaborao
intelectual da f.

4 - A experincia religiosa
Em reao ao racionalismo do sculo XIX, outro grupo de autores,
chamados filsofos da religio e da conscincia, protestantes em sua
origem, defenderam a prioridade da experincia religiosa, com respeito
qual secundria toda a explicao conceitual. Deus no pode ser
objeto imediato de nenhuma faculdade cognoscitiva do homem, mas da
experincia vivida. Segundo eles, a conscincia religiosa sente uma
secreta repugnncia ante qualquer intento de provar a existncia de
Deus.
Kant havia elevado a experincia religiosa a critrio absoluto e
independente do pensamento objetivo, com a separao entre razo
terica e razo prtica. F. Heinrich Jacobi e J. F. Fries e, sobretudo, o
discpulo de Fries, que passaria posteridade como o mais importante
filsofo da religio do sculo XIX, F.D.E. Schleiermacher, neste ponto
seguiram Kant. Como no se conhece o real, mediante o pensamento,
mas s atravs do sentimento, que apreenso imediata da verdade,
Deus no pode ser objeto do saber, mas s certeza indemonstrvel da f.
Esta f algo nico e insolvel. um puro sentimento, de absoluta
dependncia do Absoluto. Por isso a nica prova vlida da existncia de
Deus o sentimento religioso e a experincia do divino.
Na linha de Jacobi. Fries e Schleiermacher, caminha o pensamento
de Rudolf Otto (1869-1937), o qual interpreta a experincia religiosa
como categoria a priori que consiste no sentimento do sagrado como
irrupo do transcendente em nossa vida cotidiana. A palavra santo,
para R. Otto, a palavra chave de toda a religio. Tem uma significao
no-racional, ou seja, no pode ser pensada conceitualmente.
53
Para esta significao fundamental do santo emprega o termo numinoso.
Com a palavra sagrado (santo), R. Otto mostra que a religio se compe
de elementos racionais e no-racionais. Tematiza o ncleo no-racional
mais profundo para mostrar que Deus no se explica totalmente atravs
de seus atributos racionais. O adjetivo santo (sagrado) tem a funo de

sugerir sua natureza supra-racional.

A experincia do sagrado como conseqncia do contato com o
numinoso, "o totalmente outro", percebe-se como mistrio tremendwn e
como mistrio fascinans. O mistrio aquilo que excede o pensamento,
o que o qualitativamente diferente. Quer dizer, o homem sente-se
diante de uma realidade, cuja presena se lhe impe, sem poder aplicarlhe nenhuma das categorias cognos-citivas racionais. Diante dessa
realidade misteriosa, tem uma reao de ser incapaz de apreend-la
conceitualmente. O tremendum aponta para o temor e terror
experimentados diante da majestade da presena numinosa; o fascinans
indica a atrao cativadora exercida pelo ser numinoso que evoca o
amor.
R. Otto quer recuperar todo o aspecto no-racional ou pr-racional
da religio, atravs da anlise da experincia. Afirma que no domnio da
pura racionalidade "encontra-se uma profundeza escura que escapa, no
aos nossos sentimentos, mas aos nossos conceitos e por isto ns
chamamos de no-racional" (O sagrado, p.62). Diz que "a religio faz
parte desse domnio, terra incgnita para a razo" (Ibidem, p.64).
Na descrio do sentimentalismo perante o numinoso, quer superar
o "sentimento de absoluta dependncia" de Schleiermacher, mostrando
que se trata de um sentimento nico, sui generis, que no pode ser
considerado evoluo de sentimentos naturais. O sentimento do
numinoso, segundo ele, deve ser relacionado com a "faculdade de
divinizao", uma "faculdade que permite conhecer e reconhecer
genuinamente o santo em sua manifestao":
"A verdadeira divinizao nada tem a ver com as leis naturais. Dc falo, o
seu relacionamento com as leis naturais no problema para cia. Ela no
busca saber como produzido o fato, o evento, ou qualquer outra coisa,
ou como uma pessoa tornou-se o que ; ela se preocupa com a
significao e se o fato um sinal do sagrado" (O sagrado, p.141).

54
R. Otto tem o mrito de ter chamado ateno para o inefvel ou
indizvel do sagrado como categoria religiosa a priori e do no-racional
na idia do divino e sua relao com o racional.
Pensadores catlicos como Romano Guardini, J. Guitton, J. B.

