Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Aikewara
Esboos de uma sociocosmologia tupi-guarani

Orlando Calheiros

2014

Aikewara
Esboos de uma sociocosmologia tupi-guarani

Orlando Calheiros

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Psgraduao em Antropologia Social, Museu Nacional,

da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como
parte dos requisitos necess+rios , obteno do t.tulo
de Doutor em Antropologia Social.

Orientador: Eduardo Batalha Viveiros de Castro

Rio de Janeiro, Fevereiro de 2014

Aikewara
Esboos de uma sociocosmologia tupi-guarani
Orlando Calheiros

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social, Museu

Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necess+rios ,
obteno do t.tulo de Doutor em Antropologia Social.
Aprovada por:

_______________________________
Prof. Eduardo Batalha Viveiros de Castro orientador
PPGAS/MN UFRJ
_______________________________
Profa. Luiza Elvira Belaunde Olschewski
PPGAS/MN UFRJ
_______________________________
Profa. Lydie Oiara Bonilla Jacobs
PS-DOC PPGAS/MN UFRJ
_______________________________
Profa Tania Stolze Lima
UFF
______________________________
Prof. Renato Sztutman
FFLCH/USP
Rio de Janeiro, Fevereiro de 2014

Calheiros, Orlando
Aikewara. Esboos de uma sociocosmologia tupi-guarani/ Orlando Calheiros.
Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 214
303 pp., xxi pp.
Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS Museu Nacional.
Antropologia Social. 2. Etnologia Indi gena. 3. Sociocosmologia. 4.
Converso. I. Ti tulo.

Rio de Janeiro, Fevereiro de 2014

Para Awasa'i e Aramuruyw

Pelo cantor que ele foi, pelo cantor que ele ser

Agradecimentos

Agradeo aos Aikewara com os quais vivi e, portanto, cresci. Entre eles nunca me
senti s e eles sabem exatamente o que quero dizer com isso. Agradeo aos aikewara, aos Umasutu, Apy-tu, Mass+ra-tu, Warini-tu, Arikasu-tu, Sawara'a-tu, Myh-tu, Taw-tu, Mahu-tu,
Mair+-tu, Waiwera-tu, Tiwaku-tu, Taw-tu. Entre eles tenho amigos verdadeiros, pessoas com
quem dancei, cacei, e, sobretudo, ri. Entre eles no houve um s dia em que no dei uma risada
genu.na e, mais uma vez, eles sabem exatamente o que quero dizer com isso. Ri com eles, ri de
suas piadas, dos causos que me contavam. Ri de mim mesmo, algo essencial para viver entre eles.
Naturalmente, me aproximei mais de uns do que de outros, por isso, me vejo obrigado a agradeclos individualmente. Agradeo aos irmos Tiap, Cy'a e Awa'thyway por mim, jogava no
Botafogo , meus companheiros de mata, que tantas vezes me levaram para caar com eles, mesmo
sabendo que os atrasaria. Aos meus vizinhos Arikasu e Maria, onde a porta de casa estava sempre
aberta. Agradeo aos irmos Keno, Arikap e Asukono pelas risadas. Agradeo a Teri, me destes.
Agradeo ao meu pas Taw, e a seus filhos, Tawahaw, Kwa'i e o finado Uru'+ meu primeiro
amigo no Soror, se foi de maneira to triste. Agradeo, a Iwykatu e Tumycan, meus professores.
Agradeo a Kaipy, meu grande amigo, um orgulho para o seu povo, o primeiro Aikewara
universit+rio. Agradeo a Myh e a sua esposa Nerona, pela ateno que sempre tiveram comigo. A
velha Wa'wai, a Umassu e Arihera. Agradeo, ainda, a Iwynuhu (chico), pela amizade, pelas
conversas sobre futebol. A Arikas+ e Hoi, por tudo. Agradeo, ainda, aos irmos Mair+ e Mahu, por
terem me feito parte de suas comunidades.
Agradeo, sobretudo, aos que foram (e sempre sero) a minha fam.lia no Soror.
Eles que tanto e ensinaram sem nunca pedir nada alm de minha amizade. Agradeo a Tirem, que
tenho verdadeiramente como um pai, e Hopirema, minha me. Agradeo , Thym+, minha irm mais
velha, e que, como tal, cuidou de mim como se fosse uma me, e a Akonoti (Kanga), seu marido,

meu cunhado, que me trouxe para sua casa. Agradeo aos meus irmos, Saru, Amonet, Ka'apitara,
Jurandir e Abias (Iky'isa), este ltimo, aquele que me foi mais prximo no Soror. Agradeo ainda a
Kuimu'+, meu sobrinho, que conheci ainda criana e agora um awaet, pai. Agradeo a Deni,
minha outra sobrinha e a seu marido, Arawy. Ela, que tantos jabutis cozinhou para mim, ele, por ter
me ajudado com as tradues. Agradeo aos meus afilhados, Aramuruyw, que j+ canta e me enche
de orgulho, e Ap'ria, que sempre me alegra. Ainda os aguardo no Rio de Janeiro.
Agradeo ao finado Awasa'i, aquele que chamava de amui, que me deu um nome de
gente e me ensinou sobre as coisas do mundo, que me tornou menos ignorante. Agradeo a ele que
se foi e hoje vive longe, vive em sua rede numa aldeia de pedras. Esta tese a homenagem de um
jovem awa'yme ao pensador que ele foi, um pensador que todo povo teria orgulho de contar entre os
seus. Agradeo tambm a Muretama, sua esposa, que igualmente me ensinou a pensar, que me
ensinou a falar, que perfurou meus l+bios e me fez crescer.
Tireapaw nereh aikewara-tu.
Na Funai de Marab+, agradeo ao botafoguense Jr. Bacana, a Jamaica e Juliano, que
muito me ajudaram durante o per.odo em que vivi no Soror.
Ainda no Par+, em Belm, na Marambaia, tenho uma outra casa, e nela tenho uma
outra fam.lia, um outro pai, uma outra me, e uma irm. Gente que, mesmo sem saber nada de mim,
me abriu as portas de sua casa. No tenho palavras para expressar a gratido e o carinho que tenho
pelo meu tio Jorge, por minha tia Neuza, e por minha irm Renata. Tudo que posso dizer que sinto
saudades, e no so poucas.
Voltando para minha terra natal, agradeo aos meus companheiros de Museu
Nacional, Pedro Braum, Guilherme Heurich, Bruno Marques, Indira Viana, Jlia Sauma, Marina
Vanzolini, Rogrio Brittes, Kleyton Rattes, Raphael Bispo, Andr Dumans, Fl+via Zen, Joo
Languns, Thiago Niemeyer, Camila de Caux, Mutu+ Kuikuro, Tnico Benitez, Vitor Duarte, Erick
Macedo, Felipe, Wecisley Ribeiro, Gabriel Banaggia, Virna Plastino, Juliana Queiroz, Karen
Shiratori, outro Bruno, o Guimares, Conrado Von Brixen, Lila Loureno, Marcos Castro, Amanda

Horta, Felipe Sussekind, Felipe Silva, Luana, Leonor de Oliveira, Ana Carneiro, Edgar Bolivar e a
Salvador Schalvezon. Por fim, agradeo em especial a Beatriz Matos por compartilhar comigo as
agonias da escrita. Como se diz na minha terra, a todos eu pagaria uma cerveja.
Ainda na Quinta da Boa Vista, agradeo a Carla e as demais funcion+rias da
Biblioteca, sempre to atenciosas e gentis. Agradeo ainda aos professores do PPGAS, em especial
a Bruna Franchetto, suas aulas foram fundamentais para que eu aprendesse a l.ngua aikewara.
Agradeo a M+rcio Goldman, por aquilo que me ensinou como professor, e pela amizade. M+rcio
foi um dos que mais me incentivou a migrar para a etnologia. Agradeo ainda a Carlos Fausto, que
muito me ajudou com seus coment+rios e sugestes desde os primeiros momentos dessa pesquisa.
Agradeo aos membros da minha banca, Renato Sztutman, Oiara Bonilla, Luisa
Elvira, M+rcio Goldman (mais uma vez) e Jose Kelly a este, sobretudo, pela prontido em me
ajudar. Gente que ao longo dos anos, de uma maneira ou de outra, contribuiu para a feitura deste
trabalho. A Tnia agradeo em separado, pois, ainda que ela no saiba e aqui o lugar para dizer
tal coisa , ela foi a minha grande companheira durante os meses de trabalho de campo. Foi o seu
livro que, seguindo um conselho do Peter Gow, levei para o campo. Leve para o campo uma
etnografia que admira, ele disse. Foi isso que fiz.
Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro, meu orientador. Pois, como se diz por ai, o
papel de um professor comunicar e fazer com que crianas apreciem um texto. Eduardo fez isso
por mim, desde a poca em que eu era apenas um estudante de graduao que assistia suas aulas
como ouvinte. Ele, mais do que qualquer um, me ensinou a apreciar aquilo que diziam os .ndios e
por isso lhe sou muito grato.
Agradeo aos suspeitos usuais de sempre, aos meus amigos de toda uma vida,
Vitor, Eduardo, Roberta, Guanira, Ra.za, Leandro, Ana, Glauber, Thiago, Marcelo, Diogo, Tarsila,
Luciana, Felipe e Alex. Pois fundamental rir das mesmas coisas sem ter que se explicar. Agradeo
aos amigos dos tempos do IFCS, Ma.ra, Michele, Peter, Robson, Heloisa, Diego, Rafael e Bruno,
pelos bons tempos que, para a felicidade de todos, no voltam nunca mais. Vamos cuidar do que

vem por ai, meu povo. Deste tempo, ainda, agradeo a Peter Fry, que me levou para a antropologia.
Peter sempre ser+ meu professor, e por isso lhe sou eternamente grato. Agradeo ainda aos amigos
que vivem , toa, a Alexandre Nodari, a Fl+via Cera, a Deborah Danowski, a Marcelo S+ de Souza
(que, apesar do nome, veio de Bangu), a Fabiano Camilo e B+rbara Gael. Que mesmo de longe, me
serviram de companhia durante o per.odo de escrita. Em tempo, aproveitando que falamos de
distncia, agradeo aos meus amigos do Mxico, Carlo, Fuji e Denise.
Agradeo a Bianca, que estava comigo quando fui para os Aikewara. Agradeo por
aquilo que tivemos nesse tempo. Agradeo a ela que me apoiou quando resolvi partir.
A Iara Ferraz, me faltam palavras para agradecer. A ela devo de tudo um muito,
sem a sua generosidade este trabalho no teria sido poss.vel. Espero que ela fique satisfeita com
este texto, que, de certa maneira, uma homenagem ao seu prprio trabalho, aos anos de sua vida
que dedicou aos povos do Sudeste do Par+.
Agradeo a minha fam.lia, aos presentes e aos ausentes, agradeo a minha me, meu
pai, a meu irmo, aos meus primos e primas, aos meus avs. Agradeo pelo amor que sempre
encontrei neles, pelo suporte incondicional que sempre me deram.
A Mana.ra, agradeo por tudo. Agradeo por no ter desistido, por ter ido comigo at
o meu canto preferido do mundo, agradeo, por aquilo que, pouco a pouco, estamos construindo.
Agradeo a ela, sobretudo, pelo amor, e pelo carinho. Akoit nereh tiremirek.
Agradeo a marina, minha irmzinha que partiu sem se despedir. A vida uma s, e
a sua continua. Na vida que voc viveu. Por isso no sinto agora a sua falta.
Agradeo, por fim, aos que me protegeram.

Meu inimigo fiel

Eu venho de outra terra
Venho de uma aldeia feita de pedra
Venho de l onde se vive na iminncia da chuva

Cano aikewara

Resumo

Esta tese sobre os Aikewara, um povo que, dentre o muito variado conjunto de pr+ticas que
caracterizam a sua vida, elegeu a fuga (da cidade, dos inimigos, da condio humana...) como a
expresso de sua diferena no seio da humanidade. Por consequncia, este texto tem por objetivo
restituir as relaes que os prprios ind.genas traam entre a fuga e outros aspectos de sua vida
social. Ao faz-lo, pretende-se oferecer ao leitor um esboo de sua sociocosmologia.

Abstract

This thesis is about the Aikewara, a nation that, amongst the many assorted set of practices that
caracterize its social life, elected the flight (from the city, from their enemies, from the human
condition...) as an expression of its singularity on the heart of mankind. Consequently, this text aims
to restore the relations that the indigenous themselves trace between the flight and other aspects
from their social life. In doing this, it intends to offer to the reader an outline of their
sociocosmology.

Sumrio

Aikewara (introduo).......................................................................................................................2
Um povo misturado....................................................................................................7
O campo na selva, visto da praia ........................................................................22
O caminhos da tese ...............................................................................................33

1 Seneruw ...................................................................................................................................36
O mundo sob o signo do acontecimento..................................................................36
Um Deus sem rosto...................................................................................................51
O feitio de Seneruw................................................................................................ 56
Um intervalo: o moruwisaw......................................................................................62
O verdadeiro murerekotaret.................................................................................69

2 Akwawa.......................................................................................................................................73
Um mundo dividido..................................................................................................73
A carne dos outros a inscrio da diferena entre os awa..................................77
O tpos canibal .....................................................................................................85
Uma comunidade de contrrios...............................................................................92
A matria da vingana...........................................................................................100
A cidade e o seu contrrio, o seengarae .........................................................107
Eplogo: a cidade e seu verdadeiro dono...........................................................117

3 Wetom........................................................................................................................................130

A fumaa do Diabo ............................................................................................130

O lugar da terra......................................................................................................136
Os planos da existncia e os problemas de vizinhana........................................140
Os sentidos da experincia.....................................................................................147
Intervalo: o chamado irresistvel do podre..........................................................155
O tpos canibal ..................................................................................................159
A partilha, o canibalismo.......................................................................................164
As origens da terra..................................................................................................172
Ela, a flecha.............................................................................................................176

4 Se'engara'e.................................................................................................................................186
Da impossibilidade da fuga....................................................................................189
Renascidos em Cristo..............................................................................................190
A cincia do Urubu (e o poder do demiurgo) ..................................................196
Esboo de uma teoria sobre a sade......................................................................208
Eu, que j fui outro.................................................................................................215
Uma sociedade apodrecida.....................................................................................222
Resistindo, permanecendo no mundo do podre podre........................................234

5 Awa.............................................................................................................................................240
O sentido canibal e seu contrrio..........................................................................242
Ela, a flecha (ou a ontognese da diferena).........................................................247
Estes espelhos gmeos.............................................................................................255
Um corpo divido......................................................................................................258
Intervalo: o tempo redescoberto do outro............................................................266
Do choro incgnito ao sonho..................................................................................269

Entre inimigos, o karuwara ...............................................................................274

A traio do cantor ou o que se passou..........................................................279
A soma antropofgica ........................................................................................283

6 Bibliografia................................................................................................................................287

Mitos

A histria do mutum e da gara................................................................................9

A histria da cobra e da cutia..................................................................................36
O caminho da Anta (Tapiirarap).........................................................................44
A queda do cu..........................................................................................................49
A origem dos tapipya...............................................................................................65
Tukasasara (O Dono-da-tocaia)..............................................................................79
A cidade indgena (Aikewaretomet)........................................................................86
A morte de Kwai (A vingana dos tapipya).......................................................103
A origem dos seengarae.......................................................................................107
O Dono-da-armadilha (Useky'asara)....................................................................119
A origem dos kamar..............................................................................................123
O Menino-Urubu (o primeiro se'engara'e)...........................................................199
A jornada de Sahy...................................................................................................224
Aru e seu Companheiro (-pas).............................................................................259

Fotografias

Warini, um awaimona ............................................................................................1

Takwaruhu durantes os protestos na BR-153..........................................................6
Awasa'i, o mais velho dos cantores Aikewara........................................................15
Mih, o atual se'engara'e. ....................................................................................26
Kusmoku enfeitada para danar........................................................................... 35
Uma das filhas de Arikas ...................................................................................61
Ta'ini na rede de seu pai...........................................................................................68
Arihoi imita o Diabo.................................................................................................72
Asonga'hiw e a cabea de um queixada .............................................................84
Masara Suru.............................................................................................................99
Sawara'kumating caando com as flechas de seu pai..........................................102
Apiaru......................................................................................................................129
Api'aru, ao fundo, as casas da aldeia....................................................................139
Awaihu pintado para danar..................................................................................147
Arikasu danando....................................................................................................158
Sawara'a durante um purahai...............................................................................164
Tawahaw..................................................................................................................185
Mussu'wyr.............................................................................................................191
Urutaw.....................................................................................................................208
Muretama durante o culto.....................................................................................220
Kuimu'a e as borboletas.........................................................................................239
Kaw durante o enterro de Awasa'i........................................................................246
Akwaw'ekwara durante o purahai karuwara......................................................277

Sawara'a, o ywye'et..............................................................................................281
Os Aikewara aps o karuwara...............................................................................286

Figuras/desenhos

Os desenhos do marac-wapus-original segundo Awasa'i.....................................56

Estrutura simplificada da comunidade aikewara.......................................................161
A humanidade segundo os karuwara...........................................................................265

Convenes

A maioria das palavras aikewara so parox.tonas, portanto, optei por acentuar aquelas que no
eram. Optei ainda por omitir o pronome nas ra.zes verbais, substituindo-o por um h.fen, indicando
que estou usando o verbo no infinitivo. Tentei seguir na grafia dos termos nativos, que aparecem
sempre em it+lico exceto no caso de nomes prprios (inclusive de personagens m.ticos, exceto no
caso de ep.tetos), o padro estabelecido pela an+lise fonolgica da l.ngua nativa realizada por
Barbosa (1993). Utilizo-me dos seguintes s.mbolos para representar os fonemas.

Consoantes

/p/ oclusiva bilabial surda (como p em portugus);

/t/ oclusiva alveolar surda (como t em portugus);
/k/ oclusiva velar surda (como em casa);
/kw/ oclusiva velar surda labializada (como em quando ou quase);
/m/ nasal bilabial (como m em portugus);
/n/ nasal dental (como n em portugus);
/ng/ nasal velar (como em manga);
/s/ fricativa alveolar surda (como em osso);
/r/ tepe alveolar (como em cara);
/h/ fricativa glotal (como o h em ingls);
/w/ cont.nua bilabial sem frico (como w em ingls);
/ ' / ocluso glotal

Vogais

/i/ vogal anterior alta no-arrendondada (como i em portugus);

/y/ vogal central alta no-arredondada (como i em ingls);
/e/ vogal anterior mdia no-arredondada (como e em portugus);
/o/ vogal posterior alta arredondada (como u em portugus);
/a/ vogal central baixa (como a em portugus)

Terra Indgena Soror1

1 Adaptado e atualizado de Ferraz (1985)

Aikewara (introduo)

Os ndios da Baa esto-se a aldear de boa vontade

para garantir a sua converso...
(Manuel da Nbrega)

Dizia Awasa'i, o mais velho dos cantores aikewara, que na aurora desta terra
existira outra, antes , os povos indgenas do mundo, todos eles, viviam juntos em uma cidade,
onde havia to somente um nico prdio. Viviam todos nesse nico prdio, uma maloca de
propores imensurveis como as pirmides do Egito, comparava , inteiramente feita de barro.
Uns viviam ao nvel do cho, como queixadas, outros viviam no alto, empoleirados prximo ao
topo, como se fossem papagaios, como se fossem morcegos. No obstante, havia diferenas
insuperveis entre os habitantes de cada patamar. Enquanto, para uns, era noite, para outros, era dia;
enquanto uns dormiam, outros cantavam forte (e cantar dessa maneira sinal de guerra). A vida ali
no era boa, afirmava Awasa'i, pois todos viviam espremidos sob o jugo de seus antigos principais
(moruwisaw), viviam sob o jugo desses que eram canibais inveterados, destes que hoje chamam de
demnios, que nada faziam alm de guerrear uns contra os outros e devorar os cados: l havia
apenas chefes de guerra e guerreiros cujo destino era igualmente se tornarem chefes de guerra, ou
comida.
Os Aikewara, ou melhor, os aikewara pois o designativo, veremos, aplica-se,
virtualmente, a todos os povos indgenas do mundo so aqueles que fugiram (e ainda fogem)

dessa comunidade original, que escaparam desta primeira cidade. Ns-outros fugimos1, diziame Awasai, e era isso que os diferenciava dos kamar2, era isto que os diferenciava daqueles que
denominavam capitalistas, daqueles que fizeram da cidade a sua morada3. Eles no a
construram, continuava, eles a adotaram como o seu lugar, tornaram-se seus donos. Fomos
ns-outros que a fizemos, dizia, eles vieram depois, chegaram guiados pelo Diabo, a
encontraram quase que totalmente abandonada e dela se apropriaram, adotaram-na como se fosse a
sua prpria terra. At ento, eles viviam espalhados, cada qual em uma pequena fazenda, com sua
famlia, seus bois e galinhas sua criao e uma espingarda. Os aikewara, havia muito tempo,
tinham percebido que ali no era seu lugar e partiram, cada bando seguindo atrs de seu cantor. Os
kamar, contudo, so diferentes, eles no so gente (awayme): no apenas gostaram de viver na
cidade, mas tambm, sob as ordens do Inimigo4, aumentaram seus limites, construindo mais prdios
e criando estradas. Depois, inventaram o dinheiro, as fbricas e os automveis, tudo com o intuito
de espalhar mais ainda a influncia do feitio de seu dono sobre o mundo, a influncia do Inimigo.
Ao dizer Ns-outros fugimos, Awasai referia-se, portanto, no somente a um
acontecimento passado, ocorrido em tempos imemoriais, mas tambm a uma ao no presente, um
ato contnuo que seu povo no pode deixar de realizar sob o risco de desaparecer. Os Aikewara no
fogem de algo que lhes seja completamente aliengena, inventado por outros, fogem de algo que, de
certo modo, ainda lhes pertence, fogem dos limites de sua prpria inveno, do crescimento de sua
1

Ns-outros a forma pela qual traduzo o pronome ure (primeira pessoa do plural exclusiva), em contraposio a
ns-todos, sene (primeira pessoa do plural inclusiva). A distino entre ambos essencial sociopoltica aikewara.
2

Kamar a palavras mais utilizada pelos Aikewara para designar os no-indgenas. Existem ainda mais duas formas
de design-los: toria e warasu.

Talvez o leitor estranhe essa utilizao de capitalista, pela populao nativa. No entanto, tenha-se em mente que os
Aikewara vivem na regio onde ocorreu a Guerrilha do Araguaia, conflito do qual participaram de maneira ativa, a
contragosto: os ndios no apenas conheceram os guerrilheiros, como foram tambm coagidos pelo Estado brasileiro
a atuar como batedores de suas foras armadas. Ademais, durante anos, os Aikewara mantiveram intensos contatos
com integrantes da Comisso Pastoral da Terra, do Partido dos Trabalhadores e do Movimento dos Trabalhadores
Sem-Terra. Uma pequena famlia aikewara chegou a participar do MST e Mair, o atual cacique, filiado ao PT,
tendo concorrido diversas vezes ao cargo de vereador, em cidades vizinhas aldeia.

Um dos inmeros eptetos associados ao Diabo.

prpria criao. Uma criao que se reencena em toda comunidade; afinal, a cidade no nasceu
cidade. No princpio, era to somente uma comunidade, uma aldeia5 onde existia apenas uma
pequena maloca, habitada por um nico homem, com suas duas mulheres e seus filhos. Tudo no
momento que um irmo derramou o sangue do outro e a guerra se instaurou entre aqueles que
deviam viver juntos sob o mesmo teto.
Destes dois, que eram como Caim e Abel explicava-me Muretama, esposa de
Awasa'i, recorrendo a exemplos bblicos , fizeram-se outros tantos, igualmente inimigos. E isto
algo que pode acontecer a qualquer momento, este o fantasma que assombra todas as
comunidades, mesmo as mais harmoniosas. Afinal, sabem os Aikewara que basta que dois briguem
e eles vo brigar, dizem , que um derrame o sangue do vizinho, para que a guerra generalizada se
instaure no interior do socius, para que a aldeia se transforme em uma cidade convertendo-se,
antes, em uma vila , para que seu povo, seus aikewara, se transformem em kamar, se
transformem em capitalistas. No de se estranhar que, at o contato com o mundo capitalista,
at se descobrirem cercados por cidades, preferissem viver sob a forma de pequenos bandos
dispersos ao longo de um vasto territrio sozinhos como as onas, como diziam , em vez de
propriamente em uma aldeia, em uma comunidade. Embora se reunissem, de tempos em tempos,
para caar porcos ou para danar, as reunies no duravam mais do que uma ou duas estaes, pois,
ao menor sinal de conflito, punham-se novamente em movimento.
Com efeito, estamos, aqui, diante de um povo que faz da fuga, da rejeio ativa e
natural atualizao de uma certa experincia (comunitria), o mote de sua existncia. Um povo
que, entre o muito variado conjunto de prticas que caracterizam sua vida, elegeu a fuga semim
em seu prprio idioma como a expresso de sua diferena no seio da humanidade. Um povo cujo
5

A utilizao de grifos nos termos como comunidade, aldeia e terra indicam que aqui refiro-me a glosa de meus
amigos para um vocbulo de sua lngua, -etom, cujo significado, como veremos, um tanto distinto daquele que a
antropologia (cf. Overing 1993 e 1999) costuma associar aos termos. A comunidade, tal como concebida pelos
Aikewara, no corresponde a uma comunidade de similares (Overing 1999), a um espao comprometido com a
produo de uma homogeneidade (ibid: p.87). Ao contrrio, corresponde a um espao dominado pela diferena
entre os que ali vivem. Voltaremos ao ponto.

destino trgico foi o de, em determinado momento de sua histria, se perceber confinado como
passarinhos, presos a uma pequena parcela de terra, de aproximadamente 26 mil ha., cortada por
uma rodovia federal e cercada por cidades e pequenos vilarejos que, a seus olhos, nada mais so
do que cidades sem prdios e fazendas de gado. Estamos diante de um povo que, portanto, no
pode mais fugir ao menos, no do modo pelo qual estava acostumado a fazer.
Esta tese sobre esse povo que, como tantos outros, suspeita de sua prpria
natureza social (Overing 1984, p. 150), um povo estranho ideia de que uma relao social possa
ser entendida na chave de uma identificao mtua (cf. Stasch 2009), ideia de que possa existir tal
coisa como uma mnada endogmica (Rivire 1969) ou, uma comunidade de similares
(Overing 1999). Um povo cuja filosofia nos ensina que a diferena entre os homens a prpria
condio da vida social, e no a sua superao (cf. Overing 1993). Esta tese, como o leitor poder
perceber, sobre um povo cujos limites no podem ser traados com preciso, no podem ser
desenhados por meio de um clculo relacional6, um povo capaz tanto de expulsar como de abarcar
outros em seus limites, um povo cujas fronteiras podem ser alargadas ao ponto de incluir todos os
outros povos ou estreitadas ao ponto de comportarem apenas um homem, sua mulher e filhos. De
maneira quase paradoxal, no limite, poderamos dizer que esta tese sobre um povo que, em boa
parte do tempo, no se reconhece como tal. Os Aikewara, como veremos, no so um dado (cf.
Wagner 1974), no so uma totalidade espera de um antroplogo que a descreva. Ao contrrio, os
Aikewara, bem como os aikewara, so um ato contra o regime dispersivo da existncia, um
movimento ou, como eles prprios dizem, um trabalho (apurwiky). Como todo movimento, isto
6

Um mesmo Aikewara poderia me dizer, dependendo de seu humor, que ali no Soror todos eram seus parentes,
quanto que ali no tinha parentes. E, me parece, no havia nenhuma contradio neste fato. Certa altura, um de meus
amigos me observava com curiosidade enquanto desenhava a genealogia de sua famlia. Estranhou quando viu um
determinado indivduo como seu tio paterno, disse-me que estava errado, pois aquele indivduo no poderia ser seu
tio de verdade (forma como denominavam FB em portugus). Algo surpreso, mostrei-lhe no prprio desenho que
o indivduo em questo e seu pai eram filhos de um mesmo homem, porm com mulheres diferentes, ou seja, seriam
irmos (o clculo se faz pelo vnculo agntico). Meu amigo concordou com todos os os meus argumentos e concluiu
dizendo que ele poderia ser seu parente no meu papel, mas que aquilo no valia para a sua vida. Na direo
contrria, quando uma criana nasceu com malformaes congnitas, seus pais foram imediatamente culpabilizados
pelo fato, afinal, diziam-me, eram primos (i.e primos paralelos), e primos no podem se casar. Afirmao que soava
um tanto estranha, pois meu papel (e aquilo que os prprios Aikewara me ensinaram sobre suas relaes de
parentesco) me dizia que eles eram primos cruzados (a av materna da criana era irm de seu av paterno).

implica certa durao, um princpio, um meio e um fim. Os Aikewara (e portanto os aikewara),

so como o vento que passa, eles vm ao mundo e se vo, no so algo permanente 7, eles no so
como as rochas, comparavam, que permanecem de verdade.

Takwaruhu durantes os protestos na BR-153

Sociality is a becoming, not a become, thing, como bem nos ensinou Wagner (1974: 112) e, posteriormente,
Strathern (1988; Ingold 1996).

Um povo misturado

Aikewara a forma pela qual os awaet (pessoas originais8, como dizem), que
vivem na Terra Indgena Soror cerca de 330 indivduos, em 2010 , qualificam sua vida social, a
forma pela qual a insuflam e a entrecortam. Tal autodesignao bem um desses conceitos
indgenas de difcil traduo, sem cognatos evidentes registrados em lnguas aparentadas 9. Os
comentrios nativos que tentam explicar seu significado Uma gente que cresce junto, Uma
gente daqui que vive junto parecem aludir, antes de tudo, a uma qualidade, a certos movimentos
(crescer, viver), do que propriamente a um etnnimo passvel de ser aplicado a uma populao mais
ou menos estvel. Movimentos esses que se desdobram em uma cartografia, ou melhor, em uma
cartometria, referindo-se a uma espcie de funo territorial, a um aqui que se ope a um exterior
englobante, a um fora: aikewara, um povo daqui, ope-se necessariamente aos aipewara, o povo
de l, a gente de fora, a gente que vive longe; estrangeiro, em suma. Aikewara seria, assim,
como um mapa instvel, fluido, que se reescreve em cada um de seus pontos, pois, maneira dos
patamares da primeira cidade, cada aikewara se subdivide em outros tantos, cada um tomando a si
mesmo por aikewara e aos demais por aipewara: tomemos de exemplo a perspectiva de um chefe
de famlia, -se aikewara em relao queles que vivem fora dos limites de sua casa/maloca, e isso
inclui tanto aqueles que vivem fora do Soror (aipewara), como aqueles que vivem na casa/maloca
ao lado (aipewara).
Destarte, o viver junto da glosa no aponta uma vida indiferenciada uma
8

Original, na glosa nativa, se contrapes a pirata, isto , se contrape a algo que podemos tomar como falseado
ou adulterado, uma cpia mal-feita. Os kamar, por exemplo, so gente pirata.

A saber, Assurini do Trocar, Parakan e Tapirap (cf. Rodrigues 1986; Barbosa 1993). O mais prximo que pude
constatar foi no idioma parakan em que se diz: ka katywara para designar os do lado de c (em oposio ao do
outro lado, os towajara). Os Aikewara reconhecem o termo desde que devidamente adaptado para a sua lngua
(ka katywara se transforma ko katywara), naturalmente , dizem que quase a mesma coisa. Quase, pois deixa de
fora uma ideia cara ao pensamento local, que a de um certo crescimento compartilhado entre os aikewara.
Voltaremos ao tema.

Gemeinschaft, uma comunidade de similares, como professa certa corrente antropolgica (cf.
Overing & Passes, 2000; Stasch 2009) , mas uma vida que, aos olhos nativos, se apresenta como
uma mistura (sumumaraw), cujos elementos originais devem permanecer salientes. Ns-outrostodos somos misturados, dizia o velho cantor. No caso dos Aikewara, isto , dos aikewara que
vivem nos limites do Soror, as diferenas intestinas, os elementos fundamentais da mistura, podem
ser traadas a partir das famlias nucleares unidade mnima para o estabelecimento da oposio
fundamental entre um ns-inclusivo (sene) e seus outros-diferentes (amuteh) , e avanam em
movimentos cada vez mais excntricos (famlia extensa, sees residenciais, grupos cerimoniais),
assumindo, em um nvel mais amplo e informado pelo vnculo agntico imediato, a forma daquilo
que os prprios glosam contrariando definies antropolgicas pretritas de inspirao africanista
(cf. Laraia & Matta 1978, Laraia 1987) como signos (herarupy)10. Uma traduo primorosa, anosluz frente daquela que eu mesmo poderia oferecer, pois define de modo exemplar o
funcionamento desses chamemo-los assim, demarcando uma posio cortes no fluxo da
socialidade Aikewara (cf. Wagner 1967; 1977), esses movimentos que operam antes como
instrumentos de comunicao, de codificao dos corpos por meio de nomes, do que propriamente
como grupos de descendncia patrilinear ou como cls especializados (cf. Laraia id.).
Estamos tocando em um ponto fundamental. Afinal, foi por conta dessa forma
peculiar de entrecortar ou desdobrar sua socialidade que os Aikewara, na poca chamados de Suru
do Par, ficaram conhecidos na etnologia americanista. Um dos poucos povos tupi-guarani com
organizao clnica, talvez o nico (cf. Laraia & Matta 1978, Laraia 1987; Ferraz 1985; Viveiros
de Castro 1986). Afirmava-se, inclusive, que sua estrutura social era um atestado vivo da existncia
de uma suposta protoestrutura tupi patrilinear e patrilocal (Laraia id.). De fato, em vista da
surpreendente ausncia de trabalhos etnogrficos11, isso foi tudo que se soube de minimamente
10

Lit. aquilo que vai com nome ou aquilo que carrega o nome.

11

Como exemplos dos estudos que foram realizados com os Aikewara ao longo dos anos (sobretudo a partir da dcada
de 90), recomendo os trabalhos de Mastop de Lima (2002) e Matta da Silva (, 2007 e 2009) que, no geral, se limitam
a repetir as hipteses de Laraia sem que nenhuma evidncia etnogrfica suplementar seja apresentada ao leitor.

relevante a respeito dessa populao.12

Diria, apropriando-me de uma expresso cara aos africanistas (Fry 1976), que paira
sobre os Aikewara uma espcie de fantasma ancestral. Um fantasma que vai na contramo da
imagem fluida e relativa (Lima 2005, p. 84), aberta e inacabada, que estou tentando construir da
socialidade nativa. Afinal, como poderia aikewara significar algo to relativo quanto um povo
daqui atrelado a um movimento e a uma certa durao, a um ato que tem princpio, meio e fim, se
isto, por sua vez, estivesse atrelado a algo to rgido quanto linhas de descendncia que se atualizam
sob a forma de uma estrutura clnica especializada? Como dizem os feiticeiros zezuru, fantasmas
desse tipo no podem ser ignorados (idem). preciso, portanto, que nos livremos dele, e, para tanto,
utilizar-me-ei de uma manobra de camel, de uma rpida explicao sobre o funcionamento dessa
maquineta que pretendo vender ao leitor, a qual, espero, seja capaz de lhe oferecer um ideia sobre
como operam estes cortes no fluxo da socialidade aikewara.
Tomemos como ponto de partida um mito13.

A histria do mutum e da gara

No caminho-que-ficou-para-trs, quando ns-outros todos ainda no vivamos em uma

12

Recentemente dois livros foram publicados por uma professora da UNAMA (que por motivos que ficaro claros, me
reservo o direito de no cit-los). O primeiro, escrito pela prpria pesquisadora a partir de cinco visitas de fim de
semana (literalmente falando) terra indgena (que ocorreram justamente durante o perodo em que ali vivi), e
outro, uma coletnea de artigos escrito por alunos, familiares e amigos pessoais da pesquisadora, muitos dos quais
s conheciam os Aikewara por meio de alguns vdeos produzidos pela prpria e seu filho. Para alm das criticas e
reservas que naturalmente se tem com este tipo de produo (onde, como de praxe, abundam esteritipos romnticos
sobre a beleza das tradies indgenas, reduzindo-as ao campo do folclore ou pior, ao das fbulas infantis), pesa
sobre o trabalho desta professora uma acusao serssima: a de apropriao indbita dos padres grficos nativos
para a confeco de uma coleo de roupas, coisa que pode ser facilmente comprovada por uma simples pesquisa na
internet. Hoje, felizmente, a presena desta na aldeia vetada tanto pelos indgenas quanto pelo rgo responsvel, o
que no a tem impedido de seguir publicando artigos (e futuramente um terceiro livro, segundo a prpria) a respeito
dos Aikewara.

13

[O] recurso ao mito indispensvel, no porque ele seja uma representao transposta ou mesmo invertida das
relaes reais em extenso, mas porque apenas o mito determina conformemente ao pensamento e prtica
indgenas as condies intensivas do sistema (o sistema de produo inclusive) (Deleuze e Guatarri 1972, p.185).

comunidade, um homem foi mata buscar taboquinha (kamasiw), para fazer flechas para
caar.
No meio do caminho, ele escutou:
Bruuuuum... Bruuuuum...
Era trovo.
Vai chover forte, ele pensou.
Bruuuuum... Bruuuuum...
Ele escutou.
Bruuuuum... Bruuuuum...
Eu vou voltar para meu acampamento.
E, quando ele se virou, a chuva comeou a cair para ele.
Chovia... Chovia de verdade para ele.
Ele corria e era s lama... Mas ele chegou aldeia.

Kuri, venha, vamos sair, ele disse.

Mas sua esposa no quis ir embora com ele... Ela sentia medo.
Vamos, Kuri!
Ele falou forte com sua esposa, mas ela no atendeu. Ela sentia medo.
E ele partiu.

Ele foi para a mata, procura de abrigo.

Chovia... chovia para ele...
Bruuuuum... Bruuuuum...
Era chuva forte de verdade para ele...
Vou voltar para o acampamento e tirar todos de l, ele pensou.
Ele corria e era s lama... Mas ele no chegou aldeia.
Comeou a chover muito, chover de verdade para ele, inundando a floresta inteira.
Bruuuuum... Bruuuuum... Bruuuuum...

10

A gua veio carregando tudo na trilha... Pau, pedra, jabuti. Tudo, tudo.

Ele viu uma castanheira14 e l subiu para se proteger.

Chovia, chovia...
Ele foi pegando os galhos e montou uma barraca...
Quando parou de chover, veio um tucano, veio arara e ja, para defecar na sua cabea.
As fezes caam, mas ficavam no telhado da pequena maloca que ele construiu.
Ele s sentia o cheiro quando o sol batia...

Muitos dias depois, ele sentiu que a gua estava baixando. Ele desceu, como um quati,
para ver se a terra estava seca, ver se o cho j estava duro. Mas o cho ainda estava mole.
L em cima, ele ficou esperando uma noite at a gua baixar.
No outro dia, ele escutou o barulho de uma anta batendo o p.
Phiiiiiiu... Phiiiiiiu..., ele assobiou.15
Ele escutou o veado batendo o p.
Phiiiiiiu... Phiiiiiiu..., ele assobiou.
Ele escutou a cutia batendo p.
Phiiiiiiu... Phiiiiiiu..., ele assobiou.
Acho que j enxugou, ele disse.

Desceu para encontrar seus parentes. Foi at sua antiga aldeia, estava tudo destrudo. Foi
at sua antiga casa, estava destruda. Foi at sua rede, ela estava l. S sobraram as redes.
Onde estar meu povo?, ele pensou.
Ele no sabia, mas o jacar tinha comido todos eles.
Ele foi embora com sua rede, foi caar seus parentes.
14

Ou um p-de-inaj excepcionalmente alto, dependendo da verso.

15

H um jogo cosmolgico implcito no assobio do personagem. O ato, para alm de um instrumento comunicativo,
um mecanismo de investigao e auto-afirmao existencial. Na mata, assobia-se, sobretudo, para afirmar aos outros
caadores sua condio de pessoa.

11

Ele andou... ele andou...

E nada de achar o rastro de seus parentes...
Passou o inverno...
Ele andou... Ele andou...
No caminho, de longe, ele viu um mutum e uma gara.
Oh!, para ele os dois pssaros cantavam assim.
Ele no sabia, mas os dois pssaros estavam falando.
Gara, avise para esse homem que o jacar comeu os parentes dele, disse Mutum.
Mas ele no entendia, ele s escutava canto de pssaro.
Ele no sabia.
Ele gritava... Ele gritava por seus parentes. Mutum e Gara s escutavam, indo atrs.
Com fome, arrancou mandioca de uma roa que encontrou no caminho. Ele pisou e
espalhou a mandioca sobre uma esteira que encontrou.
Ele falou sozinho: Se eles fossem gente, iriam cuidar da minha mandioca enquanto eu
cao meu bando.
Mas ele no sabia falar com eles.
Por isso, Mutum e Gara s falavam: Oh!.
Mas o que eles diziam para ele era: Os jacars comeram seus parentes.

Quando ele voltou, a mandioca estava pisada.

Mutum e Gara foram as nicas que sobraram, ele pensou.
No dia seguinte, ele foi at a roa e arrancou mais mandiocas, as colocou na esteira e
partiu.
Mas ele no foi longe, no. Ele se escondeu nos arbustos e observou que Mutum e Gara
conversavam na sua lngua.
Gara, pegue a mandioca e guarde para ele.
Ele pulou do mato, surpreendendo-as. A Gara conseguiu correr e se escondeu em sua

12

barraca, Mutum ficou parada.

Mutum falou para Gara: Pode aparecer, ele j sabe!.
Mutum e Gara viraram mulher para ele...
O homem olhou para elas... Ele as achou muito bonitas e as tomou [pyhy] como esposas.

Passou um tempo com eles vivendo juntos, s os trs.

E ento essas mulheres engravidaram, juntas.
O filho da mulher cujo nome era Mutum nasceu primeiro.
Este ser Sakarwara, disse o homem.
O filho da mulher cujo nome era Gara nasceu depois.
Este ser Awyaikong, disse o homem.

Esse homem partiu depois que seus filhos nasceram, e por isso ns-outros no sabemos
seu nome.
Ele foi atrs de seu povo.
Ele foi at a beira do poron [rio que identificam como sendo o Araguaia ou o Tocantins]
e de l atravessou para o outro lado nas costas de um jacar.
E ns-outros nunca mais soubemos dele.

Ns-outros somos os netos desse homem, pois seus filhos permaneceram juntos desse
lado do poron.
Cada qual morava em uma maloca, uma com a boca [i.e. a entrada] de frente para a
outra.
No caminho-que-ficou-para-trs, essas eram as duas partes (mae-kwera) dessa
comunidade.
O mais velho cresceu, se casou com uma mulher awyaikong.
E cresceu... e cresceu... ficou maior [moruwisaw].
Agora ele tinha outro nome, ele j no era o beb de outrora, ele era um homem de

13

verdade agora.
Seu nome no era mais Awyaikong, seu nome agora era Moronek.
Ele foi o primeiro murerekotaret (chefe de verdade) dos Aikewara.
Foi ele que nos ensinou a danar o karuwara.

Aprendi com Awasa'i que para tudo aquilo que existe sobre a superfcie da Ywyet (a
terra em que vivemos todos, a Terra-que--dura), existe uma seeng-kwera (lit. fala-de-outrora),
um mito, que com ela forma um par (iruteh'hyga)16. Uma relao que vai alm da parbola,
alcanando aquilo que sua esposa, Muretama, definia em bom portugus como uma traduo.
Dizia-me que, da mesma maneira que ela traduzia as palavras de seu marido para o meu idioma, a
seeng-kwera traduzia tudo aquilo que existia nesse mundo; ele no apenas descrevia a sua origem,
mas que indicava tambm o seu sentido. Com efeito, no de se estranhar que inquiridos sobre seus
costumes, sobre o mundo e seus motivos, era comum que meus amigos, sobretudo os mais velhos,
divagassem at encontrar em seu repertrio uma seeng-kwera, a qual, explicavam, continha a
resposta. Se eu lhes perguntasse sobre os motivos que obrigam os homens a terem relaes
sexuais com suas mulheres durante a gravidez, contavam-me que uma velha de nome Mucura
(Didelphis sp.), invejosa da beleza e da fertilidade das mulheres mais jovens, enganara-as para que
guardassem as crianas em suas barrigas e assim sofressem com as dores do parto. Se o assunto era
a origem de meu prprio povo, contavam-me sobre um homem, o primeiro dos caadores, e seus
filhos, um casal de gmeos. Se conversssemos sobre os arranjos matrimoniais e o porqu de os
homens morarem com seus sogros, eu obtinha como resposta esta verso local do dilvio tupi que
se desdobra em um tratado sobre a emergncia da comunidade nativa.

16

Compare com aquilo que afirma Fausto sobre a ddiva dos inimigos onricos para os Parakan, os cantos: por
algum motivo que me foge a compreenso eles vm sempre aos pares: h sempre um canto e seu outro-igual (iroa)
(2001, p. 349).