Lotz e M. Ndoncelle tambm falaram da experincia religiosa. Mas seu

Deus no o Absoluto ou o infinito da escola liberal, que sequer
pessoa, nem conscincia, nem criador do mundo. Referem-se ao Deus
cristo, cuja verdade certamente vivida antes de ser conhecida no
sentido de que as provas no engendram a verdade de Deus, mas ao
contrrio, a experincia que engendra a verdade para a qual as provas
apenas so meios de justificar reflexivamente a f.
Guardini diz que "a experincia religiosa no s uma percepo
que encontra seu desenvolvimento e sua plenitude em uma forma ou
outra de conhecimento, mas que um encontro no sentido pleno da
palavra" e "s a experincia religiosa consegue que a demonstrao se
ponha em marcha, que acerte a direo a seguir" (Religion und
Offenbarung, Wrzburg, Werkbund, 1958, p.58).
H pouco tempo atrs, o jornalista francs Andr Frossard
publicou um livro com o ttulo Deus existe: eu o encontrei, relatando a
experincia pessoal de seu encontro interior com Deus. Na introduo,
Frossard afirma: "Este livro no conta como vim ao catolicismo e sim
como eu no ia a ele quando nele me encontrei. No o relato de uma
evoluo intelectual; a relao de evento fortuito, algo assim como o
relatrio de um acidente de trnsito" (p. 12). Frossard tem conscincia
de no poder dar "as razes psicolgicas, imediatas ou remotas (...)
porque tais razes no existiram" (p. 12). Conclui o livrinho: "No
escrevo para me contar mas para dar testemunho, e meu testemunho
exige que tambm isto seja dito" (p. 166).
55
certo que uma experincia interior pessoal de um indivduo pode
ser um testemunho impressionante e, sem dvida, pode convidar outros
f. No queremos aqui discutir o contedo de tal experincia, pois
pode crer-se autenticamente em Deus sem provas racionais. Mas tal
relato expe-se a ser interpretado como identificao da experincia
humana com a realidade de Deus. Trata-se de experincias que podem
ser testemunhadas, mas no demonstradas. Por isso algum poderia
objetar: "Deus no existe porque eu no o encontrei".
56

IV CAMINHOS NO EXCLUSIVAMENTE RACIONAIS

2 - Experincia consciente de Deus
Diferente do ontologismo a afirmao do conhecimento imediato
de Deus mediante uma experincia consciente da presena divina nas
criaturas ou na alma.
S. Agostinho (430), cujo ponto de partida o fato da indubitabilidade do eu. afirma que a existncia de Deus no se prova pela
razo discursiva, e tampouco assunto da f cega. Deus aparece
demonstrado na prpria estrutura da alma, possuidora da f. A
experincia ntima do homem, no do homem racional, mas concreto,
existencial, dramaticamente dividido dentro de si, constitui o centro da
reflexo agostiniana. Este ser ntimo, como as prprias coisas,
contingente e, por isso mesmo, no pode ser o fundamento ntimo da
verdade imutvel.
61
As verdades necessrias so sinal e transcendncia da verdade
com respeito razo, e reflexo, nos homens, da verdade eterna que nos
permite contemplar a verdade.
A verdade algo superior a todos os homens e da qual participam
todas as verdades particulares que conhecemos. No a inteligncia
humana que descobre a verdade, mas o princpio da verdade ilumina, de
alguma maneira, nossa inteligncia para que percebamos, de modo
misterioso, a verdade mesma, imutvel e eterna: Deus. Assim, em todo o
conhecimento humano, em toda a verdade, conhecemos a verdade
absoluta, isto , o prprio Deus, mas no um Deus qualquer, idia ou
princpio filosfico, mas o Deus revelado. Por isso S. Agostinho v a
salvao no num mtodo racional universal, mas numa abertura do
homem inteiro realidade total. Em outras palavras, a essncia do
esprito humano mais do que pura razo, porque a certeza existencial
ltima se baseia, no no cogito, mas no creio, embora no se trate de um
irracionalismo mas de uma f racionalmente justificada.

A argumentao agostiniana sobre Deus tem sido amplamente

desenvolvida por Descartes, Bossuet, Fenelon, Malebran-che. Leibniz,
Kant, P. Gratry, Lachelier e Lavelle. S. Boaventura (1221-1274),
agostiniano, telogo e mstico, fundador da Escola Franciscana e
continuador da obra do mestre Alexandre de Hales (1170-1245),
considera o racionalismo aristotlico incompatvel com a tradio
filosfica crist. A razo, atribuindo-se uma falsa e equvoca autonomia,
pretende descobrir a verdade por suas prprias foras. Ao contrrio,
pensa S. Boaventura, a existncia de Deus evidente para a alma, no
como um conhecimento explcito e claro - se assim fosse, no haveria
ateus - mediante a reflexo sobre si mesma. Neste sentido, as provas so
mais um itinerrio ou etapas na ascenso da alma para Deus e os
silogismos so antes alguns exerccios do intelecto que razes evidentes.
O Deus de S. Boaventura no , por isso, um princpio abstrato,
resultante de um exerccio mental, mas o Deus da experincia religiosa e
crist, que se manifestou no interior do homem.
62
A razo no um obstculo, mas pode chegar a demonstrar que
existe Deus. Para o homem, todavia, no interessa provar a Deus mas
v-lo, experiment-lo. Por isso conclui S. Boaventura, a Filosofia no
tenta satisfazer curiosidades intelectuais, mas salvar o homem. Se a
existncia de Deus necessita ser demonstrada, no porque carea de
evidncia intrnseca, mas por defeito de nossa mente, da mesma maneira
que, se o homem nega a Deus, os motivos pelos quais realiza tal ao
tem sua base na prpria psicologia do homem.
De maneira anloga, Blaise Pascal inicia um enrgico processo
contra o excessivo racionalismo. Seus Pensamentos so uma das obras
mais importantes da literatura universal. Voltaire disse que "o primeiro
livro escrito por um gnio da prosa", apesar de ser um gnio, um louco
sublime. Pela crtica, Pascal foi visto como um romntico. Pascal
distingue o esprito, a razo, isto , o pensamento raciocinante, o
"esprito geomtrico" cartesiano, e o sentimento, o instinto, o sentir
intuitivo. O sentimento no sentimentalismo, mas corao, porque
conhecemos a verdade no somente mediante a razo, mas tambm pelo

corao (Pensamentos, no 282), conscientes de que esta certeza da f

no certeza irracional. Por isso, no segue o fidesmo. nem o
subjetivismo religioso (sentimentalismo). A f fundamenta-se
racionalmente, porque, se a razo no pode demonstrar racionalmente a
existncia de Deus, deve submeter-se revelao. Para ele, uma razo
que se choque com os princpios da razo absurda, assim como uma
religio que se explique em sua totalidade racionalmente nada tem de
sobrenatural.
O Deus de Pascal o "Deus de Abrao, de Isaac e Jac", ou seja, o
Deus cristo, o Deus de Jesus Cristo. No se preocupa com provas de
Deus mas com as provas de Jesus Cristo, entre outras razes, porque as
provas racionais "so insuficientes". De nada serve conhecer a Deus sem
am-lo. A lgica da razo deve ser acompanhada da lgica do corao.
A razo deve seguir as regras do mtodo geomtrico (Descartes), mas
este mtodo no permite alcanar a Deus diretamente. A lgica do
corao o resultado de uma integrao da universalidade racional
dentro da f pessoal.
63
Se tivssemos que definir Pascal com poucas palavras, diramos
que o homem do pthos, das vivncias profundas, interessado nas
questes insolveis. Estava convencido de que a certeza do saber no
coincide com a certeza da vida, porque o pensamento claro e distinto
levar-nos- certeza intelectual, mas no segurana existencial. Junto
ao raciocnio devemos colocar o sentimento; junto razo discursiva, o
conhecimento intuitivo.
Tambm o Padre Auguste Joseph Alphonse Gratry (1805-1872),
agostiniano e pascaliano, em sua viso de Deus, hostil especulao
abstrata, porque o mtodo dedutivo no o nico caminho para se
chegar a Deus.
Entre as obras do famoso pensador destaca-se De la con-naissance
cie Dieu (2 vol. Paris. 1853), um dos melhores livros filosficos sobre
Deus que j se escreveu. Formado na Escola Politcnica, antes de
ordenado sacerdote, Gratry usa o procedimento dialtico e consistente
do clculo infinitesimal para elevar-se do finito ao infinito a partir de um

impulso da razo. Segundo o padre Gratry, as coisas nos induzem a

elevar-nos a Deus, dada a radical insuficincia do homem que no
encontra seu fundamento no mundo.
O conhecimento de Deus, segundo ele, funda-se numa dimenso
especial da alma humana. O homem tem trs faculdades: uma primria
ou o sentido e duas secundrias: a inteligncia e a vontade. O sentido o
centro da pessoa humana e trplice; a) o sentido externo, pelo qual
sinto a realidade prpria do corpo e do mundo; b) o sentido ntimo, pelo
qual sinto a prpria alma e a dos semelhantes; c) o sentido divino, que
o sentido do infinito, pelo qual a alma sente a Deus, o encontra e o intui
no fundo de si. Este sentido divino, superior inteligncia, converte-se
em pressuposto necessrio do conhecimento de Deus. Para Gratry, no
se deveria falar de demonstrao mas mostrao de Deus, porque
atravs do sentido se d um contato com Deus, pois a alma percebe sua
imagem refletida. H, assim, entre o homem e Deus uma relao primria (anterior a todo o conhecimento) e radical, pois o homem tem seu
fundamento no prprio Deus.
64
O ateu , para Gratry, o homem privado deste sentido divino e, por
isso. literalmente, um insensato, como dizem S. Agostinho e S.
Anselmo. A arrogncia e a sensualidade so as causas deste
desconhecimento de Deus que . antes de tudo, desconhecimento de si
mesmo. Pela sensualidade, o homem pe tudo nas coisas e afasta-se de
Deus: a soberba faz com que se ponha todo o fundamento no prprio
homem, extinguindo o sentido divino. Ao penetrar no fundo de si
mesmo, o homem encontra, junto fraqueza, o ponto de apoio que o faz
ser e viver. Este fundamento no o mundo, que nos toca pela
superfcie, mas Deus.
A filosofia da religio do Cardeal John Henry Newman (1801-90)
tambm se situa na linha intuicionista, agostiniana. Numa primeira
aproximao, aparece como um agnstico radical. Anti-intelectualista
convencido, apresenta-se em tom moderado no An Essay in Aid of a
Grammar ofAssent (1870). Em contrapartida, nos Parochial and Plain
Serinons e nos University Sermons. expressa-se em veementes