14

Awasa'i, o mais velho dos cantores Aikewara

15

Segundo Awasai, tudo que eu precisava saber sobre este assunto estava contido na
histria deste homem que fora obrigado a contrair matrimnio longe de sua terra natal, em meio a
outro povo cuja existncia infere-se pela roa de mandioca e, sobretudo, pelas esteiras , que no
era um bom caador, pois usava taboquinhas para fazer suas flechas; tampouco um bom marido,
pois era incapaz de se impor frente aos medos de sua esposa. Aos olhos de meus amigos, era como
se o passeio do actante mtico fosse uma traduo dos movimentos cotidianos da aldeia, como se o
actante fosse o outro-mesmo, o par mtico de um homem qualquer que rene seus pertences e
parte para ir viver na casa de seu sogro. Tudo se passa como se pudssemos enxergar, por meio de
substituies regime virilocal regime uxorilocal; um homem dois homens uma
comunidade e movimentos antigenealgicos a separao dos irmos, o casamento de um deles
com sua ex-irm , o prprio sentido da experincia comunitria. Como se nas desventuras do
personagem enxergssemos o sentido do lugar onde se cresce, o lugar onde se casa, como
diziam definindo a comunidade. No de se estranhar que, no fim do mito, emerja aquele que
depende da comunidade para existir e do qual a comunidade igualmente depende, o murerekotaret.
Mas ainda no hora de falar sobre isso, pois o que nos interessa, ao menos por
enquanto, o que est na origem destes movimentos, o que est na origem da diferena entre os
homens. Interessa-nos, portanto, a necessidade do pensamento mtico em transformar os irmos em
afins para que a comunidade possa emergir; a necessidade de negar o influxo paterno, decomp-lo
em duas partes, duas ma'e-kwera, que, por sua vez, subtende-se, continuam a se dividir at
alcanar a configurao atual, as inmeras partes, os elementos da mistura Aikewara. Nos
interessa, pois, nos diz muito sobre o sentido do termo ma'e-kwera (parte), forma como
qualificam os blocos que emergem como resultados dos cortes, entre eles, os prprios herarupy.
Ma'e-kwera, palavra formada por um pronome interrogativo (ma'e), acrescida de
morfema circunstancial de tempo passado (kwera), mas que tambm pode ser utilizada para

16

designar uma operao de subtrao de um todo original. Ma'e-kwera, diria, bem assim uma
parte e meus amigos concordavam com esta traduo , ainda que no corresponda exatamente
a uma frao destacvel de um todo. Diria que se trata antes de uma parte que s existe em relao a
um todo englobante, melhor, que s existe da perspectiva deste todo. Por exemplo, os aikewaratu
(a nao indgena) seriam uma parte da humanidade (awatu) aos olhos de uma perspectiva
superior, da perspectiva do prprio demiurgo Seneruw, os Aikewara, por sua vez, seriam uma parte
da nao indgena aos olhos dos governo, aos olhos do mundo capitalista, ou seja, aos olhos
daquilo que no apenas est fora, mas daquilo que os engloba. Contudo, de sua prpria perspectiva,
os Aikewara nunca diriam tal coisa, diriam que tanto os kamar quanto os outros indgenas
(amuteh aikewara) constituem, antes de tudo, um todo exterior do qual eles no fazem parte em
absoluto, um outro lugar do qual devem, efetivamente, se diferenciar. De fato, mesmo o povo
Aikewara no passa de um corte como todas os outros, um corte operado pela perspectiva de um
principal, do murerekotaret. Portanto, um corte atravessado por outros cortes menores (uma
dobra com suas prprias dobras internas): o mito nos ensinou e isso ser repetido exaustivamente
durante esta tese que nem o ncleo familiar est livre destes movimentos, que mesmo ele pode ser
dividido, dando origem a dois que so mais do que apenas partes removveis; partes que so
todos em si mesmos. No de se estranhar que estas partes que so todos estivessem sempre
prestes a se desgarrar da comunidade, sempre prestes a ir embora e se tornar um outro povo; um
outro povo aos olhos de sua antiga comunidade17.
Uma parte, portanto, sempre atrelada a uma perspectiva capaz de descrev-la,
seja ela a perspectiva daquele que fala ou daquele para o qual se fala 18. Com efeito, pois perguntar a
um Aikewara sobre sua parte (ma'e-kwera pa'e?, lit. qual a sua parte?) pode suscitar trs tipos
17

Ver Kelly (2001).

18

Devemos levar em conta que na lngua aikewara, como em outras tantas (cf. Lima 1995, p.19; 1996; Leite 1998;
Viveiros de Castro 1992; 2002a), os enunciados trazem consigo a marca indelvel, mas muito misteriosa, da noo
de ponto de vista (Lima 1996, p.30); onde um simples choveu deve ser relacionado a uma pessoa (chovia de
verdade para ele, como se diz no mito).

17

de respostas, tudo depender do grau de familiaridade do interlocutor. No caso de um estrangeiro

fora dos limites da comunidade, um parakan em Marab, por exemplo, so grandes as chances de
que a resposta seja um simples Aikewara (ou Suru). Se feita dentro da aldeia, as coisas ficam um
tanto mais complicadas. Se feita por mim, igualmente um estrangeiro, dentro dos limites da aldeia
era capaz de suscitar dois tipos de resposta: na primeira mais comum depois que ganhei um nome
local, depois que fui adotado por uma famlia e, como consequncia direta, passei a integrar uma
destas partes , simplesmente apontavam na direo da casa de seus pais, dizendo-me de l. Na
segunda, me ofereciam, sem muito interesse, um nome que diziam ser o nome de seu herarupy.
Duas respostas igualmente localizadas, igualmente dotadas de uma perspectiva: era como se me
dissessem, sou isto para voc. De fato, poderia dizer que, na primeira resposta, tomavam-me
como parte integrante de sua comunidade, como um afim familiarizado, e me forneciam a outra
parte, me ofereciam aquilo que, para mim, seria aipewara: a localizao de sua casa natal. Na
segunda, tomavam-me por estrangeiro, por um outro distante, um kamar capaz de enxergar as
partes da comunidade sob a forma de seus herarupy. Deixemos, por ora, a primeira resposta de
lado, concentremo-nos na segunda, pois h algo que devemos falar sobre os nomes herarupy.
Disse, me forneciam nomes, nomes que podiam, no sem um algum esforo
interpretativo, agrupar em cinco grupos: quatis (Kwa'tiwara), karajs19, gavies (Saopakani,
Wirapina...), madeiras (Ukywytakwera, Wirapara), ps de rvore (Inatayw, Pinuwa) e Karaj. E se
assim o fao porque, exceo dos Kwa'tiwara e dos Karaj, era-me impossvel conseguir um
nome nico para os demais herarupy. Era normal que indivduos me oferecessem respostas muito
distintas daquelas que poderia esperar: um homem cuja genealogia me dizia ser Ukywytakwera
(taquara), por exemplo, afirmava ser Wirapara (arco); outro, filho de um Saopakani, afirmava ser
Wyrapina; irmos agnticos divergiam sobre os nomes de seus herarupy e at mesmo uma nica

19

Exemplo vivo da abertura da socialidade nativa, um herarupy criado, segundo se diz, a partir do rapto de um menino
karaj, provavelmente um Xikrin.

18

pessoa era capaz de oferecer diferentes respostas20. E demorei at compreender que se tratava de
uma mesma coisa, demorei at compreender que Saopakani ou Wyrapina, por exemplo, se tratavam
de gavies, independente de sua espcie (da mesma forma que Ukywytakwera e Ywyra, madeiras;
Inatayw e Pinuwa, ps de rvore... e assim por diante)21.
As pequenas diferenas entre os nomes pouco importavam aos Aikewara, sobretudo
porque, de fato, no h, ali, uma relao profunda entre aqueles que se dizem gavies (de qualquer
tipo) e os prprios gavies, ou entre aqueles que se dizem quati e os quati. Estamos falando aqui de
um esquema de propores totmicas, sem dvida, mas que conserva uma certa distncia dos
termos pressupostos por Laraia (1987): cls que que no apenas conservam relaes profundas com
os animais e plantas que lhes emprestam os nomes, como se diferenciam dos demais por conta desta
relao (os saopakania seriam caadores, pois assim agem os gavies; os ps de rvore seriam
coletores e assim por diante). Aos Aikewara e este o ponto aqui o que importa que um
gavio, seja ele de que espcie for, no um p de inaj ou que uma taquara no um quati, e assim
por diante: o que lhes importa que se trata de coisas distintas, independente do que sejam estas
coisas ou qual seja a relao entre estas coisas. So apenas nomes, diziam, indicando que o valor
de cada um deles era o de se opor a todos aos outros, de com eles inscrever uma certa distncia
entre os membros da comunidade, marc-los, codific-los. Trata-se de nomes inventados e isso
segundo os prprios Aikewara , nomes que nada queriam dizer, como aqueles que inventavam
durante as partidas de futebol apenas para diferenciar os seus times, ou aqueles que surgiam durante
as festas para diferenciar os grupos de danarinos. O que lhes interessava, mais do que os nomes,
20

Talvez o pior dos casos fosse o de Wa'wai, atualmente a mulher mais velha da aldeia, que, para o desconcerto do
antroplogo, dizia ser Sawatarag (ariranha), Ka'apewara (da mata, bicho) e Ukywytakwera. Em tempo, este
fenmeno surge nas pginas do trabalho supracitado de Laraia sob a forma de um indcio da existncia pretrita de
subsegmentao clnica: h, tambm, indcios de que os saopakani e ywyra, pelo menos, possuam subgrupos, mas
a atual situao populacional da tribo torna difcil verificar a existncia de subsegmentao (ibid., p.80). Observo
ainda que este fenmeno talvez seja o culpado pelo fato que trabalhos pretritos tenham realizado inventariados
divergentes, ver Laraia (1972, 1987), Queiroz (1975) e Ferraz (1985).

21

No teria Fausto registrado um fenmeno de variao semelhante e enfraquecido entre os Parakan Orientais
quando relatou que os nomes de seus patrigrupos como o autor os denomina , trs, eram classificados de maneira
binria, de um lado Apyterewa e Wyrapina, ambos associados cabea, do outro Tapi'pya, associado ao p?

19

era o que eles traziam consigo.

Herarupy aquilo que carrega o nome, ele traz consigo um repertrio (extenso e
supostamente limitado) de nomes pessoais. Nomes estes que, segundo meus amigos, pertencem
idealmente aos mortos do pai, isto , aos seus parentes agnticos j falecidos de ego 22 (no passado
remoto, isso inclua os inimigos abatidos pelo pai ou pelos irmos do pai) 23. Mas no pense, leitor,
que existe alguma relao de continuidade entre o epnimo e o nomeado, pois no h. Repetio
cclica ou re-encenao de posies terminolgicas no tem qualquer rendimento e a ideia de
reencarnao soa completamente absurda aos ouvidos indgenas. De fato, ali onde enxergamos uma
repetio, meu amigos enxergam justamente o oposto, uma diferenciao, uma inovao: afinal,
entre o nome e o referente habitual, agora falecido, adiciona-se um novo, um recm-nascido,
renovando assim o seu sentido24. Mas, ento, qual seria o ponto dessa reposio contnua de
nomes? Diria demarcar limites, territrios. Trata-se de nomes que qualquer velho era capaz de dizer
se pertencia ou no aos nomes de sua famlia, se pertencia a um igual (iruteh) ou a um
diferente (amuteh), se era um de seus parentes verdadeiros (-hy's) ou de um afim, se era um
inimigo; cada um sabia dos seus prprios nomes, cada um sabia daquilo que lhe pertencia, e, por
eliminao, do resto que pertencia ao outro. Noutras palavras, poder-se-ia dizer que o nome atua
como signo de um certo motivo relacional, um certo ar de famlia inferido e convencionalizado pela
memria daqueles que, justamente, esto no centro destas operaes de cortes, os principais, os
22

Contudo, no caso de mulheres, comum que herdem o nome de uma tia ou de uma av materna. De fato,
preocupam-se muito mais com os nomes dos homens do que com os nomes das mulheres. Assim que uma mulher
engravida, o av paterno da criana se pe a caar na memria como dizem um nome para o seu neto,
processo que pode durar meses. No caso da criana se revelar uma menina, o nome dado s pressas, sem grande
importncia. Com isto em mente, no de se estranhar que os poucos casos de pessoas com nomes no-indgenas
entre os Aikewara sejam, justamente, mulheres.

23

Contudo, se em tese todo nome em circulao h de ser nome de um morto, na prtica, comum que os filhos de um
homem sejam batizados com nomes que tomem o seu prprio como raiz, com a condio de que este seja
atestadamente o nome de um falecido. Assim, Arawy, batiza seus filhos como Aramuruyw, Aramuruyw'p e
Aramurutiw. Quando lhes perguntava sobre as condies normativas deste processo de derivao nominal,
afirmavam, novamente, de que se remetiam a uma mesma -a'uwa, definida pelo pai, e acrescentavam com descaso,
j deve ter existido.

24

O morto perde o direito ao nome - para que seja esquecido - sendo referido apenas como ma'erera (fulano) ou,
no caso de algum cujo nome j esteja novamente em circulao, do nome em questo apenas acrescido do sufixo
-kwera (fulano-kwera, ex-fulano).

20

velhos chefes de famlia.

Nomes, portanto, que servem aos Aikewara como marcas expressivas de um certo
territrio familiar, que lhes servem como signos de uma terra natal, como ndices de seu vnculo
agntico: nomes que os remetem barriga de seu pai, ao lugar de onde eles vieram 25. Nomes que,
portanto, circunscrevem o campo do familiar e do vinculante, que marcam uma certa distncia em
relao a outrem. E aqui as partes se reencontram, pois maneira daqueles que apontavam para as
casas de seus pais como resposta aos meus questionamentos, os nomes dos herarupy (e os nomes
prprios que eles traziam consigo) apontavam para a origem dos awa, para um lugar do passado,
um lugar do qual se afastaram ao longo do tempo. Mais uma vez, os nomes (tanto os prprios
quanto os dos herarupy) em si mesmos podem no ter significado algum (um homem que se chame
ona no tem nenhuma relao especial com as onas), mas acabam dotados de um certo sentido em
funo deste ambiente familiar que trazem consigo. Com efeito, o nome se remete a uma origem, a
uma terra natal, apenas para neg-la na sequncia, apenas para dela se afastar. O nome localiza o
vivente26, demarca um territrio, um dentro (composto de parentes verdadeiros) e um fora
(composto por afins), o nome lhe concede um sentido, que ele percorre atravs de movimentos
extensivos (por meio da aliana matrimonial) e intensivos (por meio de sua prpria madurao
corporal). De fato, se olharmos para o processo sob a forma de um passeio, veremos que tudo se
passa de maneira muito semelhante aos movimentos do personagem mtico, do caador inepto que
se v obrigado a fugir de seu prprio bando (ao que tudo indica, sua esposa era uma irm
classificatria) para crescer. E apenas para de l retornar aps algum tempo, como acontecem com
os nomes que, aps algum tempo, so abandonados por seus antigos possuidores (por renomeao
ou por morte) e retornam para o domnio do familiar, para os herarupy. Esse o caminho (ap)
do nome segundo Awasa'i, que o comparava ao das araras que voltam aos mesmos ninhos para por
25

Os Aikewara afirmam que o pai o responsvel pela concepo de uma criana, por fornecer os materiais (carne e
smen) que sero convertidos na matria do feto pela ao feminina.

26

Como dizia Lvi-Strauss: o nome prprio permanece sempre ao lado da classificao (1962, p.285).

21

seus ovos. O nome se vai e volta, este o seu sentido, que no fim se ope ao do prprio vivente,
que, como o vento que passa, deve sempre seguir adiante, nunca voltar.
Mas ainda no tempo de falar sobre isso, ainda no tempo de falar da escatologia
aikewara. O que nos importa, por ora, compreender que os herarupy, que no passado foram
tratados pela literatura antropolgica como linhas de descendncia que se atualizavam sob a forma
de cls especialistas, podem ser compreendidos em funo do seu sentido, isto , podem ser
compreendidos a partir do sentido dos cortes que estabelecem, das diferenas que inscrevem entre
os viventes (e no prprio vivente). Uma operao que no tem a identidade como causa final, mas a
diferena27. Tudo se passa como se o familiar posto pelos herarupy existisse apenas para, como no
mito, ser negado no nvel seguinte 28. E que o leitor tenha em mente que isto poderia ser dito dos
demais blocos, partes da socialidade aikewara (o povo, a comunidade, os mutires...), todos
podem ser compreendidos nos termos de uma concentrao momentnea para futuras disperses
(pontos do qual se escapa), e no como coisas permanentes (como linhagens, cls, grupos com
limites estveis...). Afinal, eles, como as pessoas, so como o vento que passa, que vem ao mundo e
se vo, passam.

O campo na selva, visto da praia.

27

O carter anti-genealgico dos movimentos, em certa medida, faz coro com Fausto (1991) quando este afirma que a
existncia de grupos unilineares entre povos Tupi-Guarani deve ser encarada como forma, como expresso de um
certo regime de aliana. Com o adendo fundamental de que no se trata uma aliana qualquer, mas de u ma aliana
hostil filiao, para citarmos a definio de Viveiros de Castro: No no sentido de ser a representao recalcante
de uma filiao intensiva primordial, mas porque impede a filiao de funcionar como germe de uma transcendncia
(a origem mtica, o ancestral fundador, o grupo de filiao identitrio) (2007, p. 122).

28

E como bem nos ensinou Overing.

Among Amerindians of lowland South America, society as social rules or as social
structure cannot be clearly distinguished from cosmological rules and cosmological structure.
For them the cosmological and the social form one multidimensional system, and whereas no one
ordering can possibly unravel such a system, each aspect of it tends to give meaning to the next.
(Overing 1984, p. 151).

22

Cheguei ao Soror em janeiro de 2010, trazia comigo, alm de alguns presentes e

minhas provises, duas cartas da antroploga Iara Ferraz. Uma delas era endereada a Mahu, o
ento murerekotaret, a outra a Awasa'i, o mais velho dos cantores aikewara 29. As duas tinham
basicamente o mesmo contedo, me apresentavam aos Aikewara e lhes diziam que eu estava ali
para aprender sobre sua vida. Mahu, aps me instalar em uma antiga enfermagem abandonada
(basicamente, uma pequena casa de madeira com mais morcegos do que telhas), me apresentou
algumas pessoas que, segundo o prprio, seriam as mais indicadas para me ensinar sobre a vida e a
cultura de sua comunidade. Em sua maioria, homens, jovens adultos, que cursavam (ou haviam
cursado em algum momento) o ensino regular, gente que falava comigo sobre e aqui os estou
citando aculturao e capitalismo, sobre os desafios que enfrentavam por viverem s margens
das cidades30, cercados por fazendas de gado. Awasa'i, por sua vez, entendeu que eu deveria
aprender sobre o mundo-de-outrora, sobre aquilo que se passou quando o cu era mais baixo, sobre
a primeira cidade, e sobre os karuwara, estes espritos canibais que os perseguiam. Se com os
primeiros, comunicava-me exclusivamente em minha prpria lngua, com o segundo, somente em
se'eng-et (lit. fala verdadeira), forma como denominam a sua prpria lngua.
Entre o discurso poltico dos mais jovens e o discurso mtico do velho cantor, esta foi
a tnica do meu trabalho de campo e desconfio que nos dias de hoje, essa seja a tnica de
qualquer trabalho de campo entre populaes indgenas do Brasil. Na poca, julguei que tratavam
de coisas distintas, no percebi que as narrativas (no importa se me falavam sobre espritos
canibais ou sobre a influncia do lcool na comunidade) giravam em torno de um mesmo tema,

29

Tempos depois descobri que se no fossem estas cartas teria sido posto para correr da aldeia. Pois os Aikewara j
no tinham pacincia para antroplogos.

30

A Terra Indgena do Soror fica entre as cidades de So Geraldo do Araguaia e So Domingos do Araguaia, regio
alcanada pelos Aikewara ainda na dcada de 20 quando, aps terem fugido de um massacre nas mos do Xikrin
(Coudreau 1980 e Vidal 1977), se depararam com regionais extremamente hostis a sua presena nas cabeceiras do
rio Soror (cf Carvalho 1958a e 1958b, Laraia & Matta 1978, Queiroz 1975 e Ferraz 1985), o que os levou a fugir
para o interior da mata.

23

giravam em torno da fuga; no percebi que nelas estavam sempre prestes a se tornar uma outra
coisa (presas, kamar, inimigos...) e escapando disso. Os Aikewara (e os aikewara) fugiram da
primeira cidade, fugiram dos Xikrin, e agora fugiam da cidade, do capitalismo, daquilo que
enxergam como aculturao.
Os Aikewara eram sempre aqueles que, a despeito de tudo e de todos, permaneceram
juntos por um mesmo caminho, fugiram na mesma direo. E era isso que os unia. Por vezes, me
parecia que esta era a nica coisa que os unia. Digo isto porque a primeira coisa que me chamou a
ateno no Soror foi o fato de que, ali, no conseguia enxergar uma aldeia, uma comunidade (sem
grifos, pois se tratam dos meus conceitos, agora). Tudo que via eram algumas sees residenciais
(pequenas casas/malocas construdos ao redor da casa de um snior ou um grupo de irms), algumas
malocas isoladas, espalhadas ao longo de alguns quilmetros gastava uma parte considervel do
meu dia, e da minha energia, apenas percorrendo estas distncias, e me defendendo dos cachorros
que encontrava pelo caminho. E essa distncia era apenas o aspecto visvel, digamos assim, de uma
diferena ainda mais profunda. Era como se cada casa, ou melhor, cada seo residencial fosse um
universo em si mesma, como se cada uma fosse um povo parte. E de fato eram, o idioma local
marcava isso muito bem. Cada casa era um bando aikewara com seu prprio chefe, seu prprio
moruwisaw, cada qual tomava todas as outras como aipewara. Um povo de l que muitas vezes
era sinnimo de o povo da aldeia; da perspectiva de cada casa, era como se a comunidade
existisse to somente sob a figura do outro.
Essa percepo marcou os meus dois primeiros meses de campo, quando, por
motivos particulares, me vi obrigado a voltar para o Rio de Janeiro. Retornei ao Soror apenas em
meados de julho, desta vez para permanecer por mais tempo; planejava um ano ininterrupto.
Imagine, leitor, qual no foi a minha surpresa ao encontr-los vivendo juntos em uma aldeia
retangular toda construda com casas de alvenaria. Ao perceber que havia, agora, uma grande
maloca central que chamavam de oga-et (casa/maloca-verdadeira) e onde se reuniam quase todas

24

as noites, coisa que pouco os vi fazendo durante a minha primeira estadia. Tudo sob a vigia de seu
novo murerekotaret, Mair, o irmo mais velho de Mahu. E isso no era tudo, agora a maior parte
da comunidade se dizia crente-et (crente verdadeiro), se diziam, enfim, libertos do peso de seus
pecados e participavam avidamente dos cultos ministrados pelo prprio Mair. Os mesmos cultos
que poucos meses antes eram incapazes de agrupar mais do que um punhado de pessoas. Tratava-se
de uma outra comunidade, e isso era uma coisa que os prprios Aikewara me diziam.
A despeito do choque inicial, com o tempo notei que as sees residenciais no
haviam sido desfeitas, que elas persistiam, mas agora de uma maneira mais sutil: as casas que
antigamente compunham as sees estavam, agora, dispostas uma ao lado da outra com o tempo,
construram pequenos cercados no exterior destas casas, que lhes garantia um ptio central onde
podiam permanecer sem serem vistos pelos demais 31. Notei, ento, que a despeito da distncia, a
despeito da intimidade forada com os vizinhos, a comunidade persistia como algo que s existia da
porta para fora, sob a forma dos aipewara, um fora, e nunca como algo do qual fizessem
efetivamente parte. Ao menos, no no contexto de suas prprias casas; era como se ali se
mantivesse a parte do todo, como se as paredes lhes garantissem uma distncia mnima, porm
fundamental, do fora que os englobava.
Naturalmente, alguma coisa se passou, a comunidade que conheci havia de fato se
transformado em outra coisa. As pessoas efetivamente estavam mais juntas agora, se reuniam quase
todas as noites, homens e mulheres, para discutir os assuntos da comunidade um dos poucos
momentos em que se reconheciam efetivamente como tais e, sobretudo, para danar. E como
danavam nesse tempo, danavam por tudo, danavam quando estavam alegres, quando estavam
tristes, danavam tanto para comemorar uma vitria poltica quanto para aplacar o sentimento de
derrota, danavam se tivessem caado uma vara de queixadas ou, na falta dos mesmos,
31

Noto que os meus amigos no encaravam estes cercados como se fossem suas propriedades. Era, segundo me diziam
reitero apenas uma maneira de evitar olhares curiosos (e, em consequncia, a fofoca). Ao que me consta,
ningum tinha o direito de impedir o outro de entrar no seu cercado, de fato, ningum tinha o direito de impedir o
outro de entrar em sua casa (e nem de mand-lo embora). Isso seria uma ofensa gravssima.

25

simplesmente danavam com alguns troncos de bananeira amarrados sobre os ombros (como se
fossem os queixadas). Em suma, o que lhes importava era danar juntos, o motivo - parecia-me - era
apenas um detalhe. Era isso, diziam-me, que os mantinha juntos, era isso que os impedia de
partir, cada qual para um canto do mundo.

Mih, o atual se'engara'e, canta, enquanto os homens danam ao seu redor, ao fundo, as casas.

26

Mas era isso tambm que os impedia de brigar. Algo indispensvel nesta nova
configurao do espao aldeo. Afinal, a proximidade do outro os incomodava profundamente, os
irritava de tal maneira que a impresso que tinha era de que ali se vivia eternamente na iminncia de
um conflito. Havia sempre um que estava prestes a tomar satisfaes com o outro, sempre um que,
cansado dos abusos do vizinho (do seu som alto, de sua sovinice, de suas fofocas), estava prestes
partir para as vias de fato. Coisa que dificilmente acontecia: nos 16 meses que vivi com os
Aikewara, s presenciei duas brigas de fato. Veja bem, leitor, no estou aqui dizendo que os
Aikewara se odeiam ou que sejam xenofbicos, que o clima na aldeia fosse tenso nada poderia
estar mais distante da verdade , mas apenas que eles tinham averso a viverem amontoados que
nem galinhas, ou espremidos que nem boi no caminho duas imagens que costumavam utilizar
para falar da nova aldeia. At mesmo porque era assim que viviam na primeira maloca, e assim
que se vive na cidade, diziam-me 32. Enfim, viver bem para os Aikewara era sinnimo de um certo
isolamento, de viver a uma boa distncia do outro.
Contudo, ainda no tempo de falar sobre isso, muita coisa deve ser dita antes de
tocarmos nesse assunto. O intuito desta rpida descrio no foi outro que o de fornecer ao leitor
um pequeno contexto, uma ideia do que foi trabalhar entre os Aikewara. Imagine, cada casa era de
fato um universo parte, um caso mpar 33: enquanto uns me diziam que consideravam
particularmente desejvel se casar com as filhas de uma irm, outros me diziam que esta prtica era
completamente repugnante, coisa que s um cachorro faria afinal, como poderiam se casar com
algum que alimentaram e trataram como se fosse uma filha? Uns, quando perguntados sobre seus
parentes verdadeiros, incluam os primos paralelos de ambos os sexos, outros incluam os do lado
32

No de se estranhar que atribussem a violncia das cidades (tanto as de hoje quanto aquela em que viveram)
proximidade entre as pessoas: no v as favelas? As casinhas uma do lado da outra, tudo junto?, diziam-me
referindo quilo que s conheciam pela televiso, afirmando que no era por coincidncia que l nascessem os
traficantes

33

H uma pequena, porm perceptvel, variao diatpica entre as partes. O s dos gavio, por exemplo, se
aproximava muito do som da letra x o que aproximava sua fala da forma como falam os parakan que viviam no
Soror (algo sempre notado por meus amigos) enquanto o usual era um s marcado, como em sapo. Ao que
tudo indica a variao no era apenas fontica, pois cada bando tinha um conjunto de expresses que lhes eram
prprias. Cada um tem a sua gria, dizem.

27

do pai. Poderia citar ainda outros exemplos, poderia falar que praticamente todas as sees
residenciais (ao menos aquelas que se articulavam no entorno de um awaimona) tinham suas
prprias verses das se'eng-kwera (algumas tinham as suas prprias, inclusive): aquilo que, no mito
contado pelo mais velho de uma casa, surgia como uma arara, no mito contado pelo de outra,
surgia como um papagaio, na boca de um terceiro, era um morcego. E isso para ficarmos no bvio,
nos zoemas, pois alguns mitos mudavam tanto de uma casa para a outra que, no comeo, tinha
dificuldade de reconhec-los34. Poderia ir alm, poderia falar sobre como, at a dcada de noventa,
existam dois homens que eram reconhecidos como murerekotaret pelos Aikewara. Sawara'a, um
Gavio e Umasu, um Karaj. O ponto um pouco mais complicado do que aparenta, pois no se
tratava de duas aldeias, ou uma aldeia com duas partes, cada qual com seu prprio moruwisaw. O
que existia era um nico principal e sua comunidade; o problema era que este principal mudava
conforme o observador. Eram dois, e cada um agia como se fosse o nico, segundo me disseram 35.
Enfim, acho que podemos parar com os exemplos, a esta altura o leitor j deve ter
uma ideia do problema que foi trabalhar com os Aikewara 36. Contudo, naturalmente, no estou
dizendo que no existam semelhanas entre os bandos aikewara que vivem no Soror, que no se
possa perceber entre eles uma certa unidade cultural, um certo ethos compartilhado. No este o
caso, em absoluto. De fato, havia coisas, alguns pressupostos, algumas prticas que no apenas
eram aceitas pela grande maioria da populao local, como eram tomadas como aquilo que os
distinguia de outros povos, como aquilo que os tornavam nicos no seio da humanidade (nsoutros-todos fazemos assim, l nos Xikrin diferente, diziam).
34

E os Aikewara eram particularmente sensveis a estas pequenas diferenas. Arawy, que tanto me ajudou nas
tradues dos mitos, sempre as notava e dizia: no assim que meu pai conta. Em tempo, tenho certeza de que
uma das coisas que mais atraia Arawy no processo era, justamente, escutar as verses das se'eng-kwera contadas
pelos outros velhos, sobretudo aquelas contadas por Awasa'i.

35

De fato, eu mesmo encontrei uma situao muito parecida. No comeo do meu trabalho de campo, quando ainda
viviam separados, uma parte das pessoas me dizia que ali havia duas comunidades, a de Mair e a de seu irmo,
Mahu, enquanto uma outra parcela me dizia que s havia, de fato, uma nica comunidade, a de Mahu.

36

E este foi o nico problema que tive entre os Aikewara, pois conviver com eles era extremamente agradvel.
Parafraseando aquilo que um outro antroplogo falou sobre o seu convvio com outro povo tupi-guarani: viver entre
eles era fcil, difcil era fazer antropologia.

28

Imagine, leitor, trabalhar com uma comunidade em que no h um capaz de emitir

uma perspectiva sociocntrica, um que fosse capaz de me descrever a comunidade como um todo.
Existia um murerekotaret, verdade, este que denominavam maior que todos, que os prprios
diziam ser o nico capaz de v-los juntos e por isso mesmo um que vive fora da comunidade,
isolado. No entanto, mesmo ele, mesmo esta perspectiva que ele trazia consigo estava igualmente
sujeita aos cortes das partes menores, isto , perspectiva dos moruwisaw, dos chefes de
famlia. A perspectiva destes que, reitero, costumavam se referir comunidade como algo que
existia fora dos limites de sua residncia como me disse um homem, o capito no manda aqui
dentro de casa. Tudo se passava como se o todo que ele oferecia fosse igualmente uma parte,
uma parte maior, claro, mas ainda assim uma parte como qualquer outra. Havia ainda cantor, o
se'engara'e37, mas os olhos deste estavam voltados, justamente, para o fora, era como se estivesse
de costas para a aldeia (posio esta que era enfatizada em momentos crticos), eternamente
mirando aquilo que existe para alm dos limites da comunidade, aquilo que existe para alm da
experincia imediata (cf. Carneiro da Cunha 1998, Cesarino 2011), para os inimigos, os mortos, os
animais, o futuro, o mundo-de-outrora. Noutras palavras, ambos me ofereciam aquilo contra o qual
(o mundo de outrora, os inimigos, a comunidade) os bandos aikewara, as partes (as casas, as sees
residenciais, as famlias) se constituam. Por outro lado, descrever a comunidade a partir da
perspectiva dos bandos me parecia igualmente insatisfatrio, pois mesmo eles poderiam ser
cortados mesmo os irmos podem ser transformados em afins, lembro em blocos cada vez
menores e igualmente destacveis. Mesmo a pessoa, o indivduo, mesmo ele esconde uma
dualidade, ele um e seu duplo, um outro que vive em sua barriga, e que enxerga seus parentes
como urus (Odontophorus capoeira), isto , os enxerga como comida.
O problema, de certa forma, se resolveu sozinho. Mais ou menos quatro meses aps

37

Na poca esta posio oficialmente pertencia a Myh, um awaimone gavio. Contudo, Awasa'i, que durante trs
dcadas deteve o posto e havia se aposentado por conta de um cncer de prstata ainda era considerado como
tal.

29

o meu retorno, tive um sonho com Awasa'i. Neste sonho, o se'engara'e, que se apresentava
rejuvenescido e com o corpo todo pintado de jenipapo, me ensinou a danar, a cantar e, ao fim, me
deu um pouco de yaku'a (uma espcie de cauim doce) para beber. Acordei doente, febril, vomitei
com o simples cheiro do caf tropeiro que preparava para o meu desjejum. Na ocasio, tive certeza
de que se tratava de uma leve indisposio estomacal, talvez, no pior dos mundos possveis, uma
infeco. Tomei alguns remdios e segui com minha rotina: verifiquei se meu gravador tinha pilhas
e fui ao encontro do prprio Awasa'i: era basicamente isto que fazia todas as manhs. Enquanto
conversvamos, contei para ele de meu sonho, mas apenas a ttulo de um acontecimento curioso.
Meu amigo, que esperou calmamente pelo trmino da narrativa onrica (um tanto precria, dado
meus parcos conhecimentos de seu idioma), perguntou-me com ares claros de preocupao: Tyw,
ne ma'eahy pa'e? (Tyw, voc est doente?). Surpreso, sem entender muito bem as motivaes do
questionamento, respondi-lhe que sim, mas que no era nada srio, que provavelmente havia
comido algo estragado. Meu amigo apenas fez que no com a cabea e de imediato me ofereceu um
diagnstico alternativo: meu duplo, minha imagem-esprito, havia sido capturado em sonho pelo
seu duplo, e transformado em futuro genro (asywerona). Seu diagnstico era preciso: minha doena
no era ordinria, era o ndice de que algo se passava com meu outro-mesmo, de que havia um
outro parentesco em curso, uma alterao sobrenatural que deveria ser contida atravs de uma
interveno ritual. Eu deveria participar da festa (purahai) karuwara que se avizinhava, ou morreria
em pouco tempo.
E dancei com os Aikewara, oito horas por dia, durante dez dias consecutivos. Ao fim
de tudo, tive o meu lbio inferior perfurado com um osso de veado fuboca, fui rebatizado, eu agora
era Tyw, melhor, eu era um tyw, um inimigo relacionado, que se chamava Tyw. Nome que
conhecia das se'eng-kwera, Tyw o companheiro de Kwa'i (um personagem importante da
cosmologia nativa, veremos), um nome que sabia pertencer aos Sakarewara, a um herarupy j
extinto a ltima representante deste herarupy havia falecido meses antes da minha chegada ao

30

Soror. O meu nome, portanto, no era apenas um nome, ele trazia consigo um territrio familiar:
com ele, vieram outros nomes, nomes que eu poderia (e deveria) utilizar com meus filhos e netos 38.
Mais uma vez, o nome no era apenas um nome, ele me concedia um lugar especfico na
comunidade: fui expulso por meus amigos de minha antiga residncia da qual, apesar de tudo,
gostava bastante, diga-se de passagem , disseram-me que ali no era lugar de gente, que era
visitado pelas imagens-espritos daqueles que ali morreram e isso explicava o fato de ela
permanecer abandonada por tanto tempo. Levaram-me para morar com eles na aldeia, mais
especificamente na casa da famlia que me era mais prxima (onde praticamente j fazia todas as
minhas refeies dirias), a casa de Akonoti e Tyma, justamente uma das netas de Awasa'i.
Eu tinha agora um pai, uma me, irmos, sobrinhos, tios e um av, o prprio Awasa'i.
De fato, eu tinha um lugar dentro (e ao mesmo tempo fora) da comunidade. E isso tinha suas
consequncias. Era como se, de sbito, tudo tivesse mudado de escala. As pessoas que antes
respondiam aos meus questionamentos de maneira abrangente, que me falavam sobre a comunidade
ainda que sob a forma do outro , sobre o seu herarupy, agora se referiam estritamente quilo que
se passava nos limites de sua prpria residncia ou, no mximo, na residncia de sua famlia. A
parte sobre a qual me falavam era agora outra, era uma parte bem menor. E isso tinha ainda uma
dimenso tica. Explico: agora, aos olhos de meus amigos, eu no era mais um observador
estrangeiro, neutro, no era mais um kamar que estava ali para aprender suas histrias 39, era
algum que pertencia a uma outra parte, um outro que pertencia a um lugar que tinha suas
prprias histrias, seus prprios mitos e suas prprias ideias sobre aquilo que se passava, e sobre
38

Coletei com Awasa'i uma imensa lista dos nomes que poderia escolher para dar aos meus netos. O velho cantor me
dizia que quando chegasse a hora, quando minhas noras estivessem grvidas, eu sonharia com a criana e saberia
qual nome utilizar, qual nome combinaria com ela. No caso dos meus prprios filhos, pois quando os tivesse ainda
no seria maduro o suficiente para sonhar, por isso deveria recorrer a ele. Na ocasio, de uma maneira um tanto
melanclica, me disse que ele no estaria vivo para nomear meus filhos, e que, portanto, me daria os nomes naquele
momento: Tywa'i (pequeno tywa) para caso fosse um menino e Tiwa'a (caititu) para caso fosse uma menina.

39

Aps o meu rebatismo, nunca mais se referiram a mim como kamar ao menos no na minha frente. Pelo
contrrio, insistiam no fato de que eu era ndio de verdade, que era, agora, um aikewara como eles. De fato, era
comum que fora da aldeia, sobretudo para outros ndios, me apresentassem como uma criana que h muito havia
sido encontrada perdida na floresta por eles.

31

aquilo que se passou.

Era como se - ao exporem os seus pensamentos, suas opinies - estivessem negando
aquilo que diziam os meus parentes, como se me dissessem que eles no passavam de tolos, ou pior,
que no passavam de mentirosos. Isto foi algo que demorei a compreender, o problema no era
exatamente comigo, mas com a minha parte, com a minha famlia que imaginavam no ficaria
nem um pouco feliz em ver outro fazendo a minha cabea contra eles 40. Os vizinhos, respondiam
aos meus questionamentos de duas maneiras, ora com um envergonhado fale com o Awasa'i, ora
citando o prprio Awasa'i. Taw, por exemplo, concunhado de meu av, aps minha adoo,
iniciava os mitos que me contava com um revelador assim me contou o compadre (Awasa'i); justo
ele que trazia consigo seu prprio repertrio de mitos.
Lutei contra isso durante boa parte de minha estada no Soror. Descobri que, fora
dos limites da aldeia, as pessoas aceitavam falar sobre estes assuntos, sobretudo durante os
acampamentos na mata, ou quando os acompanhava at as cidades do entorno justamente, um dos
perodos em que mais aprendi foi quando passei quase dois meses em Belm acompanhando Taw
no tratamento de seu filho, Uru'. Mas nem sempre era possvel, e por isso, com o tempo, aceitei o
fato de que esta pesquisa deveria partir essencialmente daquilo que Awasa'i e sua esposa, Muretama,
me diziam, contrapondo-o sempre que possvel quilo que outros me diziam. Portanto, me vejo
obrigado a deixar registrado que esta tese tem um lugar muito especfico, que o de um homem
solteiro (isto ) que pertencia famlia do, ento, mais velho dos cantores aikewara. Naturalmente,
com isto no estou querendo dizer que escrevo como um Aikewara, ao menos, no sentido que o
termo adquire em minha prpria cultura afinal, eu posso ser um aikewara para os Aikewara, mas
isso no quer dizer que eu sou um Aikewara para mim mesmo, h uma diferena profunda entre
aquilo que eles entendem por Aikewara e aquilo que eu entendo como tal. Desta forma, o que quero
dizer que minha participao na comunidade nativa no deve ser entendida como um atestado de
40

Noto que no se tratava de algo particular contra a minha famlia, mas uma dinmica comum a todas elas algo que
ficava particularmente saliente quando um jovem se mudava para a casa do seu sogro.

32

autenticidade ou coisa do tipo, ele no concede qualquer sorte de benefcios extras ao exerccio de
minha cincia, pelo contrrio, diria. Tudo que quero dizer que os Aikewara, tais como descritos
nesta tese, foram observados de lugar muito especfico, e isso uma daquelas diferenas que fazem
a diferena.

O caminhos da tese

Esta tese se divide em cinco captulos, cada qual se debrua sobre um tema caro a
filosofia aikewara: respectivamente, o demiurgo, os inimigos, a comunidade, o principal e a
condio humana. Cada qual, alm do tema, traz ainda uma pequena fuga, assim, se, por exemplo,
no primeiro captulo, me debruo sobre a figura do demiurgo, o fao para tocar naquilo que lhe
escapa, a natureza desviada dos awa; ou, no ltimo captulo, quando comeo falando dos prprios
awa, e o fao apenas para terminar com os seus inimigos sobrenaturais, os karuwara. Noutras
palavras, inspirado pelo pensamento nativo, em que ao que tudo indica toda unidade posta
apenas para ser negada no nvel seguinte, todo tema, que, em si mesmo, seria como uma espcie de
unidade, um corte, posto apenas para ser negado no desenvolver do captulo; posto para ser
decomposto. O leitor notar que, ao faz-lo, recorro a uma espcie de tempo sequenciado: comeo
(infra cap.1), justamente, pelo momento em que esta terra e a condio humana comearam a se
desenhar, acompanho-os em seus caminhos, na origem da morte, na origem dos inimigos, e atinjo,
prximo do fim (infra cap.5), os limites dessa terra que vimos nascer, o momento em que ela se
depara com uma outra, e os limites do vivente, o momento em que ele se v obrigado a encarar o
seu fim. Naturalmente, no estou afirmando que o passado determina o futuro, ou que este tenha o
poder de desvelar a razo daquilo que o precedeu, apenas, repito, que sigo os caminhos percorridos
pelos awa desde o momento em que deixaram de ser imortais. Como se desenhasse um mapa da

33

condio humana atual diria que este o grande objetivo desta tese.

34

35

Seneruw

y desean ser christianos como nosotros"

(Manuel da Nobrega)

O mundo sob o signo do acontecimento

A Histria da cobra e da cutia

Em outro tempo, em outro lugar, uma moa chamada Cutia (Dasyprocta sp.),
inadvertidamente deixou que as primeiras gotas de sua menstruao cassem no solo.
Era a sua primeira, ela no sabia... Isso de mau agouro (murawona).
Longe dali, um homem cujo nome era Cobra, atrado pelo cheiro doce das primeiras
regras da moa,41 se levantou42 e deu incio a um canto solitrio:
Tererrr... Tererrr..., ele cantava.
Ele era o portador-original-do-marac-wapus (wapus-rereka-tar-et), mas seu canto
no era bom.

41

Trata-se de uma inverso perspectiva tpica. Os Aikewara dizem que, at hoje, as cobras so atradas pelo odor que
exala das mulheres menstruadas, pois o sangue tem cheiro podre (punura).

42

Levantar-se (kuom) a forma pela qual os Aikewara designam toda ao capaz de desencadear um empreendimento
coletivo. Tudo comea com o levantar-se de algo ou de algum: uma aldeia, a prpria comunidade, um grupo, para
uma excurso mata ou para uma partida de futebol, ou at mesmo uma criana. Os inauguradores so considerados,
efetivamente, os donos (-sara) da coisa engendrada.

36

Tererrr... Tererrr...
Todos sabiam bem, Cobra desejava atrair a moa para fora de sua maloca e com-la.43
Tererrr... Tererrr..., ele cantava.
Mas a moa no aparecia.
Tererrr... Tererrr... ele continuava.
Cutia no saa, pois fora dada, ainda no ventre de sua me, a seu tio paterno, Amerew. Ela
era sua noiva (emirekorona).

Mucura (Didelphis sp.), uma velha feia e sem filhos, enciumada, dirigiu-se at a entrada
da maloca da jovem, dizendo:
Sou eu que este homem deseja como amante, no voc, Cutia, sou eu mesma!
De l, do portal da maloca de sua contrria, Mucura, em resposta ao homem que chamava
por Cutia, iniciou seu prprio canto e, danando, foi a seu encontro.
Ela desejava engan-lo, desejava que ele a tomasse por Cutia.
Saia daqui, sua velha fedorenta!, ele disse, reconhecendo-a pelo cheiro podre que
exalava de sua vagina seca.
S ele podia senti-lo.
Seus cantos tornaram-se, ento, desarmnicos.

De quem ser esse canto?, disse Amerew.

Ele se levantou de sua rede e foi at o ptio onde os dois tolos danavam.
Amerew comeou a rir... E ria! Ria tanto daqueles dois! O homem cujo nome era Cobra
cantava uma msica e a velha Mucura cantava outra. Ele danava para um lado e a velha
danava para o outro.
Amerew ria.
Amerew comeou a cantar para os dois.
43

Literalmente: -remiu (comida), forma pela qual os homens designam as mulheres com quem costumam manter
relaes sexuais.

37

Ele cantava...
O karuwara matou meu filho de criao. O karuwara matou meu filho de criao.
Seu canto era verdadeiramente o canto de um awaet, era realmente belo.
Ento, Cobra e Mucura danaram juntos a seu redor, circundando-o.44
Ele cantava...
O karuwara matou meu filho de criao. O karuwara matou meu filho de criao.
Ele cantava... Ele cantava...
Um homem cujo nome era Quati (Nasua nasua), que observava tudo de sua rede, juntouse aos danarinos.
Ele foi frente, puxando consigo uma fila de homens cujos nomes eram todos nomes de
pssaros: tinha o Arara-azul-grande (Anodorhynchus hyacinthinus), o Tucano-de-peitobranco (Ramphastos tucanus), o Jacu (Penelope sp.) e o Jacamim (Psophia sp.).45
Mas nesse tempo eram apenas nomes, eram todos homens.
Cutia, que tinha vergonha, atrada pela beleza do canto de seu futuro esposo, abandonara
sua maloca.
A moa foi a ltima a entrar na roda, ficando bem no fim da fila.
Cobra puxava a fila de danarinos consigo, ele era o primeiro.
E pela prpria dana, ele alcanava Cutia, tocando-lhe por trs na linha da cintura.
Nesse tempo, homens e mulheres danavam juntos o purahai.46 E isso no era bom.
Akuti sentiu vergonha e se assustou com a iniciativa do sedutor.
E ento o seu sangue desceu.
44

O mito estabelece uma oposio entre Akuti (nova, frtil) e Tawarerai (velha, infrtil), bem como entre Moi e
Amerw. Moi no capaz de se levantar de maneira apropriada e no dono de nada, pois no consegue converter
seu movimento em uma empresa coletiva. Amerw, ao contrrio, embarca outros em seu prprio ritmo ao cantar,
tornando-se o dono do purahai. So o saber (kwahaw) e o fazer (ap) do personagem, explicitados na beleza de seu
canto e ento-lo da maneira apropriada condio sine qua non para poder narrar o mito , que transformam o
estmulo de Cutia, aquela que seria sua futura esposa, em um movimento coletivizante.

45

Homens cujos nomes eram todos nomes de pssaros: essa foi a glosa encontrada por Arawy para wyrapina-tu
(gavio carrapateiro + col.).

46

Ou seja, homens e mulheres danavam juntos na mesma fileira, fato incomum em uma dana aikewara. Homens e
mulheres sempre danam em fileiras distintas e concntricas, para que no ocorram casos como o descrito na
seeng-kwera.

38

Ela era ainda uma moa e seus seios ainda eram verdadeiramente pequenos, ainda no
apontavam [ela ainda no havia contrado relaes sexuais].47
Ela correu para a mata, gritando aos seus que estava com muita sede e por isso precisava
beber gua.
Mas era mentira, seu sangue escorria novamente por entre suas pernas e pingava no
cho.48
E ela sentia vergonha disso.

Cobra, verdadeiramente enlouquecido pelo cheiro doce do sangue de Cutia, partiu

sorrateiramente atrs da moa. Ele abandonou seu marac-wapus ali mesmo e Quati, que
vinha logo atrs, o tomou para si.
Mucura ainda tentou partir atrs do casal, mas foi impedida pelo mesmo Quati.
Sua velha, aonde que voc vai?, Quati falou forte.
A Mucura nada disse.
Na msica seguinte, a velha tentou sair mais uma vez.
Sua velha, aonde que voc vai?, Quati falou forte mais uma vez.
Meu primo, sinto vontade de urinar e sinto vergonha de faz-lo na frente de todos esses
homens, respondeu a Mucura.
Mentirosa, dance primeiro conosco e depois urine, retrucou Quati.
Mucura mentia, todos os seus parentes sabiam. Mas, no decorrer da msica, ela realmente
sentiu vontade de urinar e, incapaz de se conter, o fez ali mesmo, enquanto danava,
deixando um rastro de urina no cho.