afirmaes anti-racionalistas. Se, para Kant, Deus era uma idia, para
Newman Deus uma presena, isto . uma realidade pessoal que se
revela na conscincia fiel.
Quando o Cardeal Newman distingue entre assentimento nocional
e assentimento real, apenas d primazia aos fatos, lgica das realidades
existenciais, frente a todo o racionalismo abstrato. Por isso, no captulo
IV de An Essay in Aid of a Grammar of Assem, reproduz o texto de
algumas cartas publicadas no The Times. Para Newman. as provas s
so eficazes para quem cultiva as razes do corao e, no fundo, s
confirmam a f que se tem:
"Quem de vs se ps a demonstrar a existncia cie Deus? Quem de vs
no creu nesta existncia antes de demonstr-la? De fato. os argumentos
no servem a no ser para torn-la mais slida, mais confivel a certeza
dos que j tm f... As provas seguiro a nossa f. As provas so antes o
prmio que o fundamento da t" (Parochial and Plain Sermons VI.
XXIII).

65
Newman foi considerado um precursor, sob muitos aspectos, dos
movimentos existenciais, personalistas e fenomenolgicos, sobretudo
enquanto considera a "possibilidade de uma instituio rigorosamente
intelectual do vivido concreto".
3 - Experincia de nossas vivncias
No faltam autores que tentam aproximar-se da existncia de Deus
desde a anlise de certas experincias humanas "privilegiadas" nas
quais, de algum modo, se capta a percepo do absoluto. No fundo,
situam-se numa linha atualizada de S. Agostinho.
J. Marechal (1878-1944), por exemplo, afirma a existncia de
Deus desde o dinamismo intelectual do conhecimento objetivo. A meta
fundamental de Marechal mediar a metafsica clssica, atravs do
mtodo transcendental, como o formulara Kant. Entende a metafsica
como a cincia humana do absoluto. Quer mostrar que, superando Kant.
a afirmao ontolgica justa, porque o homem, em sua prpria
estrutura, metafsico, ou seja, a afirmao ontolgica condio de

possibilidade do processo de objetivao. Segundo Manfredo Arajo de

Oliveira, o mtodo de Marechal consta de trs passos fundamentais:
"a) Abstraindo do valor ontolgico dos objetos, uma anlise reflexiva
tem a tarefa de detectar elementos e relaes que constituem o objeto
como tal: b) tal anlise nos vai conduzir, em primeiro lugar, a uma
afirmao absoluta do objeto como postulado prtico; c) por fim. o
estabelecimento do valor objetivo absoluto cio objeto afirmado atravs
da deduo transcendental da afirmao ontolgica (noumenal, no
sentido de Kant). como necessidade terica e isto significa, para
Marechal, superar Kant base dos prprios princpios de seu mtodo"
(p.77).

66
Em um artigo publicado, em 1931. no qual comentava a posio
de Le Roy, Marechal havia observado, j, que
"se h uma verdade para a qual tudo em ns convirja, uma verdade que
vivamos inclusive antes de conhec-la e que nos conatural atai ponto
que possamos perceb-la com certeza antes de submet-la ao controle da
prova de nossos conceitos, no h dvida de que essa verdade c a
relativa existncia de Deus. A empresa apologlica de Lc Roy. seja o
que forem as provas exclusivamente racionais, de nenhuma maneira
parece condenada ao fracasso. Absolutamente falando, uma prova que
inclusse elementos morais e que se apoiasse nas experincias
progressivas de boa vontade em atitudes de busca; uma prova que fosse,
segundo a acertada expresso do autor, o traado de um itinerrio mais
que uma deduo terica, poderia levar afirmao necessria, e de
modo algum ambgua, de Deus" (Le problme de Dieu d'aprs. M.
Edouard Le Roy. NRT. 1931).

Marechal dedicou os melhores esforos de sua pesquisa a expor a

famosa tese do dinamismo do ato e da analogia:
"Eu parto - afirma - de uma experincia transcendental, singular por
natureza, universal por encontrar-se em todos. O dinamismo ento revela
a limitao do ato. afirmada desde o comeo, revelada pela explicitao:
experincia da limitao do objeto".

67
O mtodo de Marechal parte da considerao do prprio
pensamento humano e observa que estamos colocados no absoluto. Em
ltima anlise, a subjetividade se entende a partir da referncia do ente
absoluto, portanto, a partir de Deus. Mas isso comporta o risco de
cairmos no antropomorfismo, tornando-se difcil no cair no risco de

que Deus no se pode reduzir ao humano. Neste caso h o perigo do

pantesmo de tipo hegeliano.
Maurice Blondel (1861-1949) parte da convico de que a
Filosofia no conhecimento puro e abstrato, mas "aspirao infinita,
impulso para a mais alta das vidas, amizade com a sabedoria, pelo
prprio sentimento da impotncia humana para realizar o ideal do
sbio", porque sempre se pode observar uma desproporo entre o
impulso do querer e da ao, entre a vontade querente e a vontade
querida. A interrogao filosfica surge na e desde a ao. O homem
encontra-se na situao de ator - intuio antecipadora do
existencialismo - porque no pode deixar de comprometer-se na ao. O
mero fato de afirmar o nada constitui uma afirmao do ser: "Aqueles
que negam os nihilistas e os pessimistas manifestam a grandeza do que
desejam". A afirmao do absoluto descoberta na ontolgica
deficincia de nosso ser, porque "no momento em que parece que
chegamos a Deus com o pensamento, foge-nos, a no ser que o
busquemos e captemos na ao. Quando nos detentos, no o
encontramos; quando nos movemos, a est. Pensar a Deus numa ao".
Deus brota do dinamismo interior da mente e da vida (Uaction, I: Le
problme des causes secondes et le pur agir. Paris, F. Alcan, 1936, p.ll e
34).
Max Scheler (1874-1928), profundamente influenciado por E.
Husserl e fiel a seu ponto de partida fenomenolgico, afastou-se sempre
de um intelectualismo exagerado. Situa sua reflexo sobre a religio no
horizonte da tica e da teoria dos valores. A partir da elabora tanto sua
concepo de Deus como do fenmeno humano da religio. O agir
moral a realizao de um valor. O que um valor? Os valores so
qualidades materiais e enquanto tais tm sempre um contedo. Mas
enquanto qualidades no existem em si mesmos. Existem nas coisas e
objetos que se revelam como portadores de valor.
68
Os valores constituem uma ordem prpria de qualidades puras e ideais,
diferente da ordem do ser. Trata-se de uma ordem hierarquicamente
organizada. Para realizar-se o valor, necessita de um portador e,

enquanto qualidade, os valores so independentes nele. Nesta ordem,

uma distino fundamental entre valores pessoais e valores das coisas.
No centro desta ordem esto os valores do santo e do no-santo. Na
hierarquia dos valores, os mais altos fundamentam os mais baixos.
Assim, para Scheler, todos os valores encontram sua fundamentao no
valor Supremo, em Deus como pessoa. Enquanto pessoa infinita, o
supremo valor. Entusiasta seguidor de S. Agostinho, de Pascal e
admirador de Bergson, afirmou a intuio e a verdade do corao,
embora com interpretaes muito pessoais. H intuies essenciais
afirma que implicam um sentido intelectual direto: mas h outras que,
sendo atos intencionais precisos, no implicam esse sentido intelectual.
Conotam, no noes, mas valores. Qualidades, como o bem e o mal, o
belo e o feio, etc., so essncias puras que carecem, sem dvida, de uma
significao racional. Antes de racionaliz-las, o homem as
experimenta. So anlogas, isto , derivam do corao e demonstram,
em suma, uma intencionalidade emocional.
Scheler distingue, pois, o conhecimento religioso do metafsico. O
conhecimento religioso um conhecimento valorativo cujo fundamento
se encontra no emocional, ou seja, em atos constitutivos da pessoa
humana como amor. Como este um doar-se, justamente no Amor,
Deus e homem se encontram. O amor constitui a essncia do valor
supremo de Deus e, ao mesmo tempo, da pessoa humana. Assim, o
caminho para Deus um ato de amor.
Desta forma, Scheler situou Deus na "percepo emocional
imediata". A Deus, como objeto da religio, fala-se no num
conhecimento racional, mas em atos religiosos. Se partirmos da
existncia dos atos religiosos no homem, teremos que perguntar no s
por seu objeto, mas tambm por sua causa:
"S uni ente real - afirma Scheler - com o carter essencial do divino,
pode ser a causa da disposio religiosa do homem, isto , da disposio
para a execuo real daquela classe de atos que no se podem encher
com experincia finita e, sem dvida, exigem plenitude. O objeto dos
atos religiosos . ao mesmo tempo, a causa de sua existncia" (Vom Ewigen in Menschen, I-II, 1921, 547).