47

Dizem os Aikewara que os seios de uma mulher, bem como suas coxas, crescem medida que ela se alimenta do
smen de seus amantes.

48

Entre os Tenetehara, existe um ritual conhecido como wiraohavo, que marca, precisamente, o fim da recluso de
uma jovem aps sua menarca: [...] improvisa-se uma tapagem de palhas, dentro da prpria habitao, onde as
jovens adolescentes ficam recolhidas em suas redes, escondidas das vistas da famlia e dos estranhos. [] S podem
beber gua aquecida, devem olhar sempre para a frente e no abandonar o isolamento, mesmo para satisfazer suas
necessidades fisiolgicas. Como antigamente, o perodo de recluso se prolonga de dez dias a pouco mais. Ao fim
desse perodo, tripas de cotia so estendidas na porta da moradia e os rapazes vm chamar a moa para persegui-la
at o igarap. (Galvo e Wagley 1961, p.90)

39

Fedia tanto! Aqueles que danavam ficavam reclamando:

Quem foi o bicho (awa'yme, lit. no-humano) que mijou aqui no caminho onde nstodos estamos danando?

Na msica seguinte, a derradeira, Mucura tentou sair mais uma vez, mas foi novamente
contida por Quati.
Sua velha, aonde voc vai?, disse Quati.
Meu irmo-mais-novo, eu vou defecar e sinto vergonha de faz-lo na frente de todos
esses homens, respondeu Mucura.
Mentirosa, voc se intrometeu no nosso purahai. Ningum te chamou aqui! Agora dance
conosco at o fim e depois defeque.
Mais uma vez, a velha Mucura realmente sentiu vontade de defecar e, incapaz de se
conter, o fez na frente de todos, enquanto danava.
Seus excrementos ficaram por todo o caminho dos danarinos, sujando os ps daqueles
que danavam.
Quem foi o bicho que defecou por todo o nosso caminho?, disse Jacamim.
Tucano-de-peito-branco respondeu:
Foi a velha mucura que defecou em nosso caminho, essa velha fedorenta.
Irritados com o fedor dos excrementos, os homens cujos nomes eram todos nomes de
pssaros a pegaram pela cintura e a jogaram na gua de puba.
Envergonhada, a mucura se banhou naquela gua e ainda se limpou com uma casca de
iriw [rvore cuja casca possui um cheiro forte e caracterstico].
Seu cheiro apenas piorou.
Quando voltou para sua casa, seus parentes sentiam seu cheiro de longe e vomitavam.
Saia daqui sua velha, voc fede demais, Eles diziam.
Envergonhada, a velha Mucura foi viver sozinha no mato.
Foi viver como mucura.

40

Passou um tempo e Amerew percebeu que sua futura-esposa j no estava mais entre os
danarinos.
Quati, onde est Cutia?, ele perguntou.
Ela foi beber gua no igarap, meu irmo-mais-velho, respondeu Quati.
Ser que ela se perdeu?, ele pensou sozinho.
Amerew seguiu os rastros de sangue at um igarap mais afastado da aldeia. Ele foi
chegando e viu que ela estava fora da gua, seca e enrolada com aquele homem cujo nome
era Cobra.
Enfurecido, ele nada disse, apenas partiu para cima, para golpe-los com um pedao de
pau.
Ele pisou em uns galhos e isso assustou os dois.
Cobra correu para debaixo dos arbustos. Cutia, apavorada e envergonhada, correu em
direo aldeia e atravessou em disparada o ptio onde os danarinos repousavam aps o
purahai, assustando-os.
Quati correu para cima de uma rvore e de l no saiu mais. Os homens cujos nomes eram
todos nomes de pssaros saram voando, virando pssaros.
Cutia, envergonhada, fugiu em definitivo para a mata.
Amerew ainda foi atrs de seu rastro de sangue, mas no conseguiu encontr-la.

Em nossas conversas, era comum que Awasa'i dispusesse espontaneamente seu

acervo mitolgico sobre uma nica linha cronolgica embora ele nunca a contasse toda de uma
nica vez , formando uma epopeia cujo incio remete precisamente narrativa acima.49 Esta a
primeira, ele dizia. Sem ela no haveria nada, acrescentava, no haveria ndio, no haveria
kamar, no haveria bicho (uma das poucas palavras que sabia em portugus), no haveria nada. A
primeira (hypya) de muitas, cada uma dedicada emergncia de um novo tipo de ser os
49

Eram recorrentes os debates sobre precedncias de narrativas em relao a outras. No entanto, no caso da Histria
da Cutia e da Cobra, no havia nenhuma dvida. Trata-se, efetivamente, da primeira (hypyi), do momento inicial da
cosmogonia aikewara. Havia consenso tambm acerca da narrativa derradeira (mapaw), a Histria do Mutum e da
Gara, que relata a origem da comunidade aikewara, com o nascimento de seu primeiro capito (Moronek).

41

caadores, os bichos, os matadores, os cantores , origem de tudo aquilo que est dado na
experincia desta terra a origem da diferena entre os awa, as origens da noite, do pecado, da dor,
da doena, da morte. Cada seeng-kwera seria como um captulo de novela, como explicava sua
esposa. De uma novela que e isso ainda segundo a prpria como a Bblia, uma novela que
como se fosse o Gnesis dos ndios, uma novela sobre a emergncia da Terra, sobre o lugar
onde se vive hoje, sobre o nascimento da Ywyet, sobre a terra-que--dura por onde a
humanidade (awatu) caminha.
Embora o mito, a seeng-kwera (a fala-de-outrora, a conversa de antigamente),
seja uma histria sobre as origens de nosso prprio mundo, sobre a sua feitura, seu cenrio outro:
ela se passa em um outro lugar, em uma terra onde tudo que veio a existir ainda estava por vir, um
lugar onde, como afirma Lvi-Strauss (Lvi-Strauss & Eribon 1988, p.193), os homens e os
animais ainda no eram diferentes. Trata-se de uma histria sobre aquilo que se passou em um
outro tempo, em outro lugar, como nos ensina a glosa nativa do ditico evidencial (hekweh) que
se encontra no incio de cada mito, ou melhor, de cada um de seus captulos. Trata-se, com efeito,
de um outro mundo, de uma outra terra, diziam, uma terra que conhecem como mundo-de-outrora
(Ywy-kwera). Uma terra onde o cu era mais baixo, da altura de uma castanheira; onde no havia
nem dia nem noite; no havia nem dor nem morte, pois os homens, como as cobras de hoje, apenas
trocavam de pele e rejuvenesciam; no havia bichos, pois, conforme Muretama, traduzindo e
sintetizando as palavras de seu marido a respeito do momento original, quando o cu era baixo,
no havia nada, s gente (awa) e jabuti (Chelonoidis carbonaria).
Isso, explicava o velho seengarae, no era bom (katue'yme). Pois deste mundo
original nada poderia surgir. Foi preciso que algo acontecesse, que Cutia derramasse seu sangue no
cho, para que o mundo se transformasse. Sem esse acontecimento, no haveria ndio, no haveria
kamar, no haveria bicho. No fosse por ela, ou melhor, no fosse por aquilo que o cheiro de
seu sangue incitou, o mundo teria permanecido em seu estado inercial e os seres que o habitam

42

teriam continuado leves (nupuhyi). As coisas, os viventes, foram se transformando, assumindo

formas cada vez mais pesadas (puhyi), rgidas. O cu-de-outrora no aguentou e cedeu ao peso
de um desses seres de um homem, para ser mais especfico , caindo sobre a cabea da primeira
humanidade. E neste momento, aqueles que viviam em outras terras, isto , aqueles que viviam nas
copas das rvores ou em buracos no interior da selva, perderam a memria de suas formas
humanas originais, convertendo-se, definitivamente, em bichos (awakwera) eles no se lembram
mais, dizia o velho cantor falando dos animais.50 Nem mesmo os jabutis, que sempre existiram,
passaram inclumes pelo processo. Diz-se que sob o cu-de-outrora, os jabutis no possuam seus
cascos e, consequentemente, eram rpidos como as cutias. E que isso no era um problema para
os awa daquele tempo, pois no era necessrio ca-los: entregavam-se, com espontaneidade,
queles que conhecessem seu nome verdadeiro; bastava cham-los. O jabuti no se chama jabuti
(sauti), seu nome outro, mas hoje ns-outros desconhecemos esse nome. Ns-outros esquecemos
muita coisa, explicou-me Awasai, de uma maneira quase melanclica. Enfim, outrora, leves e
ligeiros; hoje, pesados e vagarosos.
Outrora, corriam livremente entre os awa; hoje, vivem escondidos. Essa enorme
mudana se deve ao pequeno pedao do cu-de-outrora, que hoje carregam em suas costas, o seu
prprio casco. Quando o cu desmoronou, dizia o velho cantor, uma estrela cadente caiu sobre as
costas de um jabuti mais velho, um moruwisaw (um principal), e l se consolidou. Ele foi o nico
que sobreviveu a queda do cu-de-outrora. Um jabuti pesado, desacelerado. Talvez poucas imagens
sejam mais apropriadas para representar o resfriamento das foras, das velocidades, que
atravessavam o protocosmos inicial, a atualizao daquilo que ser dado (sensu Wagner 1978) para
os viventes da Ywyet. Movimento que, no por coincidncia, meus amigos imaginam como um
enrijecimento contnuo do mundo, uma madurao semot (ref + duro) em sua prpria lngua
50

At onde sei, no h, na lngua aikewara, uma palavra para designar o reino animalia. Talvez o termo mais
abrangente seja mesmo awakwera (literalmente, pessoa-de-outrora; bicho, na glosa local), hipernimo que
inclui mamferos e aves exceto os pssaros de pequeno porte, como os pardais , mas que exclui peixes e jabutis,
que so classificados, em companhia dos jacar e ces, como mae (literalmente, coisas).

43

, processo ainda em curso. Movimento mais do que necessrio.

Afinal, ao contrrio do mundo em que vivemos, o mundo-de-outrora no era duro,
como me explicava Muretama, apontando para as linhas do segundo versculo do Gnesis [e] a
terra era sem forma e vazia em um surrado exemplar da Bblia, que carregava consigo para cima
e para baixo. Contudo, sem forma e vazia, alertava-me a prpria, no significa que no houvesse
nada neste outro mundo desde sempre, havia pessoas e jabutis, lembrava talvez, apenas que ali
no existiam diferenas (externas e mensurveis) entre os seres, que ali no existiam formas
estveis; que ali existia apenas o no-marcado da existncia, a forma humana em sua condio
mais bsica. Isto , imatura.

O caminho da Anta (Tapiirarap)

Em outro tempo, em outro lugar, dois homens escutaram uma msica. Um desses homens
se chamava Jacamin, o outro se chamava Jacu (Penelope sp.).
Ser que Urubu-rei (Sarcoramphus papa) que est cantando?, disse Jacamim.
Deve ser ele mesmo, disse Jacu. Ele canta alto, l do alto do cu.
Olharam para o alto e viram o purahai. A lua era o Urubu-Rei, o halo lunar eram seus
danarinos.
Jacamim e Jacu desejavam ir para l, pois h muito no havia um seengarae entre os
seus. Desejavam danar com aqueles que viviam acima, para crescer (-semotowi), pois no
havia entre os seus quem soubesse cantar.
Mas eles no sabiam o caminho para o cu. Eram tolos. Comearam a jogar flechas para
alcan-lo. Desejavam construir uma estrada para o cu-de-outrora.
Eles no sabiam. Eram tolos.
Tummmmm... Tummmmm...
Eles queriam alcanar o cu-de-outrora.

44

Tummmmm... Tummmmm...
Mas eles no eram expertos e suas flechas no acertavam o alvo.
Passaram um dia inteiro fazendo isso, at que Jacamim disse:
Vamos casa de Tatu-canastra (Priodontes maximus), para que nos construa um
caminho para o cu.

Tatu-canastra dormia em sua rede quando eles chegaram. Na porta de sua maloca, estava
apenas sua esposa, pilando mandioca.
Minha irm, v, chame meu cunhado. Queremos que ele fleche o cu, disse Jacamim.
Jacamim e Jacu esto aqui, disse a mulher para seu marido, Tatu-canastra. Eles
querem que voc fleche o cu.
Tatu-canastra se levantou de sua rede, foi at a porta de sua maloca e perguntou:
Onde?
Fleche o cu para ns, pois de l que vem o canto de Urubu-rei. Desejamos nos juntar
a seu purahai. Desejamos danar para permanecer, disse Jacamim.
Tatu-canastra sabia muito bem como fazer uma estrada para o cu com suas flechas..
Ele pegou as flechas de Jacamim e Jacu e as lanou.
Tummmmm...
Acertou a primeira.
Tummmmm...
Acertou a segunda bem na rabeira da primeira.
Tummmmm... Tummmmm...
Acertou inmeras flechas, sempre uma na rabeira da outra. Era como uma corda.
Tummmmm... Tummmmm...
Seu brao j doa e ele disse:
Tomem, flechem vocs mesmos, j est bem prximo do cho, ele disse.
Mas Jacamim e Jacu no eram expertos e eles somente erravam. Jogavam as flechas e
erravam a rabeira.

45

Tatu-canastra, venha aqui, voc que o certeiro, no somos ns. Jogue-as, v!, pediu
Jacamim.
Irritado, Tatu-canastra tomou o arco de Jacamim.
Tummmmm... Tummmmm...
Ele atirou de forma certeira.
Tummmmm... Tummmmm...
Ele atirou de forma certeira e a estrada para o cu-de-outrora ficou pronta.
Era uma corda feita de flechas de taboquinha que chegava at a altura do cho.
Podem subir. disse Tatu-canastra.
E todos comearam a subir.
O primeiro foi um homem cujo nome era Anta (Tapirus terrestris).
Ele foi frente, puxando Tatu-canastra, um homem cujo nome era Guariba (Alouatta sp.)
e outro cujo nome era Queixada (Tayassu pecari).
Eles no eram ainda animais (awakwera, lit. ex-pessoas ou pessoas desgarradas),
eram ainda gente (awa).
E a estrada aguentou.
Um homem mais velho cujo nome era Ona (Panthera onca) subiu sozinho.
No meio, subiu outro homem cujo nome era Anta, bem mais gordo do que o primeiro.
E a escada aguentou.
Esse outro homem cujo nome era Anta trouxe consigo um homem cujo nome era Veado
Fuboca (Mazama rufina), um homem cujo nome era Preguia ( Bradypus variegatu) e outro
cujo nome era Macaco-prego (Sapajus libidinosus).
Por fim, subiu o ltimo homem cujo nome era Anta, o mais gordo de todos.

Quando o primeiro homem cujo nome era Anta j estava quase alcanando o cu, a
estrada comeou a tremer.
Bruuuuummm...
A estrada para o cu tremia, tremia.

46

As flechas de Jacamim e Jacu eram feitas de taboquinha, por isso tremia. Naquele tempo,
somente havia flechas feitas de taboquinha, pois os imonewara no sabiam ainda como fazlas de maneira apropriada [com taboca verdadeira]. Eles ainda no eram caadores.
Bruuuuummm...
A estrada para o cu tremia, tremia e arrebentou.
Caram todos.
Nenhum deles alcanou o cu.
O ltimo homem cujo nome era Anta foi o dono da queda.
Macaco-Prego caiu na rvore e virou macaco, virou [asemuahiuw] bicho mesmo (bichoteh).
Queixada caiu em um buraco na lama e virou queixada. Era bicho mesmo agora.
Ona caiu. Ele era um homem mais velho [awaimone] que vivia sozinho no meio do
mato, por isso virou Ona. Virou bicho de verdade.
Todos que caram se transformaram em bichos.
As coisas (maetrua) que eles traziam com eles viraram os peixes.
A peneira caiu na gua e virou Arraia.
O pilo caiu fundo no rio e virou Jacar.
Eles foram os primeiros e, por isso, nesse tempo, eles ainda falavam. Mas eles
esqueceram.

O mundo-de-outrora era e efetivamente outro. O ser (mtico) que o habita

uma imagem da virtualidade pura. J era antes aquilo que iria ser depois, e no coisa alguma
(cf. Lima 1999; Viveiros de Castro 2006, 324). A diferena que se inscreve entre a pessoa e seu
nome prprio uma moa chamada Cutia, um homem chamado Cobra etc. est posta apenas para
ser ultrapassada, substituda na narrativa por uma relao propriamente integral a moa chamada
Cutia realmente se transforma em cutia, o homem chamado Cobra realmente se transforma em
47

cobra etc51 algo que, para meus amigos, era ao mesmo tempo engraado e assustador, ningum em
s conscincia gostaria de viver em um mundo assim. Enfim, poderamos estender esta afirmativa
para abarcar a relao entre a coisa e a palavra o marac original era o chocalho da cobra,
especulava Arawy durante a traduo , bem como entre o evento e a palavra a Mucura que, a
princpio, mentiu sobre suas necessidades fisiolgicas tornou-se incapaz de cont-las. 52 Poder-se-ia
dizer, ento, que, no mundo-de-outrora, tudo aquilo que existia o fazia na iminncia de se tornar
outra coisa, e que as coisas somente podem ser ditas inexistentes medida que existiam em
abundncia, inscritas em potncia nos corpos dos imonewara (povo-do-passado), nos corpos da
primeira humanidade.
E isso no era bom, disse-me o velho cantor.
No de se estranhar que o primeiro dos mitos comece com um sangramento, com o
derramamento (mam) de sangue que marca a madurao de uma nova forma, um novo corpo.
No por coincidncia, um corpo, uma mulher frtil, capaz de produzir formas, ou melhor, como
dizem os prprios Aikewara, um corpo capaz de modelar outros. A sequncia interna do mito
precisa: o sangue derramado por Cutia, seu cheiro excita os homens do mundo original, que os
levanta, que os pe em movimento, melhor, em um outro movimento; o seu sangramento que d
incio a uma sequncia cujo desfecho propriamente o nascimento de um novo mundo, um mundo
dotado de diferenas extensivas e mensurveis entre os seres 53. Todo o resto, tudo aquilo que veio
51

Trao caracterstico do pensamento mtico dos povos americanos, como nos ensina Davi Kopenawa (2000): No
primeiro tempo, quando a floresta ainda era jovem, nossos antepassados eram humanos com nomes de animais e
acabaram virando caa. So eles que flechamos e comemos hoje.

52

Eis outro trao que me parece caracterstico do pensamento mtico: a literalidade. Como no recordar o xam do
mito apapocuva (Lvi-Strauss 2010, 169), que, ao se fingir de morto, o faz de maneira to realista que realmente
apodrece?

53

O ponto no propriamente original. O efeito transformador do sangue vertido sobre a experincia cotidiana j foi
objeto de timas anlises de Belaunde (2001, 2006). Como um exemplo interessante e concreto do poder
transformador do sangue nas mitologias amerndias, podemos citar a cosmogonia dos Pirah, povo Mura do
Amazonas, segundo a qual o mundo como hoje o conhecemos teve incio na tentativa com o derramamento do
sangue da lua sobre a terra. O ponto de partida da cosmogonia Pirah parece-me particularmente interessante, por
conjurar, ao mesmo tempo, dois aspectos clebres das cosmologias amaznicas: (1) a associao entre a lua e o
sangue, que em outros povos, culmina em mitos que relatam precisamente a origem das regras femininas (cf.
Belaunde, op.cit); (2) a estreita relao entre o ato homicida (e do homicida) e a fertilidade (o gestante/moa frtil)
(cf. Menget 1979, Albert 1985), pois o sangue derramado pelo homicida do mito uma espcie mvel da
transformao, a possibilidade de dar surgimento a outros seres, como descrev Gonalves em sua monografia sobre

48

depois, consequncia disso, consequncia deste pequeno sangramento. No de se estranhar que

a grande epopeia aikewara se encerre com um episdio complementar, que se encerre com um
nascimento, justamente, o nascimento do primeiro murerekotaret do povo Aikewara, Moronek
(infra Histria da Mutum e da Gara,), com o nascimento da prpria comunidade. Tudo se passa,
ento, como se a cosmogonia nativa, essa novela que como Gnesis, se valesse da prpria
concepo para falar do nascimento e da madurao da Ywyet,54 percorrendo todo o caminho que
separa o sangramento que antecipa a concepo e marca o incio da nubilidade e o sangramento
que sucede um nascimento. No de se estranhar que a Ywyet, a terra-que--dura em que hoje
vivemos, como um beb, literalmente caiu (ar) no momento de seu nascimento.

A queda do cu

Em outro tempo, em outro lugar, um homem e sua futura esposa foram para a mata.
Ainda era dia, mas eles queriam um lugar escondido para ter relaes.
Aqui ainda est perto da aldeia, dizia a mulher, enquanto puxava seu futuro esposo pela
mo. Vamos mais para longe!
O marido apenas concordava e seguia em frente.
Aqui ainda est muito perto da aldeia, ela dizia.
Os dois andavam, andavam.
J no mais escutavam seus parentes falando na aldeia, e eles ainda andavam.
Aqui ainda est muito perto!, dizia a mulher.
Eles iam andando e escutavam os bichos se escondendo.
Aqui j est bom! No escuto mais o choro das crianas, disse a mulher.
esse povo (2001, p. 233).
54

Penso que no seja coincidncia que tanto a Ywyet, como um beb, literalmente caiu (ar) no momento de seu
nascimento.

49

Ele a pegava assim, mas o pnis no encaixava em sua vagina.

Ele no sabia como faz-lo.

Bruuuuummm...
Ela se assustou com o barulho, que vinha do cu.
chuva?, ela perguntou para seu futuro esposo.
Isso no chuva, respondeu o fulano [maerera].
A mulher olhou para o cu, que nesse tempo era da altura de uma castanheira, e viu uma
estrela cadente.
Karuwara!, ela disse.
Mas no era. Era o Diabo (tauwaangaw).
Ela no sabia que no podia dizer tal coisa.
Tuuum... Tuuum... Tuuum...
Eles escutaram.
Tuuum... Tuuum... Tuuum...
O barulho se aproximava.
Tuuum... Tuuum... Tuuum...
Quando o fulano olhou para cima, ele viu que era o cu que estava caindo.
Caam pedras que amassavam tudo!
A mulher olhou e viu que perto deles, assim, tinha um p de sumama. Ela viu que as
pedras no caam entre as razes da rvore.
A mulher puxou seu marido para l.
Ficaram como se estivessem em uma oca, abraados.

Quando o barulho parou, fulano virou uma pedra que estava a sua frente. O cho todo
tremeu.
Bruuuuummm...
Ainda no est firme, vamos ter de esperar, ele disse.

50

E ento dormiram.
No dia seguinte, o fulano virou a mesma pedra. E, mais uma vez, tudo tremeu.
Bruuuuummm...
A terra ainda no estava firme. E, mais uma vez, eles dormiram.
Eles sentiam muita fome e no tinha nada para comer.
Ser que vamos morrer de fome aqui?, ele pensou.
Poderia ter um bicho aqui para eu comer, ele pensou.
Mas no tinha nada ali.
Sede eles no sentiam, no, pois a gua da chuva escorria para dentro da maloca de pedra
e eles pegavam, assim, com a mo.

E ento ele virou a pedra e a terra no tremeu.

Veja, querida (kuri), o cho est firme. Ns j podemos voltar para nossa aldeia. ele
falou.
Mas seus parentes todos estavam mortos, todos esmagados.
Eles no sabiam ainda, mas no havia mais outras pessoas na terra. Eles eram os ltimos.

Um Deus sem rosto

Estamos falando, portanto, amadurecimentos (semot), de crescimentos

(semotowi), estamos falando daquilo que est no cerne de todas as diferenas do mundo. Estamos
falando daquilo que, para os Aikewara, so como caminhos (ap) descritos pelos seres que vivem
sobre a Ywyet, sobre a terra-que--dura. Cada vivente (akwae) tem um caminho, por
pressuposto, tem uma forma de madurar que lhes prpria, cada um tem o seu prprio crescimento:
tudo que vive cresce e anda sua prpria maneira, pois vivente no significa apenas gente
(awa), vivente so todos os seres que possuem sangue (ywy), incluindo-se ai todos aqueles que
51

j foram gente, os bichos, e as rvores. Cada qual segue por um caminho, os awa de hoje, dizia-me
Awasai de um modo um tanto pragmtico, so aqueles que permaneceram, que ainda andam
(wata) pelo caminho de gente (awaraap). Os bichos, os ex-humanos (awakwera), por sua vez,
so aqueles que seguiram por outros caminhos, caminhos conhecidos como caminho da anta
(tapiirarap), melhor, pelo caminho traado pelo homem cujo nome era Anta, aquele que os
derrubou do cu. Contudo, cada um tem o seu, cada um tem aquele que lhe prprio: uns andam,
portanto, crescem nas rvores, outros em buracos cheios de lama, outros debaixo d'gua, e assim
por diante.
Mas isso no tudo, pois o crescimento, a madurao dos viventes, no apenas
os difere uns dos outros, criando entre eles intervalos mensurveis produzindo um mundo discreto
(homogneo) , como os diferencia de um outro fundamental, os diferencia daquele que segundo o
velho cantor, sempre existiram e sempre existiro, os seres esprito, aqueles que chamam de
ta'uwa. Dentre eles, o demiurgo, aquele que conhecem por Seneruw (literalmente, Pai-de-nstodos). Este que, ao contrrio de tudo que existe na Ywyet e ao contrrio dos outros espritos ,
no se encontra em um s lugar, no se encontra em um s corpo-continente. Este que est em
toda parte, que est tanto na terra (ywy) como na carne (-oo) de tudo aquilo que caminha sobre ela.
Est tanto na folha da rvore (ywyra) como no vento (ywytuhu) que a balana. Este que se espalha
de tal maneira que se confunde com a prpria matria pois est dentro de tudo, insistiam , mas,
ainda assim, outra coisa: seu inverso, etreo (usehakatu) e amorfo (ionga-ymae),
verdadeiramente diferente (amuteheteh). como o ar, diziam.
Dizem os Aikewara, tudo aquilo que vive sobre a terra, isto , tudo aquilo que sangra,
possui um destino, tudo possui um caminho que lhe prprio: tudo aquilo que vive sobre a terra
verdadeiramente mole (tawatawa) na origem, no momento do nascimento, assumindo, ao longo
de sua existncia, formas cada vez mais rijas (ot) e pesadas (puhyi). Como dizia Awasai, at
mesmo uma castanheira, quando nova, no passa de um mato rasteiro, que balana ao sopro de uma

52

criana. Entretanto, no devemos pensar que se trate de um simples movimento extensivo, do

crescimento e do amadurecimento de uma coisa unvoca, mas, antes, de uma transposio extensiva
de estados, se assim posso me expressar. A castanheira, que, no comeo, era apenas uma semente
(ooi), brota e se transforma se faz nascer (asemuar) , assume a forma de um mato rasteiro,
cresce. Esse mato rasteiro, por sua vez, se transforma na rvore. O mesmo ocorre com os awa: na
origem, no passam de uma matria amorfa, esperma, mas se transformam em um corpo no ventre
da me, nascem, crescem; na idade nbil, transformam-se em outro tipo de gente, transformamse em gente firme (asemotwae), adquirindo, no processo, uma outra carne. Para meus amigos,
esse ponto no apenas est claro, como fundamental: a semente no uma castanheira, tampouco
o mato rasteiro que a precede so coisas diferentes (amuteh). Da mesma maneira, o corpo
dos bebs no o mesmo que o dos adultos, que, por sua vez, um corpo diferente do corpo dos
mais velhos (awaimona). Para os Aikewara, tudo aquilo que vive (ak) cresce, diferenciandose de si mesmo, madura, assumindo formas distintas, cada vez mais rijas (ot) e pesadas.
Esse o caminho daqueles que sangram, e apenas destes, pois este no o caminho
daqueles que so apenas imagem-esprito, tauwa, que existem e, portanto, crescem como a
fumaa de um cigarro. Dois caminhos, portanto, o dos viventes, e o caminho dos espritos: os
primeiros amadurecem, assumindo formas cada vez mais rijas, pesadas e diferentes, os outros
crescem quando crescem como se fossem puxados/esticados (rutyryryg), mantendo-se
continuamente leves (nupuhyi) e translcidos. To leves so os espritos que seus ps nunca tocam
realmente o solo eles nunca deixam pegadas , ao contrrio dos viventes, que so quase que
incapazes de deix-lo (somente quando pulam durante as danas). At mesmo os espritos que
parecem gente (awaangaw) crescem dessa forma conservadora, pois tambm eles no
possuem verdadeiramente um corpo, no tem sangue, mas apenas a lembrana efmera de algo
que j no existe mais, a imagem-igual, uma foto (-onga) de um corpo j destrudo, por
excelncia um cadver.55 O demiurgo seria como estes espritos, contudo, em um estado mais puro:
55

Os espritos nunca possuem formas inditas, isto , prprias. Eles assumem sempre imagem de algo que existiu

53

ele, ao contrrio dos outros espritos, no possui sequer a lembrana de um corpo; afinal, nada
capaz de cont-lo ou defini-lo. Ele puro esprito, como dizia Mair, durante os cultos que
ministrava, citando a Bblia (Joo, 4:24). Como tal, ele expande-se, estica-se, cresce, como a
fumaa de uma fogueira dentro da maloca, de maneira coesa, unvoca se assim posso me
expressar.
Neste ponto, segundo alguns Aikewara, nos deparamos com aquilo que est na
origem da madurao do mundo, a madurao do prprio demiurgo. Com efeito, pois os
convertidos ao evangelho entre eles Awasa'i e Muretama , os autoproclamados crentes-et,
afirmam que, no princpio, havia somente a Terra e seu companheiro (irutehhyga), o demiurgo.
Eles sempre existiram explicavam-me com toda a pacincia, tendo em mente que a ideia poderia
me soar um tanto complicada , cada qual em seu prprio lugar: ele, acima do cu, no espao;
ela com o perdo do animismo , abaixo. Eram como a fumaa e fogueira, definia Muretama.
A fumaa era, claro, o demiurgo. No entanto, naquele tempo primevo, o demiurgo ainda no era o
gigante de hoje, ele era pouco maior do que uma pequena nuvem. O mundo era aquele onde o cu
era mais baixo e onde no existia nada, s gente e jabuti. Contudo, isso no podia durar. Por
motivos que at hoje permanecem um mistrio, em algum momento desse outro tempo, o
demiurgo avanou sobre a superfcie da terra-de-outrora o Esprito de Deus (Seneruw) movia-se
sobre a face das guas (Gnesis, 1:2): apontava Muretama na Bblia , expandiu-se sobre ela,
englobando-a e contagiando-a, transformando-a de maneira profunda, decretando o seu fim 56.
Seneruw cresceu, avanou sobre o mundo-de-outrora; na esteira de sua passagem, a cutia
menstruou, o cu tornou-se pesado, como se fosse um vidro/espelho [sakawa], e partiu-se com o
peso do Diabo. Os jabutis tornaram-se lentos; e aqueles que j caminhavam como animais, que
percorriam o caminho da anta, passaram a s-lo, em definitivo.
anteriormente sobre a superfcie da Ywyet.
56

Essa afirmao apenas uma meia-verdade. O mundo-de-outrora persiste, de certo modo, achatado sob nosso solo,
como um espao-cosmolgico subterrneo. Os duplos de seus antigos habitantes, imonewara, persistem como os
espritos aquticos conhecidos como mahyra.

54

Ele o dono (sara) de tudo que existe na Ywyet e apenas ali, pois existe todo
um mundo fora desta terra, veremos , pois foi o primeiro a se levantar, a contagi-la com seu
prprio movimento: se Seneruw como um vaqueiro, comparavam, esta terra o seu pasto, e os
viventes o seu gado. Somos sua criao (-eimaw), como diziam. Criao, portanto, no no sentido
pressuposto pela cosmologia crist uma totalidade de seres e coisas criados ex nihilo57, mais
propriamente, somos seu rebanho, um conjunto de seres e coisas guardados por ele. Somos e no
apenas ns, lembro como seus pintinhos, repetiam durante os cultos evanglicos, pois vivemos
em sua seara (wetom), a terra que ele moldou apenas com a sua presena. 58 Ele nos cria, diziam,
como quem cria um filhote, nos serve de alimento afinal, ele est na carne que consumimos e
nos faz crescer. E por isso somos feitos sua imagem. Mair, sobretudo nas oraes em voz alta,
no se cansava de repetir tal coisa. Uma proposio ou, para falarmos como Clastres (1974), uma
meditao metafsica cuja complexidade somente pode ser apreendida no idioma local, pois a
imagem que evoca, tal como a concebem os Aikewara, distancia-se de um cone representativo, de
uma fotografia (-'onga). No idioma local, se diz que essa imagem -auwa, coisa totalmente diversa
de uma imagem, seria como uma alma, uma imagem-diferente, uma imagens-esprito, um
duplo59. como se tivssemos o seu cheiro, explicava Mair, no como se tivssemos o seu rosto
at mesmo porque um rosto tudo aquilo que o demiurgo, por sua natureza nica, no possui 60.
57

Ideia que soa, at hoje, um tanto estranha aos seus ouvidos. Vilaa (2009) registra um fenmeno muito semelhante
entre os Wari de Rondnia, em seu artigo sobre a converso desse povo.

58

Comparemos essa assertiva com o ensinamento dos Guaranis sobre o demiurgo amandu (um cognato de Seneruw):
amandu, pai verdadeiro primeiro, / j conhece sua futura moradia terrena: / do divino saber das coisas, / saber que
desdobra as coisas, / ele faz com que da ponta de seu basto-insgnia / a terra se v desdobrando (Clastres, 1974).

59

-Auwa um daqueles conceitos que a traduo antropolgica, inspirada pela reflexo de Vernant (1965) acerca do
kolosss grego, optou por abrigar sob a mancha semntica do termo duplo (cf. Carneiro da Cunha 1978 e Viveiros
de Castro 1986), que engloba, por exemplo, tanto o me-kar/karon/garon dos povos j (Carneiro da Cunha op.cit,
Coelho de Souza 2002), como o vak dos Marubo (Cesarino 2011).

60

Ressalte-se que a figura do dono, neste e em outros casos (cf. Lima 2005; Fausto 2008), no pode ou no deve ser
subsumida nossa prpria categoria possessiva, inserindo-se, antes, na clave de uma noo cosmolgica que inflete
sobre o plano sociopoltico, remetendo, em termos muitos gerais, a essa capacidade de conter apropriar-se ou
dispor de pessoas, coisas, propriedades e de constituir domnios, nichos, grupos (Sztutman 2005:261). Penso
que fosse justamente essa capacidade de conter e de constituir o ponto mirado por meus amigos, quando
denominavam o demiurgo erutaramu, aquele-que-nos-traz/leva-consigo. Como o nome Seneruw, o outro epteto
do demiurgo, Hypyi (Primeiro), tambm afirma sua precedncia cronolgica e espacial frente ao plano das formas.
Ressalto, porm, que a ao de Seneruw consiste em um processo contnuo, na medida em que o demiurgo tanto

55

Os desenhos do marac-wapus-original descritos por Awasa'i (desenho do caderno de campo do autor)

O feitio de Seneruw

O que sabemos at ento? Sabemos que foi o crescimento do demiurgo que

determinou o fim do mundo-de-outrora, que foi a sua expanso que madurou a terra ao ponto de
transform-la em outra, de uma terra vazia e sem forma a uma terra-que--dura. E sabemos que
por isso Seneruw dono de tudo que existe e que tudo que existe, inclusive a prpria Ywyet, leva
consigo a -auwa de Seneruw, leva o seu cheiro, como dizem. Mas o que isso, de fato, quer dizer?
aquele que antecede o plano das formas discretas, como tambm aquele que conduz existncia, pois a madurao do
mundo ainda se encontra em curso.

56

O que significa dizer que tudo aquilo que existe feito imagem do demiurgo, sua -a'uwa? Se
bem os compreendi, a -auwa , antes de tudo, um epifenmeno da capacidade de crescer, de
enrijecer, de firmar-se. Aquilo que faz crescer auwa um movimento intensivo e expansivo, um
caminho que, como uma incurso na mata, coloca o sujeito, necessariamente, em contato com
outros. Esse um ponto fundamental, pois, para os Aikewara, toda forma de contato, de encontro,
implica alguma forma de conflito, ainda que apenas implcito. Consequentemente, o regime
expansivo natural de todos os seres, humanos e no-humanos, opressor: um ser no pode cresceramadurecer sem oprimir (kamyg) o crescimento-amadurecimento de outrem. No possvel, por
exemplo, permanecer/amadurecer sem que algum sangue seja derramado, o sangue de uma presa.
Todavia, oprimir nada tem a ver com tirania ou autoritarismo exceto, talvez, apenas na forma pela
qual meus amigos caracterizam a opresso exercida pelo crescimento dos kamar. Minha traduo
socorre-se especificamente ao significado vernculo de exercer presso sobre, apertar,
envolvendo, porm, um semantismo centrpeto proximal do verbo, como um apertar junto a si, o
que sugere assim, ademais, uma ligao ntima entre opressor e oprimido.61 Voltaremos ao
ponto no decorrer desta tese, pois o que nos importa, ao menos por ora, e que nos deparamos com
uma teoria do crescimento (intensivo e extensivo) pensada sob a forma de um passeio (ap,
caminho); um passeio que, por fundamento, colocaria aquele que amadurece em conflito com
outros. E, aqui, saber quem afetado pelo seu crescimento faz toda a diferena.

Eu, inspecionando um animal: macho. demasiado grande. Hum... Fede muito!

Arikas: No demasiado grande. Hoje os queixadas so poucos e, ainda, pequenos.
61

Qualquer semelhana com o complexo matador-vtima de outras cosmologias no me parece fruto do acaso. Em
tempo, reitero, significado de kamyg no pode ser dissociado de suas consequncias, o que amplia seu escopo, pela
incorporao do ato de amolecer ou enfraquecer algum ou algo. Durante as partidas de futebol, por exemplo,
sobretudo quando o adversrio era um time de uma etnia vizinha, geralmente os Gavio povo j-timbira do
sudeste do Par , a ttica preferida do selecionado da aldeia So era o kmygmyg (esmagar), um sistema em que os
jogadores adiantavam a marcao prendendo a bola dos adversrios em seu prprio campo defensivo, forando estes
a errar o passe, minando assim sua capacidade ofensiva.

57

No caminho-que-ficou-para-trs no era assim.

Eu: Hum... Como era no caminho-que-ficou-para-trs?62
Arikas: Era diferente, quando eu caava com meu pai. Eu era parecido com esse
menino. ele aponta para um de seus sobrinhos, um menino de nove anos. No caminhoque-ficou-para-trs, os queixadas eram muitos e, ainda, ferozes.
Eu: Ferozes e ainda grandes?
Arikas: Ainda grandes de verdade.
Eu: O que aconteceu?
Arikas: Eu matei todos (asukapapaw)!
Eu: Voc sozinho matou todos?
Arikas: No, no foi assim. Voc no entendeu bem. Ns-outros-todos (ur-tu)
matamos. Ns-outros vivemos aqui, estamos crescendo. ele muda a fala para o portugus.
Os bichinhos ficam espremidos.
Eu: Espremidos?
Arikas: Hum... Fraquinhos. Tem muita gente aqui, hoje em dia, e no sobra muito
espao para a aldeia deles.
Eu: Como assim?
Arikas: Precisamos comer e quem vai nos dar de comer? A minha filha parece ona, s
come carne. Ns-outros... Ela precisa comer muita carne e no tenho dinheiro para ficar
comprando gado. Temos que caar, mesmo, no tem aougue aqui. assim aqui!

Se a fala de meu amigo exprime uma conscincia ecolgica, exprime-a ao largo das
expectativas dos movimentos ambientalistas ou ecologistas, no deixando qualquer espao, em sua
trama, para o denominado desenvolvimento sustentvel. 63 Tanto seu prprio desenvolvimento
62

Glosa local para o detico akykwere, que se refere a eventos passados, atestados ou no.

63

Gente que trata bicho que nem gente. Um dia, o bicho come ela, disse-me Tirem. A distncia entre as filosofias
amerndias e o pensamento ecologista, um mal-entendido produtivo, j foi objeto de anlises contundentes
(Descola 1992 e, sobretudo, Albert 1995). Ignorar este fato, para os Aikewara, sempre um tanto infantil, se no

58

pessoal como o de seu povo so condicionados a uma relao conflituosa e, necessariamente,

opressiva sobre outros seres. Hoje, os queixadas so poucos e, ainda, pequenos, dizia o caador,
pois os Aikewara so muitos e esto crescendo. Em contrapartida, em sua infncia, no
caminho-que-ficou-para-trs, enquanto os Aikewara eram poucos, um contingente de
aproximadamente quarenta pessoas, os queixadas eram muitos e, ainda, ferozes, grandes de
verdade. A frmula se repete, estrutura o pensamento indgena e atinge o mito, de tal modo que o
incio da Ywyet, o momento que se seguiu queda do cu original quando existia apenas um
casal awa ou, dependendo do narrador, um nico homem , caracteriza-se pela existncia de
verses maiores e mais ferozes dos seres que conhecemos hoje. De acordo com os Aikewara, os
primeiros habitantes da terra-que--dura viam-se s voltas com mosquitos do tamanho de carros,
com cobras do tamanho de tratores, que os devoravam como se fossem ratinhos. Viviam merc
tambm de enormes dinossauros os anisurona (li. os futuros lagartos).
A esta altura o leitor deve estar se perguntando qual a relao entre esse efeito
colateral do crescimento e a conexo do demiurgo com o plano das formas verdadeiras? A resposta
de meus amigos seria: toda. Afinal, dizem os Aikewara que Seneruw e a Ywyet, bem como tudo
que existe sobre ela, so companheiros (irutehhyga), e isso significa dizer que crescem juntos.
Mutualismo, ponhamos nesses termos, que se encontra sujeito a uma ressalva que meus amigos
consideram fundamental: somente crescem juntos por crescerem de maneiras distintas, em
caminhos contrrios. Seneruw, diziam, puro esprito, cresce, espalha-se como a fumaa de uma
fogueira, enquanto o mundo e tudo que existe sobre ele crescem para dentro, assumindo formas
cada vez mais rijas e pesadas. E isso no encerra a questo, pois se verdade que Seneruw
companheiro de tudo que existe sobre a Ywyet, tambm o que esta relao carrega consigo uma
assimetria fundamental. Como repetiam exausto nas oraes em voz alta, durante os cultos:

perigoso: essa conscincia, por exemplo, que os torna capazes de evitar a vingana de kapora, o dono (sara) dos
animais, ser magnfico que adoece quem caa alm do necessrio. Deve-se matar apenas aquilo que se capaz de
carregar.

59

nada existiria se no fosse por Seneruw, e no o contrrio. O demiurgo no um companheiro

qualquer, mas, propriamente, um companheiro que , ao mesmo tempo, um dono (sara). No
comeo mesmo, no ramos assim, ramos toa, vivamos abandonados, mas Seneruw nos criou e
nos trouxe para sua seara, dizia o murerekotaret feito pastor durante a sua pregao.
Aparentemente, bastou a presena do demiurgo sobre os cus, para que tudo fosse imbudo dos
seus predicados, dos seus prprios movimentos expansivos. Ou melhor, bastou que ele avanasse
sobre a superfcie desta terra, para que os viventes e a prpria terra pegassem seu cheiro.
Deus, moo, que nem rdio. O kamar l, o Roberto Carlos, fala l e o som sai
aqui. Deus tambm fica l e as coisas crescem mesmo aqui, assim mesmo, disse-me Taw,
outro crente-et.64 O demiurgo, reitero, foi o primeiro a crescer, o primeiro a madurar, abarcando
outros em seus prprios movimentos. Ele foi o primeiro (hypia). Sem ele e seus movimentos, a
Ywyet no poderia existir.65 Mais do que simplesmente afirmar a precedncia temporal do
demiurgo em relao ao plano das formas discretas, essas afirmaes reforam a ideia de que h
uma assimetria fundamental entre ele, o Maior de todos, e sua criao. Assim, se posso
considerar verdadeira a proposio A Ywyet companheira de Seneruw, no posso, porm,
tomar como verdadeira a proposio inversa, pois nada seria mais absurdo do que afirmar que
Seneruw companheiro da Ywyet. O mundo no cresce e madura ao mesmo tempo e na mesma
intensidade que o demiurgo, e sim por causa dele. Seneruw, como o prprio nome indica, nosso
pai, e, como tal, ele nos cria e nos faz crescer. Afora Seneruw, pois ningum maior que ele,
no h nenhuma fora irresistvel.

64

De fato, no foram poucas as vezes em que meus amigos se referiram emergncia da Ywyet e sua madurao
como uma espcie de evento-rdio, uma transmisso uma analogia comum no universo da etnologia (cf. Viveiros
de Castro 1986; Ferreira 2006; Cesarino 2011).

65

O leitor familiarizado com a literatura etnolgica, sobretudo com a dedicada aos povos tupi, talvez se lembre de que
o tema do primeiro-desencadeador j foi motivo de passagens memorveis: Uma coisa no comea se no houver
algum em particular que a comece, Nada viria a ser feito se no tivesse surgido um, afirmaram,
respectivamente, Viveiros de Castro (1986, p.302, grifos no original) e Lima (2005, p. 95), a respeito da
antropologia dos povos Arawet e Yudj.

60

Uma das filhas de Arikas observa a pregao de Mair durante um culto evanglico

61

Um intervalo: o moruwisaw

Afirmam os Aikewara que nada existiria se no fosse por Seneruw. Acrescento que,
em um movimento de autossemelhana escalar prprio das filosofias amerndias (cf. Lima 2005 e
Cesarino 2011), afirmao anloga pode ser feita em relao a personagens e situaes ordinrios.
Do cosmos a uma partida de futebol, da comunidade a uma criana, toda coisa necessita de
algum em particular que a inicie, um hypya, um primeiro. Desses fundadores, como vimos
anteriormente, diz-se que so os donos (sara) da coisa engendrada. Funo que surge como
resultado de certa madurao. O destino do homem, o prprio da pessoa, seu caminho
(awarap), aquilo que o distingue dos animais, insistiam, ser capaz de abarcar outros em seus
prprios movimentos66. Um renomado caador, por exemplo, pode, sem nenhuma articulao
prvia, sem a necessidade de uma nica palavra e at mesmo contra sua prpria vontade , iniciar
uma expedio coletiva de caa, simplesmente levantando-se de sua rede, partindo em direo
mata, munido de sua espingarda.
Fruto de certa madurao, aventei, pois trata-se de algo inerente ao desenvolvimento
de um awaet, mais especificamente, dos homens. De maneira significativa, bem no limite da
infncia indgena que a funo manifesta-se pela primeira vez. comum que um menino mais
velho ou at mesmo um awaihu (jovem adulto com idade de treze a quinze anos) , 67 assuma a
posio de kunomitusara (dono das crianas), chamando para si a responsabilidade de iniciar
brincadeiras, organizar pequenas expedies de caa a cutias e/ou pacas ao lado das de caa a
66

Na histria da Cutia e da Cobra, Amerew, o nico que possui um nome reconhecidamente humano, quem, em
oposio a Cobra, consegue abarcar outros com seu canto, realizando um purahai. Com efeito, conforme veremos
no captulo seguinte, firmar-se em uma posio, abarcando outros em sua perspectiva, o prprio pressuposto de se
permanecer humano. Aceder perspectiva de outrem consiste, em certa medida, em assumir a forma de uma presa
(cf. Lima 1996 e Viveiros de Castro 2006a).