69

Scheler termina dizendo: "Se nenhuma outra coisa provasse a

existncia de Deus, a provaria a impossibilidade de derivar a disposio
religiosa do homem de outra coisa que de Deus". O conhecimento de
Deus o conhecimento, para ele, de uma presena, que no pode ser
pensada a no ser como pessoa.
Para Scheler, a pessoa existe essencialmente na execuo de atos
intencionais. Entretanto, a pessoa no se confunde com a realizao
desses atos. E a unidade de ser concreta de atos de essncia diversa. Por
um lado. a pessoa no pode ser reduzida ao conjunto dos atos
intencionais: por outro, dela no se deve fazer uma coisa substancial.
Ela nada alm ou acima dos atos. Existe e se experimenta a si mesma
nos atos como sendo essencialmente amor. Como pessoa finita. o
homem aquele cuja determinao consiste em transcender-se na
direo de Deus. O homem s se encontra a si mesmo neste movimento
de autotranscendncia. Por isso torna-se impossvel entender o homem
em profundidade sem esta referncia ao Absoluto, sem esta
relacionalidade com Deus.
O primeiro Scheler, cristo fervoroso, exerceu profunda influncia
nos pensadores catlicos alemes da poca. Talvez, por isso, uma vez
conhecida a desconcertante viragem de seus ltimos anos, aproximandose de um "monismo vitalista", de uma concepo pantestaevolucionista, choveram as crticas mais severas da parte de quem o
havia admirado. Nesta fase final, o metafsico absorve o religioso e
Deus despido de sua personalidade. O conhecimento religioso um
conhecimento de Deus mediado pelo pr-"prio Deus. Embora diversas,
metafsica e religio, so atividades complementares na vida humana. O
Deus verdadeiro no to vazio e abstrato como o Deus da metafsica:
tambm no to ntimo como o Deus da f pura. O conhecimento
metafsico pode captar o carter pessoal de Deus, mas nunca atingir o
cerne da pessoa de Deus, ou seja, o amor infinito. Este s o ato religioso
atinge. Por isso. este o ato que mais humaniza o homem, enquanto
realiza o encontro entre a pessoa infinita e a pessoa finita.
70
H. Bergson (1859-1941) evitou cair no "verbalismo das filosofias

intelectuais", consciente de que a imediatez com o real se consegue na

intuio. A conceitualizao falseia a realidade. O pensamento atinge o
externo, converte o contnuo em fragmentos, analisa e decompe:
petrifica, numa palavra. A intuio, ao contrrio, instala-se no corao
do real, permite o acesso ao centro do eu para onde no chega a reflexo
subjetiva. Esta intuio-conscincia imediata, viso que apenas
distingue o objeto, conhecimento que contato e ainda coincidncia alm de ser inefvel, intuio de realidade e, inclusive, de realidades
ltimas. Zubiri, em densa sntese verbal, disse que a filosofia de Bergon
converte-se em "um esforo de intuio que comea por descobrir a
realidade prpria do esprito, que nos faz delinear as distintas prolongaes da durao e nos abre. finalmente, seu princpio e termo
transcendente".
Bergon afirma que o homem s se pode aproximar de Deus
atravs da experincia. As provas metafsicas so to complicadas e to
implicadas, to distintas da maneira de pensar do homem comum, que
mui poucos creram nelas. Por isso deve falar-se de outras vias de
aproximao do nico necessrio.
Em As duas fontes pergunta:
"Como no perceber que. se a filosofia obra da experincia e do
raciocnio, deve seguir um mtodo inverso, interrogar a experincia
sobre o que ela nos pode ensinar sobre um Ser transcendente tanto
realidade sensvel como conscincia humana, e determinar ' ento a
natureza de Deus raciocinando sobre o que a experincia tenha dito? A
natureza de Deus aparecer assim nas prprias razes que se lenha para
crer em sua existncia; esquivar-se- de deduzir sua existncia ou noexistncia a partir de uma concepo arbitrria de sua natureza" (p. 216).