67

A fase de awaihu estende-se da perfurao labial, que ocorre, aproximadamente, aos onze anos, at o momento em
que o jovem se casa ou participa de uma matana de queixadas, adquirindo assim o status de awaet.

62

pequenos passarinhos e a jabutis, presas tpicas de criana , realizar simulacros de purahai

(purahaiangaw), onde, para o divertimento dos mais velhos, faz as vezes de seengarae. uma
funo que circula, por conta da idade, considerada ideal para o casamento: poucos permanecem
kunomitusra por mais de alguns meses, logo arrumando uma esposa, tornando-se, enfim,
awaet.
Entre os homens feitos, como diziam no portugus regional, a capacidade de incitar
e iniciar movimentos e coisas encontra-se estabilizada em torno de uma figura-chave da
antropologia nativa, o moruwisaw. Grande, maior, chefe, como diziam em portugus, em
busca de uma traduo precisa, o termo remete-nos a seu cognato tupinamb, morubixada,
evocando um centro ao qual se atrela o prprio socius: um algum em particular, capaz de
precipit-lo e, no obstante, conduzi-lo. Os Aikewara - recordo - so um povo misturado
(sumumaraw), um substrato atravessado por linhas diferenciantes, uma populao cujas diferenas
intestinas so sociologicamente traadas a partir das famlias nucleares, avanando em movimentos
cada vez mais excntricos famlia extensa, sees residenciais, grupos cerimoniais e assumindo,
em um nvel mais amplo e informado pelo vnculo agntico imediato, a forma dos herarupy.
Precisamente uma figura limite, um moruwisaw emerge a cada uma dessas operaes de recorte no
fluxo da socialidade indgena, contendo-as, como uma espcie de margem, em si mesmo. Toda
parte tem o seu: h o moruwisaw de (e para) uma famlia em particular; h o moruwisaw de (e
para) um grupo cerimonial; h o moruwisaw de (e para) um herarupy, h o moruwisaw de (e para)
uma comunidade. H at mesmo o moruwisaw de (e para) tudo que existe, sabemos, Seneruw.
A lngua aikewara marca o movimento de maneira elegante: ao nome prprio do
moruwisaw, acrescenta-se o sufixo coletivizador -tu, formando-se uma palavra, como, por
exemplo, maereratu (o bando de fulano, a turma de sicrano). Invariavelmente, se uma famlia
extensa um ncleo plurifamiliar constitudo pelas relaes entre um sogro e seus genros, uma me
e suas filhas sempre referida pelo nome de seu moruwisaw, de seu maior nesse contexto, o

63

snior , o mesmo procedimento se aplica, por exemplo, a uma expedio de caa, que se atrela
quele que primeiro se levantou da rede e partiu, ou a um time de futebol, que se atrela ao seu
capito necessariamente o melhor jogador. Assim o fazem, explicavam-me os Aikewara, porque
tudo, o prprio mundo inclusive, se encontra localizado territorializado, eu diria sombra de
uma dessas figuras. Todo ser, coisa ou ao, coletiva ou individual, tem um dono, remete-se a
algum em particular, responsvel no apenas por seu incio, como tambm por sua sustentao.
Para aqueles que o seguem, um hypya surge, ainda que provisoriamente, como um moruwisaw,
como um grande, como um maior, como indica o comentrio nativo.
Grande, dizem, pois, em certo sentido, distribudo na coisa engendrada. Repito o
exemplo: -se moruwisaw de (e para) uma caada aquele que primeiro se levantou, partindo para a
mata com uma espingarda e, nesse movimento, abarcando outros consigo. A prpria qualidade do
empreendimento, seu sucesso ou fracasso, salvo o caso de imprevistos extraordinrios um
incndio na mata, talvez , de inteira responsabilidade de seu dono. Diz-se do moruwisaw que ele
literalmente traz os outros (erur), o seu bando, consigo, contagiando-os com seus prprios
predicados, modificando-os com sua prpria substncia, com seu sangue. O mito ensina que no
mundo-de-outrora havia um jovem, cujo nome era Caititu (Tayassu tajacu), que se casou com a
filha daquele que se chamava Queixada. Conta-se que este jovem foi viver com seu sogro, comeu
de sua comida e, pouco a pouco, foi se tornando como ele, foi se tornando corcunda e peludo, s
que menor e mais fraco. Poderia citar ainda um outro exemplo, uma caada organizada por Tiap
que, apesar dos seus vinte e poucos anos, j era considerado um dos melhores caadores da aldeia.
Na ocasio, meu amigo se levantou e partiu para a mata com a espingarda de seu pai, Arikas, outro
reputado hukaaikarae (caador), abarcando consigo um nmero considervel de homens. Horas
mais tarde, os Tiaptu como eram chamados por aqueles que permaneceram na aldeia
retornaram, cada um com um queixada nas costas. Assim fcil, disseram alguns, pois, alm de
suas prprias habilidades, Tiap carregava consigo a arma de outro grande caador, contagiando a

64

todos com suas habilidades, tornando-os bons caadores, ainda que apenas durante essa caada. 68
Apenas durante a caada, fundamental que no se perca de vista o carter
propriamente temporal, temporrio, portanto, do moruwisaw, devendo-se entend-lo antes como
uma espcie de evento do que como um dado estrutural, antes uma funo circulante do que um
princpio (rgido) de estratificao. Com efeito, se afirmo que, em uma famlia extensa, a posio de
moruwisaw recai de direito sobre o snior, um awaimona cujo levantar fundou o grupo a
metfora sexual implcita , devo salientar que cada um dos homens que vivem sob seu teto
idealmente, seus genros so eles mesmos moruwisaw de suas prprias famlias nucleares e futuros
moruwisaw de famlias extensas. Por definio, o sogro (atyhow) o moruwisaw de (e para) uma
unidade cuja dissoluo relativa encontra-se em curso. Afinal, no custa lembrar, o sogro de agora
foi um genro que, no passado, viveu junto a outro moruwisaw, de quem se distanciou para fundar
sua prpria turma, seu prprio bando.

A origem dos tapipya 69

No caminho-que-ficou-para-trs, Tapipya matou duas curicas (Gypopsitta caica) e

tomou seus filhotes como prpria criao.
Eles eram realmente belos.
Seu sogro o viu chegando com os filhotes da mata e disse:
Venha aqui, meu genro, e me entregue esses filhotes de curica para que eu lhe tenha

68

Inversamente, um pssimo caador espalha sua prpria inaptido entre seus aliados. Um acontecimento dessa sorte
era um motivo de piada para meus amigos do Soror.

69

H um mito semelhante entre os Parakan orientais (Fausto 2001, p.191), que narra como os tapipya e os
apyterewa, dois subgrupos parakan, permaneceram juntos, enquanto outros subgrupos fugiram, entre os quais os
paemetywena, que eles afirmam ser os Aikewara. Estes, por sua vez, afirmam desconhecer a denominao
paemetywena. Entre os Aikewara, tapipya designa de maneira jocosa um inimigo (akwawa), falante de uma lngua
prxima. Em algumas de suas narrativas, os prprios Aikewara identificam-se como tapipya aos olhos de seus
inimigos.

65

verdadeiramente em meu arco.

Tapipya fez que no escutava.
Venha, meu genro, me entregue logo esses filhotes de curica. Voc vive ao redor de meu
fogo.
Tapipya os entregou, mas sentiu raiva ao faz-lo, pois era verdadeiramente apegado a sua
criao.
No dia seguinte, eles tomavam yaku'a juntos.
Veja, meus filhos, as curicas que eu peguei, seu sogro dizia, mostrando as curicas para
seus filhos mais novos. Eu as tomei de um bicho que havia comido seus pais.
Mas que bicho era esse, papai?, disse um dos pequenos cunhados de Tapipya.
Eu no sei bem, meu filho. Parecia gente, mas no era verdadeiramente uma pessoa, era
peludo como um guariba. Tinha o peito peludo, parecia um tatu-peba, dizia o sogro. Eu
achei que era gente, mas no era gente, no. No sabia como falar comigo, falava enrolado.
A raiva cresceu e Tapipya ficou fora de si.
Ele foi at seu sogro e falou duro:
Meu sogro, no o tenho verdadeiramente em meu arco. Voc no me toma
verdadeiramente por gente, disse Tapipya, antes de matar todos os filhotes de curica,
pisoteando-os.
Essa foi sua vingana.
A raiva cresceu dentro de seu sogro.
Matar filhotes de curica no prprio de gente, curicas no tem dentes, no se vingam.
Voc no verdadeiramente uma pessoa., disse seu sogro, acrescentando: Voc um
comedor de cutias!
Tapipya sentiu ento o verdadeiro dio.
Tuuum!
Ele flechou seu sogro bem no pescoo.
Seu sangue caa, caa.
Seu sogro tentava falar, mas a flecha no deixava.

66

Tuuum!
Tapipya lanou uma outra flecha nas costas de seu sogro e ele parou de se mexer.

Tapipya foi at a rede de sua mulher, a pegou pelo brao e partiu para longe dali.
Foi para longe... Fez seu prprio fogo.
Ele agora j no se chamava Tapi'pya, seu nome era Kwa'i.

A seeng-kwera nos ensina: todo homem adulto traz consigo o potencial de operar
uma ciso, um corte motivo pelo qual os sogros devem tratar muito bem seus genros, alertavamme. Destarte, talvez fosse melhor defini-lo, mirando tanto sua funo-corte como seu carter
temporrio, como uma espcie de orientao espacial e temporal. Uma orientao espacial, pois
dota o socius de uma topologia discreta, de um conjunto de partes (ma'e-kwera). Uma orientao
temporal, pois, se verdade que um grande se define pelo que traz consigo, tambm o que
aquilo que ele carrega, que o define, consiste, por sua prpria natureza, em uma unidade cuja
dissoluo relativa encontra-se em curso. Ele prprio tambm, inclusive. Uma famlia, uma turma,
um herarupy (signos), uma caada, uma partida de futebol, a prpria comunidade so, para me
utilizar de uma metfora nativa, como o vento que passa, passam, no permanecem. Insisto sobre
este ponto, pois no se trata de uma especulao abstrata, mas de um fato histrico recorrente.
Afirma-se, por exemplo, que, depois da morte de Sawarapy, o antigo murerekotaret, pai de Mair e
Mahu, os Aikewara (um povo no modo povo, um povo atrelado a uma comunidade) deixaram de
existir; que, no lugar de um povo, havia somente um punhado de moruwisaw e seus respectivos
bandos, vivendo sozinhos, espalhados pela terra indgena ao redor de suas roas. Conta-se que eles
no se reuniam noite para conversar, que no danavam juntos, que no faziam nada daquilo que
antes os caracterizava como um povo que vive junto. Alguns declaram inclusive que, caso no
existisse uma presso centralizadora por parte do rgo responsvel, exercida pelo posto de sade,
muitos teriam abandonado a Terra Indgena definitivamente, indo viver nas cidades prximas,
67

transformando-se definitivamente em kamar. Contudo, no preciso ir to longe, no preciso

buscar, no fim cclico da comunidade Aikewara, no seu abandono, uma aplicao prtica para a
proposio mtica. Basta olhar para a forma como os prprios encaravam a constante ameaa os
conflitos internos. Cada um deles, a despeito de sua aparente banalidade, era sempre tomados como
uma possvel fratura, um corte, como uma possvel separao de um bloco, a gestao de uma nova
aldeia ou povo. Mais exatamente, de um povo inimigo. 70 De fato, j tocamos no assunto (supra
introduo), j falamos sobre como toda operao de corte, por mais interna e elementar que parea,
como no caso de uma famlia nuclear, por mais efmera que seja, como no caso de uma simples
excurso caadora, representa, ipso facto, uma ciso em curso.71

Ta'ini na rede de seu pai

70

Fao essa afirmao tendo em mente o sistema das Guianas, consoante descrito por Rivire (1984), com seu eterno
ciclo de autonomia, pacto e realiana.

71

Um grupo que partisse para uma caada coletiva com durao de mais de uma semana, como as que se organizavam
no inverno, durante os perodos de coleta de castanha, era sempre referido na aldeia como kaapewara (povo
da mata). No retorno aldeia, seus membros eram recebidos de forma bastante ritualizada, com a realizao de
uma partida de futebol, em que compunham, obrigatoriamente, o time a ser desafiado. O moruwisaw da expedio
era tambm o moruwisaw desse time futebol.

68

O verdadeiro murerekotaret

Diz-se que o demiurgo, ao contrrio dos outros moruwisaw, no conhece contrrios,

tampouco iguais. Diz-se que no possui nem mesmo uma imagem que o represente, uma -onga.
Seneruw amutehehe, muito diferente; irutehyma (lit. sem igual), nico do tipo, um sem
par. E por isso um ser condenado solido 72. Nele, a cosmologia indgena inventa sua figura-limite,
seu ponto cinza. Amutehetehe, um diferenciado no sentido forte do termo, o demiurgo no apenas
desconhece outros capazes de retir-lo de sua solido o crime do Diabo foi ter almejado tornar-se
outro para o demiurgo , como desconhece tambm outro capaz de super-lo, um maior para ele,
um dono. Afinal, como o prprio murerekotaret dos Aikewara no cansava de perguntar: Quem
pode ignorar Seneruw? Quem pode mais que ele? Quem maior que ele?, acrescentando, em
seguida, que ele o nosso verdadeiro murerekotaret. Os Aikewara inventam-se como um povo
dobrado sobre si mesmo, para utilizarmos a feliz expresso de Lima a respeito da sociologia yudja
(2005), precipitando um centro, o murerekotaret, e tambm como um povo desdobrado,
precipitando tantos centros quantos forem os maridos das mulheres com suas crianas. Cada
um desses centros concebido como estando idealmente relacionado e sujeito, de maneira
assimtrica, a um centro nico, e este centro Seneruw.
E assim, do mesmo modo que um pai no oprime aqueles que cria, o demiurgo no
oprime sua criao. E isto porque ele bom, repetiam sem cessar durante os cultos, isto porque
ele tem amor por aqueles que vivem sobre a Ywyet e pela prpria terra-que--dura. Bastaria um
pensamento dele para destru-la. A criao, por sua vez, imperfeita, desviada, os viventes no
72

Quando os Aikewara afirmavam algo semelhante a respeito de seu murerekotaret, Mair ele vive sozinho,
diziam , faziam-no apenas no contexto da vida alde, pois bastava a presena de um moruwisaw de (e para) outro
povo como Krhkrenhum, murerekotaret dos Gavio-Parkatj, ou, situao hipottica, Lula, ento
murerekotaret do povo brasileiro, ambos iguais em escala para retir-lo de sua, digamos, solido metafsica.

69

sentem apenas amor, eles se odeiam e, sobretudo, odeiam o demiurgo. Ns, os viventes, por nossa
prpria natureza desviada, tentamos machuc-lo, oprimi-lo em algum nvel quando caamos, por
exemplo. E aqui tocamos em um ponto fundamental. Para os Aikewara, a fora do demiurgo to
grande que os viventes sequer so capazes de oprimir seus semelhantes sem que haja consequncias
afinal, carregamos em nossos corpos uma parte da essncia divina.
Este um ensinamento que meu prprio povo, os capitalistas, porque influenciado
pelo Diabo, insiste em ignorar. Os kamar-tu querem ser maiores que Seneruw., por isso
insistem em destruir florestas, em perfurar a pedra, em cobrir a terra-que--dura com prdios e
cidades que pesam sobre ela, amassando-a, ensinou-me o murerekotaret dos Aikewara, enquanto
observvamos, nas imediaes de Marab, uma castanheira que havia sido cortada para dar lugar
expanso urbana, para, em suas prprias palavras, mostrar que ali no mais o reino do Senhor,
mas o reino dos homens. Uma espcie de salamaleque diablico, cujo resultado final ser a prpria
obliterao da espcie humana no apocalipse que, afirmavam continuamente durante os cultos,
sempre comentando as tragdias que viam no jornal televisivo, j se avizinha.
Uma comunicao intensiva se desenvolve entre o agente e o paciente de uma ao,
humana ou no, sobretudo no caso de uma ao opressora. Para toda ao, desenvolve-se uma
reao, dizem: o fedor que toma conta da mo que amassa a puba de mandioca; a presa que
machuca seu predador matria paradoxal, algumas cutias mais aguerridas, so capazes, afirmam
meus amigos, at mesmo de comer a pessoa por dentro, causando-lhe hemorragia interna. A
estrutura repete-se, inclusive, nas relaes didicas mais ordinrias, ditando e limitando a influncia
que uma pessoa, se sbia, exerce sobre outra. Tudo que no se deve fazer a outrem obrig-lo a
realizar algo contra sua prpria vontade. Uma comida feita por uma esposa contra sua vontade, por
exemplo, causa diarreia naqueles que vem a com-la. Muitas das doenas que enfrentam o
sarampo, a tuberculose, o cncer , os Aikewara ensinaram-me, so uma consequncia direta que a
opresso descabida que meu prprio povo (kamar) exerce sobre o mundo e sobre seus habitantes.

70

Toda ao opressora necessariamente seguida de uma reao sobre aquele que oprime. Um
castigo, como me explicavam em portugus;73 -wepy74 (pagar), como me diziam em sua prpria
lngua. Tudo que existe sobre a Ywyet est sujeito a essa dinmica, pois tudo que existe, incluindo
o solo sobre o qual andamos, est imbudo do cheiro do demiurgo.
Amass-lo, portanto, tem consequncias. Da mesma forma que as pragas do Egito
antigo, diziam citando um documentrio bblico que assistiram na televiso, eram consequncia da
opresso que o murerekotaret daquele lugar exercia sobre a Ywyet (as piramides amassavam a
terra), a AIDS, as ondas gigantes, como aquelas que atingiram o Japo, desabamentos de prdios,
como ocorrera no Rio de Janeiro na ocasio de minha estadia no Soror, e at mesmo icebergs75,
eram uma resposta do mundo a opresso capitalista. 76 No por coincidncia, o castigo incide
precisamente sobre aquilo que os capitalistas fabricam sobre seus corpos 77, sobre seus prdios
isto , mo de Seneruw, diziam, isto para lembr-los de que, ao contrrio do que ocorre com o
demiurgo, o prprio do homem, o seu caminho, ser como o vento que passa; e no a eternidade.
Com efeito, pois o demiurgo no apenas ignora o reino dos homens para Seneruw pouco
importa se voc presidente ou mendigo , como tambm o que lhes prprio (awaraap): o
esvanecer. Se o efmero a qualidade de tudo que veio a existir, o eterno a prpria potncia do
demiurgo.

73

Diz-se, inclusive, que as doenas venreas originam-se exclusivamente dos estupros, isto , como reao a esta
violncia.

74

Como bem descreveu Clastres (1995), jepy aquilo que nos ensina que todo acontecimento implica em uma
compensao, em uma vingana. Entre os Parakan, Fausto encontrou a mesma palavra sendo utilizada
exclusivamente para designar atos de vingana (2001, p.272).

75

Um exemplo recorrente, introduzido aps os Aikewara terem assistido ao filme Titanic, na televiso.

76

O ponto no propriamente original. Na cosmologia Waipi, a origem das doenas consequncia direta da
irresponsabilidade dos homens que assassinaram o demiurgo Ianejar (cf. Gallois 1993).

77

De fato, diziam-me que antes do capitalismo, diziam-me, no existiam as doenas

71

72

Akwawa

Y no tienen guerra por cobdicia que tengan [] sino

solamente por odio y vingana...
(Manuel da Nbrega)

Um mundo dividido

Uma orao aikewara

Seneruw!
Nos abenoe (muwara)! Ns que carregamos o pecado.78
Ns que somos apenas crianas para voc e que vivemos nessa terra partida.
Nos abenoe!
Ns que vivemos nessa terra cada vez mais desviada.
Este no o seu caminho.
Este no o caminho do Reino dos Cus.
78

Os Aikewara traduzem o conceito de pecado por meio de um vocbulo extrado da lngua Xikrin-Mebngkre,
punura. Da perspectiva local, punura designa tanto algo moralmente ruim, errado, quanto uma coisa podre,
estragada ou quebrada. Algo punura quando no est prestando mais, indicando tanto um ato j concludo
(como uma carne completamente podre) quanto uma corrupo em curso (uma carne que est apodrecendo).

73

Seneruw!
Eu sei que essa maloca de cho de terra demasiadamente velha.
Mas essa maloca uma igreja para ns-outros.
Eu te suplico, Seneruw.
Faa dessa maloca velha a sua prpria terra (-etom) e nos lave do pecado.
Nos desamarre do Inimigo-e-seu-bando.
Nos lave de seu feitio.
Nos carregue at o Reino dos Cus.

Vivemos em um mundo dividido, em uma terra partida, e isso no bom,

proclamava Mair durante os cultos evanglicos que ministrava em sua aldeia. Vivemos em uma
terra cada vez mais desviada, vivemos em um pas de duas naes, uma dentro da outra, uma
oprimindo a outra. A nao capitalista (kapitaristatu) contm a nao indgena (aikewaratu)79
dentro de si, oprimindo-a. Cada nao, por sua vez, desdobra-se em povos que se oprimem
mutuamente brasileiros e americanos, os Aikewara e os Gavio. Esse no o caminho de
Seneruw; no o caminho para o Reino dos Cus (Iwagaet), de que tanto falavam nos cultos
e somente ali , esse outro lugar onde todos so irmos, onde no h diferenas entre os povos,
onde no h nem mendigo nem presidente, tampouco aikewara ou kamar, onde vivem apenas os
verdadeiros filhos de Seneruw, os awa que, contrariando o que lhes certo, seu destino,
permaneceram no caminho daquele que puro esprito. No entanto, trata-se de um outro mundo

79

Aikewara, com incial minscula e em itlico, frise-se, pois no se trata mais do autoetnnimo, mas de um
substantivo comum, de uma glosa nativa para a palavra ndio. Trata-se assim de um termo que no se reduz
queles que vivem na Terra Indgena do Soror, mas que se estende a todos os povos que, nos termos locais
veremos , no so kapitalistas, isto , todos aqueles que vivem juntos em aldeias/comunidades (weton) na
floresta, incluindo-se no apenas outras populaes indgenas brasileiras, como tambm os melansios que viam em
meus livros (os aikewara-pixuna, ndios pretos) e, de uma maneira um tanto inesperada ao menos para mim ,
os seguidores do Santo Daime que viviam em comunidades isoladas na floresta e os quilombolas que conheciam
de encontros polticos na cidade de Belm.

74

quase inalcanvel, um lugar que mesmo o mais fervoroso dos crentes-et julga no lhe ser prprio
e, por isso mesmo, a morada permanente de um nico homem, Jesus, o filho verdadeiro de
Seneruw.80
Somos apenas gente, somos desviados do caminho de Seneruw, explicam os
Aikewara, com certa resignao. Somos, feitos imagem do demiurgo, carregamos conosco o seu
cheiro, porm, seguimos por outro caminho: enquanto ele se expande como fumaa, ns
endurecemos como pedras; enquanto ele est em tudo Ele tudo, como proclamavam os
crentes-et durante os cultos , ns, awa, estamos apenas em nossos corpos. Somos imperfeitos
(incompletos), completavam, pois ao contrrio do demiurgo, que no pode ser afetado, ns todos
somos facilmente desviados (tipyaryary; literalmente, assombrados) pelo Inimigo, isto , pelo
Diabo.81 E por isso sentimos raiva e sucumbimos ao pecado. O Reino dos Cus, portanto, no
nosso destino final, o nosso destino outro, apodrecer sobre o solo da Ywyet, sobre o solo deste
mundo de contrrios e de aflies. Esse o nosso certo, como dizem os Aikewara, em seu
portugus caracterstico, opikatu, como diziam em seu prprio idioma.
80

82

Compare-se com a descrio do cu segundo os Wari, povo falante de uma lngua txapakura:
No cu, todos so jovens e belos, e cada qual tem uma casa, separada das demais (ou ocupam quartos
individuais em uma grande casa)... Chamam-se uns aos outros por termos de parentesco consangneo,
mesmo aqueles que em vida eram marido e mulher, cunhados ou afins de outro tipo. No entanto, os atos
que caracterizam as relaes de consanginidade esto completamente ausentes: no cuidam uns dos
outros, no dormem juntos, no trocam comida, no conversam. (Vilaa 2009: 191-192).
Pode-se afirmar que tanto para os Aikewara como para os Wari, o cu uma espcie de espao de indivduos
isolados, isto , do indivduo tpico do pensamento cristo, como bem argumentou Vilaa, a partir da obra de
Dumont (1983). Esse indivduo um ser incompatvel com a ideia de um mundo integralmente relacional (cf. Kelly
2001, Cesarino 2011), tpica do pensamento amerndio. Para os Aikewara, o contraste evidente, pois se a
existncia mundana marcada pela existncia de contrrios, ou seja, pela afinidade capaz de retir-los da solido, a
existncia divina marcada pela solido extrema, pelo isolamento no seio da consanguinidade (cf. Lima 2005:89)
mesmo Seneruw, como vimos, est literalmente sozinho no cosmos. Voltaremos ao tema.

81

Segundo os Aikewara, o Diabo no vive em uma espcie de mundo inferior como, imagino, professa a
cosmologia crist , mas em uma espcie de mundo paralelo (um deles), coextensivo ao nosso, onde tudo feio e
toda comida amarga, onde as pessoas tm uma aparncia doente, muito semelhante a dos portadores de hansenase
uma doena que j foi endmica entre a populao no-indgena da regio. Em outras palavras, o inferno nosso
prprio mundo ao avesso, visto de outra forma e isso faz toda a diferena, bem sabemos. Trata-se de um mundo
que os vivos ocasionalmente visitam em seus piores pesadelos ou quando so alvos de feitios, um mundo que
prprio dos matadores (os punurusukawa'e), como veremos.

82

Compare-se as palavras de Mair durante suas meditaes religiosas com a fala sagrada dos xams guarani,
transcritas por Clastres (2003: 182): Pois, em verdade, / eu existo de maneira imperfeita. / Ele de natureza
imperfeita, o meu sangue, / ela de natureza imperfeita, a minha carne, / ela assustadora, desprovida de toda

75

O Cu no nosso destino natural reitero. Contudo, ainda assim, dizem os crenteset que podemos experiment-lo, ainda que brevemente por meio de oraes fervorosas, jejuns
prolongados e, principalmente, dos cultos evanglicos. Assim podemos toc-lo, diziam-me. No
de se estranhar que Mair iniciasse suas oraes clamando a Seneruw para que transformasse em
sua prpria terra a maloca que fazia s vezes de igreja, convertendo-a, assim, em um pedao do
prprio Reino dos Cus. Exortava os fieis para que l mas somente l todos fossem chamados
de irmos e tratados como tais, mesmo que fossem marido e mulher, mesmo quem fosse kamar,
como era o meu caso. Se, durante o culto naquela maloca, atingiam a morada de Seneruw, ento,
por um breve intervalo de tempo, no existiam afins, no existiam outros-diferentes, desejveis ou
odiveis. Com efeito, diziam-me que l estavam completamente livres de pensamentos libidinosos e
do verdadeiro dio (pirahy), libertos para sentir apenas o amor que Seneruw sentia igualmente
por todos os seus filhos. Na igreja, estavam livres do Inimigo, afastados de sua influncia maligna, e
dos inimigos. Lavados pelo esprito santo e na paz do senhor, temporariamente despidos do
desejo e do dio, libertavam-se do feitio dos contrrios e curavam-se das doenas. Ali, estavam,
em suma, livres do i'pas (feitio-dele), do feitio do Inimigo. 83
No entanto, este outro mundo no lhes era prprio, e to logo o culto terminava,
retornavam ao reino dos homens, retornavam ao mundo partido que lhes era certo. Um nico
pecado e pensar coisas ruins j um pecado, ensinaram-me basta para que retornem ao
mundo doente, a Ywyet, bastava que desejassem o prprio cnjuge no caminho de volta para
casa ou que se lembrassem de algo que lhes fizera sentir raiva. De fato, no importava o quanto
tentassem, o quanto se empenhassem em seguir o caminho de Seneruw, estavam por sua prpria

qualidade. A imperfeio da condio mundana um tema recorrente nas sciocosmologias tupi-guarani (cf.
Clastres 1978, Viveiros de Castro 1986, Sztutman 2009).
83

Explicavam-me essa exortao em minha prpria lngua, utilizando um Salmo (51:2): Lava-me completamente da
minha iniquidade, e purifica-me do meu pecado. Uma das crentes-et dizia-me que o culto era como um banho e
que seus frequentadores eram como crianas que, aps serem banhadas por suas mes, incapazes de permanecerem
limpas por muito tempo. Trata-se, penso, de uma definio profunda, pois no Soror h um divertido ditado que
afirma que uma criana nunca dorme limpa, e que, precisamente por isso, ela cresce.

76

natureza inequivocamente atados a Ywyet.

Diria que, aqui, toda forma de ascetismo est, desde o incio, fadada ao fracasso, pois
a condio humana tomada como propriamente insupervel. Somos apenas gente, diziam,
somos todos, por inatismo se assim posso me expressar libidinosos e irascveis, motivo pelo
qual vivemos em um mundo povoado de contrrios, em um mundo partido onde irmo mata
irmo.84 O fato de sermos desviados pelo Inimigo nos define, afasta-nos daquilo que estava na
origem e fora-nos a ver outros, onde, sob a gide de Seneruw, haveria apenas irmos. Os
pensamentos libidinosos e o verdadeiro dio que assombram os awa produziram (e ainda
produzem) as diferenas que os entrecortam. Produzem outros-diferentes (amuteh)85, uma
gente-que-j-foi-parente, uma gente-que-foi-embora como me explicava Arawy, glosando o
termo tirehysa-kwera (lit. meu parente-de-outrora), associado aos contrrios uma outra gente,
que, se no bicho, tambm no parente de verdade (-hysa), ou seja, uma gente que no
totalmente outra, mas que, tampouco, totalmente semelhante (Taylor 1985). Produz uma outra
gente cujos movimentos expansivos, cujo caminho lhes opressor. Uma outra gente com a qual no
podem viver juntos, akwawa (inimigos), a quem os Aikewara julgam incompossveis (cf. Deleuze,
2007). Todavia, outros-diferentes so necessrios para retirar os awa de sua solido (metafsica) e
impedir que vivam sozinhos como onas.

A carne dos outros a inscrio da diferena entre os awa

84

Como veremos, estamos diante de uma cosmologia que no postula a superao da condio humana e a
possibilidade de uma imortalidade futura. Apenas Jesus foi capaz de super-la, diziam-me, porque ele foi feito sem
pecado por Seneruw. Para os Aikewara, se no h escapatria condio mundana, procura-se permanecer nela. A
f e os cultos de meus amigos devem ser entendidos nesta clave, no como uma prtica voltada para a s uperao
definitiva desta vida, mas como uma desacelerao momentnea da mquina escatolgica. Na igreja, livram-se das
doenas e, assim, conquistam a permanncia. Pissolato oferece-nos uma interpretao semelhante do ascetismo
Mbya-Guarani, menos uma prtica transcendental do que um um exerccio dirio de controle sobre o que prprio
dela (a condio mundana), a corrupo (2004, p.244).

85

Outros-diferentes, pois amuteh no possui o mesmo valor proominal que a palavra outro(s) por vezes assume
em portugus.

77

No mundo-de-outrora, dizia-me Awasai ou no den, como preferem os crentes-et

, quando o cu era mais baixo e a terra no era dura, quando no havia o pecado e o castigo,
quando no havia inimigos (akwawa), existiu a primeira humanidade, apenas aqueles a quem os
Aikewara denominam imonewara. Nesse outro lugar, havia somente um nico povo e cada um
um homem, sua mulher e seus filhos vivia sozinho, como as onas. Nesse outro tempo, as
pessoas no morriam de velhice, tampouco existia a morte violenta, pois, quando chegava a hora, os
awa apenas caam em uma espcie de sono profundo, um coma como definiam com preciso , e,
se adequadamente enterrados, despertavam rejuvenescidos diz-se que trocavam de pele, como as
cobras voltando de imediato ao convvio com os seus. Assim era o mundo-de-outrora at a
interveno de Mucura a mesma velha infrtil da Histria da Cobra e da Cutia que enganou os
homens para que eles abandonassem os seus mortos eles no vo voltar, mentira, dizia ela a
quem fosse aos cemitrios esperar pelo retorno de seus parentes.
Abandonados no renascimento, os que tinham morrido passaram a partir para a outra
margem do poron, um rio que os Aikewara identificam ora como o Araguaia, ora como o
Tocantins, mas que, na poca e isso que de fato importa , era feito de mingau de inaj. 86 Essa
mudana, contudo, no foi suficiente para fazer surgir a diferena entre os awa daquele outro lugar,
relatava o velho seengarae. Embora vivessem dispostos ao longo das margens e pouco se
encontrassem face a face, os bandos tomavam-se por irmos (-ru).87 Eram populaes transitrias,
intercambiveis, populaes cujo destino era morrer de velhice, dormir profundamente, partir para a
outra margem e, ento, de l retornar, depois de outra vida pelo mesmo caminho. Ningum pertencia
86

Aqueles que adormeciam profundamente se esqueciam de tudo que tinham vivido, inclusive de seus prprios
parentes. Se fossem agarrados por um parente no momento em que emergissem de seus tmulos salvo as
diferenas bvias, como se faz com seus bebs no momento do parto , iriam se lembrar de que tinham parentes, de
que havia pessoas que se importavam com eles, de que, em suma, aquele era o seu lugar, e no partiriam para a outra
margem.

87

Segundo Awasai, a populao de cada margem, julgando ser a populao original, chamava os da outra margem de
irmo mais novo (-rawyra). J segundo Myh, apenas aqueles da margem paraense, a margem dos Aikewara,
utilizavam esse termo para designar os moradores da margem oposta.

78

definitivamente a nenhuma das duas margens. No de se estranhar que carregassem consigo os

mesmos nomes como me disse Awasa'i que, portanto, aos olhos da filosofia aikewara,
constitussem um mesmo grupo de parentes, uma espcie de nico herarupy.
Assim, no obstante cada grupo vivesse em sua prpria margem do rio, eram
incapazes de fazer dessa distncia um operador de alteridade significativo. Mas isso no podia
durar, a diferena (a afinidade) teria que irromper entre aqueles que se tomavam por irmos para
que o mundo tal como concebido pelos Aikewara pudesse, enfim, emergir. Tudo comeou com a
caa. Dizia-me Awasa'o que, no mundo-de-outrora, os awa no caavam. E no por preguia o
que seria um motivo, digamos, usual ou por escassez o motivo mais comum, nos dias de hoje ,
mas porque viviam plenamente satisfeitos com a carne dos testudneos, que tinham sempre mo
(supra Cap. I). Entretanto, havia entre eles um homem destoante/anormal (ohteh), um homem
que trazia consigo um estranho desejo (putar), uma fome (ma'eway) por carnes desconhecidas,
um homem conhecido apenas pelo epteto Tukasasara (literalmente, Dono-da-tocaia). Diz-se que
esse homem foi o primeiro a olhar pela mira das flechas, o primeiro a consumir aqueles que, at
ento, eram seus semelhantes, os habitantes do outro lado do Poron. Foi ele o primeiro
hukaikarae (caador) e, ainda, o primeiro moruwisaw de uma turma, de um bando de caa.

Tukasasara (O Dono-da-tocaia)

Em outro tempo, outro lugar, um homem fez uma tocaia na mata e de l retornou com a
carne de trs mutuns (Cracidae sp.) nas costas. Ns-outros no sabemos mais o nome desse
homem, e por isso o chamamos de Tukasa'sara.
Vejam meus sobrinhos! Essa carne verdadeiramente deliciosa, comam!
Ele os entregou para seus parentes que tinham fome.

79

O que isso meu tio verdadeiro88?

mutum. Comam!, disse o Tukasa'sara.
Para eles, aquele pssaro era desconhecido.
Eles colocaram sua carne em cima das pedras, pois no mundo-de-outrora os homens
ainda no conheciam tatahywa (aparato de fazer fogo).
Eles no conheciam nada... Os sobrinhos desse homem no conheciam mutum. Mas
gostaram muito de sua carne e viram ento que estavam enjoados (-kwerai) de somente
comer Jabutis.
Mas eles no sabiam como obt-la.
Os imonewara no sabiam de muita coisa.

Os sobrinhos do Tukasasara desejavam mais dessa carne, mas no sabiam como obt-la.
Eles chamavam pelo seu nome:
Mutum! Mutum!
Mas eles no apareciam.
Eles no eram como os jabutis-de-outrora
Eles ainda tentaram imitar seu assobio:
Phiuw, phiuw, phiuw!, eles fizeram.
Vu, vu, vu, eles fizeram.
Mas esse no o canto do mutum, hoje sabemos bem.
Os mutuns no apareceram.
Somos todos um bando de tolos, eles pensaram.

Os sobrinhos de Tukasasara foram at a porta de sua maloca.

Meu tio verdadeiro, desejamos comer mais daquela carne que voc trouxe para nsoutros. Chamamos por seu nome, mas eles no apareceram, cantamos como eles, mas eles
88

Forma como denominam, em portugus o irmo do pai, que em sua lngua determinam apenas como pai (-ruw)
ou, mais comum, pai-simulacro (-ruw-angaw).

80

no apareceram.
Esperem aqui. disse o Tukasasara para seus sobrinhos.
Ele foi at sua tocaia na mata e de l retornou com a carne de outros trs mutuns.
Ele a entregou aos seus sobrinhos, que a devoraram rapidamente.
Mas a fome de seus parentes no tinha fim e eles lhe pediram mais.
Vamos, meu tio verdadeiro, nos d mais dessa carne de mutum, ns-outros somos jovens
e pouco firmes, desejamos crescer como voc.
Irritado, Tukasasara retrucou:
Venham comigo, vou ensin-los a matar mutuns para que vocs se faam firmes e no
precisem mais de mim.

Tukasasara pediu para sua esposa que fizesse suco de jenipapo.

Era apenas isso que ele tomava na tocaia, era verdadeiramente doce para ele.
O que isso, meu tio materno, que voc traz na sua cuia?, disse um de seus sobrinhos.
yasosa (coca cola89), isso verdadeiramente saboroso para mim.
Um de seus sobrinhos resolveu experimentar e achou a bebida verdadeiramente estranha.
Ele se ps a vomit-la.

Foram ento at a tocaia do Tukasasara, que ficava na margem de l (tocantina) do

poron.
Ele tinha outras, uma para cada tipo de bicho. Tinha uma para matar queixada, uma para
matar veado... Essa era para matar mutum.
A tocaia era completamente fechada (akwapetymaw), como uma priso, e somente
podiam enxergar atravs da mira (akwa, ponta fina) de suas flechas.
Meu sobrinho, espere um pouco, veja bem pela mira e somente depois fleche os
mutuns, disse o Tukasasara.
Seus sobrinhos esperaram, mas apenas enxergavam pessoas atravs de suas miras.
89

Originalmente, gua que se acumula no interior dos troncos podres depois da chuva.

81

Era gente daqui (da margem paraense do Araguaia) que ia at o Poron se banhar.
Fleche!, disse o Tukasasara para um de seus sobrinhos.
apenas gente para mim, meu tio verdadeiro, no posso com-los.
Ele no sabia e por isso hesitava.
Fleche! Fleche! Voc no sabe, mas verdadeiramente mutum para mim, o
Tukasasara falou duro.
Fleche, meu sobrinho! mutum para mim, o Tukasasara falou duro novamente.
Tuuuummm...
Ele flechou o primeiro.
A flecha o acertou bem no peito e o bicho (awakwera) caiu se contorcendo, virando
mutum.
Tuuuummm...
Ele flechou os outros.
V agora, meu sobrinho. Pegue o mutum para voc. Voc agora verdadeiramente uma
pessoa-firme., disse o Tukasasara.
O sobrinho do Tukasasara viu ento que eram verdadeiros mutuns e pensou:
Meu tio verdadeiro bem disse, estas ex-pessoas so verdadeiros mutuns.
Ele e seus irmos voltaram para a aldeia cantando, avisando aos seus parentes que
traziam consigo uma carne que para eles era desconhecida.

Tukasasara no apenas foi o primeiro caador, ele foi o primeiro-desencadeador

(hypya) de um novo mundo; que, mais do que levar carne de mutum para os seus, ele os contagiou
com seu prprio desejo destoante; e que, devido a esse desejo, a essa fome, se desencadeou a
inscrio da diferena entre os awa. O sangue derramado por Tukasasara contagiou seus parentes,
acostumou-os como dizem os Aikewara em portugus com a carne daqueles que, at ento,
eram seus semelhantes, tornando-os enjoados de somente comer jabutis. Tukasasara foi o
82

primeiro a madurar, o primeiro asemotwae (pessoa firme de verdade) e, consequentemente, o

primeiro moruwisaw de verdade, o primeiro capaz de contagiar outros com seus prprios
movimentos, de imbu-los de sua prpria madurao e de seus predicados. Com efeito, pois seus
sobrinhos, agora, desejavam como ele, desejam outra carne que aquela dos jabutis, cresciam como
ele e junto a ele , cresciam como caadores, como hukaikarae. Seu desejo por carne espalhouse entre os que viviam na mesma margem que ele, condicionando-os a consumir aqueles que at
ento tomavam por seus irmos mais novos ou mais velhos, dependendo da verso , os quais,
diferenciando-se, tornaram-se efetivamente uma outra coisa, suas presas (-remiara).
Por meio da flecha do Tukasa'sara se inscreveu um outro mundo, onde os do outro
lado no passavam de mutuns, onde no passavam de presas cujo destino era ser consumidas pelos
bandos de caadores. Suas setas redobraram estes corpos, os fez esquecer (mu-kasym) de suas
peles originais, transformando-os em outros-diferentes, em ex-pessoas (awakwera). E no
apenas isso, os fez mortais. Pois com a caa veio a morte, com ela passou a haver um termo
definitivo para o caminho dos awa ao menos, para aqueles que viviam na outra margem do grande
rio: o estmago de seus contrrios. E isso os diferenciava de uma maneira profunda, os caadores
formavam agora um povo, melhor, o nico povo, pois agora no existiam mais semelhantes do
outro lado do rio, havia to somente mutuns, to somente comida. Com efeito, poder-se-ia dizer que
as setas do primeiro caador precipitaram a emergncia de um bloco interno e j externo coeso e
diferenciado, que operaram um verdadeiro corte no fluxo de sociabilidade original. Por meio das
setas, o caador fez valer sua prpria subjetividade, seu desejo anormal, contra a se assim posso
me expressar consubstancialidade original, contra o contnuo heterogneo do mundo-de-outrora.
No entanto, este apenas um lado da histria, existe ainda um outro, existe o lado
daqueles que eram tomados por presas. Com efeito, pois quando disse que agora havia dois, havia
os hukaikarae e os mutuns, o fiz tomando por referencial a perspectiva dos prprios caadores,
mais exatamente, aquilo que a mira de suas flechas lhes mostrava. Contudo, dizia-me o velho cantor

83

que os oprimidos no se viam como comida, em absoluto at mesmo porque foi um destes
homens que deu origem a humanidade desta terra, como veremos , que enxergavam o conflito nos
termos de uma invaso inimiga, no como uma caa, mas como uma guerra entre contrrios
igualmente humanos. Para estes havia aikewara (aqueles-que-vivem-aqui) e os aipewara
(aqueles-que-vivem-para-l). Noutras palavras, as flechas instauraram uma assimetria
fundamental entre os bandos territoriais; e a distncia que separava os termos, a qual, anteriormente,
se limitara geografia, aprofundou-se, tornando-os propriamente incompossveis.

Asonga'hiw e a cabea de um queixada

84

O tpos canibal

Devemos atentar para o carter fundamentalmente transitrio e no absoluto dos

termos. Segundo explicava-me Awasai, nem mesmo o mais habilidoso dos hukaikarae era capaz
de superar sua prpria condio mundana, pois seu destino final era tambm o fundo da terra, onde
dormiria profundamente e rejuvenesceria, para, posteriormente, partir para a outra margem do rio,
sem qualquer lembrana de sua vida pretrita. O destino dos caadores no era outro seno se
converterem em presas de seu prprio bando, e isso foi o primeiro castigo, a primeira vingana
justa (-wepykatu) da existncia uma demonstrao exemplar do principio dinmico que, segundo
meus amigos, rege a vida na Ywyet. Um povo que, ao seguir pelo caminho que lhe era prprio, fez
de si mesmo dois, os quais eram bem mais do que simples partes desconectadas ou metades
antagnicas, fez de si mesmo dois verdadeiramente incompossveis. Dois povos que, sabemos,
foram reduzidos pelo cataclismo que atingiu o mundo-de-outrora a um (supra A queda do cu),90
ou melhor, a um fulano (maerera) imaturo (awaky) da margem oprimida do grande rio.
Continuemos nossa apreenso da cosmogonia nativa a partir desse ponto, a partir da
reduo da primeira humanidade (os imonewara) a um nico homem ou a um homem e sua
mulher, dependendo da verso , um homem que no apenas foi capaz de se desdobrar em (outra)
mulher, mas que trouxe consigo a matria necessria para a feitura de outra humanidade. Contam
que, de seu smen, que daquilo que esse fluido continha, fizeram-se dois awa, precisamente os dois
primeiros moruwisaw e tambm os dois primeiros aikewara do novo mundo: de seu filho
primognito surgiram os que viviam como queixadas; do outro filho, madurado no ventre de uma
segunda mulher, surgiram os que viviam como, conforme o narrador, papagaios ou morcegos. Dois

90

Uma meia verdade, pois havia, do outro lado da Ywyet, no fim do mundo, os descendentes do prprio
Tukasasara, os kamartu. Como veremos, Tukasasara, cansado da ignorncia de seus pares, partiu para longe,
sendo posteriormente seguido por sua esposa, que portava em seu ventre um casal de gmeos. Destes, originaram-se
os kamar.

85

irmos que, para os crentes-et, eram como Caim e Abel. Dois irmos inimigos (akwawa), dois
irmos que, embora compartilhassem um mesmo espao, vivessem em uma mesma comunidade
mas como veremos, no era exatamente a mesma e em uma mesma maloca, grande como uma
pirmide do Egito, no viviam juntos e no cresciam juntos, no formavam um povo.
Mutuamente opressores, os irmos eram dois contrrios que serviram de matriz para os inmeros
outros, igualmente divergentes, igualmente incompossveis.

A cidade indgena (Aikewaretomet)

Ns-outros-todos vivamos em uma cidade como So Paulo.

Mas no havia ali muitos prdios, havia somente uma nica maloca que era como um
prdio, era toda feita de argila.
Ns-outros-todos vivamos nessa maloca.
Juntos em um prdio semelhante rodoviria (de Belm), ali vivamos espremidos.
Era assim.
No comeo, havia somente dois aikewara, mas depois fez-se um sem-nmero destes.
Eram dois somente. Eles foram os primeiros.
Depois vieram os futuros-Parakan e os futuros-queixada (Xikrin), os futuros-Gavio...
Cada qual com o seu prprio seeng-et.
Nesse tempo, os aikewara daqui (os Aikewara) ainda no existiam.
Nessa maloca, uns viviam empoleirados como papagaios e outros no cho como
queixadas.
Nesse caminho-que-ficou-para-trs, ns-outros-todos no fazamos redes.
No existia um murerekotaret, existiam somente incontveis moruwisaw, cada qual com
seu prprio fogo, cada qual com sua prpria turma.
Nesse caminho-que-ficou-para-trs, ns-outros ainda no conhecamos a seeng-kwera-de

86

Seneruw (a Bblia).

Para uns era dia, para outros era noite.

Enquanto uns dormiam, outros cantavam forte.
Nossas ndegas estavam sempre enrijecidas e havia muita briga.
E por isso ali no havia velhos. No caminho-que-ficou-para-trs as pessoas no morriam
assim.
Ns-outros-todos tnhamos nojo uns dos outros e no dormamos verdadeiramente bem.91
Os que viviam em cima como papagaios defecavam na cabea daqueles que viviam
embaixo como queixadas.
Hum... Estes tm o fedor de nossas fezes, diziam os que viviam em cima.
Aqueles que viviam embaixo como queixadas queimavam o nus daqueles que viviam
como papagaios com suas fogueiras que estavam sempre acesas.
Esse era o castigo justo por serem cages.
Hum... seus peidos so fedorentos demais, diziam os que viviam como queixadas.
E por isso eles brigavam. E eles s brigavam.

No era por acaso que ali no se dormisse verdadeiramente bem e que as ndegas
de todos estivessem sempre enrijecidas. Como dizem no Soror, no se dorme entre inimigos, 92
91

A divergncia entre os bandos era da ordem da qualidade, no da ordem da quantidade. Aquilo que os oprimia
mutuamente era a natureza distinta dos contrrios, no propriamente seu nmero. De fato, um dos ndices mais
marcantes do lao afetivo positivo, consequncia direta da consubstancialidade para os Aikewara, precisamente a
ausncia de nojo (sewaru). Era muito comum que as mulheres se referissem consolidao do casamento como o
momento em que perderam o nojo de seus maridos e passaram a dormir com eles em uma mesma rede, a
compartilhar de um mesmo prato de comida e a irem ao banheiro juntos. Em outra direo, no se furtavam a falar
do mau cheiro dos corpos dos brancos, do fedor dos excrementos dos Xikrin com os quais tinham de conviver na
Casa de Apoio ao Indgena, em Marab , do cheiro azedo da comida dos Gavio. Os Aikewara tm nojo de quem
no parente, em suma.

92

Compare- se o que dizem os Aikewara com a descrio de Gow sobre o parentesco Piro:
O que teramos de definir como parentesco, para os Piro, esse viver bem Ele se destaca contra um
fundo csmico de Alteridade, um mundo de Outros com quem os Humanos de uma aldeia piro mantm
uma variedade de relaes, mas com quem no se pode "viver bem". Dentre esses Outros, os mais ntimos
so os mortos, ex-Humanos que tomaram o caminho da Alteridade. Meu finado compadre Artemio
Fasabi, da aldeia de Santa Clara, assim exprimiu certo dia a essncia do "viver bem": "Eu nunca poderia
ir viver longe daqui. Isso seria o mesmo que morrer. O que a morte, seno que voc nunca mais poder
ver seus parentes, seu pai, sua me? (Gow 1997, p. 56).

87

entre aqueles que podem, literalmente, com-lo a qualquer momento, no se relaxa onde no h
parentes. Nesse caso, a categoria inimigo inclua todos os outros, todos os que no viviam ao redor
do mesmo fogo. Nesta maloca, conta-se, imperava a antinomia, pois no havia ali um
murerekotaret (e tampouco conheciam Seneruw), no havia ali um maior que todos (ou a f
neste) capaz de faz-los convergir para um mesmo ponto, de emitir uma perspectiva global (se
assim posso me expressar). Assim, havia l somente incontveis moruwisaw, cada um vivendo com
seu prprio bando ao redor de seu prprio fogo, cada bando em seu prprio caminho, oprimindo
todos os outros Ali, vivamos espremidos. Havia os que viviam em cima, empoleirados como
papagaios, oprimindo com suas fezes os que viviam no cho, como queixadas, os quais, por sua
vez, retribuam as aflies sofridas com o calor de suas fogueiras. Aqueles que dormiam, pois para
eles era noite, eram incomodados e isso uma forma de opresso, diziam por aqueles que
cantavam e danavam forte, pois para eles era dia.
Tratava-se de uma comunidade desdobrada, um espao com tantos centros quantos
eram os moruwisaw-com-seus-bandos. E l havia incontveis (tapisapisaret) moruwisaw-comseus-bandos. Esse fato no trivial, sobretudo se considerarmos que, naquele tempo que ainda o
tempo, bem como a terra, em que vivemos; nosso sculo, como dizem , apenas os matadores
(punurusukawae)93 ascendiam posio de moruwisaw, somente eles maduravam completamente
(endureciam), tornando-se asemotwae, capazes de projetar e sustentar uma formao-bando (cf.
supra A origem dos Tapipya). Apenas eles tornavam-se centros, se assim podemos conceblos. Tratava-se de um novo mundo, de um outro lugar, onde os principais j no eram mais
caadores (hukaikarae), mas verdadeiros matadores (punurusukawae). Isto porque aqueles que
morriam pela ponta da flecha no eram mais os inofensivos galinceos de outrora, mas efetivamente
Motivos semelhantes eram-me dados pelos Aikewara como justificativa para terem abandonado, logo nos
primeiros anos do contato, as antigas casas comunais e passando a viver em casas individuais, apenas com os
membros de sua parentela mais prxima. Voltaremos a essa questo nos prximos captulo.
93

Palavra composta pelos termos punura (estragado, corrompido, mau) + usuka (matar) + wae (nominalizador de
predicado). Literalmente, matador ruim.

88

gente. Isto , seres que no apenas viveram como gente, mas que morreram como tal. As flechas j
no alteravam as vtimas de uma maneira to profunda, elas eram, agora, capazes de reagir, capazes
de derramar o sangue daqueles que tentavam consumi-las. E isso faz toda a diferena.
Neste mundo que tambm o nosso , quem flechasse outro awa passava por uma
alterao profunda e violenta, uma verdadeira transformao, que em muito ultrapassava a
madurao corporal dos antigos caadores. Diz-se que seu corpo se transforma, melhor, que seu
antigo corpo morre e morre por conta das flechas lanadas pela vtima , e que ele adquire um
novo, um corpo diferente, um corpo acabado. Tudo se passa como se estivssemos, aqui, diante de
uma morte em vida94. Dizem os Aikewara que, embora os matadores ainda estejam de fato vivos,
andando por a, vivem do outro lado da vida. Vivem, literalmente, no inferno, em outro
mundo, coextensivo ao nosso, uma terra corrompida (punura), onde tudo sujo, onde toda comida
azeda e todo doce amargo, onde toda carne no-humana, exceto a de ona, podre em vez de
apresentar o avermelhado caracterstico, a carne mostra-se esverdeada , no importando o quanto
esteja fresca para os outros. Aos olhos dos matadores, todas as pessoas so feias e possuem uma
aparncia adoecida (pucypucy); suas peles, ao contrrio da carne que ocultam, parecem-lhes
completamente apodrecidas. No h nenhuma beleza e nenhum prazer em seu mundo, exceto se
relacionados morte e ao consumo de seus antigos congneres: para esses outros-diferentes-deverdade, apenas a carne de outro awa verdadeiramente bela (iaruet) e doce (e). E apenas o
consumo de carne humana capaz de, temporariamente, satisfazer os apetites dos matadores, 95
porque h, em seus corpos, uma quantidade anormal de sangue. Alm do sangue que lhes prprio,
h tambm, em seus corpos, o sangue de cada uma de suas vtimas, constituindo um influxo
estranho que, alojado em seus abdmens e na parte posterior de seus olhos, 96 torna-os
94

Ver Albert 1985, Viveiros de Castro 1986 e 2002 e Fausto 2001 para casos semelhantes

95

Diziam-me que um matador incapaz de se excitar com uma mulher. Note-se que a nica carne que os homens
Aikewara classificam como bonita e doce a da vulva.

96

Reconhece-se um matador pela vermelhido caracterstica dos olhos (-rehapirong) e pela barriga inchada.

89

particularmente irascveis e violentos. So canibais inveterados, donos de uma existncia

diferenciada (ohteh), de uma vida torcida (atyramiraaweoma), ao avesso (apupek) mesmo.
Aos olhos de seus congneres, o canibal sempre um outro (cf. Clastres & Lizot, 1978), ou melhor,
um outro-diferente-de-verdade (amuteheteh).97
Contudo, a despeito dessa existncia distorcida, o seu corpo verdadeiramente
belo para os demais. Seus braos so musculosos, seus cabelos, volumosos coisa que os
Aikewara apreciam , e a tinta de jenipapo dura mais em seu corpo, sempre bem preta, nunca
falhada. Diz-se que seu corpo incapaz de apodrecer, que, em vida, no envelhecem ou adoecem
alguns dizem que eles sequer so capazes de sentir dor; que, na morte, seus corpos no se
decompem, e que por isso devem ser cremados. O corpo do matador, este novo corpo adquirido de
maneira to violenta, seria assim, aos olhos dos awaet, uma espcie de corpo perfeito, um corpo
que atingiu os limites do orgnico, e, por isso, como dizem, um corpo acabado, finalizado,
verdadeiramente firme; e, por isso, um outro tipo de corpo, diferente dos demais, o corpo de um
demnio como me diziam em bom portugus, mesmo aqueles que no eram crentes-et. E no se
trata de uma mera aproximao, mas de algo mais profundo.
Diz-se que o sangue que um matador carrega em seu ventre e por trs de seus olhos
contm a parte do inimigo que pertence propriamente ao Diabo, isto , sua -auwa. Como veremos
melhor mais frente, todo awa esconde em si mesmo uma dade, cada um , na verdade, dois: ,
simultaneamente, ele mesmo, uma pele-invlucro, e seu outro-mesmo, seu companheiro
(irutehhyga), um duplo (-a'uwa) que vive em sua barriga. O primeiro, a pele-invlucro,
explicavam-me, pertence a Seneruw templo do senhor e sua firmeza um signo do
crescimento divino. O segundo, verdadeiramente translcido para os viventes, no pertence a outro
que no o Inimigo, sendo o canal de sua influncia sobre o corpo. Dos movimentos expansivos do
outro-mesmo, de sua madurao, originam-se a libido e o dio que afligem os awa e definem sua

97

Amutehteh, ensinaram-me, no significa apenas uma coisa que muito diferente de outra, mas uma coisa que a
nica de seu tipo na Ywyet.

90

condio mundana, desviando-os do caminho de Seneruw. Com outras palavras, o sangue da vtima
que um punurusukawae carrega em seu corpo traz consigo no apenas o duplo de um adversrio
superado, mas um duplo que pertence tambm a um adversrio que os Aikewara julgam ser
propriamente insupervel, o Adversrio. E isso, ensinaram-me, o contagia de uma maneira intensa:
entre ele e o Inimigo, bem como entre ele e cada inimigo abatido, inscreve-se uma zona de
vizinhana obscura (cf. Fausto 2001, p.294 e Viveiros de Castro 2002b, p.279), que o altera de uma
maneira profunda, tornando-o, propriamente, uma criatura do inferno assim como o duplo do
morto que carrega em seu ventre, assim como o prprio Diabo , um tipo de demnio, como
dizem os Aikewara.
Ele, o matador, enxerga como uma criatura do inferno e nutre os mesmos
sentimentos e desejos de seus companheiros nefastos, sentimentos e desejos que, para a infelicidade
de todos os outros, resumem-se a um verdadeiro dio/raiva/fome (pirahyet) de tudo que vive
sobre a Ywyet, em especial de seus prprios parentes. 98 Um punurusukawae se enfurece com tudo,
vive na iminncia de ser dominado pelo verdadeiro dio, um estado que somente pode ser aplacado
pelo derramamento do sangue de outrem. Ser em que a natureza irascvel e belicosa dos awa
encontra o seu limite, o tpico ser-para-a-guerra talvez o seja em sua forma mais pura e, como
tal, condenado a uma morte prematura (Clastres 2011, p.298). Seres-para-a-morte, como bem
colocou Stutzman (2009, p.149), seres que, mesmo dotados de uma longevidade anormal, que
efetivamente no envelhecem, so incapazes de permanecerem vivos por muito tempo: sempre em
busca do conflito, sempre na iminncia de serem abatidos por um de seus inimigos. E, por contgio,
esse verdadeiro dio dos punurusukawae, dos moruwisaw, espalhava-se entre aqueles que eles

98

Dizem que o duplo do inimigo carrega consigo um desejo profundo: a vingana contra seu algoz. Contudo, uma vez
que a auwa incapaz de realizar esse desejo, na medida em que incapaz de matar quem lhe serve de continente,
ela passa a influenciar o matador, jogando-o contra seus prprios parentes. De fato, o parentesco pouco lhes importa
nos momentos de fria. Em tais momentos, segundo Muretama, o punurusukawae encontra-se inteiramente tomado
pelo dio do Inimigo, bem como pelo dio dos inimigos que consumiu. Assim, ele v apenas aquilo que o prprio
Demnio v. Em vez de gente, seja ela quem for at mesmo um de seus filhos , ele v somente uma presa a ser
devorada. At onde sei, no existem meios que garantam que a raiva e a mira dos matadores estejam sempre
apontadas para o exterior do socius.

91

traziam consigo, entre aqueles que viviam ao redor de seu fogo, tornando-os igualmente irascveis e
propensos violncia.
Mesmo as crianas daquela comunidade demonstravam uma agressividade fora do
normal, estavam sempre brigando, sempre se mordendo dizia Awasa'i, rindo. A vida na wetomet
era marcada por uma sucesso interminvel de conflitos. Qualquer coisa, mesmo uma simples
disputa pela posse de um bando de filhotes de curica (cf. A origem dos Tapipya), era motivo para
se gastar (-mong) o verdadeiro dio que todos sentiam. Tudo era motivo para se derramar (mam)
o sangue de outrem, o que, como sabemos, era no combustvel necessrio para madurao violenta
dos awa e feitura de novos punurusukawa'e. Cada um, por sua prpria natureza algena
(demonaca), um rival em potencial para todos os outros incluindo-se a, sobretudo, aquele que at
ento lhe servia de principal , cada um operando, por assim dizer, um verdadeiro corte, uma fisso
no espao que originalmente se pretendia liso, engendrando a apario de um horizonte de
contestao (Clastres 2003, p.77) no seio do bando, no seio da famlia. Em outras palavras, era
justamente a razo de ser de um bando, o seu moruwisaw (e o verdadeiro dio que ele trazia
consigo), que promovia a sua prpria disperso.

Uma comunidade de contrrios

Fez-se, assim, como consequncia direta da guerra de todos contra todos, um

verdadeiro espao desdobrado, um lugar onde toda formao-bando se remetia necessariamente a
um punurusukawa'e, a um demnio, onde cada fogueira correspondia a uma fonte de opresso para
todos os outros. E que o leitor no pense que aqui me refiro apenas aos movimentos belicosos, as
guerras expansivas ou aos festins canibais, estou falando tambm de movimentos cotidianos
para nos utilizarmos de termos caros a uma certa antropologia (cf. Overing 1999 e Overing &

92

Passes 2000) , de coisas to ordinrias quanto uma simples cantoria ou uma refeio coletiva, de
coisas que aos olhos da filosofia nativa so igualmente capazes de afligir a outrem, de oprimi-lo em
algum nvel. Enfrentamos, aqui, problemas de coabitao que, sabemos, no pensamento
amerndio podem atingir propores csmicas (cf. Lvi-Strauss 1985). Com efeito, pois sabemos
que a despeito de suas diferenas, a despeito de serem contrrios no sentido forte do termo, de
serem akwawa uns para os outros, os habitantes daquela primeira maloca formavam uma nica
-etom, formavam, como diziam em seu portugus caracterstico, uma nica aldeia, uma nica
comunidade.
Note-se que a filosofia social aikewara atribui aos termos aldeia e comunidade um
sentido muito prprio e um tanto estranho aos olhos do senso comunitrio que assola parte da
antropologia moderna (cf. Overing 199199) , pois -etom (forma como os concebem em seu prprio
idioma, lembro), como indica uma de suas glosas locais, bem assim uma terra em que se vive,
mas que se vive de uma certa maneira; um espao onde, diria, se estabelece uma experincia
comunitria, e nos termos locais, isso corresponde a um lugar em que se come e dana com outros
que no aqueles com quem habitualmente se vive ao redor do fogo, um lugar em que se (con)vive
com os afins. Todavia, -etom no se reduz a uma simples delimitao objetiva de um espao
geogrfico. Seu valor, parece-me, , sobretudo, existencial, pois circunscreve um lugar capaz de
atualizar relaes, uma certa experincia. Seu traado distribui um dentro as pessoas, as casas, o
ptio, as roas etc. e um fora a mata (kaa), marca as distncias em relao a outrem, descreve
os afins prximos, aqueles com quem se vive naquele espao, e os kaapwara (aqueles que vivem
na floresta, os inimigos, os animais, os espritos).100 Contudo, no se trata de uma clausura
99

Deixo claro que minhas reservas ao trabalho de Overing se limita aos desdobramentos mais recentes de sua obra
(dcada de 90 do sculo passado), mais especificamente, a epistemologia da intimidade (cf. Stasch 2009) ali
contida.

100

Penso que nesse sentido a -etom se aproxime da tekoa mbya-guarani, afinal se trata de uma realizao de um
conjunto de relaes que envolve certamente uma dimenso espacial ou, melhor dizendo, espcio-temporal
(Pissolato 2003, p.115). Tekoa tambm faz as vezes de aldeia, segundo a mesma Pissolato. Poderia, ainda,
apropriar-me das palavras de outros autores para designar o termo -etom, como da descrio de Havt (2001:80) do
conceito de ere-koha, dos Zo: conjunto de relaes relaes (sociais) num ambiente ou universo conhecido [...]
um lugar de exerccio de um jeito de ser/viver. Esse jeito de ser os prprios Zo qualificam como piri (viver

93

definitiva, pois o traado da -etom possui falhas, como se pontilhado, ela se abre e invade o
exterior por meio de suas trilhas, por meio de caminhos que permitem tanto a chegada de inimigos
(animais, espritos) quanto a fuga (temporria ou definitiva) de seus moradores.
Uma -etom precisamente aquilo sem o qual um povo um povo no modo povo
no pode existir, uma terra sem a qual haveria apenas pessoas que vivem sozinhas como onas,
isto , bandos isolados na mata como os imonewara antes da inscrio da caa, lembro. Note-se
que -etom no pr-existe aos que nela vivem, pelo contrrio, uma realizao, um feito atrelado a
um povo, a seu moruwisaw, iniciado por ele, e como tal, como tudo que vive, implica em uma certa
durao101. De fato, diziam-me que um povo nasce e morre com sua aldeia, que ela
verdadeiramente como uma pessoa e que, como tal e mais uma vez , como tudo que vive,
como o vento que passa. Um povo e sua -etom no permanecem de verdade isso, sabemos,
prprio das rochas102 , terminam com a morte de um moruwisaw de renome, com o fim das varas
de queixadas nos arredores, ou pela ao (opresso) dos inimigos, deixando em seu rastro apenas
uma terra de espectros (ta'uwera) que deve ser evitada a todo custo.
O problema da filosofia aikewara no me parece ser o de imaginar uma vida
comunitria fecunda baseada na sociabilidade e na igualdade (Overing 1999, p.90). A igualdade,
vimos, precisamente o primeiro valor a ser descartado a comunidade, diziam-me, precisamente
o momento em que convivem com outros-diferentes. No se trata, aqui, de imaginar uma aldeia
ideal, um espao onde a afinidade inexiste (Riviere 1984, p.70), muito pelo contrrio, o problema
junto, dormir). H tambm a definio de harakwa, dos Awa-Guaj: um lugar por onde se anda, onde se pensa,
onde se existe (cf. Garcia: 2010, p.66).
101

Mesmo os kamar possuem comunidades, mesmo eles possuem aldeias: as cidades onde vivem, como os awa da
primeira maloca, com cada qual em seu prprio caminho, oprimindo todos os outros. (Eles tem tambm os seus
sem-terra). Esse modus vivendi, essa comunidade de contrrios tpica do mundo capitalista, define os kamar,
diferenciando-os dos aikewaratu. Uma cidade (wetomet), analogamente a uma aldeia, desdobra-se por meio de
suas trilhas neste caso, suas estradas , invadindo o espao circundante, tornando-o parte de sua prpria terra. No
de se estranhar que meus amigos tomem a abertura de uma estrada pelo Exrcito brasileiro no centro de sua terra
(a antiga OP-2, atual BR-153) como o momento em que estabeleceram contato definitivo com a sociedade
envolvente. Mais do que isso, como o momento em que foram tirados do mato e passaram a ser brasileiros.

102

A -etom dos karuwara, aqueles que permanecem quando os vivos se vo, totalmente feita nas rochas da Serra das
Andorinhas.

94

outro, pensar (e engendrar) uma comunidade, uma aldeia, formada por contrrios, inventar uma
correlao, uma convivncia possvel entre aqueles que de outra maneira seriam incompossveis
invent-la a partir dessa incompossibilidade original e no apesar dela. E, ao que tudo indica, aqui,
na se'eng-kwera, no estamos falando de mecanismos de aliana capazes de aliviar a presso sobre
os inmeros centros (os moruwisaw), de faz-los relaxar as ndegas. Em outras palavras, no
estamos falando de uma aproximao por reduo do potencial opressivo de outrem, no estamos
falando, ainda, daquilo que j foi chamado de metfora bsica da ordem social do universo
amerndio (Collier & Rosaldo 1981, 299), ou seja, no estamos, ainda, no campo da aliana
extensiva103. Muito pelo contrrio, aqui nos deparamos com uma comunidade fundamentada na
recusa generalizada da reciprocidade (positiva), alheia mesmo a qualquer princpio de confiana
(cf. Overing 1999). Falamos aqui de uma aldeia cujos habitantes viviam sob a constante ameaa de
ser devorados por seus prprios pares.

Eu: Na cidade indgena, as moas casavam-se com os seus ex-parentes?

Awasai: Hum... Eventualmente.
Eu: Estes (os akwawa) moravam no fogo do sogro?
Awasai: No, ns-outros escondamos (mim)104 as filhas dos moruwisaw, em nosso
prprio fogo.
Eu: Os Aikewara?
Awasai: Hum... No caminho-que-ficou-para-trs era assim, Tyw: meu av me contou
que, eventualmente, um moruwisaw voltava da mata e via que sua filha no estava mais no
seu fogo. Ele ia pela maloca procurando por sua filha. Ser que meu sobrinho pegou a
103

Ao utilizar-me das expresses aliana extensiva e aliana intensiva, remeto distino feita por Viveiros de
Castro (2007: 77), a partir da obra de Deleuze e Guatarri (2004 e 2010). Enquanto a primeira, cultural e
sociopoltica, distingue filiaes, a segunda, anti-natural e cosmopoltica, confunde espcies, ou melhor,
contraefetua por sntese implicativa as diferenas contnuas que so atualizadas, no outro sentido [...], pela sntese
limitativa da especiao descontnua.

104

Mim, em seenget, tambm utilizado para designar o roubo.

95

minha filha? Ele falava. Ento, ele ia at o fogo dos tapipya e falava forte: Meu
sobrinho, voc pegou (pyhy) minha filha e no me contou? Voc mesmo meu genro agora?
Ele falava. Voc no est em si mesmo, meu tio materno! Esta moa que tomei por minha
noiva minha prpria sobrinha, no a sua filha. Veja, ela verdadeiramente branca
(tingte). Ele (o moruwisaw) olhava, olhava, mas a moa era realmente muito branca. Voc
minha filha? Ele falava. A moa nada dizia. Voc minha filha? Ele falava. Ela
realmente minha sobrinha! Voc no gente por falar estas coisas para mim. Vamos, v
embora daqui! Dizia o tapipya falando forte. Mas era mentira, Tywa. A moa era mesmo
a filha do moruwisaw. Os tapipya pegavam (pyhy)105 as mulheres quando elas corriam para
o igarap, quando menstruavam pela primeira vez como as mulheres fazem, voc sabe.
[] Ns-outros as amarrvamos e as colocvamos em vasos para que ficassem muito
brancas. Por isso, o moruwisaw no sabia que era sua filha, ela estava muito branca.
Eu: Por que ela no fugia? Por que ela no falava com seu pai?
Awasai: No sei, talvez tivesse medo. As moas so medrosas demais, voc sabe.

O que os levava a permanecer em uma comunidade onde a guerra e o saque eram a

norma, onde vivia-se tenso (i.e. com as ndegas sempre enrijecidas) e espremido? Por que viviam
em uma -etom onde havia to somente o verdadeiro dio entre seus integrantes propriamente o
dado destas relaes? Poderamos imaginar como faziam as crianas aikewara ao escutarem a
se'engkwera pela primeira vez , que ali viviam por medo daquilo que havia fora da maloca, que a
vida na floresta talvez fosse um destino ainda mais sombrio que a opresso dos contrrios lembro
que ali, alm de dinossauros, existiam mosquitos do tamanho de pequenos automveis, cobras do
tamanho de tratores e onas que mais pareciam tigres-dentes-de-sabre. No entanto, nenhum
se'engara'e concordaria com tal afirmao, pois equivaleria a tomar aqueles que ali viviam por

105

Pegar/tomar (pyhy), quando se trata dos arranjos matrimoniais, sinal de uma atualizao unilateral da afinidade
(ou, em alguns casos, um eufemismo para estupro), do saque, em suma. Como afirmei, o matrimnio pensado nos
termos de uma doao voluntria do sogro em relao a seu genro, fato que se traduz em uma verdadeira captura
do genro.

96

covardes, tom-los por gente-fraca (awatawa), por homens verdadeiramente incapazes de

sobrepujar os perigos da floresta 106. E isto, ensinaram-me, tudo que no se pode dizer dos
punurusukawa'e sobretudo na frente dos mesmos , sobre estes cuja audcia e belicosidade so
justamente as marcas distintivas. E sabemos ainda que, na primeira maloca, havia incontveis destes
demnios, cuja nica paixo era a guerra e o canibalismo, incontveis destes outros-diferentes-deverdade que somente atravs do consumo incessante de seus antigos semelhantes eram capazes de
saciar o seu apetite e, temporariamente, gastar o verdadeiro dio que sentiam por tudo aquilo que
vivia.
Mas, se no era o medo do exterior, o que os mantinha debaixo de um mesmo teto?
A resposta de meus amigos era certeira: o desejo (putar), o anseio pela carne dos congneres;
justamente aquilo que os tornava incompossveis que os mantinha juntos em uma mesma -etom.
Explicavam-me tal coisa tomando a si mesmos como exemplo: diziam-me que, at a consolidao
do contato com os kamartu at perceberem-se forosamente confinados a uma pequena parcela
da floresta , tinham por hbito condicionar a localizao e a durao de suas aldeias presena de
varas de queixadas nas imediaes107. Viviam no entorno de suas reas de forrageio, em espaos
que, sabiam, pertenciam tanto a -etom dos tayassudeos quanto a sua prpria. Diziam-me que ali
havia duas comunidades, duas aldeias (a dos queixadas e a dos awa) que se entrecortavam; duas
terras (outra glosa possvel pra -etom), uma dentro da outra, uma sobre a outra, uma (aquela inscrita
pela atividade humana) oprimindo a outra. Que no se estranhe, portanto, que se diga no Soror que
a -etom humana devora (a'u) a sua contra-parte animal108. Sabemos, no h, aqui, muito espao para
um equilbrio; afinal, a presena desse outro-diferente, que para os Aikewara era a prpria
106

E, no obstante, conta-se que neste tempo somente aqueles que no eram moruwisaw caavam, afinal, somente para
eles a carne de caa era capaz de saci-los.

107

Escolhia-se o local de uma nova aldeia pela presena atestada de varas de queixada nos arredores. Dentre o espao
descrito como os arredores, procuravam aquele que estivesse a uma boa distncia de um curso d'gua. Dizia-me
que evitavam ficar prximos a estas formaes pois, alm dos mosquitos, costumavam ser lugares onde apareciam
onas e inimigos.

108

Da mesma maneira que afirmam que a nao capitalista devora, oprime, a nao indgena.

97

conditio sine qua non de sua -etom, para os tayassudeos, representava precisamente o oposto, era
aquilo que os oprimia e devastava a sua morada, aquilo que para eles representava a prpria
extino em curso de sua comunidade109.
O mesmo se passava na primeira maloca, diziam, pois ali cada moruwisaw procurava
viver prximo quilo, ou melhor, queles que lhe serviam de alimento preferencial digamos assim
, procurava viver sobre a -etom de suas futuras presas, comendo-as, englobando-as no processo
como parte de sua prpria aldeia, mais que isso, como aquilo sem o qual no haveria uma
comunidade. No de se estranhar que o destino daqueles que dali partiam com seus bandos no
fosse outro que, na ausncia de contrrios sempre mo, devorar seus prprios congneres em um
frenesi alimentcio por fim, morriam sozinhos, de inanio. 110 . Ali, e somente ali, havia outros que
podiam devorar111, seria como se os Aikewara com os quais tivessem, ao lado de uma aldeia, uma
fonte inesgotvel de queixadas ou um aougue, comparavam. Contudo, h uma diferena, esses
outros no eram meros queixadas, seres incapazes de retribuir altura os movimentos opressivos e
de se vingar apropriadamente de seus agressores, mas outros awa, outros guerreiros/soldados
(marehai) igualmente letais, igualmente capazes de retribuir as agresses, outros para os quais os
agressores tambm serviam de comida. No se tratava, portanto, de caadas, mas de uma guerra
entre indivduos que, pouco tempo antes, eram parentes. Isso, bem sabemos, faz literalmente
falando a diferena.

109

A distncia entre as perspectivas das comunidades no param por a, para os queixadas, as aldeias Aikewara so
como cidades dos kamar, os homens lhes parecem gigantes e o som de seus passos mais parecem trovoadas por
isso fogem ao menor barulho , mesmo uma pequena cerca humana lhes surge como um muro que sobe at a copa
das rvores.

110

Da carne destes canibais, diz-se, fizeram-se as suuaranas (Puma concolor), predadores que de to solitrios que
so, sequer tem quem os pinte.

111

Dizia-me Awasa'i que mesmo que os antigos moruwisaw encontrassem com os brancos seriam incapazes de devorlos pois sua carne era inapropriada (katue'yme) para o consumo.

98

Masara Suru

99

A matria da vingana

Estamos em um continente descrito pelo desejo (canibal) de cada moruwisaw, em

que, aos olhos de cada um desses demnios, havia uma nica -etom, formada por seus prprios
parentes, ou seja, pela casona (oga-et), pelos caminhos que saam de seu fogo e, sobretudo, por
suas futuras presas (todos os outros que l moravam). Em suma, havia um espao em seu estado
complicado, pois no existia apenas uma nica -etom, mas inmeras, tantas quantas fossem os
moruwisaw-e-seus-bandos, cada uma englobando dentro de si todas as outras, cada uma oprimindo
e sendo oprimida por todas as outras. Cada awa era, ao mesmo tempo, awaet para os seus e
akwawa e, portanto, futura comida para todos os outros. Essa situao, sabemos, era justamente
aquilo que os mantinha sob o mesmo teto, atados. Reitero, no se tratava de uma comunidade
relacionada pelas trocas matrimoniais, pela reciprocidade positiva, ou pelas relaes entre os
cunhados do mesmo sexo, mas de uma aldeia alheia aos princpios comunitrios, assentada sobre a
guerra. Uma terra na qual a aliana extensiva, se presente, no era, de modo algum, a forma
preferencial de comunicao entre os bandos, os quais, podemos supor, comunicavam-se,
preferencialmente, por meio de seus movimentos expansivos e opressivos.
Da perspectiva de cada awa, todo outro-diferente incluindo-se, no limite inferior,
os prprios congneres era tanto uma presa em potencial como um predador, pois no havia um
maior-que-todos capaz de qualific-los univocamente (cf. Clastres 2003, p.188), isto , no havia
algum que fosse apenas um predador ou apenas uma presa. Todos eram, ao mesmo tempo, dois
no me refiro ao corpo e a seu duplo , todos eram predadores e presas, inclusive os moruwisaw.
Esses demnios nada mais eram do que pessoas em quem a funo predador predominava sobre a
funo presa, ou melhor, em quem aquela momentaneamente predominava sobre esta. Afinal, o
destino de tudo que vive sobre a Ywyet consiste em, no termo de seu caminho, transformar-se em

100

outra coisa. O destino do predador era transformar-se em presa, em alimento a ser consumido por
outrem. Nessa terra, que tambm a nossa o nosso sculo , para toda ao h uma reao, para
toda morte que, pela definio local, sempre um ato predatrio externo , h uma
contraprestao. A cada flecha atirada em direo a uma presa seja ela animal ou um awa , uma
flecha (microscpica) lanada em direo ao algoz. Flechas que, dizem meus amigos, mesmo se
forem incapazes de matar uma pessoa firme (asemotwae), terminam por se acumular no interior
de seu corpo. Embora, verdadeiramente imperceptveis Nem mesmo os microscpios podem
enxerg-las , jamais deixam de ferir Vivem nos mordendo/machucando , sobretudo se forem
flechas lanadas por outro awa. Agem como verdadeiros agentes patognicos, minando, pouco a
pouco, as foras do predador, afetando-o sob a forma de doenas cada vez mais graves,
envelhecendo-o. O fim, evidentemente, a morte.
Noutras palavras, o predador tambm uma presa de suas presas, o fim, a morte,
apenas consolida este evento. E isto aquilo que os Aikewara denominam -wepykatu
(pagar/vingar/castigar + bom), o castigo justo prprio do mundo em que vivemos, desse mundo que
possui o cheiro de Seneruw um aspecto inevitvel na vida expansiva de todo vivente, o seu
certo, dizem, algo que mesmo uma simples refeio capaz de suscitar. -Wepykatu seria ainda
um mecanismo que impede a irrupo de um maior-que-todos entre os awatu. Ao no permitir a
emergncia de uma perspectiva absoluta112, lembra-nos de que no podemos ser maiores que
Seneruw e assegura uma punio a quem oprime a criao do demiurgo como veremos, foi
justamente o castigo justo do mundo que impediu o Diabo de ascender aos cus e se tornar maior
do que o demiurgo. Foram as flechas daqueles que morreram por suas mos que o derrubaram e
destruram seu corpo, ensinaram-me durante os cultos. Princpio de alternncia, um regime de
pressuposio recproca e assimtrica de posies, que, parece-me, projeta os seres, as coisas e a
112

Era precisamente a vingana que impedia aqueles que viviam no cho como queixadas de se verem reduzidos a
uma mera fossa daqueles que viviam acima como papagaios. O mito Aikewara oferece uma soluo original ao
que Lvi-Strauss identificou como os patamares do mundo e os problemas de vizinhana do pensamento mtico
amerndio (Lvi-Strauss 1985:125), pois, se esse pensamento prope a existncia de seres que vivem em um
patamar superior, o mundo dos homens pode ver-se reduzido a um mero esgoto daqueles que vivem acima.

101

prpria Ywyet em direo ao futuro, isto , em direo aos termos de seus caminhos a cada flecha
lanada, o vivente d um passo na direo da morte 113.

Sawara'kumating caando com as flechas de seu pai

113

Talvez a vingana seja mesmo a forma pura do tempo mundano, como bem sustenta Viveiros de Castro, acerca do
regime temporal da vindita tupinamb (2002c, p. 240)

102

A morte de Kwai (A vingana dos tapipya)

No caminho-que-ficou-para-trs, os Tapipya faziam purahai.

Eles cantavam forte no entorno de seu prprio fogo.
Kwai os escutou e pensou:
Vou danar junto de meus ex-parentes para que eu permanea.
Ele imaginou que seus inimigos pretendiam atac-lo em seu prprio fogo.
Kwai ordenou que sua mulher o pintasse de rastros de queixada, colocou seu araraw
(diadema) e partiu para o fogo do inimigo, levando jabutis para presente-los.

Veja, meu pai, nossa futura presa veio at ns e um queixada! Veja, meu pai, h muita
carne em suas coxas, veja, olhe sua barriga grande, disse o filho de Tapipya.
No sou queixada, meu sobrinho, no seja tolo, sou verdadeiramente uma pessoa! No
tenha medo!, retrucou Kwai.
voc mesmo, meu tio verdadeiro? Eu no tenho medo., Tapipya falava.
Sou eu mesmo! Veja, trouxe jabutis comigo para que vocs comam e afastem a raiva
que trazem com vocs, respondeu Kwai.
No desejo comer fgado de jabuti, amargo para mim. Por que no trouxe uma de
minhas sobrinhas para o meu filho?, retrucou o Tapipya.
Seus seios ainda no cresceram, ele ainda muito nova, disse Kwai.
mentira! Eu j a vi andando por ai. Ela tem verdadeiramente nojo de mim. isso!,
disse o filho de Tapipya.
Kwa'i nada falou... era verdade.

Meu tio verdadeiro, no o queremos em nosso purahai, pois ouvimos dizer que voc
traz consigo um verdadeiro dio por ns-outros, disse Tapipya.

103

No tenha medo de mim, meu sobrinho. Veja! No tenho flechas em meu arco, apenas
desejo danar com vocs, disse Kwai.
Ento, meu tio, gostaria de ouvir uma cano de seu bando. Cante primeiro para nsoutros e ver como danamos vigorosamente.
E Kwai cantou para os seus ex-parentes:

Meu -pas, eu vivo na verdadeira terra do cu-de-outrora.

Na maloca de pedra... Eu vou.
Na maloca de pedra... Eu vou.
L onde est na iminncia de chover.

Vejo um filhote de uru

Bru, bru, bru...
Vejo um filhote de macuco.
Ele saboroso para mim.

O Tapipya danava com Kwai, um de frente para o outro.

Kwai era o primeiro.
Kwai avanava, Tapipya recuava.
Kwai recuava, Tapipya avanava.
Todos os filhos do Tapipya danavam ao seu redor.

Tapipya tinha flechas em seu arco.

Tummm!
Tapipya flechou Kwai no pescoo e a flecha atravessou seu pomo de Ado.
Kwai sentia muita dor, mas ele era verdadeiramente uma pessoa-firme e permaneceu.
Ele quebrou a ponta da flecha sozinho e seu sangue derramou no cho, apagando a
fogueira dos Tapipya.

104

Ficou somente a taquara em sua garganta.

Meu filho, seja pessoa-firme, fleche! Fleche!, ordenou o Tapipya.
E seu filho lanou flechas
Tummm! Tummm!
Mas ele no as acertou, ele no podia v-lo no escuro.
Kwai sabia ento que os tapipya desejavam com-lo e fugiu para o entorno de seu
prprio fogo.

Veja, minha filha!, disse Kwai. Tapipya fez isso por voc no querer casar com seu
filho. Veja, minha filha! Por isso eles trazem consigo verdadeiro dio por todos ns.
Mas sua filha tinha verdadeiro nojo de seus ex-parentes e por isso no dormia com eles.
Kwai sentia muita dor, mas ele era verdadeiramente uma pessoa-firme e permaneceu.
Sua mulher viu seu ferimento e comeou a chorar.
Veja, minha filha!
Sua filha viu o ferimento de seu pai e comeou a chorar.
Disse Kwai:
Pare de chorar! assim mesmo! Eu vou morrer mesmo e meus netos vo comer
Tapipya no inverno vindouro. E ento eles sero awaet como eu. assim mesmo.
Ele arrancou sozinho a taquara de sua garganta e seu sangue derramou todo no cho de
uma s vez.
Kwai morreu.

A morte foi o castigo justo sofrido por Kwai, um futuro-Aikewara como podemos
inferir pelo seu nome, foi o -wepikatu desse que conhecemos anteriormente como Tapi'pya, e que,
da ltima vez que o vimos, havia acabado de matar o seu prprio sogro (um tio paterno, at onde
podemos imaginar) por conta de uma disputa por filhotes de curica. Ele, como todos os moruwisaw
daquela primeira maloca, cresceram ao custo da morte de um contrrio. E isso era algo do qual no

105

poderiam sair inclumes. O mito nos fala justamente disso, do momento em que o personagem se
v obrigado a pagar por sua madurao do contrrio, os inimigos atacariam o seu fogo. E o faz de
uma maneira didtica: os jabutis e a msica mostram-se insuficientes para aplacar a ira dos
tapipya; a pessoa tomada no pode ser retribuda por outra coisa que no outra pessoa. No entanto,
a aliana no era uma opo vivel Sua filha tinha realmente nojo de seus ex-parentes e por isso
no dormia entre eles , e por esta razo, o dbito foi saldado ou contraefetuado por uma via
alternativa, a da vindita e da predao (cf. Albert 1985, Descola 1996, Viveiros de Castro 2002):
Kwa'i pagou com a prpria vida aquela que ele mesmo tomou.
Que se tenha em mente que, apesar de nos trazer a mente a ideia de uma
contraprestao forada, -wepy no se reduz a uma retribuio exata, pois h uma diferena
fundamental entre as pessoas envolvidas em uma vindita, entre a vida tomada e a vida doada.
Toda vida conserva, em si mesma, um valor muito particular, propriamente irrestituvel. O ponto em
vista no exatamente original (cf. Lvi-Strauss 1969, p.569; Lima 1986 e Vilaa 1992, p. 294),
mas necessrio refor-lo inclusive porque meus anfitries no se cansavam de enfatiz-lo , 114
para que fique claro que o complexo de vingana, o pagamento/castigo justo, no se reduz a um
mero exerccio de reciprocidade simples ou a um jogo de soma zero. Para que fique claro que no
se trata de um circuito de trocas foradas, em que a retribuio quita a dvida em aberto. Ao
contrrio, a vindita desvela um processo sem termo, em que a cobrana (de uma dvida
propriamente impagvel) implica o endividamento do prprio credor. Em eterno desequilbrio, esse
processo um verdadeiro movimento alternado de dupla captura, cuja atualizao se projeta sempre
frente, no futuro.
A morte de Kwai ou A vingana dos tapipya fornece-nos uma sntese precisa
dessa temporalidade e, portanto, da prpria socialidade da maloca: Kwai, um principal e,

114

digno de nota o discurso do finado Takara, pai de Myh, o atual se'engara'e, que aps flechar um kamar como
pagamento pela morte de um parente, afirmou: Nem que eu mate todos do lado de l, ainda terei verdadeiro
dio.

106

portanto, sindoque de seu prprio bando, desdobra-se entre as diferentes posies e tempos da
vindita, movendo-se do passado de agressor-tomador (de esposas e de vidas) ao futuro de vtimadoadora. De futura-presa presa efetiva de seus contrrios, de awaet a uma ex-pessoa
(awakwera), um morto. E, se depender de seu desejo, o destino de seus algozes ser idntico:
assim mesmo! Eu vou morrer mesmo e meus netos vo comer Tapipya no inverno vindouro.115 Tal
destino correspondia, naquela -etom, vingana justa, era aquilo que os unia e os mantinha
separados.

A cidade e o seu contrrio, o seengarae

A origem dos seengarae

No caminho-que-ficou-para-trs (na Cidade Indgena), havia um jovem.

Seus parentes o chamavam de Filhote-de-uru.
Mas esse no era seu nome, era somente um apelido.
Ele no gostava que seus parentes o chamasse assim.
Mas eles falavam:
Ei, Filhote-de-uru, venha c!
Ele no gostava, no.
Mas eles falavam.
E as moas fugiam dele.
115

Mais uma vez, o ponto no propriamente original. Viveiros de Castro, em seu sobrevoo sobre a mquina de guerra
Tupinamb (1986), chama a ateno para o carter propriamente interminvel e projetivo da vingana indgena.
Trabalhos mais recentes, como as monografias de Journet sobre os Curripaco da Colmbia (1995) e de Fausto sobre
os Parakan (2001), reforam tais constataes. Para contextos onde a vingana apresenta alto rendimento
sociolgico, ver Viveiros de Castro (1986, p.646-700) e Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), para os
Tupinamb; Taylor (1985) e Descola (2006), para os Jvaro. Cito ainda Clastres, sobre a vingana Ach (1972),
Albert (1985), para o complexo guerreiro-funerrio Yanomami, e Rodgers (2002), para um esboo daquilo que ele
denomina vingana pr-ativa dos Ikpeng.

107

Nenhuma delas queria se casar com o Filhote-de-uru.

Esse jovem no havia ainda derramado o sangue de um akwawa.

Ele era demasiado calmo/verdadeiramente fraco(awatawa).
Ele vivia doente.
Ele no sentia o dio que todos os seus parentes sentiam.
Ele dizia que aquilo no era coisa de gente direita (usemuehyma)

Esse jovem dormia em sua rede quando sonhou com outra cidade (wetomet).
No sonho, ele andou pela cidade dos netos do Tukasasara.
Mas ele no sabia ainda.
Ele andou por entre os prdios, ele andou pela rua.
Ele os viu perfurando a pedra e derrubando as castanheiras.
Todos tomavam cachaa naquela cidade.
Ele viu que ali viviam todos bbados, parecidos com os mendigos.
Ele viu as pessoas que no tinham nariz, adoecidas.
No era gente (awayme), no.
Vocs no so gente direita, ele falava, mas os netos do Tukasasara no escutavam.
Viu que ali irmo matava irmo.
E ele sentiu medo. Pensou que isso no era bom, que era demasiadamente corrompido
(punura).
Aqui s tem doena, ele falou sozinho.
Mas no era a voz dele, era a voz de Seneruw falando por ele no sonho.
Mas nesse tempo ele ainda no sabia.
Essa cidade a minha cidade, no outra. Isso o destino (o caminho) da cidade. Ele
falou sozinho.
Ele viu que aquela comunidade no era boa para os aikewara.

108

Na manh seguinte, ele acordou e no se levantou, ele apenas permaneceu em sua esteira
pensando.
Ele ficou ali sozinho, s pensando.
Ele no quis comer carne e sua me estranhou.
Pina,116 voc se sente doente?
Ele s fez assim, com a cabea:
No.
Durante a tarde, ela voltou e ele ainda estava ali.
Pina, voc se sente doente?
Ele s fez assim, com a cabea:
No.
Ela pensou que tinha tauwa e que por isso no falava mais.
Eu vou pedir para o seu tio paterno [-ruangaw] buscar gua para te banhar e soprar a
tauwa para longe voc.
Mas o fulano a segurou pelo brao e fez com a cabea que no precisava.