71
Segundo Bergson. os profetas e os msticos cristos testemunharam, com sua experincia, que h, no esprito humano, uma
aspirao para algo transcendente a todo o lan, para um ponto final
deste lan, que Deus. Situam a realidade de Deus na experincia
humana. Bergson conta que
"quando Pascal fala do Deus de Abrao, Deus de Isaac e Deus de Jac,
no dos filsofos e dos sbios, o compreendo perfeitamente, porque no

aprofundando as provas clssicas da existncia de Deus. as dos

filsofos, dos sbios, que lenho chegado a Deus. Vejo agora como essas
palavras podem confirmar, precisar uma convico j obtida. Mas tal
convico no foi obtida atravs dessas provas. Quando eu era jovem,
ensinava as provas da existncia de Deus. No se devem desprez-las.
Eu no ensinava essas provas, como o fazem muitos, por provas que s
tm um valor histrico e que s merecem ser conhecidas como referidas
a determinados pensadores. Nunca foi este meu estado de alma. Agora
pode conceber-se uma situao de esprito universitrio em que se
poderia fazer peneirar, alm das provas de Deus, algo daquilo que
dissera aos msticos... Porque, se o misticismo tal como eu disse, deve
proporcionar o meio de abordar de algum modo, experimentalmente o
problema de Deus" (Apud Chevalier J. Conversacion.es con Bergson.
Madrid: Aguilar, 1960, p. 552).

Fixando-se nos graus mais elevados da experincia religiosa,

Bergson encontrou a chave da religiosidade mais pura no amor.
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Para a experincia mstica, Deus o amor originrio. Segundo ele, tal
concepo realiza-se, historicamente, de maneira mais plena no
Cristianismo. Mas podem encontrar-se antecedentes, em quase todos os
meios religiosos. Com a prevalncia do amor, as mediaes simblicas
tornam-se mais sbrias e desinteressadas. A religio torna-se capaz de
assumir um autntico humanismo. Deus manifesta-se como "fora de
nossa fora". Bergson v a religio dinmica, ou seja, a religio continua
o impulso criador da vida e tende a for mar a vida mais perfeita para o
homem no impulso mstico.
Esta viso bergsoniana de Deus, como fora vital criadora "vida,
ao e liberdade incessantes", que experimentamos em ns mesmos,
"quando atuamos livremente", foi taxada de "pantesmo evolucionista",
de "monismo" e at de "atesmo larvado", acusaes contra as quais o
prprio Bergson "teve que defender-se em vida.
O mais importante continuador da obra de Bergson foi Eduardo Le
Roy (1870-1954). Le Roy dedicou:se, de modo especial, a problemas
gnoseolgicos e metafsicos. Como catlico praticamente, trata esses
problemas na perspectiva religiosa. Entre suas obras destacam-se O
pensamento intuitivo (2 volumes, 1929-30) e O problema de Deus
(1929).

Segundo Le Roy. para chegar verdade religiosa preciso usar o

pensamento intuitivo, o pensamento-ao, ou seja, a imediata
experincia espiritual. As tradicionais provas da existncia de Deus so
inoperantes. Deus. como qualquer outra realidade, no se pode
demonstrar ou deduzir, mas apenas intuir. E a intuio de Deus a
prpria experincia moral. Le Roy diz que a afirmao de Deus a
afirmao da realidade moral como realidade autnoma, independente,
irredutvel. A afirmao de Deus consiste, ento, na afirmao do
primado da realidade moral. Neste sentido, viver significa crer em Deus;
conhecer Deus significa tomar conscincia do que est implcito no ato
de viver. Le Roy diz que s conhecemos Deus em ns mesmos e no
mundo, nunca em si mesmo. Todo o pensamento "implica a afirmao
de Deus". Deus meu pensamento ao qual sou interior. S temos
experincia interna de Deus.
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Gabriel Marcel (1889-1973) sempre rejeitou a denominao de
filsofo existencialista, aceitando apenas, para seu pensamento, os
termos de neo-socratismo ou de socratismo cristo. Empenhou-se em
construir uma filosofia concreta, na qual a presena do transcendente
aparecesse no prprio corao de nossa experincia humana. Deve haver
uma experincia do transcendente, como tal, afirma Mareei. Por isso no
nos aproximamos de Deus por dedues racionais, mas atravs das
experincias totalizadoras: a fidelidade, a esperana e o amor. O
conhecimento conceituai objetiva a Deus. de modo que o sujeito se
mantm margem. Neste sentido, "quando falamos de Deus, no Deus
de quem falamos" porque "Ele o incaracterizvel absoluto", no
objeto, nem problema, mas ser pessoal, um Tu, uma pessoa. Deus
mistrio. E o mistrio no conhecemos, mas reconhecemos ou
rejeitamos.
De acordo com a filosofia concreta de Mareei, ao descobrirmos
que somos seres existentes, encarnados, participantes no ser,
descobrimos, ao mesmo tempo, nossa participao no ser divino. Em
uma palavra, a experincia de Deus surge no homem de uma busca
originria do absoluto, de uma "exigncia de transcendncia". luz