J era fim de tarde quando ele se levantou de sua rede e comeou a cantar.
Ele foi o primeiro.
Ele danou sozinho.
Mulher karaj traga peixe para mim. Mulher karaj traga peixe para mim, ele cantava.
Era uma msica que hoje cantamos.
E ento vieram outros para danar.
Vieram primeiros seus irmos, e depois outros-diferentes.
Danaram com ele a noite inteira, sem parar.

No dia seguinte, todos danaram novamente at amanhecer.

116

Vocativo utilizado pelos pais para se referirem aos filhos (meninos) de maneira carinhosa. empregado at mais ou
menos os dez, onze anos. Aps essa idade, considerado vergonhoso ser chamado de pina.

109

Pela manh do outro dia, o seengarae se levantou:

Esta terra est desviada, ela j no nossa. Viver assim espremido no prprio das
pessoas, ele falou duro.
E ento ele partiu.
Ele primeiro foi sozinho.
Mas aqueles que danaram com ele resolveram segui-lo.

Ns-outros fomos os primeiros (a partir da maloca) e somente ento vieram os outros

aikewara.
Eles no sabiam ainda.
Esse neto de Kwai foi o primeiro, mas depois cada aikewara teve o seu prprio
seengarae.
Cada um sonhou diferente e por isso seguiu por um caminho diferente.
Por isso que hoje existem aikewara em todas as partes do mundo.

Conta-se no Soror que, um a um, os moruwisaw abandonaram a Cidade Indgena,

conduzindo seus respectivos bandos para o interior da mata virgem.117 Ns-outros fomos os
primeiros (a partir da maloca) e somente depois vieram os outros aikewara, dizia Awasai. Mais
uma vez, a ao transformadora teve incio com o passeio de um awaihu, um homem imaturo.
Tratava-se de um dos netos de Kwai, justamente aquele que os demais, canibais, tomavam por
covarde, pois se recusava a tomar parte nas ofensivas aos contrrios. Um homem demasiado
calmo/verdadeiramente fraco (awatawa), em suma. Diz-se que ele sonhou com os dias de hoje e
ali viu uma cidade (wetomet), uma -etom ocupada por uma gente estranha, que no era parente,
tampouco akwawa, uma gente que sequer era aikewara. Eram os netos do Tukasasara, aqueles
que, havia muito, tinham partido (infra A origem dos Kamar) e que hoje so chamados de

117

Forma pela qual denominam, em portugus, a paisagem amaznica antes da presena dos kamartu.

110

kamar, toria ou warasu. Em seu sonho, o neto de Kwai viu como eles, outros-diferentes, viviam,
viu como tomavam cachaa e as doenas que traziam consigo, viu suas motosseras e seus tratores,
viu como perfuravam a terra, viu que, entre eles, irmo matava irmo. Tudo aquilo o assustou.
No dia seguinte, de sbito, o jovem transformou-se em seengarae. Ele cantou para
os seus o que tinha visto, fazendo de sua experincia onrica propriamente um discurso metafsico
(cf. Clastres 1990). Cantou para quem participava do purahai que a cidade em que viviam
(wetomet) no era mais o lugar dos awaet, que l no era bom, que l existia apenas ipas
(feitio/doena do diabo) e que, daquele dia em diante, os aikewara e os Aikewara deveriam
partir para o interior das matas. Diz-se que profeta no propusera a partida por medo dos netos do
Tukasasara, pois, se tivessem permanecido juntos na maloca, os antigos, guerreiros teriam sido
plenamente capazes de recha-los. Ele propusera a partida porque vira nos netos do Tukasasara
um reflexo de seus prprios parentes (e ex-parentes); vira o futuro possvel (e indesejado) dos
moradores da Cidade Indgena. O neto de Kwai partiu porque compreendeu que, se permanecesse
onde estava, terminaria seus dias perfurando as pedras, tomando cachaa e brigando com seus
prprios irmos, como fazem os kamar de hoje. E isso, ele sabia, no bom (ikatueyme),
coisa de quem no direito (usemuehyma), de quem no gente (awayme), no prprio de
um awaet, de um aikewara.
Do sonho, ou melhor, da exegese do sonho, o profeta traou um novo possvel para
os awaet. Ele foi o primeiro-desencadeador de uma nova forma de existir no mundo. Com efeito,
de seus seguidores, aqueles que danaram seu purahai entre eles diversos akwawa, inclusive ,
fez-se um bando destoante (ohteh), um bando verdadeiramente diferente (amutehteh)
daqueles que existiam. Tambm conhecidos como futuros-Aikewara (Aikewarona), eles foram os
primeiros a partir para a floresta, os primeiros a partir em busca de um lugar onde pudessem viver
da maneira que consideravam apropriada, em busca de uma -etom que no estivesse atada guerra e
ao saque, mas ao parentesco e ao ritual. Projetaram, assim, uma aldeia assentada no consumo de

111

carne de caa e no no canibalismo, no crescimento mtuo e no na opresso intestina. 118

O canto, no mais o sangue derramado, tinha operado os cortes no fluxo,
desdobrando o socius. Daquele momento em diante, havia dois caminhos possveis para os awaet:
o caminho da palavra (seengarap), o caminho dos aikewara, articulados por um seengarae; e o
caminho dos predadores (karuwaraap), o caminho dos

aikewaraet,119 articulados por um

punurusukawae. Passaram a existir duas espcies de moruwisaw e, por conseguinte, duas

imagens do socius: os que ascenderam (maduraram) por meio da guerra e do canibalismo; e os que
o ascenderam por meio da fala boa e do ritual.120 Projetava-se assim uma -etom fora do espao
descrito pelos punurusukawae. Primeiro profeta da Cidade Indgena, primeiro a se evadir pela
palavra e o ritual, primeiro a partir, o neto de Kwai foi o primeiro-desencadeador desse outro
espao possvel. Depois, surgiram inmeros outros, tantos quantos eram os antigos moruwisaw com
seus bandos, cada um deles orientado por suas prprias vises de um futuro distpico, partindo da
cidade a seu prprio tempo e por seu prprio caminho.
Contam os Aikewara que, para cada um dos bandos de dissidentes, havia ainda um
outro, um punurusukawae-e-seu-bando em seu encalo. Para cada bando aikewara que se formava,
formava-se, tambm, um bando aikewaraet. Por cada caminho, seguiam sempre dois esse um
pressuposto fundamental da cosmologia nativa. Os aikewara seguiam frente, ditando a direo e o
ritmo dos movimentos migratrios, e os aikewaraet, mantendo certa distncia, iam atrs, atacandoos sempre que possvel, com o intuito de gastar momentaneamente o verdadeiro dio que sentiam
118

A funo do seengarae no era atuar como se fosse um mestre da verdade, legislando sobre a vida daqueles que
trazia consigo, pelo contrrio. Seu valor era precisamente outro, residia na sua capacidade de traar uma linha
diferenciada, de estabelecer uma nova cartografia: conferir ao indito um lugar inteligvel, uma insero na ordem
das coisas (cf. Carneiro da Cunha 1998, p.13; Cesarino 2011, p.20).

119

Em tempo, costuma-se definir o sufxo -et como um tipo de intensificador, como quando se diz que algo
realmente bom (katu-et), ou como uma espcie de modificador capaz de indicar um grau maior de prototipicalidade
(cf. Lakoff 1987), como quando se diz humanos verdadeiros (awa-et), em um sentido que nos informa se
tratarem dos exemplares prototpicos da categoria genrica do humano (awa). Este sentido, parece-me, o
contemplado pela glosa nativa, quando toma -et por original, em portugus. Assim, awaet, no portugus de
meus amigos, surge tanto como gente verdadeira, quanto como gente original.

120

O termo aikewaraet surge em resposta ao corte empreendido pelo neto de Kwai. Trata-se de uma designao dos
prprios Aikewara, pois, para os karuwara, no existem outros aikewara, somente animais.

112

e impedir que seus mpetos canibais fizessem-nos devorar os de sua prpria comunidade. No se
tratava propriamente de uma guerra. Dizia Awasa'i que, no caminho-que-ficou-para-trs, os
aikewara eram apenas comida para seus perseguidores, que, sob a mira das flechas, no passavam
de meros urus (Odontophorus capueira)121 para estes. Ns-outros ramos poucos e pequenos, os
karuwara eram muitos e ainda ferozes, dizia-me Awasai. Da perspectiva dos bandos canibais,
tratava-se, efetivamente, de uma interminvel caada, uma busca incessante por suas presas
fundamentais, sem as quais nem sequer poderiam imaginar uma vida fora da maloca. Conscientes
do infortnio, os bandos de aikewara prosseguiam, em uma eterna marcha de fuga, sempre na
mesma direo, sem nunca retornar. Reitero Awasa'i insistia muito a este respeito , no estamos
diante de um conflito semelhante queles que se desenhavam no interior da primeira maloca, de
uma guerra propriamente dita. Era diferente, era uma caada como as que transcorriam no
mundo-de-outrora. De um lado, povos guerreiros, demnios implacveis; de outro, povos cuja
marca era, se no o pacifismo, a incapacidade de responder as agresses altura. Era um embate
entre bandos de verdadeiras mquinas de guerra e de vingana e bandos que, da perspectiva dos
primeiros, no passavam de animais, isto , seres verdadeiramente incapazes de derramar o seu
sangue.
No convinha aos aikewaraet guerrear contra aqueles que, para eles, no passavam
de comida, pois isso implicaria tomar os aikewara como semelhantes e se desviar do prprio
caminho.122 A caa, como bem disse Erickson, no deve, sobretudo, ser tratada como um inimigo
121

Na mesma direo, a etnografia de Lepri (2003 e 2005) sobre os Ese Ejja da Bolvia oferece-nos o exemplo de uma
populao que, por se julgar consumida por outrem, pelos no-indgenas, no se considera mais como gente de
verdade.

122

A certa altura de meu trabalho de campo, um homem, para afastar a raiva de si, matou o caititu de estimao de
seu tio paterno, pois o animal havia mordido uma de suas filhas. Um castigo justo, disseram-me aqueles que
testemunharam o ocorrido. Contudo, surgiram rumores de que o dono do animal desejava um pagamento pela
morte de sua -eimaw (criao). Pelos cantos da aldeia, as mulheres comentavam sobre o assunto nervosas e os
homens tomavam seus lados no possvel conflito. Mair chegou a se pronunciar indiretamente sobre o assunto,
durante uma pregao. (Nem o dono do animal, nem seu executor participavam dos cultos.) Passaram-se algumas
semanas e nada aconteceu. Com o tempo, a vida voltou ao normal. Meses depois, perguntei ao dono do animal sobre
o incidente e, para minha surpresa, ele afirmou que nunca desejara castigar seu sobrinho e que tudo no passara de
uma grande fofoca O povo daqui fala demais, disse-me ele na ocasio. Ele tinha procedido daquela forma,
explicou-me, por ser um verdadeiro awaet, uma pessoa que no se presta a sentir raiva de um awayme, aquilo que
seu sobrinho tinha se tornando ao se vingar de um animal, ao tom-lo como um semelhante. Tempos depois, quando

113

(1986). Entre os dois bandos que seguiam por uma mesma trilha, os quais, antes da emergncia de
um profeta, tinham vivido ao redor de um mesmo fogo, no se trocavam mais palavras, somente
flechas. Os karuwara, os aikewaraet, no apenas abatiam os aikewara sem hesitar, abatiam-nos em
silncio. Entre eles no havia outra forma de comunicao, seno a da predao. Um caador no
deve se apiedar da caa, tampouco tem-la. No convm considerar o bicho um semelhante, reitero.
Essa foi uma das primeiras lies que aprendi no Soror, a que os homens julgavam essencial para
que eu pudesse acompanh-los na mata. Ao considerarmos a presa um semelhante, corremos o risco
de sermos devorados pelo animal. No de se estranhar que a semitica dote a caa de uma
significao destinada a garantir que no seja interpretada como um ser de palavra, de promessa e
de lembrana, como outro awa, em suma, um ser capaz de se vingar adequadamente.123
Retomaremos essa questo no decorrer dos prximos captulos.
Surge, ento, uma dvida. Se verdade que apenas a carne de outros awaet era
capaz de aplacar o desejo canibal dos punurusukawae, por que se dedicavam tanto caa de seres
que, para eles, no passavam de inofensivos macucos? Afinal, como o seletivo paladar dos
demnios se virava com aquilo que, para eles, supostamente, no passaria de uma carne de
segunda? Para respondermos a esta pergunta, devemos, antes, nos lembrar que crescer-madurar
consiste em um movimento intensivo e extensivo, uma espcie de contrao ou expanso metafsica
do orgnico. Estamos em um mundo onde se mede o tamanho e a firmeza de um ser qualquer por
sua capacidade de afetar e por sua capacidade de ser afetado por influxos algenos (castigos), sem
perecer ou, ao menos, sem perecer de imediato. Em termos mais adequados semiofagia local,
podemos afirmar que o tamanho de um ser e, por consequncia, a quantidade de sangue que ele
carrega consigo, diretamente proporcional ao tamanho dos seres que capaz de abater e comer,
o homem que matou o caititu surgiu com malria, no faltaram pessoas para dizer que aquela doena era a prpria
vingana do caititu.
123

Como afirma Viveiros de Castro, acerca das vtimas dos canibais tupinamb. A lembrana no me parece arbitrria,
pois, como veremos, os aspectos da caa aikewara podem ser entendidos como o inverso simtrico do sacrifcio dos
cativos em terreiro, perpetrado pelos tupinamb, durante o qual conversavam com suas vtimas, para lhes garantir a
humanidade e, assim, a vingana.

114

sem ser inteiramente consumido no processo. Estamos em um mundo onde todo movimento
opressivo, todo ato predatrio, desemboca em uma dupla captura assimtrica, pois quem oprime, o
predador, tambm, em certa medida, oprimido por sua presa. Para cada flecha disparada, lanada
uma flecha (invisvel) em sentido contrrio. Toda carne consumida traz consigo um preo a ser
pago.124 o -wepykatu diziam.
Estabelece-se, assim, uma comunicao intensiva entre predador e a presa, gera-se,
entre eles, uma verdadeira zona de indiscernibilidade. Dizem no Soror que um caador traz
consigo da floresta mais do que a carne de suas presas, mas tambm o cheiro de cada uma delas,
entranhado em sua prpria pele. No o cheiro que se adquire devido ao contato direto com um
animal, contudo. Mesmo que no ocorra nenhum contato fsico entre o caador e sua presa, mesmo
que outros a carreguem como geralmente ocorre quando um homem sai para caar acompanhado
de seus filhos , somente aquele que desferiu a flecha ou o tiro fatal ser tomado pelo fedor do
animal. Trata-se, efetivamente, de um cheiro muito especfico, do cheiro do indivduo abatido do
cheiro desse ou daquele queixada, por exemplo , 125 no de um cheiro genrico de uma espcie
animal. Odor imperceptvel para os demais awa, mas que, contudo, pode ser sentido a metros de
distncia pelos parentes do animal abatido. O fedor, aprendi, um signo perceptvel das partes
desdobradas, os duplos de cada uma de suas presas, que o caador carrega dentro de si. tambm
um indcio de que h um desvio em curso, uma verdadeira animalizao qual ele, como a
pessoa madura que , deve estar apto a resistir mas da qual no sai inclume.
O vinculo intenso, o caador se v condenado a reviver suas caadas em pesadelos
terrveis, mas agora sob a perspectiva dos animais abatidos. Sonha com cada uma suas prprias
flechas ou balas, sente exatamente a mesma dor que elas causaram e escuta os ltimos pensamentos
124

Os Aikewara costumam dizer que a carne contm todo o verdadeiro dio do animal, sob a forma de espinhas
invisveis, semelhantes s dos peixes, as quais podem se enganchar na garganta das crianas e na dos adultos
enfraquecidos , causando-lhes tosse e, em casos extremos, uma espcie de amigdalite e diarreias hemorrgicas.

125

Arikasu dizia-me que, da mesma maneira que cada awa possui um nome, todo animal tem um cheiro prprio, que
o que define sua condio. No possuir nomes, e sim cheiros, uma caracterstica que, segundo os Aikewara,
separa os awa dos awakwera. Voltamos ao tema.

115

de suas vtimas. Entretanto, em nenhuma hiptese ele revelar esses sonhos, sob o risco de trazer
mau agouro (muraiwona) para sua vida.126 Essa vizinhana obscura que se desenha entre o
caador e sua presa encontra seu limite no canibalismo. Afinal, se verdade que o amadurecimento
de um punurusukawae se deve a sua exposio e a sua consequente capacidade de sobreviver a um
influxo algeno, as flechas dos inimigos mortos, tambm o que entre ele e suas vtimas se
estabelece um comrcio intenso, ainda maior do que aquele que se estabelece entre um caador e
suas presas animais. Como disse, esses demnios traziam consigo, em seu ventre e na parte
posterior de seus olhos, alm do sangue, o duplo de cada inimigo abatido (akwawarauwa), que os
contagiava intensamente, transformando-os em verdadeiros outros-diferentes (amutehteh). Esses
demnios viam e sentiam tambm aquilo que esta parte desdobrada de suas vtimas, bem como o
Diabo, viam e sentiam.
Retornemos, aqui, mudana na dieta dos punurusukawae. Por que se alimentavam
de seres que, para eles, no passavam de macucos? Como podiam se satisfazer com a carne dos
macucos, se seu desejo demandava a carne dos awaet? Em vista de tudo que j foi dito, a resposta
quase bvia: estes os demnios j no eram os mesmos de outrora. Isto porque agora se
alimentavam daqueles que eram verdadeiramente incapazes de se enfurecer, de pessoas que, ao
contrrio dos que viviam na Cidade Indgena, no possuam verdadeiro dio por tudo existia.
Tornaram-se como eles, ao menos em parte, isto os livrou de sua dependncia. Mais do que isso, a
carne no aikewara no apenas acostumou os punurusukawae a outras carnes, como lhes mostrou
que estavam enjoados de somente comer a carne de seus semelhantes. E isto, dizem, comeou ainda
na primeira maluca, quando alguns daqueles que danaram o purahai do neto de Kwa'i se
recusaram a partir com o profeta. Eles, que tambm no eram guerreiros, logo se transformaram em
uma presa (fcil) para os punurusukawae. Sua carne era mais macia e doce do que a carne dos
126

O ltimo pensamento da presa revela os pecados mais ntimos do caador, trazendo tona sentimentos que ele nem
sequer imaginava ter experimentado. Em geral, so sentimentos incestuosos ou verdadeiro dio por seus parentes
mais prximos. A presa diz coisas como: Eu vou te comer por dentro como voc come sua irm, Eu te odeio
assim como voc odeia sua prpria me.

116

outros asemotwae, a qual, devido talvez ao acmulo de sangue, era dura e possua um gosto forte,
caractersticas atribudas tambm carne de anta, at hoje pouco apreciada pelos Aikewara. Em
suma: a exemplo do que ocorrera no mundo-de-outrora, uma carne completamente desconhecida
pelos homens de ento foi responsvel por uma inovao, pela inscrio de um novo mundo, um
mundo onde o que estava mo anteriormente, a carne dos jabutis; agora, a carne de outros
demnios no era mais suficiente, um mundo em que desejavam aquilo que estava alm dos
limites de sua terra natal anteriormente aqueles que viviam do outro lado do rio, aqueles que
partiram. A cidade deixara de ser seu certo, de modo que tiveram de partir, em busca de seu
alimento preferencial, os, agora, urus.

Eplogo: a cidade e seu verdadeiro dono.

Awasai: Ns-outros sabamos que havia outros-diferentes na Ywyet. Eles

abandonaram a mata para viver longe daqui (prximo ao mar).
Eu: Por qu?
Awasai: Esse bando era destoante (ohtehetehe) de ns-outros. [...] Meu av falava
para mim: Meu neto, quando eu morrer, para vocs seguirem para longe. No voltem pelo
caminho. Eu no entendia bem, mas ele sabia. Ele falava isso porque sabia bem que os
netos do tukasasara estavam atrs de ns.

A humanidade no se reduzia aos habitantes da primeira maloca, existiam outros no

mundo, outros ainda mais perigosos do que seus ex-parentes. Eram os netos do Tukasara,
aqueles que, havia muito tempo, tinham partido; estes, hoje, so conhecidos como kamar, toria ou
warasu. No tempo em que os Aikewara habitavam a wetomet, esses outros viviam toa, viviam
espalhados ao longo da Ywyet, cada um um patro (o moruwisaw dos kamar) e sua famlia
117

instalado em uma pequena fazenda, sozinho com sua prpria criao (i.e com seus bois, cachorros
e galinhas) e possuindo uma espingarda, uma geladeira e uma motosserra. Um dia, o Inimigo,
motivado pela inveja que sentia de Seneruw, reuniu-os debaixo de seu manto negro e levou-os
para a cidade onde viviam os aikewaratu. Nesse tempo, ele ia de casa em casa chamando as
pessoas, dizia que ali no era bom de se viver, que ele sabia onde tinha um servio. [...] Ele tinha
um caminho, grande mesmo, desses de colocar boi, mas era maior. Ali, ele colocava as pessoas e
as levava embora, diziam os crentes-et. O seu desejo era apenas um: apoderar-se da criao,
corromp-la e, assim, tornar-se outro-mesmo do demiurgo. Seu maior desejo era o maior de todos
os pecados: ser um companheiro de Seneruw.
Conta-se que foi por muito pouco que o Demnio no alcanou o Reino dos Cus.
Sem que ningum percebesse, ele subiu pela escada construda com as flechas de Tatukapehaw
(supra. O caminho da Anta). Somente quando j estava porta da maloca de Seneruw, os
pecados que trazia dentro de seu corpo as flechas-vingana dos que havia consumido em vida e
certa putrescncia biliar pesaram e o cho sobre seus ps se partiu. O cu endurecido pela
presena do demiurgo era como se fosse um vidro muito fino quase um espelho, dizem. O Diabo
caiu sobre as cabeas dos imonewara. Caiu como uma estrela cadente 127 e seu corpo foi
inteiramente destrudo na queda. Do maior/mais belo dos awa, isto , do maior e mais belo dos
viventes, restou apenas um espectro amorfo128. Amorfo, o diabo no possui, hoje, uma forma que
lhe seja prpria. No entanto, ele no como Demiurgo, que ignora as formas do mundo, o Demnio
precisa de uma forma para viver, pois a luz do sol pode destru-lo. Assim, ele foi condenado a viver
pulando de pele em pele, em especial nas daqueles que morreram sem serem batizados na igreja.
Ele est sempre com um corpo de gente morta, andando por a. s vezes, o cabra vai para o mato
e morre por l mesmo e ningum sabe. So desses que ele gosta mais, contava-me mais Tirem.
127

Alguns crentes-et chegaram a me dizer que a estrela cadente avistada pelo casal que sobreviveu queda do cu-deoutrora era o prprio Diabo em queda livre.

128

Eis o motivo do Diabo ser referido na lngua aikewara como Tauwa-angaw (lit. simulacro de imagem-esprito).

118

Diz-se que o Demnio j foi um awa, um destoante (ohoteh), um que tambm

desejava a carne de seus semelhantes, ele foi o primeiro a faz-lo. Diz-se que ele no usava flechas,
apenas uma borduna, que caceteava suas vtimas enquanto elas dormiam, e que no as matava, pois
gostava de devor-las ainda vivas, e cruas. Ele foi o primeiro a experimentar a carne humana, o
primeiro dos punurusukawa'e. Tukasasara, diziam, foi apenas uma vtima da influncia deste, a
primeira delas. Dizem os crentes-et que Tukasasara no nascera desta forma, que ele era como os
demais, que vivia satisfeito com a carne dos jabutis que tinha sempre a mo. Contudo, certo dia,
andava sozinho por uma trilha quando encontrou este homem, que j naquele tempo trazia o seu
corpo inteiramente coberto de tinta de jenipapo, conversaram. Este homem lhe ofereceu um pedao
de carne que trazia consigo, disse-lhe que se comece daquela carne nunca envelheceria, que se
tornaria forte e belo, como ele. Tukasasara aceitou a oferta do estranho.

O Dono-da-armadilha (Useky'asara)

Em outro tempo, em outro lugar, um homem fez uma armadilha no poron e de l

retornou com um paneiro cheio de peixes.
Ns-outros no sabemos o seu nome, e por isso o chamamos de Useky'asara (Dono-daarmadilha)
Tinha peixe-cachorro, car, piranha, mandi...
Seus parentes no conheciam aqueles peixes.
Meu tio-paterno, o que isso que tem no seu paneiro?
Seus sobrinhos falaram.
peixe, ele disse.
V, meu tio paterno, d-nos alguns desses peixes para comer, parecem verdadeiramente
saborosos.

119

E o Usekyasara lhes deu alguns peixes.

E eles assaram esses peixes em um pequeno jirau.
Eles fizeram assim.

No outro dia, esse homem, que eu chamo de Usekyasara, foi novamente ao poron e de
l retornou com outro paneiro cheio de peixes.
Meus sobrinhos vo pedir peixes, ele pensou.
Ento ele decidiu por escond-los em uma rvore prxima e voltou para a aldeia.
Mas o cheiro dos peixes no saa de seu corpo.
Ele se lavou em um igarap.
Mas o cheiro no saa.
Quando seus sobrinhos o viram, logo correram para cima dele.
Meu tio paterno, onde esto os peixes que voc pegou?, eles disseram.
Eu no trouxe peixes comigo, ele falou.
Voc mente! Ns sentimos seu fedor de longe! Veja: o seu rastro est cheio de moscas,
falou um dos sobrinhos do Usekyasara.
No gostamos que voc minta para ns-outros. Voc no nos tem mais em seu arco?
Diga! Falou um outro sobrinho.
Voc acha que maior que ns-outros? Disse ainda um terceiro sobrinho.
No mesmo! Eu os perdi, deixei na beira do rio e uma ariranha [Pteronura brasiliensis]
os comeu.
Ele foi para sua maloca e l permaneceu, para que seus sobrinhos no o vissem quando
ele fosse buscar os peixes.
J era noite-dura quando ele voltou para pegar os peixes.
Mas eles j estavam todos podres, menos um pequeno mandi.
Ele comeu apenas isso.

No dia seguinte, esse homem que eu chamo de Usekyasara foi rede de seus sobrinhos.

120

 Venham, vou lhes ensinar a fazer armadilhas no Poron para que peguem seus prprios
peixes. Ele falou duro, pois sentia raiva pelos peixes que perdeu.
E eles foram.
Ele seguiu na frente.
No igarap, o Usekyasra montou sua armadilha e ainda mostrou aos sobrinhos como
faz-la.
Cada um de seus sobrinhos fez uma.
Um em cada parte do Poron.
Um fez mais para cima, outro mais para baixo...

Os peixes entraram na armadilha do Usekyasra.

Ele os via claramente.
Eram peixes mesmo para ele.
Vo, puxem os peixes, eles j chegaram, ele disse.
Seus sobrinhos puxaram as redes, mas no vieram peixes, havia to somente caramujos
ali.
Eles no sabiam como faz-lo e por isso havia somente caramujos em suas armadilhas.
No eram peixes para eles.
Voc mentiu para ns mais uma vez, meu tio-paterno, disse um dos sobrinhos.
No mesmo!, o usekyasara falou. Vejam, eu vou puxar a minha armadilha!
Ele foi gua e dali comeou a tirar os peixes.
Ele sabia bem como faz-lo e por isso eram peixes para ele.
Ele pegava car e jogou na beira.
Pegou mandi e jogou na beira.
Ele encheu dois paneiros inteiros s de peixe.
Quando ele se virou, viu que seus sobrinhos estavam assando e comendo os peixes ali
mesmo.
E ele sentiu raiva.

121

Seus preguiosos, vocs no querem mesmo aprender. S querem saber de comer e

peidar, s isso que vocs sabem fazer, ele falou duro.
Com raiva, ele pegou os peixes e os jogou no Poron.
E agora todos os viam nadando.
Agora vocs vo ter que pesc-los sozinhos, ele falou duro e partiu para longe.
E por isso hoje ns-outros s pescamos com timb.

Usekyasara no outro seno o prprio Tukasa'sara, explicavam Awasai e

Muretama, e essa seeng-kwera nada mais seno um episdio complementar, mais um captulo de
sua jornada. Novamente, o personagem (Usekyasara/Tukasasara) era o nico capaz de enxergar
alm ou aqum do dado: se, antes, por meio das flechas, via alm das formas awa de seus
semelhantes, enxergando-os como aquilo que eles ainda no eram, como macucos sob a mira das
setas, eles j eram o que viriam a ser depois; agora, por meio de armadilhas, enxergava aqum da
formas caramujo que ocultavam as formas peixe. Se, primeiro o experto ensinara aos seus a
enxergar uma mentira (emuem) explicava Taw, completando que, depois, a mentira
transformou-se em verdade ,129 depois, ensinou-os a ver alm de uma mentira, pois os peixes
realmente existiam, mas escondidos sob conchas, transformados em caramujos. 130 Isso posto,
podemos perceber que h, entre o primeiro e segundo captulos, uma diferena de vetorial: no
primeiro, ocorre um movimento que conduz de uma forma primria a uma forma secundria (awa
macuco);131 no segundo, ocorre precisamente o inverso, a descoberta de uma forma primria
oculta por uma forma secundria (caramujo peixe). De dentro para fora e de fora para dentro, os
129

V-los dessa forma era uma mentira ensinada pelo Diabo, dizia Mair durante os cultos, citando um versculo da
Bblia: Vs tendes por pai ao diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai. Ele foi homicida desde o princpio,
e no se firmou na verdade, porque no h verdade nele. Quando ele profere mentira, fala do que lhe prprio,
porque mentiroso, pai da mentira (Joo 8:44).

130

Falta-nos um mito. Awasai alegava no se lembrar da seeng-kwera que relata como os Peixes se esconderam sob a
forma de Caramujos. Myh afirmava desconhecer essa narrativa.

131

Ver, por exemplo, o artigo de Vilaa (1999), para um exemplo de como comum s cosmologias sul-americanas
associar a forma humana ao dado primrio, enquanto a forma animal associada ao secundrio. Ver ainda
Viveiros de Castro (2002a), para uma sntese desse material.

122

vetores que atravessam os sujeitos do mito guiam tambm os movimentos diferenciantes: se, no
primeiro mito, a diferena inscreve-se entre os bandos que viviam nas margens opostas do Poron;
no segundo, o vetor inverte-se e a inscreve-se no interior do grupo local, entre o protagonista e seus
sobrinhos. Diferena que se consolida em prxima seeng-kwera.

A origem dos kamar

Em outro tempo, em outro lugar, uma mulher, grvida de gmeos, esperava seu marido
voltar da mata.
Ela esperou, esperou...
E a, seus filhos comearam a chorar.
Um era menino, a outra era menina.
Eram dois.
Eles ainda estavam em sua barriga, mas j faziam isso.
Eles choravam, choravam tanto pela falta do pai!
O menino comeou a bater na barriga de sua me.
Ela sentiu as dores e pensou que iria dar luz.
Mas no era isso.
Era o menino que batia, batia...

Pina, se eu soubesse onde est seu pai, eu iria com ele. Pina, eu no sei por qual trilha
ele seguiu, ela falou, passando a mo na barriga, como as grvidas fazem.
Mame, eu sei bem por onde ele foi, ele me disse antes de partir, O menino nonascido falou.
Pina, ento me mostre a trilha de seu pai. J quase noite e est frio, ela retrucou.
Vamos, mame, por ali.

123

E ela foi.
por aqui., dizia o no-nascido.
Ela seguia. Andava, andava...

No caminho, o menino viu uma flor vermelha e queria brincar com ela, como as crianas
fazem.
As crianas so assim mesmo.
Mame, mame, pegue essa flor para mim!, ele disse.
Ela pegou a flor e a colocou dentro de sua barriga.
Eles continuaram no caminho.
Mame, v por ali, ele disse.
E ela foi.
Mais frente, o menino viu outra flor, mas essa era amarela.
Mame, mame, pegue essa flor para mim!, ele disse.
E ela pegou a flor, mas se furou com um espinho que havia na rvore.
Entrou fundo em sua pele.
Com raiva do menino no-nascido, ela bateu em sua barriga.
Ele chorou, chorou...

Mame, v por ali, ele disse.

E ela foi.
Mas era mentira, aquele no era o caminho.
Era outro.
A me foi andando, andando...
Pina, tem certeza de que por aqui?, ela disse.
Ele s fez que sim com a cabea.
Era mentira.
Ele mentia, pois sentia raiva de sua me.

124

Ela seguia. Andava, andava...

At que escutou o esturro de uma ona.
Ela no sabia bem, mas a ona estava atrs dela.
Ela tentou correr, mas sua barriga estava demasiadamente grande.
Ela caiu. A ona a derrubou.
Primeiro, comeu sua barriga, deixando apenas um buraco.
Foi por ali que as crianas correram.
Elas fugiram para dentro de uma rvore e ali ficaram enquanto a ona devorava sua me.
Eles correram para fora quando j no restava mais nada de sua me.
A ona tentou ir atrs, mas ela estava barriguda de tanto comer, e no conseguiu correr.
E as crianas fugiram para junto de seu pai.
So os filhos dessas crianas que hoje chamamos de kamar.

O pai ausente dos gmeos no era outro que o Tukasasara ou Usekyasara, que, por
conta da ignorncia de seus parentes, havia partido para longe (supra O Dono-da-armadilha).132
Aqui, a diferena introduzida secretamente pelo Diabo encontra o seu termo, faz do Tukasa
Tukasasara/Usekyasara um outro-diferente aos olhos de seu prprio povo. Afinal, por mais que o
actante mtico tenha se apropriado da ddiva demonaca de uma maneira imprevista,
transformando-a na caa. Ele, pouco a pouco, tornando-se como o prprio Ta'uwa-angaw, um
mentiroso, um sovina. Com efeito, pois ele no apenas mentiu para seus sobrinhos para no ter de
repartir os peixes que capturara fato grave 133 como se irritou profundamente por eles terem se
132

O passeio do experto no termina por aqui, porm. H ainda um conjunto de ts mitos dedicado ao retorno do
personagem, conhecido como A volta de tamusa (lit. meu vovozinho). Nesses mitos, o destoante, agora
chamado de tamusa retorna sob a forma de um homem velho e doente. Trata-se de outra de suas mentiras, contudo:
uma roupa por ele utilizada para que seus parentes se apiedem dele e trabalhem em seu lugar. O leitor familiarizado
com a literatura etnolgica notar semelhanas com os mitos analisados por Lvi-Strauss em Histoire de lynx
(1991). Tamusa traz consigo trs objetos de seu novo povo: o faco, a gasolina e a geladeira, mas, ao contrrio do
que ocorre nos mitos anteriores, se recusa a compartilh-los com seus parentes. Indignados com suas mentiras e sua
sovinice, eles terminam por abandon-lo sozinho na floresta.

133

H uma etiqueta que determina que um homem compartilhe o que traz da mata com aqueles que presenciam seu
retorno. Existem inclusive purahai em que os homens so obrigados a doar tudo que trazem da mata. Por esse

125

apoderado de seus peixes. Ele j no gostava de dividir, dizia-me Awasai, da mesma maneira que
os kamar, isto , da mesma maneira que seus netos.
Poderamos dizer que o ciclo mtico, o passeio do experto, nos apresenta um
movimento centrfugo, uma expulso gradativa de uma prtica destoante (ohoteh) que, por fim e
alhures, se cristaliza como um coletivo radicalmente destoante, os kamartu. Deve-se ter em
mente que um dos pontos principais da antropologia nativa o fato de que os kamar so,
fundamentalmente, pessoas que fazem diferente, ou seja, que pensam e vivem de modos
diferentes daqueles dos aikewara (e dos Aikewara).134 Contudo, a histria no se encerra por aqui,
pois o Demnio, no satisfeito com ter um povo que lhe fosse familiar, um povo cuja origem remete
diretamente s suas palavras, decidiu perverter o restante da criao de Seneruw. Sua primeira
vtima, disse-me Taw, foi o filho primognito daquele que sobreviveu ao cataclismo do mundode-outrora (supra A queda do Cu). O Inimigo agiu enquanto ele dormia, visitando-o em seus
sonhos como faz ainda hoje com quem que deseja corromper. No sonho, levou-o ao inferno, onde,
sob a forma de seu finado pai, disse-lhe que ele deveria matar seu irmo mais novo. 135 O Inimigo
plantou o pecado (punura) do verdadeiro dio no corao dos awaet. Seu objetivo era desvi-los
do caminho de Seneruw, impedi-los de alcanar o Reino dos Cus.
Se, no mundo-de-outrora, ensinara os awa a caar, enjoando-os de comer somente
jabutis, para que, em seus corpos, carregassem as flechas de suas vtimas; na cidade, na wetomet,
desenhou sua armadilha definitiva, uma -etom atada pelo vcio de seus principais e assentada sobre
a guerra e de onde seus habitantes no podiam escapar. Assim, explicam os crentes-et, os awa

motivo, os caadores preferem voltar da mata por trilhas que desemboquem diretamente nos fundos de suas casas.
134

Aos olhos de meus amigos do Soror, certos movimentos de meu prprio povo, acompanhados religiosamente nos
noticirios televisivos e em filmes, so encarados como na falta de uma expresso mais adequada modulaes
aikewara, como, por exemplo, os hippies e as reunies do Santo Daime. Ainda, a ideia de que o Diabo o
responsvel pela criao dos no-indgenas repete-se em outras cosmologias, como na dos Rarmuri, povo do
noroeste mexicano, segundo a qual o Diabo, irmo mais velho de Deus, criou os chabochi (no-indgenas) para
competir com o povo Rarmuri em uma corrida (Merril 1988, p.93-94).

135

Segundo os crentes-et, seu nome era Cain, o primeiro punurusukawae deste mundo.

126

viviam sob o jugo do Adversrio Viviam do jeito que o Diabo gosta , escondidos de Seneruw.
E assim teriam permanecido se o Demnio no tivesse cometido um erro, se no tivesse partido da
Cidade Indgena em busca do restante da humanidade, em busca de quem, havia muito tempo,
seguira seu prprio rumo, os netos do tukassara. O Diabo desejava mistur-los com os habitantes
da cidade, para transformar os aikewara em mestios (kamar sumumaraw) e, assim, consolidar sua
influncia sobre toda a humanidade (awatu). Todavia, ele no contava que, com sua partida,
Seneruw poderia, enfim, encontrar seus primeiros filhos, os awaet. O demiurgo no foi capaz de
reconhec-los de imediato, pois havia muito dio em seus coraes. O neto de Kwai, o primeiro
a escut-lo, foi o primeiro ungido e o primeiro profeta de Seneruw antes mesmo de Moiss,
disse-me uma crente-et. Ele foi o primeiro a cantar que outra vida e outra -etom no apenas eram
possveis, mas, sobretudo, necessrias. Suas palavras inspiraram outros e, com o tempo, quase todos
os awaet fugiram da Cidade.
Nos cultos mas apenas nos cultos , os Aikewara divertiam-se, gargalhavam de
rolar no cho, imaginando a cara do Inimigo quando retornou dos confins do mundo com seu
exrcito de kamar e encontrou apenas um punhado de punurusukawae. Qual no deveria ter sido
sua surpresa, imaginavam, ao constatar que seus planos tinham sido frustrados por Seneruw, ao
perceber que os awaet agora viviam espalhados (escondidos) pelas florestas do mundo. Riam
muito do fato de o Diabo que, com a volta dos kamar, tornou-se o primeiro prefeito da Cidade
ter ordenado, furibundo, que seus seguidores mais leais, seus vereadores, queimassem todas as
florestas e cobrissem o mundo inteiro de cidades, para que no houvesse mais awaet, para que no
restasse espao para outra -etom.136 Riam dele por ter criado as fbricas e os carros, para que a
fumaa-doena alcanasse os cus e casse sobre a cabea de toda a humanidade. No fundo, os
Aikewara riem do que mais temem (cf. Clastres 2003b, p. 159; Viveiros de Castro 2011), pois
sabem que o mundo de que riem no outro que o mundo em que vivem hoje, um mundo do qual
136

Foi necessrio que Seneruw enviasse seu prprio filho, Jesus Cristo, para ensinar aos homens, mais uma vez, que
eles podiam fugir da cidade.

127

no podem mais fugir.

128

129

Wetom

Me parece que se ha de tener com ellos

mucho trabajo, y una de las causas y ms
principal es porque no tienen rey, antes en
cada Aldeia y casa ay su Principal.
(Pedro Correia)

A fumaa do Diabo

O que temos at ento? Temos o demiurgo, um cujos movimentos expansivos servem

de guia para a madurao de tudo aquilo que existe sobre a Ywyet incluindo-se a prpria, lembro.
Este que se espalha por tudo como a fumaa da fogueira dentro de casa, que est tanto na terra
como na carne de tudo aquilo que caminha sobre ela, que est tanto nas folhas das rvores e
tambm no vento que passa por entre elas e as movimenta. Seneruw aquele que permanece de
verdade enquanto tudo que existe se transforma em outra coisa, enquanto os awa morrem e sua
carne apodrece, enquanto eles se transformam em animais o nosso destino post-mortem, veremos
, enquanto os rios secam, enquanto a floresta queima e vira fumaa. Seneruw aquele que
permanecer at mesmo quando os morros se desmancharem, transformando-se na gua-de-fogo
que lavar o mundo de tudo que punura (podre, ruim, pecaminoso). Ele aquele que sempre
existiu e sempre existir. Mas isso no tudo, sabemos ainda que existe um outro que nos
130

influencia, o Outro par excellence. Trata-se do Inimigo (Ta'uwa-angaw), daquele que cometeu o
maior dos pecados quando desejou ser um outro-mesmo (iruteh-hyga) para o demiurgo. Este que
fez com que irmo odiasse irmo, separando-os de maneira irreconcilivel; que implantou a
diferena no seio da humanidade. Este ser que, em suma, vive para desviar a criao de Seneruw de
seu caminho.
No se trata de seres comparveis, equivalentes. Pens-los desta forma no seria
apenas um absurdo lgico seria como imaginar que um pai (neste caso, Seneruw) possa ser um
equivalente de seu filho (o Diabo), seria algo extremamente perigoso. Corresponderia a aceder
perspectiva do Inimigo, corresponderia a escutar suas palavras, a aceit-las. E isto uma coisa com
a qual no se brinca. Isso bastaria para arrastar qualquer awa para o inferno. Entre o demiurgo e o
diabo existe uma diferena profunda, algo que vai alm da assimetria geracional que existe entre um
pai e seu filho, entre um dono e sua criao: Seneruw permanece, diziam, pois nada capaz de
afet-lo (nada no mundo pode prend-lo, para ele no existem portas fechadas, no existe
flecha que seja capaz de machuc-lo), sequer h um corpo ou forma (uma -'onga) que seja capaz
de defini-lo. Ele puro esprito e por isso no pode ser feito esttua ou imagem. Por sua vez, o
Diabo diferente, ele persiste por meio dos corpos que habita (que invade), vive por debaixo de
suas peles, salta de um em um num piscar de olhos com um simples contato visual, ele passa
por nosso corpo sem que sejamos capazes de not-lo. Vive ora sob a pele de um cachorro, ora sob a
pele de um perdido/desviado (i.e. um awa no-cristo). Vive confinado em corpos estranhos, corpos
que julga serem imperfeitos, feios. E enquanto Seneruw est por toda parte, o Ta'uwa-angaw est
apenas ali onde se manifesta, est apenas no corpo de suas vtimas-hospedeiros, consumindo-as aos
poucos, apodrecendo-as; como ocorre com a pele dos portadores de hansenase ou com a pele das
cobras, diziam.
Seneruw est por toda parte, at mesmo nos templos de feitiaria dos quais tanto
falavam os missionrios kamar, at mesmo ali ele se faz presente: ele est no sangue (iwy) dos

131

macumbeiros (feiticeiros), est no sangue dos animais usados nos sacrifcios e no ar que por ali
circula. Nada mais natural, afinal, para ele todas as portas esto abertas, a Ywyet a sua prpria
seara (-etom), ele seu dono (sara) e tudo aquilo que cresce sobre sua superfcie sua criao
(-eimaw) incluindo-se a a prpria terra, lembro. Tudo com a exceo de uma nica coisa, a
cidade, a famigerada wetomet, a parte do Demnio nesta terra. Ela no pertence a Seneruw,
cresce de maneira antinatural sobre suas terras, oprimindo-as. Invases, diziam-me em bom
portugus, comparando a ao do Inimigo s ocupaes ilegais de suas prprias terras por
grileiros/fazendeiros locais (os termos so cambiveis, como se sabe). A cidade pertence ao Diabo,
ela sua criao, e l mas somente l que ele vive. Contam que o cheiro da mata virgem lhe
intoxica, lhe atinge como se fosse uma fumaa de carro. E no apenas a mata virgem, mas
tambm a gua do mar (que seria capaz de dissolv-lo) e a luz do sol (que o queimaria por debaixo
da pele de seus hospedeiros). Alguns crentes-et chegavam a afirmar que o Inimigo at mesmo
incapaz de pisar no solo, na terra, que isto seria como pisar na brasa para ele. Mais, que foi por isso
que ele inventou as estradas asfaltadas, para que ele pudesse andar por ai.
Ainda que o Demnio esteja atado cidade, esteja preso aos limites de sua prpria
-etom, ele, sua maneira distorcida, se distribui (sensu Gell 1998 e 1999) e atinge aqueles que
vivem longe de sua seara outra glosa para -etom, aprendida com os missionrios evanglicos.
Ele age por meio de seu feitio, de seu -pas, por meio da sua fumaa-doena que emana das
chamins das fbricas, do escapamento dos automveis, sobretudo dos gigantescos caminhes de
transporte de minrio que passavam pela rodovia que corta a Terra Indgena. Escapa do interior da
terra por meio das exploses de dinamite, atinge o cu e cai sobre a cabea dos awa como uma
espcie de chuva invisvel, uma chuva txica. Hoje j no h mais como escapar: o Inimigo, por
meio de seu feitio, por meio de suas cidades, est por todos os cantos, atingindo at mesmo aqueles
que nunca tiveram contato com os kamar, at mesmo aqueles aikewara que vivem no interior da
mata virgem.