desta viso marceliana. as provas tradicionais sobre Deus devem ser

revisadas. No convencem. Antes, so caminhos mais aparentes que
reais.
Na obra de diversos autores intitulada Experimentar Deus hoje.
Leonardo Boff faz interessante distino entre experincia e vivncia.
Diz:
"Podemos dizer que experincia o modo como ns interiorizamos a
realidade, como nos situamos no mundo e o mundo em ns. Experincia,
assim entendida, deve pois ser distinguida da vivncia. A vivncia a
situao psquica, as disposies dos sentimentos que a experincia
produz na psique humana. So as emoes c valoraes que antecedem,
acompanham ou seguem experincia dos objetos que se fazem
presentes no interior da psique humana. Vivncia no sinnimo de
experincia. E conseqncia e resultado da experincia na psique
humana. Ela pertence ao lennemo total da experincia, mas este mais
amplo e profundo do que aquele da vivncia" (p. 136).

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Boff mostra que a experincia sempre feita dentro de um modelo
prvio e de perguntas previamente colocadas. Conforme as perguntas,
vm tambm as respostas. O modelo cientfico prvio j seleciona o que
se deseja conhecer. Em outras palavras, s verificamos aquilo que
procuramos, pois a objetividade cientfica inclui a subjetividade
humana, as opes sociais e os interesses do grupo. A pergunta pelo
sentido abrange a totalidade do fenmeno cientfico. Nesta perspectiva,
quase no final do Tractatus logico-philosophicus. Ludwig Wittgenstein
constata: "Mesmo quando tivermos respondido a todas as possveis
questes cientficas, percebemos que nossos problemas vitais ainda nem
sequer foram tocados" (6.52). A questo de Deus a questo do sentido
da vida, da histria e do mundo.
Boff pergunta: Como aparece Deus dentro do mundo oprimido da
Amrica Latina? Responde que "Deus emerge como experincia no
esforo gigantesco que se faz por todas as partes para arrancar o
continente do atraso e da inumanidade. No processo de libertao
efetivo, no engajamento para superar estruturas injustas a comear por
aquelas estruturas mentais que nos impedem de acionar uma prxis
modificadora das estruturas que geram desumanidade e destilam

opresso sobre grande parte da populao, a deve se verificar, no

sentido etimolgico da palavra, deve se tornar e fazer verdade o
significado originrio da palavra Deus" (p. 151). Na luta pela libertao
comea a aparecer: "Aquilo que maior do que ns, que nos impulsiona
como sede de justia, fome de solidariedade, angstia de fraternidade".
Quando isso acontecer e nos sustentar emerge aquilo que chamamos
Deus.
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Deus emerge da radicalidade do mundo. Mas, tambm a viso
apresentada por Boff sempre pressupe, de maneira explcita ou tcita, a
f.
Em sntese, as grandes tradies do pensamento filosfico, na
histria da humanidade, de fato, originaram-se em tradies religiosas
prvias. No seio dessas tradies, acontece um processo natural de
racionalizao. Esse processo posteriormente se desenvolve fora dessas
tradies. Como a religio, tambm a Filosofia procura responder
mesma exigncia do homem: encontrar sentido para a existncia.
Enquanto a Filosofia se desenvolve predominantemente na dimenso
intelectual, a religio procura uma resposta integral, sem negligenciar
certa dimenso intelectual. A Filosofia corre o perigo de perder o fundo
comum com a religio. Por isso, paradoxalmente, a pretenso de dar
solidez noo de Deus, fundamentando sua exigncia
antropologicamente, transforma-se em humanismo radical. Este parece
ser o caso tpico das chamadas provas da existncia de Deus.
Hoje, a Filosofia pode tentar novos caminhos, aproveitando as
lies da histria. Parte do homem-no-mundo, salientando os aspectos da
experincia humana nos quais a existncia se mostra aberta para o
Absoluto. Tal a exigncia, vivida em toda a afirmao, de um Ser
necessrio, um primeiro fundamento, no qual a razo de ser supere a
contingncia radical. A causalidade no mais identificada com as
causas que a cincia investiga. De maneira anloga, parte-se da
exigncia, percebida na conscincia, de um fim ltimo que d sentido
ao e transcendncia humanas, respeitando a diferena de ordem do
Absoluto e do mundo. Por isso a atribuio de propriedades do esprito

ao Absoluto apresenta problemas. A abordagem do tema de Deus s

poder ocorrer em nvel estritamente metafsico. Certos resultados da
cincia, referentes ao dinamismo do universo, podem ser interessantes,
mas pouco ou nada provam por ser de outra ordem. A f na existncia
de Deus e a religio fundam-se na ordem metafsica.
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