132

Por isso vivemos em uma terra cada vez mais desviada, como dizia Mair em sua
pregao, pois a influncia demonaca est por toda parte. Resta aos awa apenas resistir a ela o
tanto quanto for possvel. J lhes basta serem desviados na origem, isto , descolocados do caminho
de Seneruw por sua prpria natureza irascvel e libidinosa uma natureza adquirida no fim do
mundo-de-outrora por influncia do prprio Inimigo, lembro , j lhes basta serem demasiadamente
pesados e verdadeiramente incapazes de ascender ao Reino dos Cus, serem condenados a
viver em um mundo permeado pelas doenas e pela dor. No desejam piorar ainda mais a sua
situao. Isso j suficiente para que no desejassem viver no inferno, como os cachorros.
Mas o feitio vem com a chuva e cai sobre a humanidade. E isto os desvia, sobretudo
os mais jovens, os mais frgeis aqueles que ainda no so asemotwa'e, firmes , tornando-os
ainda mais irascveis e libidinosos. Transformando inocentes (gente que no sabe de nada, como
diziam) em sovinas e mentirosos, induzindo-os a beber cachaa e a bater em suas esposas, a
procurar por aventuras extraconjugais, a comprar coisas das quais no precisam no comrcio local
comprar apenas para acumular. o feitio, diziam, que os leva a fazer coisas punura, coisas
ruins, coisas podres, coisas feias, coisas pecado. Ningum est a salvo, a chuva cai na
cabea de todo mundo, repetiam, nem mesmo o mais fervoroso dos crentes-et at mesmo ele,
um awa, um desviado do caminho de Seneruw. Os cultos ministrados na aldeia eram uma prova
disso, pois ali, Mair, que entre todos era dito como o maior dos crentes-et do Soror, o mais
verdadeiro, a pessoa que melhor incorporava as virtudes desta determinao e por isso
trabalha (apurwyki) como pastor , mesmo ele, repetia a plenos pulmes durante sua pregao
que tambm sentia raiva dos contrrios, que tambm sentia desejo por sua esposa, que, em suma,
tambm era suscetvel a influncia diablica. Por vezes, inclusive, dizia que at mesmo ele sentia
raiva suficiente para matar.
Uma meditao metafsica sobre a condio humana mais uma. Afinal, se at
mesmo o mais verdadeiro dos crentes-et peca, se at mesmo ele sente raiva e se deixa afetar

133

pelo Inimigo, se nem ele est a salvo do feitio que cai do cu e corrompe os awa, no se pode
esperar algo diferente de seu rebanho, de seu prprio bando. Trata-se reitero de pessoas, e, por
isso mesmo, seres que fazem/pensam coisas punura. Seres que no apenas no podem deixar de
pecar como diria Santo Agostinho mas que se definem por isso. O leitor certamente lembrar
dos mitos analisados no captulo anterior, onde aprendemos que do pecado (i.e. da raiva e da libido)
se originaram os outros-diferentes (amuteh) que povoam o mundo. Vai se lembrar, ainda, como a
influncia demonaca deu origem s operaes de corte no fluxo de consubstancialidade original,
deu origem aos afins para nos utilizarmos de uma linguagem mais prpria da antropologia. Deu
origem queles que da perspectiva local devem ser, de uma maneira ou de outra, consumidos,
comidos, aqueles cujo sangue deve ser, de alguma maneira, vertido/derramado (mam) para que
o mundo, tal como os Aikewara o concebem, possa existir 137. Pecar verbo que no encontra
qualquer correspondncia na lngua nativa, e por isso sempre dito em portugus , no significa
propriamente uma derrota ou uma incapacidade moral de resistir a uma tentao ou, pior, um
crime, como versa a cosmologia crist (cf. Sahlins 2004, p. 565) , mas algo prprio dos awa, algo
do qual no podem abdicar, algo que lhes fundamental 138. Afinal reitero sem o pecado (sem o
dio e a libido), no haveria outros-diferentes e, sem outros, no haveria madurao, no haveria
crescimento.
E noto que, para meus amigos, no h uma diferena ao menos uma diferena
137

Nas palavras de Viveiros de Castro:

[Na] Amaznia: o esquema geral de toda diferena, como se pode ler reiteradamente na
etnologia da regio, a predao canibal, da qual a afinidade apenas uma codificao especfica,
ainda que privilegiada. Com o risco de um certo excesso alegrico, diramos que, nas cosmologias
em pauta, a proposio atributiva genrica uma proposio canibal. O prottipo da relao
predicativa entre sujeito e objeto a predao: entre afins, entre homens e mulheres, entre vivos e
mortos, e, naturalmente, entre inimigos (Viveiros de Castro 2002d:p. 165).
Voltaremos ao ponto nos prximos captulos.

138

Reitero que, segundo os Aikewara, apenas um awa viveu (e morreu) sem pecado ou doenas, e esse homem foi
Jesus Cristo. E por esta razo seu corpo no apodreceu como os outros (no havia nada podre dentro dele). Conta-se
que Jesus era to leve (i.e. to imaculado) que no momento de sua morte, seu corpo apenas flutuou at o Reino dos
Cus para junto de seu verdadeiro Pai, o demiurgo. Note-se que Jesus no foi um profeta, como Moiss, mas o nico
filho verdadeiro de Seneruw.

134

considervel entre pensar algo punura e faz-lo. Tambm no h diferena entre os pecados,
diziam, todos, aos olhos do Senhor, so igualmente ruins, com a exceo de um: almejar ser
maior que prprio demiurgo, para isto no existe perdo. Contudo, h uma diferena entre apenas
pecar e ser um pecador inveterado, h uma diferena entre ser um awa que, como qualquer outro,
faz/pensa/sente coisas punura e ser uma pessoa ruim, ser um usemueh'yma', uma pessoa que
no direita. H entre eles uma diferena de grau, uma diferena que, segundo os prprios
crentes-et, se assemelha quela que se traa entre beber apenas um copo de cachaa e beber a
garrafa inteira. Diziam-me tal coisa remetendo-se a um divertido provrbio local, sempre dito em
portugus, que nos ensina que o primeiro copo s esquenta, o outro (o segundo) que te coloca
dentro do litro. Da mesma maneira o pecado. Afinal, todos pecamos, todos tomamos um
primeiro copo, mas isso no quer dizer que tomamos o segundo, que nosso destino seja ir parar
dentro do litro ou, como o caso, para o inferno. Tomemos de exemplo a libido dos awa:
sabemos que o certo de uma pessoa-humana que ela tenha relaes sexuais com outras ao longo
de sua vida, que as deseje, mas isso no quer dizer que ela far o mesmo com todas que encontrar
pelo caminho, incluindo-se a seus prprios parentes isto prprio dos cachorros, diziam. O
mesmo se passa com o dio, sabemos: normal que uma pessoa sinta raiva dos contrrios, normal
que ela, de tempos em tempos e geralmente quando esto dentro do litro , se lembrem de algo,
se lembrem de alguma ofensa, de algum gesto dbio que traga este sentimento tona. O anormal
que estes sentimentos estejam em sua cabea o tempo inteiro, que sintam isso por todos, incluindose a seus prprios parentes (mais um comportamento prprio dos cachorros).
Mas existem pessoas assim, os Aikewara as conheciam de suas visitas seara do
Inimigo, cidade. No foram poucas as vezes em que os vi comentando sobre as pessoas ruins
que encontravam em suas viagens. Dedicavam longas narrativas a essa gente que no sossega
(outra glosa local para usemueh'yma'e), a esse povo que vive s da palavra do Inimigo, vive no
desvio que ele traou para os awa, pelo caminho que ele asfaltou. Falavam com grande

135

entusiasmo das prostitutas que viram, dos pistoleiros, dos macumbeiros, dos pedfilos 139.
Tinham, inclusive, toda uma semitica dedicada a sua identificao: os macumbeiros, por
exemplo, eram identificados pela cor negra de sua pele, por seus anis e colares; os pistoleiros pelo
tamanho de sua barriga (supra Cap. II), pela cor de seus olhos e/ou pelo ouro que carregavam.
Enfim, tinham um verdadeiro fascnio por essa gente cujo desejo mais ntimo era corromper/destruir
no apenas o seu prprio modo de vida aquele que o neto de Kwa'i trouxe para o mundo , como
qualquer espao onde eles (ou outros semelhantes, outros aikewara) possam atualiz-lo. Tinham um
verdadeiro fascnio por essa gente que s podiam encontrar na cidade, e, portanto, pela prpria
cidade. Assistiam religiosamente aos programas no estilo Notcias Populares. Sempre que
possvel, me bombardeavam com perguntas sobre os usemueh'yma'e que eu supunham
conhecia do Rio de Janeiro. Justificavam tamanho interesse dizendo-me que era preciso conhecer os
inimigos (e no apenas o Inimigo), saber como viviam e, sobretudo, como agiam estes que, a mando
do Demnio, desejam queimar as florestas, atravess-las por com suas estradas e cobri-las com seus
prdios. Transform-las em cidades, na seara, na -etom do seu verdadeiro presidente, o Diabo.

O lugar da terra

Mas da cidade no veio apenas o feitio que desviou e ainda desvia os awa, de l
veio tambm o seu oposto, veio a resistncia. De l, sabemos, vieram os seengarae, estes que, no
lugar de uma vida submissa ao poder do Inimigo (viver na sua palavra), optaram por uma
existncia errante. Um povo dedicado ao canto e caa, e no mais ao canibalismo e a guerra. Um
povo que, ao contrrio dos usemueh'yma', abusou/enjoou (-kwerai) da vida citadina. Que dela
fugiu procura de uma outra -etom, de uma outra vida. Um povo que anda por a como
139

Noto que para meus amigos o termo pedfilo no corresponde a um adulto que mantm relaes com crianas,
mas sim a um homem que toma suas prprias filhas por amantes, isto , um incestuoso.

136

definiam em bom portugus , mas que no o faz toa, trata-se de um povo que segue um
caminho muito prprio, um caminho que lhe foi revelado pelo prprio demiurgo em sonhos. Um
caminho que no mais aquele traado pelo Inimigo que, como as ruas da cidade de Marab,
giram se limitam a girar no entorno de um centro. Um caminho este que aponta sempre para um
fora este o seu sentido , para uma vida na floresta, para os desertos, para onde, segundo os
Aikewara, ainda no existem cidades. Tratam-se dos bandos formados por aqueles se'engara'e que
escaparam (semim) da Cidade Indgena, que fugiram (semim) do jugo dos antigos
punurusukawae.
Destes, sabemos, os Aikewara foram os primeiros-desencadeadores. Outros tambm
fugiram formando os povos aikewara ao redor do mundo e comprovavam isto vendo fotos
melansios em meus livros, os aikewara-pixuna (lit. ndios pretos) , cada um com seu prprio
repertrio de canes, com seus prprios nomes, com suas prprias pinturas e com seus prprios
purahai. Surgiram em um mesmo ponto, partiram em um mesmo sentido (para fora), contudo, cada
qual por seu prprio caminho (ap): seguiam do centro (o seu fogo na Cidade Indgena) em direo
periferia, em busca de um outro lugar para viver como os prprios diziam , um lugar em que
pudessem viver longe da opresso dos antigos punurusukawa'e; buscavam uma outra comunidade
(amuteh-wetoma) assentada sobre a caa e o ritual. Fugiam no apenas dos antigos moruwisaw,
destes que hoje so chamados de karuwara, mas daquilo que traziam com eles, fugiam da imagem
de uma comunidade atada pela guerra e pelo canibalismo. Fugiam, verdade, mas no o faziam ao
sabor do acaso, no andavam pela floresta toa at mesmo porque isso no prprio dos
awaet, mas dos animais, das cutias. Fugiam atrs daqueles que consideravam suas presas
fundamentais (ou preferenciais), daqueles que consideravam essenciais para a realizao de uma
outra experincia comunitria. Avanavam pela selva seguindo os rastros (pepora) dos queixadas,
guiavam seus movimentos e condicionavam a criao de suas comunidades/aldeias (-etom)
presena destes nos arredores.

137

As outras comunidades que os aikewara (e os Aikewara) tanto buscavam tinham

assim uma posio muito especfica: estavam sempre sobre (aryp) uma comunidade animal,
erguidas de uma maneira que sua populao pudesse se servir de sua carne sem que para isso
tivesse que andar muito (pelo que pude inferir, isto significa que ficavam a menos de um dia de
caminhada das reas de forrageio dos taiassudeos 140); e ao lado (urekaty, lit. ao lado de nsoutros) de uma comunidade inimiga, geralmente, a prpria comunidade dos karuwara que os
acompanhavam ao longo de sua trajetria. Toda comunidade aikewara, portanto, tinha dentro
de si uma outra comunidade, uma -etom animal, e ao lado de si uma outra -etom, uma que ser sua
companheira (iruteh'hyga), uma comunidade inimiga que a acompanha (rupi).
Contudo, se digo que toda comunidade aikewara, em si mesma (i.e. dentro de seus
prprios limites), pressupe a existncia de uma outra formada por suas presas preferenciais, se
digo que por debaixo dela h um plano animal, o fao estritamente a partir da perspectiva dos
prprios aikewara, pois os queixadas, ao que consta, tem uma ideia completamente diferente sobre
o que se passa. Se para os awa h uma terra (humana) sobre a outra terra animal, para os queixadas
h, ali, uma terra ao lado da outra da mesma maneira que os prprios aikewara enxergam a
comunidade akwawa. Veja, leitor, que no se trata de um enunciado que nos remete a uma realidade
objetiva e exterior, a uma natureza independente, mas a dois acontecimentos paralelsticos (para
falarmos novamente como Lima 1996) e correlativos. De fato, j vimos algo semelhante, tanto na
140

Aprendi da pior forma possvel que um logo ali de meus amigos podia significar bem uma caminhada de quase
dez quilmetros. Os Aikewara no apenas andam muito como sentem prazer em faz-lo, ao menos na maior parte do
tempo. Ficar parado sinal de doena, ou pior, de morte, por isso, poucas coisas lhes parecem mais terrveis que
uma vida sedentria. Cito como exemplo a roa de um moruwisaw, feita longe da aldeia, mais ou menos umas trs
horas de caminhada pela mata. Mesmo que para os padres locais a roa pudesse ser considerada prxima, ela
ficava a uma distncia atpica. No geral, as roas ficam a vinte, trinta minutos de caminhada da aldeia. Enfim,
quando lhe perguntei sobre o motivo de fazer a sua roa to longe, ele simplesmente dizia que gostava de andar at
ali, que era um caminho bonito. Em outros tempos, o prazer de andar contribua de maneira significativa para a
disperso da populao indgena (cf. Queiroz 1975, 24, Ferraz, com. pess.). Quando cheguei ao Soror pela primeira
vez, antes da construo de casas de alvenaria nos moldes de um conjunto habitacional, as malocas ficavam
espalhadas ao longo de uns cinco, seis quilmetros dentro da TI (o que dificultava muito o meu trabalho, sobretudo
noite, por conta dos cachorros que viviam pelas trilhas). Os Aikewara adoravam viver desta maneira, era o seu
certo, diziam. Andar alguns quilmetros apenas para ter com quem conversar no era visto como algo penoso,
uma espcie de preo a ser pago pelo isolamento, mas algo que lhes era realmente aprazvel. E isso sempre vinha
tona quando, por algum motivo, se viam impedidos de faz-lo: muito ruim ficar preso/amarrado dentro de casa
como um aleijado, diziam. Em tempo, um dia de caminhada parece ser a medida local para estabelecer os limites
de uma -etom.

138

derrocada do mundo de outrora (a relao entre os bandos que viviam em margens opostas), quanto
na aurora da Ywyet, na Wetomet (na relao entre seus bandos). A comunidade mais uma vez
pressupe um espao em seu estado complicado: h, aqui, duas realidades sensveis que se
encontram em uma disputa, a dos awa e a dos queixadas, que permanecem espreita do vacilo
alheio para se atualizarem.

Api'aru, ao fundo, as casas da aldeia.

139

Os planos da existncia e os problemas de vizinhana

Se verdade que a predao uma predicao da humanidade (Viveiros de Castro

2002:167; Fausto 2002:17), tambm o que ela estabelece uma comunicao intensiva entre o
predador e sua presa. Vimos anteriormente como o caador se confunde com a sua caa, como ele
volta da mata com o cheiro do animal (supra Cap.2), como ele no apenas as carrega em seu
paneiro (cofo), mas tambm, em parte, dentro de seu prprio corpo. Faz-se necessrio, portanto,
todo um esforo complementar para garantir que alguns limites no sejam ultrapassados, para
afastar aquilo que se coloca como demasiadamente prximo (cf. Overing 1986)141. De fato,
preciso ter muito cuidado quando se anda por a (wata) um dos eufemismos utilizados para
designar a caada , muito cuidado para no acabar confundindo com aquele que no deveria ser
outra coisa que um alimento. No convm tratar os bichos como gente, sabemos, sobretudo os
queixadas, aqueles que vivem demasiadamente prximos (oprimidos) das comunidades awa. No
convm tratar como gente aqueles que no passam espectros de um passado distante, daquilo que
restou dos awa que se desviaram de seu prprio destino, daqueles que se esqueceram de suas
formas humanas (supra O caminho da anta). Os queixadas no so gente, diziam, portanto no se
deve hesitar em ca-los, no se deve ter piedade, raiva (sob hiptese alguma se deve xing-los
durante uma caada) ou medo. No se deve sentir por eles aquilo que se sente pelos akwawa. Agir
141

Os Aikewara no possuem um xamanismo dedicado dessubjetivao de suas presas (cf. Overing Kaplan 1975,
p.39; Hugh-Jones 1996; Goulard 1998), tampouco contam com uma arte culinria capaz de faz-lo (Fausto id.).
Resta-lhes, apenas, marcar a diferena por meio de seus atos, por meio de sucessivas operaes de corte: reitero, no
se deve hesitar em ca-los, no se deve sentir raiva, no se deve ter piedade, no se deve lhes dar nomes. Uma tica
que incide principalmente sobre aqueles que lidam diretamente com o corpo dos animais: pois aquele que desfere a
flecha (ou a bala) no deve ser o mesmo que limpa a carne, que prepara para ser consumida momento quase to
perigoso quanto a caada, no que diz respeito ao risco de contaminao, e por isso, uma atividade estritamente
masculina , e ambos no podem sabore-la antes de tomarem um longo banho. Em tempo, trata-se de uma tica da
caa que no se aplica somente aos queixadas (talvez a eles se aplique apenas de maneira mais saliente). Na prtica,
todos os animais eram includos, mesmo aqueles que no eram consumidos, como tamandus e capivaras. Mesmo
estes eram caados pelos Aikewara, ainda que seu corpo lhes fosse completamente intil (como no caso dos
tamandus).

140

de maneira diferente, sabemos, significa descer ao nvel destes, tom-los por semelhantes e, por
consequncia, desviar-se daquilo que prprio da humanidade como os prprios se desviaram no
passado , tornando-se, mesmo que apenas temporariamente, um fraco (taw) e doente
(pusipusi); tornando-se menos humano, em suma142.
Se a comunidade dos porcos (na forma de uma comunidade inimiga) no passa de
uma mentira (emu'em) para o caador como os prprios repetiam nos momentos que
antecediam as caadas , se trata de uma daquelas mentiras que podem se atualizar no caso de um
descuido143. Um movimento do qual dificilmente se sai inclume: afinal, quem anda como os
animais, h de se tornar um deles, mesmo que por muito pouco tempo, uma piscadela. Com efeito,
durante uma caada, aqueles que sentem raiva, medo, aqueles que hesitam diante de suas presas
acabam se confundindo com elas, de tal modo que seus prprios parentes podem abat-lo. Quando

142

Compare, por exemplo, com aquilo que escreveu Lima a respeito da caa de porcos entre os Yudja:
Na preparao da caada, no se brinca com as palavras custa dos porcos, no se pode bancar o primo
cruzado ou amigo do animal. Na caada, no se exprime o medo gritando, como se o caador fosse a
presa. Se, para os porcos, os humanos so seus afins potenciais, e se a caa uma guerra, aquele caador
que aceitar este ponto de vista favorece a atualizao da inteno virtual da caa: os porcos (o atacam e) o
capturam, e ele, morto para os humanos, acabar transformado em porco (Lima 1996, 38).
Garcia, em sua monografia sobre os Awa (Guaj), povo lingustica e culturalmente mais prximo dos Aikewara que
os Yudja, tambm descreveu algo semelhante:
Medo (kRR') uma palavra que definitivamente no pode figurar no lxico de um caador. Os animais
devem ser abatidos sem remorso, e o momento da morte das presas, mesmo que relembrado nas falas
noturnas, deve ser em seguida esquecido. Me explicaram que, para que eu fosse um bom caador, eu no
poderia ter pena. Fica-se o feito herico, porm as preocupaes, angstias e medos - que todos podem
sentir - no devem ser rememorados. Boa parte dos riscos de uma vingana animal so eliminados quando
o caador simplesmente no se importa em matar suas presas, ou esquece as situaes em que as mortes
ocorreram. (2011:362).
De fato, observa-se que de uma maneira generalizada paira sobre as filosofias nativo-americanas uma verdadeira
inquietao sobre aquilo que se esconde sobre as aparncias, sobretudo a respeito daquilo que se esconde sobre a
forma de animais e espritos (cf. Goldman 1975, Taylor 1993, Fionup-Riordan 1995, Viveiros de Castro 1996 e
2002, Lima 1996, apenas para citarmos alguns exemplos). Efetivamente um problema filosfico que os interditos
observados entre os Aikewara (ou entre os Yudja, os Guaj...) visam, de certa maneira, contornar. Afinal, aqui e
alhures, a sbita intuio de que o outro, um animal, por exemplo, humano, mais que o necessrio para
desumanizar o interlocutor, transformando-o em presa.

143

Toda caada envolve um prlogo. Enquanto caminham na direo de suas tocaias, os caadores conversam
amenidades. Neste momento, impreterivelmente, surgem as histrias de caadas pretritas, muitas delas contadas da
perspectiva das prprias presas; aquelas experimentadas pelos caadores por meio de pesadelos, j vimos. No
falavam exatamente de seus prprios sonhos no seria seguro faz-lo, sobretudo, na mata , inventavam algo a
partir disso.

141

Kwa'i um jovem Aikewara com o qual convivi e no o actante mtico , acertou seu tio,
Aswapena, na perna com um tiro de 22 durante uma caada, Kwa'i foi prontamente inocentado pelo
prprio baleado. Na ocasio, explicaram-me que a culpa por ter sido confundido com um queixada
era do prprio Aswapena que, momentos antes, havia hesitado em atirar em um queixada que
passara bem a sua frente. Ao hesitar, concluam, Aswapena no apenas perdeu a chance de abater o
seu jantar como tambm deu margem ao equvoco de seu sobrinho, confundindo-se
momentaneamente com o animal, como se fosse um parente do porco 144.
Mas este um caso, digamos, dos mais brandos, onde a identificao apenas
passageira. Existem casos piores. Era comum que os huka'ikara'e aikewara, nos momentos que
antecediam uma caada, contassem uma antiga histria sobre o infortnio de um antigo caador
que, sozinho, perseguiu uma vara inteira de queixadas. Narravam em meio aos risos de como ele os
perseguiu ao longo de vrios dias motivado apenas pela raiva que sentia destes animais. Eles
haviam destrudo a sua criao de milho. Com efeito, tratava-se antes de um ato de vingana (wepy)
que de uma caada: ele ignorava a prpria fome, ignorava a dor dos cortes que sofria enquanto
corria atrs dos animais (sua pele foi ficando dura, como um couro, fedia muito, inclusive),
ignorava que a floresta lhe parecia cada vez maior (a vegetao rasteira se transformou em
pequenas rvores para ele145). Contavam que, no fim, os queixadas j no fugiam mais do
huka'ikara'e. Muito pelo contrrio, eles j conheciam o seu cheiro e se aproximavam do homem
sem qualquer medo. Conta-se que o seu corpo foi achado algum tempo depois em meio a um monte
de lama, justamente, aquilo que dizem ser uma maloca para os queixadas. A interpretao para o
acontecimento era um tanto quanto bvia: ao perseguir os animais por conta de sua raiva e no por
conta de sua fome, ele se identificou com eles de tal forma que foi aceito como um verdadeiro
144

Por isso somente um asemotwa'e pode seguir na frente durante uma caada, imaturos e mulheres ficam sempre
atrs dos caadores. A disposio visa diminuir os riscos de que eles sejam mortos por engano, ou seja, impedir que
no calor da caada sejam confundidos com porcos. Eles sentem medo, dizia-me Arikasu e, por isso, quando vistos
de soslaio, aparecem aos caadores como animais.

145

Esta a perspectiva dos taiassudeos: tudo lhes parece maior, afinal, eles vivem rente ao cho.

142

membro de sua comunidade.

Bicho no gente, insistiam, dizer o contrrio seria, no melhor dos cenrios (na
segurana de uma maloca), motivo de longas risadas, no pior (no meio de uma caada), motivo para
uma bela reprimenda. De fato, uma das primeiras coisas que aprendi quando os acompanhava em
suas caadas era que esta frase era uma das poucas coisas que nunca deveria dizer. Afinal, que tipo
de gente seria capaz de tomar como semelhante um ser incapaz de falar, incapaz de, com suas
flechas verdadeiramente pequenas (pipi'et), vingar/pagar apropriadamente (wepykatu) seus
mortos? Que tipo de gente seria capaz de tomar como gente seres que so incapazes de se
comunicar de uma maneira adequada, seja por meio da violncia, seja por meio das palavras? Para
meus amigos, s mesmo algum igualmente inumano (awa'yme), um quase-animal.
A capacidade de se comunicar (seja por meio da violncia ou das palavras) se
desdobra em um verdadeiro jogo de posies. Uma topologia cujo limite superior encontra-se
ocupado pelos mowurisaw de outrora, por aqueles que hoje so chamados de karuwara. Encontra-se
ocupada por estes que tomam os awa por inofensivos urus, que os tomam por suas presas
preferenciais. E assim o fazem, dizia-me Awasa'i, pois, diante de seus olhos (vermelhos), da mesma
maneira que os animais so para ns, somos incapazes de pagar adequadamente nossos mortos
(nossas flechas e espingardas no os machucam verdadeiramente [...] so minsculas para eles) e
nossa fala no passa de um canto de passarinho. jusante nos deparamos com os awatu e os
jaguares (sawara, categoria que inclui as suuaranas)146. Mais abaixo, encontramos os queixadas,
seguidos pela grande maioria dos awakwera, os ka'apewara, aqueles que normalmente so apenas
capazes de nos deixar doentes com a sua vingana, de, no pior dos casos, provocar uma simples
diarreia. Descendo ainda mais, nos deparamos com aqueles que nunca foram awa, os jabutis e os
146

Embora as onas sejam vistas como inimigos, como akwawa, persiste entre elas e os ex-parentes uma diferena
fundamental. O jaguar no fala e no vive sozinho na floresta. Isto porque em outro tempo, em outro lugar (no
mito), a suuarana (wat ou sawapirong) que afirmam ser o tipo mais feroz de ona (sawara) era um
moruwisaw (e, por definio, tambm um punurusukawa'e) que, por confundir uma cuia de gua gelada com uma
cuia cheia mingau de inaj fervendo, teve a sua garganta inteiramente queimada. Incapaz de falar, apenas turrava,
acaba abandonando seu prprio bando e indo viver sozinho na floresta.

143

peixes, seres cujo consumo dito praticamente inofensivo (pode-se consumi-los vontade, pois
no castiga nada, diziam-me). E, por fim, no ponto mais baixo da escala, alcanamos aqueles que
no se deve importunar, tampouco comer, como minhocas, sapos e caramujos, pois no tem
dentes (hoi'yme), ou seja, so verdadeiramente incapazes de esboar qualquer reao predao 147.
Mas qual seria a relao deste passeio com o lugar da comunidade? Qual seria a
relao do lugar do humano com o de sua prpria terra? Qual seria a relao desta gradao
vertical com aquilo que primeira vista se inscreve em um plano horizontal, sobre o solo da
floresta? Bem, j vimos que, quando se trata do plano animal, as comunidades no esto
dispostas exatamente sobre um mesmo plano, mas sobre um eixo vertical altamente instvel da
perspectiva do humano, lembro , patamares sempre na iminncia de um colapso. Mas eles no so
os nicos vizinhos da comunidade, sabemos que existem outros, aqueles que vivem ao lado de
toda a terra aikewara; sabemos que existem os akwawa. Aqui, mais uma vez nos deparamos com
um espao em seu estado complicado. Os karuwara, como os porcos, tm uma perspectiva muito
distinta daquilo que se passa na terra dos humanos. A comear pelo fato de que, para eles, ao menos
primeira vista, no h ali uma outra comunidade humana. No local onde os awaet ergueram sua
aldeia (malocas, ptios), os canibais enxergam to somente uma capoeira, o lar de um bando de
urus. Poder-se-ia dizer que, mais uma vez, trata-se de dois acontecimentos paralelsticos e
correlativos: enquanto, para os awa, h duas comunidades humanas, a sua prpria e a de seus

147

Noto que o passeio, a despeito da metfora ecolgica, no descreve uma cadeia trfica. Trata-se menos de saber
quem capaz de comer o outro (queixadas, at onde se sabe, no comem os sapos) que, do ponto de vista do
humano, designar aqueles que so capazes de se comunicar seja por meio de palavras, seja por meio de flechas.
Uma escala de ordenao segundo um certo princpio de reciprocidade (cf. Descola 1986, 1993). A vingana
apropriada/certa (opikatuet, lembro), um ato prprio dos awa, sua prpria predicao. O que no significa que
se trata de um ato exclusivamente humano. A diferena, mais uma vez, de grau e no de natureza: afinal, a
experincia dos caadores aikewara (ou o seu infortnio) no se cansa de atestar a existncia de cutias aguerridas
(que se vingam devorando seus predadores por dentro, causando-lhes uma diarreia hemorrgica capaz de mat-los) e
de guaribas feiticeiros (capazes de refletir as flechas e balas humanas). Da mesma maneira que identificam a
existncia de onas que so de mentira (covardes, fogem de seus agressores) e awa que so inumanos (os
feiticeiros). Em outras palavras, no que meus anfitries duvidassem da capacidade dos awakwera de pagar as
agresses, de castigar seus algozes, apenas afirmavam que no geral eram incapazes de faz-lo altura, de uma
maneira apropriada. Em tempo, interessante notar que entre os Ticuna do alto Solimes apenas um tipo de carne
alvo de uma atividade complementar de dessubjetivao, a carne de anta. Justamente o nico animal capaz de se
vingar dos humanos (Goulard 1998, p.430).

144

inimigos preferenciais, uma ao lado da outra. Para os canibais tambm se trata de duas, uma a sua
prpria e uma outra, composta por um bando de pssaros galiformes (urus), uma dentro da outra, a
primeira sobre (aryp) a segunda. No por coincidncia que o lar dos karuwara seja literalmente
acima dos Aikewara em uma aldeia encravada nos paredes rochosos do alto da Serra das
Andorinhas.
E no pense, leitor, que isto encerra a questo, pois a disposio das comunidades
apenas reflete algo ainda mais profundo, reflete uma certa ecologia das relaes (cf. Descola
2006:425), efeito da forma como cada terra se apega outra, tornando-a sua prpria correlata. E
se digo tal coisa porque, mais uma vez, nos deparamos com um equvoco. Ali onde os Aikewara
enxergavam uma guerra, para os karuwara, havia to somente uma caada. E isso uma daquelas
diferenas que fazem toda diferena, sabemos (cf. Fienup-Riordan 1994; Lima 1996; Viveiros de
Castro 1996 e 2002a; Descola 1993 e 1994; Fausto 2001). Em outras palavras, a comunidade dos
karuwara no apenas existe sobre a comunidade humana, ela a engole, fazendo jus ao prprio
nome148.
Estariam os awaet, no importa onde fossem, condenados ao domnio de seus
antigos moruwisaw? Diria que a resposta no. O domnio dos karuwara pode ser coloquemos
assim transgredido por meio da ao dos se'engara'e, isto , por meio do ritual. Coisa que de fato
acontece de quatro em quatro anos, durante o purahai karuwara. Momento em que, sob a mira de
seus algozes, atrados pelo canto do se'engara'e149, os Aikewara abandonam a forma de urus e se
revelam como humanos, tornando-se companheiros (-pas) de seus antigos algozes150. Eles agora
os aceitam como parte de sua prpria realidade sensvel, ou seja, os aceitam enquanto igualmente
148

Karuwara, literalmente aqueles que comem. Detalhe fundamental, segundo Awasa'i, assim que os porcos
selvagens denominam os prprios awa. Sugerindo, penso, que menos que o nome de um outro povo, karuwara seja
uma espcie de posio. Voltaremos ao tema no ltimo captulo desta tese.

149

Dizem que akwara'ra'wa, literalmente trazimento de inimigo. Noto que trazer, aqui, se remeta menos ao
sentido que normalmente lhe atribumos de carregar ou conduzir, que ao sentido de fazer-se acompanhar de
ou atrair.

150

Trata-se de um daqueles rituais amerndios que colocam em jogo a relao de uma populao com seus afins
potenciais, como o reahu Yanomam (Albert 1985) ou o opetymo Parakan (Fausto 2001).

145

awa. Estabelecem, assim, uma reciprocidade de perspectivas (Strathern 1988, 1992; Viveiros de
Castro 1992) capaz de libert-los dessa incomoda posio de presas.
Talvez ainda no seja o momento adequado para nos lanarmos a uma descrio
minuciosa do ritual. Contudo, para o bem das discusses futuras deste captulo, algumas coisas
devem ser ditas sobre ele ainda que por ora sem a devida sustentao etnogrfica. A primeira delas
que no se trata de uma replicao da atrao, da fora gravitacional que o plano animal exerce
sobre o plano do humano. No se trata de humanizar os espritos ou de anul-los sobre o domnio
do familiar sob a forma de xerimbabos como o caso dos Parakan (cf. Fausto 2001:355). A
experincia ritual no tem por objetivo anular a alteridade submetendo-a ao domnio do familiar.
Trata-se de recoloc-la sob novos termos, descoloc-la do eixo vertical (predador-presa),
inscrevendo-a temporariamente em um plano horizontal simtrico (inimigo-inimigo). No se trata,
portanto, de uma simples inverso nos vetores da cena sobrenatural tpica no mundo amerndio, ou
seja, do encontro entre um humano e um outro (um animal, um esprito) capaz de captur-lo em seu
prprio mundo (cf. Taylor 1993; Viveiros de Castro 2002a, p.397; Rodgers 2004). No se trata de
negar a perspectiva alheia, mas de viajar nela sob seus prprios termos e talvez esta seja a nica
forma de realmente neg-la. Trata-se de estabelecer uma comunicao intensiva com os contrrios,
de traar zona de indiscernibilidade (Viveiros de Castro 1986, 2002; Deleuze e Guatari 1997) entre
os termos, mas no prprio territrio inimigo, no plano da sobrenatureza. O desejo dos Aikewara
serem aceitos enquanto outros dessa comunidade, enquanto akwawa para eles e no como presas
(remi'u). Para tanto, sabem, necessrio que cresam at a altura de seus algozes, que se tornem
em parte como eles, isto , leves, firmes, resistentes doena e ao podre, resistentes morte; que se
tornem, portanto, resistentes s foras motrizes da experincia mundana.

146

Awaihu pintado para danar

Os sentidos da experincia

importante diferenciar estes dois sentidos. Diferenciar o sentido do purahai

daquele imposto pelas foras motrizes da experincia mundana (pela morte, pela doena, pela dor),
diferenciar a espiritizao para nos utilizarmos de um neologismo proposto por Cesarino (2011)
em sua etnografia sobre os Marubo da animalizao. Diferenciar os movimentos ascendentes,
descritos no sentido da existncia unvoca das imagens-esprito, dos descendentes, que se do
naturalmente no sentido do plano animal, no sentido daqueles que so precisamente uma outra
coisa j consumada. Estamos falando aqui das pessoas-de-outrora (awakwera), dos animais151.
151

Encontramos na cosmologia Awa-Guaj uma verticalizao semelhante (cf. Garcia 2010). Sentidos que se tornam
um tanto evidentes no momento da morte, como demonstra a narrativa de um homem: Se eu morrer, minha pele

147

Como um pulo, o primeiro se ope ao segundo, um ato (efmero) contra aquilo que est dado na
condio humana. Afinal, por mais que tentem, por mais que se esforcem durante o purahai (ou
durante os cultos), os awa no so como os karuwara, eles so viventes (akwe'wa'e). Como tais,
carregam duas coisas: o sangue (uwy), que os anima e os mantm aquecidos (aku), e uma certa
putrescncia, um lquido negro para o qual no se tem nome por vezes o denominam como cncer
, que traz consigo o frio (ruryruwy), as doenas, traz consigo o podre. Contam que, enquanto o
primeiro circula por todo o corpo, irrigando-o, promovendo o seu crescimento, o segundo sob
condies normais permanece esttico no fgado (py'a). Enquanto o primeiro precisamente
aquilo que madura o vivente, que o pe continuamente em movimento e garante sua permanncia
sobre a ywyet, e o segundo aquilo que lhe impe continuamente uma desacelerao, que
corrompe sua carne aos poucos.
Temos, assim, o sentido do sangue, que aponta para a capacidade dos awa de
escapar, de ser outra coisa152 o sangue que, por exemplo, os pe em movimento durante purahai
karuwara, ele que os permite suportar a maratona de at quinze dias consecutivos de danas. E o
sentido da putrescncia, aquele que desacelera o vivente, que o torna pesado, que aponta para baixo,
que aponta sempre na direo do plano animal, na direo do inferno. No por coincidncia,
creio, que este lquido que simplesmente qualificam como punura, seja tomado como uma
consequncia direta dos pecados da humanidade, que tenha surgido no exato momento em que os
awa passaram a consumir seus ex-parentes (supra Tukasa'sara). At ento, as pessoas no
apodreciam, dizia Awasa'i, at ento elas no morriam, sabemos. Dois sentidos, novamente, um que
deve ser continuamente atualizado, feito, contra outro, que j est dado.
O sangue no est dado no corpo, dizem os Aikewara, ele deve ser continuamente
fica na terra, as pegadas do meu p ficam na terra/ Minha pele torna-se ajT/ Meu corao, minha alma e minha carne
vo para o cu. (Magalhes 2010, apud Garcia 2010:99). Viveiros de Castro (1986: 347) encontrou um processo
semelhante ao analisar o contraste estabelecido pelos Arawet entre a cauinagem (transformao em animal, sentido
regressivo) e o xamanismo (transformao em deuses, sentido progressivo).
152

O ponto no exatamente original, diversos outros povos da Amaznia associam o sangue (humano ou no)
transformao e/ou produo de novos seres, a fertilidade (cf. Belaunde 2001 e 2006; Gonalves 2001, p. 233).

148

produzido por meio de movimentos (caadas, sexo, danas...), pelo consumo de carne (carne de
queixadas, sobretudo) e pelo calor o frio faz com que o sangue v embora, pare de se mover, o
calor o produz, o pe em movimento. Ao contrrio da putrescncia que se forma espontaneamente
no momento do nascimento (justamente, por conta do frio que a criana sente ao chegar ao mundo)
e cresce aos poucos conforme os pecados do vivente, conforme ela atingida pelo feitio do
Diabo. Todo awa nasce sem sangue, nasce apenas com sua pele (ipira), com sua carne (o'o), com
seus ossos e com a sua putrescncia. No de se estranhar que a funo daquela que primeiro pega
a criana seja, aps cortar o cordo umbilical, expor o recm-chegado (aramewa'e) ao fogo:
tanto para model-lo (mu'ap'a, lit. fazer-arrendondado) apertando-o como quem acerta um
vaso de argila recm-sado do forno , quanto para ench-lo (pypirong) de sangue, para p-lo em
movimento.
Aos vivos, portanto, cabe permanecer em movimento, cabe manter-se devidamente
aquecidos e alimentados para aplacar a sua prpria potncia corruptora, para aplacar o podre que
trazem em seus fgados. No chega a ser estranho que, no Soror, seja comum ver os doentes em
movimento, que seja comum v-los trabalhando nestas condies at mais do que o habitual. Os
doentes esto sempre cortando lenha, brocando roa e at mesmo caando. Alguns aproveitavam
o momento para ir visitar parentes distantes, para andar por a. Tudo, diziam, com o intuito de
manter-se aquecido, cheios de sangue, para afastar a doena de si 153. Contudo, trata-se apenas
de paliativos, de pequenas vitrias contra algo que sabiam ser inevitvel. Afinal como repetiam
tudo que vive (ak), apodrece (tisupaw). Mesmo aquele que cresce e madura, mesmo aquele que
permanece o awaimone, por exemplo , mesmo ele apodrece, pois com o corpo cresce tambm

153

Muitos se aproveitavam desta condio para rever parentes e amigos que vivem longe o que, como se espera, no
era bem visto pelos agentes da ento FUNASA , afinal, brincavam, se a caminhada no fosse suficiente para
espantar a molstia, pelo menos assim garantiam algum choro extra em seus funerais. Em tempo, existem casos
graves de falta de sangue (uwy'way) em que o corpo-vivente no j no consegue mais se mover, casos que
demandam a administrao de sopros de tabaco, ou a beno do murerekotaret-feito-pastor (ambos chamados de
muwara) para fazer cair o -pas, permitindo assim que os sangue volte a fluir pelo corpo do doente. Em outros
casos, ainda mais graves, se faz necessrio que um awaimone derrame o seu prprio sangue sobre o corpo do
enfermo e isso equivale a uma transfuso de sangue na cidade de Belm, diziam-me.

149

o seu prprio fgado, e com ele o cncer. No h escapatria: a madurao do vivente vem ao
custo de uma contnua intoxicao, de uma contnua exposio quilo que, pouco a pouco, destri
sua sade. E digo isto tendo em mente no apenas a putrescncia heptica, como tambm ao preo
cobrado por uma existncia expansiva, carnvora. Estou falando da vingana dos awakwera, das
flechas invisveis que a carne destes carrega. Estou falando das flechas que se acumulam no interior
do corpo humano e que, apesar de serem verdadeiramente minsculas, nunca cessam de mordlos, nunca deixam de derramar o seu sangue.
O sangue, reitero, deve ser continuamente produzido, e no apenas em si mesmo,
mas nos outros e, sobretudo, com outros. E este talvez seja o princpio da vida social aikewara. Para
que fique claro o que estou querendo dizer, tomo o nascimento da criana como exemplo, mais
especificamente, o momento em que uma mulher, escolhida entre os ex-parentes geralmente
uma prima mais velha da criana, pega o recm-nascido pela primeira vez, e o aquece junto ao
fogo. Diz-se no Soror que este ato cria entre eles um vnculo profundo. Diz-se, inclusive, que a
criana herdar desta mulher alguns traos caractersticos, alguns traos de personalidade. H mais:
a criana ter com aquela mulher uma relao muito semelhante quela que teria com a irm de sua
me que, noto, at bem recentemente eram igualmente chamadas de me e tratadas como tal , a
tomar por madrinha (tihy'angaw, lit.minha me-substituta/simulacro de me), a tomar como
parte de seus parentes verdadeiros (-hy'sa). A mulher, por sua vez, o tomar por afilhado
(timemyra'angaw, lit. filho-substituto/simulacro-de-filho). Note, leitor, que o vnculo e a
reclassificao diz respeito somente ao recm-nascido e quela que o segurou pela primeira vez,
pois ele/ela continuar a tratar os filhos e filhas desta mulher como afins de fato, para muitos no
Soror, estes se tornam os afins preferenciais. O mesmo se diz da relao desta mulher com os
irmos e irms de seu afilhado. Reitero, o vnculo estabelecido, o crescimento compartilhado,
diz respeito aos dois, somente. Apenas eles cresceram juntos naquele momento, a mulher, ao
segurar a criana de sua amiga se tornou mais madura 154 um pouco como uma me, dizem a
154

Inclusive, aconselhava-se que as mulheres que ainda no haviam tido um filho segurassem o beb de uma outra, pois

150

criana, ao ser exposta ao fogo, ganhou o seu primeiro sangue.

Este apenas um exemplo, pois, se olharmos bem, veremos que, por trs de cada
corte no fluxo da socialidade indgena, h uma operao semelhante. Por trs de cada formaobando aikewara, h uma produo/acmulo de sangue. Comecemos com a unidade mnima da vida
social aikewara, o casal, por estes dois diferentes (amuteh), que se fizeram um por meio
crescimento: por fazerem sexo, por dormirem juntos (eroken), por se aquecerem e por
compartilharem da mesma comida. Comeamos por eles e logo atingimos outros, pois o
crescimento do casal, sua madurao, serve de centro, de orientao para o de outros, para aqueles
que vivem ao redor de seu fogo (ou na variante atual, para aqueles que vivem debaixo do seu teto),
seus filhos, seus netos, mas tambm seus genros e noras. Todos se tornam um, se tornam um povo
(ou um bando, uma turma) atrelado a uma pessoa, a um que lhe serve de centro, a um, cuja posio,
sabemos, foi alcanada por sua capacidade de contagi-los com seus prprios movimentos,
contagi-los com seu prprio crescimento155. Eles tambm crescem juntos, eles tambm esto
prximos (poywyri), pois, a exemplo do casal que lhes serve de centro, se aquecem e se
alimentam juntos. Coisas que, reitero, aumentam a quantidade de sangue no organismo.
A lgica no se reduz aos limites da esfera familiar, atinge tambm a relao entre
afins. Os companheiros (iruteh'hyga) so aqueles que crescem juntos, so aqueles que se
aquecem juntos ao redor de um mesmo fogo durante as caadas, que compartilham seus alimentos
e at mesmo suas esposas , aqueles que andam juntos156. So aqueles que, em suma, aumentam
(musyta) o seu sangue juntos. Reforo minha posio, na prtica, qualquer operao de corte na
isto as tornaria mais resistentes s dores do parto. Seria como se fosse um parto de um segundo filho e no do
primeiro, reputadamente o mais difcil.
155

No de se estranhar que os Aikewara digam que o sangue pertence a Seneruw. Alguns, inclusive, chegavam a
especular se antes da passagem do demiurgo sobre a superfcie da terra-de-outrora os awa j tinham sangue em seus
corpos.

156

No passado, inclusive, era comum que dois companheiros dormissem juntos na rede durante as caadas para se
manterem aquecidos. Hoje em dia dizem que isto coisa de kus'angaw (mulher-substituta, simulacro-de-mulher), a
palavra local para homossexual. Em tempo, Fausto (2001, p. 294) descreveu costume semelhante entre os amigos
formais (paj) parakan.

151

socialidade nativa, qualquer desdobramento do espao social aikewara pressupe um movimento

semelhante, pressupe o aquecimento (muku) dos corpos envolvidos, pressupe um certo
crescimento, o aumento na quantidade de sangue que os awa carregam consigo e o
compartilhamento de determinadas caractersticas alguns dos predicados de seu primeirodesencadeador.
Contudo, devemos ter algum cuidado para que no os tomemos como grupos de
substncia, mesmo se utilizarmos o termo em seu sentido lato, pois no se tratam de bandos (ou
blocos) atados pelo compartilhamento de uma mesma substncia (ainda que uma substncia mstica)
conceb-los desta forma seria um equvoco , mas de um conjunto de pessoas unidas no entorno
de uma determinada ao. Ou pelo menos era assim que meus amigos tendiam a conceb-los
quando os definiam a partir daquilo que concebiam em sua prpria lngua como ure ap-teh
(aquilo que a gente faz, lit. fazer de ns-outros). Ure ap-teh pode designar tanto uma partida
de futebol quanto a vida debaixo de um mesmo teto, tanto o ato sexual quanto um purahai: o que
lhes importa, parece-me, que designa algo que se faz e que o difere de outros. Trata-se de algo que
implica em algum tipo de crescimento compartilhado, isto , crescem juntos por estarem fazendo
algo juntos, por de algum modo viverem juntos (akowe), ainda que por muito pouco tempo
mesmo a fuga era entendido nestes termos.
Poderamos, ento, dizer que cada bando, por mais temporrio que seja, se articula
no entorno de uma cultura, de um determinado cultivo. Algo que definiam em sua prpria lngua
como apur'wiky (lit. trabalho). O ponto fundamental: se bem entendo aquilo que me diziam os
Aikewara, no se trata, aqui, de bandos atados pelo compartilhamento de uma mesma substncia,
no se trata de grupos corporais maneira daqueles que se observam em outras populaes
amerndias, no se trata de pessoas que compartilham de um mesmo sangue apenas irmos, filhos
de um mesmo pai e me, compartilham de um mesmo sangue , mas de substncias diferenciadas
(i.e. o sangue de tal e tal pessoa) produzidas em conjunto. Bandos atados no entorno de uma

152

determinada ao, de um determinado cultivo, de um determinado fazer (ap), de um

determinado trabalho. E, por esta razo, tem uma durao especfica: duram tanto quanto uma
caada, tanto quanto uma partida de futebol, tanto quanto uma aldeia ou tanto quanto a vida de seu
moruwisaw; duram tanto quanto aquilo que lhes orienta.
No de se estranhar que os bandos estejam sempre se desfazendo, que mesmo
aqueles que so considerados mais estveis, como as famlias extensas, devem ser encarados pois
assim o so pelos prprios Aikewara como unidades cuja dissoluo relativa encontra-se em
curso157. O vnculo que se estabelece pelo crescimento um tanto frgil, pode ser cortado a qualquer
momento, seja por meio da violncia (o caso da Origem dos Tapi'pya ou da relao entre os
irmos que deu origem a Wetomet) ou pelo simples afastamento, pela no renovao. O sangue no
est dado no corpo, sabemos, basta que se faa outra coisa, basta que se deixe de crescer junto
para se separar. E digo isto mirando naquilo que acontece durante os veres (estaes secas) no
Soror ou pelo menos aconteceu durante os trs veres em que l estive , quando algumas
famlias, animadas com a possibilidade de pescar com timb, abandonavam a aldeia para viver
temporariamente em um nico acampamento (awyra) no interior da mata (mas ainda nos limites
da -etom). Acontece que estas famlias, que at ento viviam separadas (cada qual em sua prpria
casa), to logo erguiam o acampamento comunitrio um ato que lhes enche de sangue passavam
a se designar como aikewara em oposio queles que permaneceram na aldeia, tomando-os por
aipewara (incluindo-se a seus prprios familiares). Tinham, inclusive, o seu prprio moruwisaw
(geralmente um irmo ou cunhado do prprio murerekotaret). O inverso tambm acontecia: em
poucos dias, aqueles que haviam permanecido na aldeia tambm passavam a cham-los de
aipewara, podendo design-los de uma maneira um tanto pejorativa como ka'apwara (aqueles
que vivem na mata ou simplesmente bichos). Pode parecer exagero aos olhos do leitor, mas tudo
157

Era comum escutar os mais velhos se lamuriando pelos filhos perdidos, tanto por aqueles que morreram, quanto
por aqueles que apenas vivem na casa de seu sogro. Era comum escut-los comentando sobre quanto a sua casa
havia ficado triste desde que seus filhos homens haviam partido. Sempre dizendo que sua famlia estava acabando.
Tambm era comum escut-los falando sobre o que seria de sua famlia aps a sua morte.

153

se passava como se a comunidade estivesse de fato prestes a se separar. Era como se a distncia
recm-conquistada fosse suficiente para trazer tona as querelas que cresceram surdamente ao
longo do inverno. De fato, uma parcela considervel das conversas (tanto daqueles que partiam,
quanto daqueles que ficavam na aldeia) girava no entorno de seus (agora) ex-vizinhos. Falavam de
como eles eram sovinas, listavam seus hbitos que consideravam ofensivos, de como eram pouco
higinicos, como bebiam escondidos e depois negavam, como eram infiis. Virtualmente qualquer
coisa poderia contribuir para o acirramento dos nimos: no vero de 2010, por exemplo, bastou que
um homem fosse mal sucedido em uma caada para que se espalhasse o boato de que aqueles que
partiram estavam afugentando os animais de propsito.
No entanto, esta situao dura mais do que algumas semanas, cedo ou tarde aqueles
que partiram para a floresta devem retornar: as crianas devem voltar escola, os mais velhos
devem ir at a cidade para receber suas aposentadorias e para tanto dependem dos veculos que
ficam na aldeia , alguns precisam trabalhar. Na melhor das hipteses, uma hora a farinha acaba,
uma hora volta a chover, uma hora algum vai ficar doente e eles vo precisar ir at o posto de
sade da aldeia. Mas o retorno no to simples quanto a partida, no se pode simplesmente
levantar o acampamento e voltar. necessrio que levem consigo algo para apaziguar
(musemuag) aqueles que ficaram na aldeia, dizem. E assim as famlias que partiram retornam
trazendo seus cofos cheios de peixe para presentear os vizinhos. Um sinal de boa f, um sinal de
que, pelo menos temporariamente, as diferenas deveriam ser esquecidas, para que possam voltar a
viver juntos (akwe). De fato, to logo os peixes so recolhidos, os Aikewara se pem a danar
como um povo, novamente, como um povo no modo povo, juntos158.

158

No obstante, ao fim do purahai, realizada uma partida de futebol onde o time formado pelos homens que
permaneceram na aldeia enfrenta aqueles que partiram. Uma partida onde a violncia que havia sido contida poderia
ser posta para fora sem maiores consequncias, isto , sem a possibilidade de vingana fora das quatro linhas.

154

Intervalo: o chamado irresistvel do podre.

Dizem os Aikewara que a morte contagiosa, que a mo do morto como

definiam em portugus algo para o qual no tinham um nome em sua prpria lngua se distribui
por entre suas antigas posses, com sua fumaa-doena (i'pas), contaminando-a com a sua prpria
necropotncia. Os produtos de sua roa tornam-se venenosos, suas antigas roupas e adornos se
tornam vetores de hansenase, suas trilhas e esperas habituais transformam-se nos caminhos de sua
fumaa-doena, de seu i'pas, que por vezes assume a forma de um espectro (tauwera)159. At
mesmo seu bando, aqueles com os quais viveu junto (igualmente frutos de seu trabalho,
sabemos), durante o luto, so alvos de uma contaminao semelhante, seus corpos hospedam
temporariamente uma espcie de doena venrea capaz de apodrecer os rgos genitais de seus
amantes, inutilizando-os em definitivo. Os enlutados no podem fazer/construir (ap/ma'eap) nada
sob o risco de espalhar ainda mais a sua influncia corruptora: as pinturas corporais realizadas por
uma mulher enlutada causam pstulas na pele, a comida por ela preparada causar diarreia
hemorrgica em outros que no os prprios enlutados. De fato, alguns chegam a afirmar que ela
sequer pode olhar para uma tinta de jenipapo ou para um alimento em preparao sem corromp-lo
em algum nvel. Os objetos manufaturados por um homem nesse estado podero se quebrar
facilmente (sero podres desde a sua confeco) e utiliz-los traria mau-agouro (murawona) e
ainda coceiras insuportveis , toda carne que por ele for tratada apodrecer em poucas horas,
mesmo que esteja conservada em um freezer, e, pior de tudo, toda mulher grvida que por ele for
tocada poder sofrer um aborto espontneo160.
Talvez por isso digam que os awa devem ser (e so) como o vento que passa, que
159

Suas trilhas no apenas devem ser abandonadas, como, se possvel, devem ser destrudas: jogam folhas sobre os
caminhos, pingam cera quente por cima de seus antigos rastros. Tudo com o intuito de manter o espectro do mortocadver afastado dos vivos.

160

Alguns chegavam a dizer que as mulheres grvidas sequer podem olhar para os homens enlutados sob risco de no
apenas perderem a sua criana, como de ficarem permanentemente estreis.

155

devem vir ao mundo e ento ir embora deixando em seu rastro apenas um rudo, um nome e nada
mais. Todo o resto, tudo que ele trouxe (erur) consigo, por bem ou por mal, deve segui-lo no olvido.
Com ele deve ir todo o produto de seu trabalho (apur'wyky), tudo aquilo pelo qual ele nutria
erek (cimes/querer-estar-junto). Tudo deve ser lanado na mata para que, como o seu antigo
dono, apodrea sozinho161. Isto porque, da mesma forma que o sangue ou seja, por contgio , a
putrescncia inscreve entre o morto e suas coisas (ma'etirua), e entre ele e aqueles que cresciam
com ele, uma certa contiguidade. A morte opera um corte no fluxo de socialidade. Tudo se passa
como se o morto, de sbito, se tornasse o moruwisaw de um bando, o principal de um povo que
segundo os Aikewara no faz nada alm de chorar em sua rede. Destarte, se a morte opera um corte,
diria que se trata de um corte diferente, de um corte que no se mantm por meio de movimentos, de
aes, pelo contrrio, que se mantm pela ausncia destes, que se opera pela paralisia.
A morte, segundo os Aikewara, , antes de qualquer coisa, um estado de paralisia
(hyka) absoluta, o cadver-morto precisamente aquilo que no anda/aquilo que no se move
(wata'yma'e)162. E no pense leitor que se trata de um eufemismo ou de uma descrio potica.
Muito pelo contrrio, trata-se de uma descrio apurada daquilo que mais os assusta, aquilo que
mais lhes entristece na imagem da morte, a completa ausncia de movimentos do defunto. Os
mortos no andam, repetiam, pois j no h mais nada que os anime, o cadver est seco (ypaw),
161

Uma exceo aberta no caso de uma espingarda, quase nunca destruda. Aps a morte de seu possuidor original, a
arma completamente limpa e trocada com uma outra pessoa (no geral por outra espingarda), de preferncia com
um outro-diferente, melhor ainda se for um kamar (de fato, duvido que qualquer Aikewara, ciente da natureza da
procedncia da arma, aceitaria esse tipo de troca, pois diz que trs mau agouro).

162

Tendo isto em mente no chega a ser estranho que meus amigos, ao descreverem uma morte qualquer (um humano,
um animal, tanto faz), se detivessem tanto sobre seus ltimos movimentos: voc viu? eu atirei nele [um caititu] e a
perninha ficou mexendo, mexendo... e parou, disse-me um sobre as ltimas aes de uma de suas presas; ele
ficava mexendo a boca assim. Vai ver estava falando o nome do pai, no sei, no saia nada da boca dele. Ai ele
morreu, contava-me uma outra, descrevendo com horror a morte de um homem em um acidente automobilstico na
estrada que corta a Terra Indgena.No obstante, exigiam, por meio de perguntas, o mesmo apuro nos relatos de
terceiros: como foi que ele fez?, e ele no conseguiu correr?, como ele falava?. Eu mesmo, quando lhes
descrevia a morte de meu av materno por conta de um cncer de pulmo uma histria pela qual nutriam muito
interesse e que por isso mesmo fui obrigado a repeti-la em diversas ocasies , fui intimado a descrever
minuciosamente a degenerao de sua condio motora durante o processo, as suas dificuldades cada vez maiores
para falar e at mesmo respirar. De fato, pouco lhes interessavam as dores que meu av sentia assim mesmo,
diziam-me sem qualquer interesse , o que de fato lhes comovia era que, j prximo do fim, ele era incapaz de se
levantar sozinho da cama. E a sim diziam: muito triste morrer assim. Voc deve ter ficado muito triste por isso.

156

quase sem sangue (uwy'way), e por isso apenas fica deitado, sozinho, consumido por sua prpria
putrescncia. Sua carne no apenas apodrece, ela apodrece assumindo uma outra forma,
transformando-se em um bicho163.
Este o sentido descendente da experincia humana (na verdade, de qualquer
vivente) da qual falvamos anteriormente, aquele que os vivos devem negar continuamente por
meio de seus movimentos, por meio da produo e acmulo de sangue, da madurao. No de se
estranhar que os Aikewara digam que o morto deve ser esquecido (kasym), que ele deve ser
literalmente abandonado (mumyta) e o seu bando, seus aikewara, deve ser desfeito/desatado
(pu'araw). Os efeitos de sua morte devem ser superados por algum tipo de movimento. Com efeito,
para esquec-lo, o bando do morto se pe a andar por a, abandonam suas malocas e partem em
busca de um novo lugar para viver. No passado isto correspondia a abandonar a prpria -etom
movimento que, dependendo do tamanho do morto (um moruwisaw, uma criana...), poderia
determinar o seu fim164. Contudo, fugir da terra j no mais uma opo para os enlutados, e
hoje, salvo no caso da morte de um murerekotaret (como aconteceu em meados da dcada de 80,
com a morte de Sawarapy), os enlutados se conformam em apenas mudar de lugar dentro da prpria
comunidade, geralmente para uma parte oposta da prpria aldeia 165 colocando assim frente da
nova maloca voltada para uma direo contrria quela de sua antiga habitao.
A abandono da -etom (ou a mudana residencial) apenas um dos movimentos
capazes de encerrar o luto. Existem outros: comum, por exemplo, que os filhos e filhas solteiras
163

Do morto no sobra nada, apenas um esqueleto sem muita importncia. Sua carne, contagiada pelo calor do pouco
sangue que ainda lhe resta assim me explicavam , assume a forma de um animal e se vai para longe. A carne
apodrecida de um punurusukawa'e se vai sob a forma de um bando de japus-verdes (psarocolius viridis), a carne
apodrecida de um awaimone se vai sob a forma de uma mambira (Tamandua tetradactyla), a carne de todos os
outros se vai sob a forma de borboletas.

164

Conta-se que os vizinhos, por medo do espectro do morto, um a um, o seguiam em busca de uma nova terra,
deixando para trs apenas uma terra abandonada, uma terra de espectros ( tawera'retoma).

165

necessrio notar que at o contato era normal que os Aikewara enterrassem os seus mortos dentro de casa, de
preferncia debaixo do lugar onde este armava sua rede. Hoje, adotaram o uso de cemitrios coletivos. Existem dois:
um, prximo aldeia, destinado exclusivamente ao enterro de crianas (usawa'e) e jovens solteiros (awaihu) e
outro, bem afastado, destinado ao enterro de adultos.

157

de um morto se casem marcando o fim do perodo (na maioria dos casos, essa relao desemboca
numa mudana residencial). At mesmo a viva pode se casar assim que parar de chorar no
passado, era at comum que uma viva fosse tomada imediatamente por um dos irmos do morto.
Outro fim possvel para o luto o enfurecimento. Aps o enterro do cadver-morto, alguns jovens
adultos, de sbito, tomados por um verdadeiro dio (pirahiet), se levantam (ku'om) e partem
para a mata em busca de presas. Mas no se trata de uma caada, pois os homens no esto em
busca de alimentos, mas de vingana (wepy). Tanto que os animais abatidos no serviro de
comida, sero abandonados para que apodream como seu prprio parente. No passado, conta-se, as
presas preferenciais destas excurses eram as onas e esse de o nico momento em que ouvi
falar deste tipo de caada , hoje, contudo, virtualmente qualquer animal se presta ao papel de bode
expiatrio, incluindo-se a os cachorros.

Arikasu danando
158

O tpos canibal

As -etom so verdadeiramente como uma pessoa (supra Cap. 2), e as pessoas que
ali vivem so verdadeiramente como a sua carne (o'o). Uma carne que, como qualquer outra,
apodrece com o tempo e se vai, redobrando-se na forma de um outro-diferente. Contudo, at o
momento ignoramos um detalhe crucial, ignoramos que a filosofia nativa no se contenta em
aproxim-la dos humanos de uma maneira genrica e indeterminada, ou seja, que ela no se
contenta em compar-la a uma pessoa qualquer. A comunidade diferente, dizia-me Awasa'i, ela
verdadeiramente como (saw'iru) um punurusukawa'e. Ela, ao modo dos matadores, comporta
dentro de si outros-diferentes, neste caso, bandos (ou turmas) que nada mais so do que seus
inimigos internos como os duplos inimigos que o matador carrega dentro de si. Inimigos que esto
sempre espreita de uma chance de escapar. A comunidade apodrece, e da mesma maneira que da
carne apodrecida de um punurusukawa'e que, animada pelo duplo de suas vtimas consumidas, se
transforma em um bando de Japus-verdes (Psarocolius viridis) e o exemplo era do prprio
Awasa'i , da carne apodrecida de uma -etom (seu povo) se fazem bandos errantes, se fazem
bandos-aikewara. Estes que sabemos desde o O Dono-da-tocaia (supra Cap. II) so muito
mais do que apenas partes remanescentes, destacveis e complementares de um corpo, de um todo
original.
Falar que a comunidade e seu povo so verdadeiramente como uma pessoa nos
remete, portanto, ao seu fim (upaw), ao fim destes que ali e somente ali , vivem e crescem
juntos. Com a etom, se vai o povo que ali vivia. Ele apodrece e se desdobra em uma gente que
anda por a, uma gente sem ligaes com uma terra. Trata-se de uma gente que no vive junto,
de uma gente que vive sozinha na mata, que vive como as onas, encerrados em seus bandos.
Uma gente que no possui malocas-de-verdade (oga'et), somente pequenas cabanas, gente no
forma uma aldeia de verdade, apenas acampamentos (awyra) improvisados. Uma gente que no
159

um povo. Pois um povo um povo no modo povo necessita de uma -etom.

Ns-outros fugimos, dizia-me o velho canto. Fugiram da primeira -etom, mas
tambm de inmeras outras ao longo de sua histria. Fugiram, cada qual por seu prprio caminho,
em um mesmo sentido: miravam um fora, um outro lugar. Mas por que fugiam se j no
existiam punurusukawa'e em sua prpria comunidade? Fugiam do morto? Fugiam da fome? Fugiam
da opresso dos contrrios? Poder-se-ia dizer que sim, mas esta no seria a histria completa.
Algumas coisas devem ser ditas antes que possamos seguir por esta direo. Entre elas, alguns
apontamentos sobre a estrutura social da comunidade. Sabemos que h, na base da sociologia
aikewara, um dualismo, e no apenas ali, pois ele se espalha. Sabemos que existem os aikewara (o
povo daqui, lembro), sempre subsumidos mancha semntica de um ns-exclusivo (ure),
distintos a partir de uma determinada cultura, e os aipewara (o povo de l), os outros-diferentes
(amuteh). Sabemos ainda que aikewara capaz de abarcar todos awa os de uma comunidade,
opondo-os queles que viviam alhures, aos akwawa (aos ka'apewara). E sabemos que se trata de
uma unidade relativa, no mximo temporria, pois aikewara designa um espao igualmente
marcado por linhas diferenciantes, por cortes.
Vimos anteriormente que tudo se passa como se cada lmina dessa estrutura (Figura
3.4) fosse posta apenas para ser negada no nvel inferior. Assim, pessoas, que em um nvel se
identificam como aikewara por meio de algum tipo de ao-crescimento conjunta, se tomam por
aipewara no plano seguinte (por morarem longe, por exemplo). E no pense, leitor, que as
oposies se limitam ao campo das estruturas perenes da socialidade aikewara (at mesmo porque
dificilmente o quesito residncia se enquadraria nesta categoria), pois mesmo formaes de curta
durao, como os bandos de caa e as partidas de futebol, eram dispostas sob a mesma estrutura
dual. Aqueles que partiam podem se tomar por aikewara em oposio queles que permanecem na
aldeia. Cada lmina, cada corte-aikewara, designa tanto um substrato dobrado sobre si mesmo
para, mais uma vez, nos utilizarmos da expresso cunhada por Lima para dar conta das dobras da

160

sociologia yudja (2005), a funo-iwa inscrito a partir de um centro capaz de lhe emprestar um
um aspecto discreto, mas tambm um aspecto desdobrado, atravessado por linhas diferenciantes
capazes de, por sua vez, inscrever tantos centros quanto forem necessrios. Aikewara, portanto, nos
remete a uma imagem bastante ambgua da unidade para falarmos como Lvi-Strauss (1991:141)
, a uma unidade sempre na iminncia de sua dissoluo, seja temporariamente por meio destes
pequenos movimentos que resultam em bandos temporrios (a caa, o futebol, o ritual...), seja de
maneira definitiva com o fim daquele que lhe serve de centro, o seu moruwisaw.

aikewara

ka'apewara

aikewara

mesmo herarupy

co-residentes

outro herarupy

vizinhos

aipewara

Estrutura simplificada da comunidade aikewara

Sabemos que cada formao-bando, independente de sua durao, se remete a um

destes. Sabemos que cada uma delas se remete a um que lhe serve ao mesmo tempo de centro e
figura-limite, que lhe serve de orientao espao-temporal. As famlias tm os seus chefes, os
times de futebol tm os seus capites, as caadas tm aqueles que seguem na frente, a
comunidade tem o seu murerekotaret. Tudo, em sua origem, se remete a este principal, a um
dono (sara), a este que, apesar de tudo, um vivente (akwewa'e) como outro qualquer, um ser
161

que apodrece e morre. Sabemos disso, contudo, ignoramos aquilo que os tornam capazes de
desdobrar o espao comunitrio, que os tornam capazes de, no limite, destrui-lo (supra A Origem
dos Tapi'pya). Parafraseando Lima (id: p.123), devemos nos perguntar o que h de diferente nos
moruwisaw que os tornam capazes de fundar uma socio-lgia. A resposta, diriam os Aikewara,
est no tamanho diferenciado destes homens. Tamanho que se desdobra em peso, isto , em uma
capacidade de resistir aos movimentos de outrem, de impedir que outros o levantem. Quando
maior for um corpo, maior ser a dificuldade de p-lo em movimento. Desta resistncia se faz
uma potncia, o peso se transforma em fora, e assim, quanto maior o peso e um corpo, maior
ser a sua capacidade de por outros em movimento, de levant-los. Nada mais natural, diriam os
Aikewara, pois o sangue que nos levanta, ele que nos pe em movimento, e no o contrrio. E
assim, quanto maior a quantidade de sangue em um corpo quanto maior for o seu tamanho e peso
maior ser a sua capacidade de se levantar, e tambm de levantar outros consigo 166.
No h exemplo melhor para a nossa discusso que aquilo que se passou na
derrocada do mundo original (a origem dos afins a origem da caa) e na aurora desta terra-que-dura. As dobras e cortes operados por meio do derramamento-acmulo-de-sangue dos actantes
mticos. O papel absolutamente central concedido pelo pensamento mtico aos huka'ikara'e e,
sobretudo, os punurusukawa'e na origem da sociedade humana. Justamente aqueles que, segundo os
Aikewara, mais acumulam sangue em seus corpos. Aqui nos aproximamos do ponto de retorno, da
relao da comunidade com a funo matador: afinal, em vista de tudo que j foi dito, no seria
descabido afirmar parafraseando aquilo que disse Sahlins (1983) a respeito da cosmogonia dos
povos das Ilhas Fiji que para o pensamento mtico Aikewara a origem do canibalismo (o
momento em que um irmo assassina o outro, no momento em que os caadores atacam seus
semelhantes) a origem da prpria comunidade. No foi por acaso que os punurusukawa'e foram os
primeiros moruwisaw de uma -etom, que tenham sido eles, justamente, os escolhidos como os
166

Quando viam uma pessoa dormindo se mexendo em sua rede comentavam que no era a pessoa que se mexia, que
aqueles movimentos no eram outra coisa que o reflexo de seu prprio sangue.

162

agentes desta nova forma de socialidade. Sabemos que no bastou ao pensamento mtico conceber a
existncia de uma comunidade composta por contrrios, ele se ps a imagin-la ali onde se tenderia
a identificar uma semelhana, melhor, ali onde se tenderia a imaginar uma identidade entre os
homens167, em meio a um grupo de germanos, em meio queles que compartilham de um mesmo
sangue.
Vimos como, aps o fim da terra-de-outrora, a humanidade se viu reduzida a um
nico bando articulado pelo nico sobrevivente do cataclismo. E vimos como deste nico homem se
fizeram inmeros outros-diferentes, se fizeram akwawa. O problema do pensamento mtico, pareceme, foi o de negar a filiao original, negar o seu controle gerencial, de ser capaz de redobr-la a
favor de potncias criativas outras, isto , a favor da proliferao da afinidade na Wetomet, de
povo-la com contrrios, povo-la com inimigos. Poderamos dizer que o seu problema, ento, foi o
de ser capaz operar um corte da substncia original, operar uma transformao na unidade do
personagem mtico, uma imagem bastante ambgua da unidade, manifesta sob a forma do vinculo
agntico virtual. De transform-lo em dois, e, destes dois, produzir inmeros (tapisapisaret). E o
que seria mais adequado para isto que um ato violento? O que seria capaz de um corte to profundo
quanto um homicdio? Para que haja diferena preciso que existam maiores, isto , outros que,
pela quantidade de sangue acumulada em seus corpos, sejam capazes de operarem cortes no fluxo
de socialidade original. Outros que sejam capazes de resistir a sua influncia, a influncia daquilo
que lhes serve de terra natal. E quem melhor do que um matador para realizar esta operao? Quem
melhor que estes que so amutehetehee (outro-diferente-de-verdade), estes que chamam
demnios?

167

Poder-se-ia argumentar que a unidade bsica de identidade sociolgica entre os Aikewara, se assim podemos
conceb-la, aquela que se passa no interior do grupo de germanos de mesmo pai e me. Algo que, at onde
podemos supor, a se'eng-kwera respeita. Contudo, na prtica, desde que tivessem sido criados juntos (isto , numa
mesma casa), meus amigos do Soror nunca pareceram fazer grandes distines entre aqueles que eram seus irmos
por parte de pai e me e aqueles com os quais compartilhavam apenas o vnculo agntico.

163

Sawara'a durante um purahai.

164

A partilha, o canibalismo

A comunidade aikewara, portanto, passa ao largo da ideia de que o canibalismo traz

consigo o fim do social (cf. Overing 1991) e nos lana em uma paisagem inversa, em que o
canibalismo inerente ao social: no est apenas na origem da sociedade, mas na sua prpria
consolidao. Afinal, sem ele, no existiriam outros-diferentes, e sem estes, sabemos, no existiria
uma comunidade, haveria apenas um bando de gente que vive sozinha como onas. Mas preciso
seguir em frente, preciso seguir na direo do fim da comunidade para que tenhamos certeza de
que tudo no passa de um equvoco motivado pelo pensamento mtico, um equvoco motivado pela
figura de uma sociedade utpica, de uma sociedade incapaz de deixar o domnio do mito (cf. LviStrauss 1991). E aqui, justamente, tocamos em um ponto crucial do pensamento nativo: a ideia de
que a wetomet no se presta apenas ao papel de uma imagem do passado, que ela no se reduz a
isto. A wetomet no apenas um lugar do qual fugiram, mas um lugar do qual ainda fogem. E no
estou falando aqui do fato de que, para os Aikewara, as cidades kamar so como a wetomet, estou
me referindo ao fato de que a sua prpria comunidade existe na iminncia de se transformar em
uma.
Todo awa com a exceo de Jesus, claro irascvel/muito bravo saruhu,
como dizem em sua prpria lngua , todo awa potencialmente um punurusukawa'e. Mesmo o
mais calmo (awatawa) da espcie um canibal em potencial vimos isto durante a pregao de
Mair, quando o prprio se declarou suscetvel ao feitio do Inimigo. De fato, basta um descuido,
diziam, basta um segundo copo de pinga ou um dia particularmente ruim, basta um momento
mais tenso para que um awa se torne uma ona parida como diziam em portugus apropriandose de uma expresso regional. Basta um pequeno vacilo para que o verdadeiro dio tome conta de
um corpo, para que o feitio do Demnio o possua e o leve a fazer coisas que normalmente no

165

faria.
Basta um vacilo para ferver o sangue, diziam. Vacilos que fatalmente ocorrem
quando se vive na companhia de ex-parentes, daqueles que at pouco tempo eram inimigos, em uma
comunidade, quando se vive em um lugar onde uma simples refeio pode ser encarada como
um ato opressivo. E no pense, leitor, que ainda estou falando das fezes que caam, do fogo que
subia da maloca original afinal, a proposta nos afastarmos do discurso mtico , estou aqui
falando da prpria histria recente dos Aikewara, de conflitos intestinos, de cises que comearam
por motivos aparentemente banais. Como, por exemplo, o conflito que se instaurou entre os
Aikewara e uma populao Guajajara que viveu durante algum tempo no Soror, em meados da
dcada de 90 resultado de uma poltica da FUNAI local que visava a aproximar os povos tupis da
regio. Conta-se que conviveram tranquilamente por alguns anos, que os Aikewara os encaravam
como parte de sua prpria -etom na posio de um outro herarurupy Tratava-se, portanto, de exinimigos familiarizados por meio da aliana extensiva da mesma forma que os Karaj no passado.
Contudo, uma simples briga entre duas crianas deu incio a uma cadeia de episdios cada vez mais
violentos. Foi preciso uma interveno do rgo responsvel que s pressas retirou todas das
famlias guajajara do local para garantir que o pior no acontecesse.
Os Aikewara com os quais convivi nunca fizeram qualquer esforo para esconder
que vida na -etom era para dizer o mnimo uma operao social complicada, algo que passava
ao largo de seu ideal de vida. E isso ficou ainda mais evidente quando se viram obrigados a viver
amontoados que nem galinhas por conta da construo das casas de alvenaria 168. Tudo aquilo que
permanecia adormecido por conta da relativa distncia entre as casas veio tona. O som alto dos
vizinhos lhes incomodava, a voz, os hbitos, at mesmo o cheiro de sua comida era considerado
irritante. Tudo lhes incomodava e muito , tudo era motivo para fofoca, para reclamao. At
168

Antes da mudana houve uma longa reunio entre os prprios Aikewara para decidir onde cada famlia ficaria. Seu
objetivo era um s: garantir a distncia entre antagonistas e a proximidade entre as famlias aliadas. Destarte, em
parte a morfologia da nova aldeia terminou por reproduzir antigas alianas, reforando alguns antagonismos. Mas a
histria no termina por aqui, pois entre aqueles que a priori no tinha nada uns contra os outros e por isso mesmo
acabaram sendo postos como vizinhos terminou por se criar uma oposio.

166

mesmo aquilo que, para eles, era indubitavelmente prazeroso, como o cheiro da carne de jabuti
sendo preparada, poderia ser encarado e quase sempre era de uma maneira extremamente
negativa caso estivesse sendo feito por um vizinho. De fato, sempre tive a ntida impresso de que,
no Soror, vivia-se continuamente na iminncia de um conflito, de uma ciso: havia sempre um que
estava prestes a tomar satisfaes com o outro, havia sempre um que, insatisfeito com a vizinhana,
estava prestes a se isolar no interior da mata, havia sempre um que estava prestes a fundar uma nova
aldeia, havia sempre algum prestes a perder a cabea. Coisas que, no geral, no chegavam a
acontecer, e as ameaas ficavam assim, quase sempre no quase.
Algo estava sempre para acontecer, algo estava sempre quase acontecendo, e isso
tinha suas consequncias. A ameaa constante, o conflito eternamente por vir, tem uma dimenso
poltica fundamental na vida aikewara: garante a redistribuio de recursos de uma maneira mais ou
menos equilibrada. De fato, no foram poucas vezes que os vi, muito a contragosto friso ,
dividindo suas peas de caa (ou sua farinha, ou seu arroz) com vizinhos pelos quais no tinham
muito apreo, at mesmo aqueles que estavam de passagem pela frente de suas casas poderiam ser
includos na partilha169. Dividiam, partilhavam seus alimentos e explicavam-me isto sem qualquer
constrangimento para que os propnquos, essa gente j no os tinham em boa conta, no tivessem
motivos para sair por a falando. Sua preocupao no era propriamente evitar ofender ao outro,
mas se precaver de um certo tipo de comentrio. Afinal, o povo fala repetiam como um mantra
e fala mesmo que no haja motivos para tanto. inevitvel, longas histrias sero inventadas no
importa o que se faa, no importa o quanto se tente evit-las. Basta um olhar, uma fala.
Virtualmente, qualquer coisa pode dar origem a uma intricada fofoca. Ningum est a salvo da
criatividade da lngua ferina da aldeia, nem mesmo o murerekotaret. E na maior parte do tempo
ningum parece ligar muito para isso, os envolvidos sabem que se tratam de exageros, de coisas

169

Claro, no faziam isso com toda carne, nem com toda farinha, nem com todo arroz, no geral, apenas quando as
obtinham quantidades razoveis. Contudo, mais de uma vez vi pessoas que deixavam de comer para dar aos outros
seus alimentos.

167

ditas apenas por dizer e justamente isto que as torna to divertidas , enfim, todos sabem que se
tratam de mentiras (emu'em) que jamais sero repetidas abertamente, e sobretudo na frente de
seus alvos.
Contudo, existem fofocas e fofocas. Existem aquelas que se formam de maneira
espontnea, e existem aquelas motivavas pelo rancor de ter sido excludo de uma partilha.
justamente este comentrio que preocupa os Aikewara. O autor das fofocas, o awaet ofendido pela
avareza do propnquo, no desiste, insiste em mant-las em circulao, na esperana mesmo de que
elas, indiretamente, caiam no ouvido dos avarentos. Talvez na esperana de que o constrangimento
pudesse faz-los mudar. Mas o que se via na prtica no era to sutil: os queixosos estavam sempre
prestes a tomar satisfaes com seus vizinhos, de acus-los na frente de todos. Estavam sempre
prestes a encar-los e dizer: por que voc me considera pior que um cachorro?. Pior que um
cachorro, pois como se diz no Soror, no se nega comida nem para um cachorro. Por sua vez,
aqueles que escutavam relatos indiretos sobre a suposta avareza, sobre o suposto cime (erek)
que nutriam por suas coisas, estavam sempre quase tomando satisfaes com os supostos autores da
fofocas170, e todo mundo sempre imaginava quem estava por trs das fofocas. Com toda esta
confuso em vista, no de se estranhar que partilhassem seus alimentos, mesmo a contragosto.
No de se estranhar que todo retorno da roa (ou da cidade) com alimentos seja seguida de um
intenso movimento. Com os donos das casas doando uma parte considervel de seus alimentos aos
que viviam no entorno.
Enfim, a partilha de fato um ponto muito sensvel para os Aikewara, a ponto de a
sua recusa ser encarada como um ato de violncia, um ato opressivo. Dizem os awaet que h um
170

Para que o leitor tenha uma cena vvida da relao entre os vizinhos, relato aqui algo que aconteceu durante o meu
trabalho de campo. Certo dia, A, indignado sobre os comentrios supostamente tecidos por B a respeito de sua
suposta avareza dizia-se que ele tinha sacas e mais sacas de arroz apodrecendo em sua cozinha e no oferecia nada
aos vizinhos, nem uma caneca resolveu ir a sua casa para tomar satisfaes. Quero ver se ele diz isso na minha
cara, dizia ele, esbravejando, pelo caminho. Ao chegar na casa de B, se postou na porta a espera que ele lhe
dissesse algo. B que at onde sei, nada sabia sobre a revolta de seu vizinho logo lhe ofereceu um caf. A aceitou,
logo mudando sua expresso. Conversaram algum tempo sobre banalidades enquanto assistiam televiso juntos.
Depois de algum tempo, A se levantou e partiu para sua prpria casa, encerrando assim, temporariamente, a
contenda entre as famlias.

168

certo feitio (i'pas), uma certa patologia, inerente vida em comunidade. Os Aikewara chamam de
ta'uwa, definem como estar assombrado por um animal. A definio precisa, trata-se de um
estado vacilante em que entram os awa aps terem sido tocados pelo duplo (a'uwa) de um
awakwera, geralmente queixadas, caititus ou guaribas. Tudo comea com um sonho, diziam-me, um
sonho em que o assombrado est ao lado de um awakwera. Ele come com um guariba, corre junto
de uma vara de queixadas, se depara com um bando de cutias na mata e elas no correm. O sonho
o sinal de que algo de errado est acontecendo. Caso no haja algum tipo de interveno xamnica,
o assombrado ir agir cada vez mais como um awakwera, tornando-se cada vez mais arredio,
cada vez mais assustado; deixar de falar com seus parentes, deixar de se mover e, por fim,
morrer. O leitor j sabe onde camos: o duplo do animal descreve um desvio no caminho do awa,
uma animalizao.
Mas qual seria a relao deste estado com a experincia comunitria? Qual seria a
relao desta patologia e o convvio com os afins? Awasa'i respondia-me com uma cano chamada
ta'uwa (esprito). Uma cano que fala daquilo que acontece quando se entra em contato com as
sobras de comida jogadas pelos vizinhos no seu terreno. Estas sobras carregam consigo uma parte
desdobrada da imagem-esprito destes animais. Uma parte que viaja junto com o cheiro da carnia.
Viaja, entra pelo nariz e vai direto para o estmago por isso, sempre que se deparam com a
carcaa de um animal, os Aikewara se pem a cuspir, para evitar que a a'uwa destes bichos se aloje
em seus corpos. isso que causa ta'uwa. O repasto do vizinho oprime. No mito, essa opresso vem
sob a forma de uma chuva de excrementos; aqui, sob a forma de uma doena. Tudo se passa como
se a partilha fosse inevitvel, a presa abatida ser dividida de uma maneira ou de outra, se no sob a
forma de peas de carne fresca, sob a forma de ossos e carne podre (ou sob a forma de excrementos,
como na maloca original), sob a forma de um ato opressivo. Era como se os que se recusavam a
dividir seus alimentos dissessem aos vizinhos que eles merecem os seus restos, que merecem a
doena que eles trazem consigo.

169

A comunidade de fato um ambiente opressivo, lugar propcio para que homens se

transformem em matadores, em demnios. Como se isto no fosse suficiente, h, ainda, uma
presso interna, tpica da experincia comunitria, que os leva a brigar. Dizem os Aikewara que h
algo na carne dos taiassudeos que torce os seus pensamentos, que h nela uma espcie de
gordura (kaw) que os tornam irascveis e libidinosos. No se trata de uma gordura qualquer, no
como aquelas que encontramos em alguns cortes de carne bovina, ou na carne de anta. Trata-se de
uma gordura invisvel, uma que se enconde no interior de alguns tipos muito especficos de carne.
Uma substncia intoxicante quase como pinga, explicavam que, se consumida em excesso,
pode levar um awa loucura. Contudo, no caso dos queixadas, dizem, a quantidade de uma nica
pea no chega a ser suficiente para isso. como o primeiro copo de pinga que s esquenta, que
os mantm bravos (saru), vigorosos e frteis (e isto se aplica sobretudo s mulheres, veremos).
Talvez, um pouco mais propensos ao conflito que o de costume, em tempos de maior abundncia 171.
O risco no reside exatamente no consumo, mas na falta. E quando digo tal coisa no me refiro
simplesmente fome, ao menos, no quela fome genrica causada pela escassez de alimentos,
mas a um estado muito especfico, a uma falta que, segundo meus amigos, s pode ser aplacada
pelo consumo desse tipo especfico de carne gorda172.
O sangue fica pedindo, mas voc no escuta, disse-me Arikas quando lhe
perguntei o que o levava quase semanalmente a ir mata atrs de queixadas, se ele tinha em seu
freezer uma quantidade considervel de carne bovina. O sangue fica pedindo [], como um
vcio, dizia Tiap completando o raciocnio de seu irmo mais velho. A glosa de meu amigo
parece-me um tanto adequada para definir a relao que os awaet tem com a carne dos
171

Quando algum est particularmente mal-humorado comum que os Aikewara digam que ele anda comendo muita
carne.

172

Existem, inclusive, dois verbos para comer em se'eng-et e na grande maioria das lnguas tupi-guarani: o primeiro
karu, comer, alimentar-se, verbo intransitivo, que dispensa qualquer tipo de qualificao; o segundo a'u, verbo
transitivo. Dizer em se'eng-et akaru put'ria wehow (lit. eu vou comer), significa, por dado, que se vai consumir
carne de queixada. Ao passo que falar a'u deve-se especificar qual tipo de carne se trata (ex: a'u putari'a akyky'ro'o
wehow, eu vou comer carne de guariba). Karu, para os Aikewara tem o significa de uma refeio plena, enquanto
a'u poderia seria algo como um lanche.

170

taiassudeos, na medida que ela traz consigo uma dimenso (uma dependncia) propriamente
fisiolgica. E digo isto porque os awaet, de fato, dependem da carne de queixadas para sua
madurao fisiolgica, ela que enche (pypyrong) seus corpos com sangue, ela que mantm as
mulheres frteis a carne de queixadas que garante a sua menstruao , ela que madura o feto.
Cada povo tem a sua prpria carne/presa (-remi'u), diziam, os antigos punurusukawa'e dependiam
da carne de seus congneres para viver, os karuwara dependem da carne de uru (carne humana), os
kamar dependem da carne bovina173 e os aikewara dependem da carne dos queixadas.
O sangue fica pedindo, mas voc no escuta, dizia o caador. E a comeam os
problemas, pois na falta desta carne, o desejo procura por substitutos. Vimos isto de uma maneira
extrema quando falamos dos antigos punurusukawa'e que, na ausncia de contrrios, terminavam
por devorar seus prprios parentes. O caso dos awaet no chega a ser to grave. Eles no chegam a
enlouquecer por conta da falta dos queixadas, mas se tornam um tanto propensos a consumirem
aquilo que mais se parece com eles. E a carne que em termos de gordura invisvel mais se parece
com a carne de queixada a prpria carne humana. Com efeito, na ausncia dos taiassudeos, a
fome (e o desejo) dos awaet se volta para os de sua prpria nao. As pessoas podem no saber (o
sangue fica pedindo, mas voc no escuta...), mas desejam a carne de seus vizinhos, desejam fazlos de comida (-remi'u). E assim, pouco a pouco, o desejo canibal, abandonado durante a fuga da
wetomet, ressurge surdamente no seio da prpria comunidade. Basta que um seja atacado por um
vizinho, basta que um seja devorado para que um crculo propriamente interminvel de agresses e
vinditas seja iniciado. Basta um vacilo, basta que se tome o segundo copo para que a
transformao tenha incio, para que a comunidade aikewara se transforme numa rplica da Cidade

173

Animais que tambm escondem em sua carne uma gordura invisvel, porm, extremamente txica. Alguns Aikewara
chegaram a me dizer que a gordura destes animais amplamente consumidos por eles nos dias de hoje trazem
consigo o -pas do demnio, que era isso que se injetava nos bois. Um detalhe interessante sobre a relao dos
kamar com suas presas. Segundo meus amigos, os habitantes da cidade usam drogas e/ou se tornam pistoleiros
por causa da fome que enfrentaram ainda na infncia. Sabemos, a carne bovina traz consigo o feitio do Inimigo,
feitio este que tambm se encontra nas drogas das quais tanto ouviam falar por meio dos missionrios e
funcionrios da FUNASA. A lgica era impecvel: na falta de sua gordura, buscavam-no em anti-alimentos
(pois as drogas te fazem vomitar, diziam) e numa vida ao avesso.

171

Indgena, para que esta comunidade assentada sobre a caa e o ritual d lugar a uma outra,
assentada sobre o conflito intestino e o canibalismo. Para que d lugar a uma -etom que prescinde
de outros, uma -etom capaz de ser outra de si mesma; uma -etom que se autoconsome em mais de
um sentido (canibalismo, bandos endogmicos). Em suma, uma -etom que se basta em si mesma.
Tudo se passa como se a emergncia dos punurusukawa'e selasse uma espcie de pacto social
definitivo: um regime do qual os awaet, atados pelo desejo canibal (i.e. pelo vcio em carne
humana) no podem escapar.

As origens da terra

Diz-se que no passado no havia muita escolha diante o desaparecimento dos

queixadas (e o consequente aumento das brigas): ou fugiam de sua -etom ou ficavam e aceitavam
viver sob o jugo dos punurusukawa'e. No chega a ser estranho que, no passado, os Aikewara tanto
evitassem formar comunidades, que se passassem anos sem que uma -etom erguida Awasa'i diziame que s foi viver em uma por volta de seus oito, nove anos, e, ainda assim, por apenas por alguns
meses; que se dedicassem tanto disperso no seio da floresta. E isto no se reduz ao passado, pois
mesmo os Aikewara com os quais convivi, que, h tantos anos viviam em comunidade, tinham uma
viso extremamente negativa da vida comunitria. As associavam s brigas, s fofocas, ao calor
extremo e ao barulho. Na -etom, diziam-me, tem muita gente vivendo junta e isso no bom
(ikatue'yme)174. Em viravolta, os awaet tm um imenso apreo pelo isolamento, pela disperso sob
a forma de bandos autnomos coisa que encenam de tempos em tempos quanto partem sozinhos
174

Wagley (1988: 102) descreveu algo muito semelhante a respeito dos Tapirap:
Muitas vezes, homens Tapirap, ou famlias, inteiras vinham anunciar-me que me
acompanhariam, quando eu partisse para viver com os tori porque o povo de Tampiitawa no era
bom. medida que aumentava a depopulao, os ndios remanescentes sentiam-se presos a um
mundo limitado do qual no havia como escapar. (Wagley, 1988: p.102-103).

172

(i.e com suas famlias) para a floresta em busca de castanhas 175. De fato, viver s (ak-sow)
viver encerrado em meio ao prprio bando o seu modelo de vida ideal, o seu prprio viver bem
para usarmos os termos caros de uma outra antropologia (cf. Overing & Passes 2000). Viver em
harmonia (cf. Overing 1999), aqui, antes de qualquer coisa viver sozinho como as onas 176.
No de se estranhar que, no passado, os Aikewara no se detivessem a um nico
territrio dentro do qual descreviam seus movimentos como os Parakan, por exemplo (Fausto
2001, p. 64). Os bandos aikewara simplesmente seguiam pela floresta tendo os deslocamentos do
se'engara'e-e-seu-bando como referncia. Ele seguia na frente, dizia-me Awasa'i, os outros vinham
atrs mantendo sempre uma certa distncia entre si que poderia passar de um dia inteiro de
caminhada em alguns casos, digamos, mais delicados (bandos que se odiavam) 177. No havia ali
uma comunidade, no havia ali quem fosse capaz de unific-los, no havia um que fosse capaz de
175

Cada famlia tem o seu prprio castanhal. A coleta comea em meados de novembro, quando os ourios, pesados
com a gua das chuvas que geralmente comeam no ms de outubro caem, e se estende at o ms de maro. Para
a grande maioria da populao aikewara, a venda de castanha do Par a principal fonte de renda afora os
programas de assistncia do Governo Federal.

176

Isto , encerrado em seu prprio bando tomando todos os outros como akwawa. A ideia de que todo outro-diferente
um akwawa fundamental para a sociologia aikewara. Ela est presente, por exemplo, nas narrativas amorosas:
uma parcela significativa das histrias de amor locais comea justamente com a descrio do nojo (sewaru) e do
medo (kis) que as mulheres sentiam de seus maridos quando os viram pela primeira vez, sentimentos que logo se
transformaram em desejo. Medo e nojo, aprendi, so coisas que no se sente de seus parentes (- hy'sa), coisa que se
sente dos akwawa. Fausto (2001, p.195) relatou algo semelhante entre os Parakan ao frisar que o termo nygyng
vocbulo que inexiste no idioma aikewara, diga-se de passagem , utilizado pela ramo oriental deste povo para
designar inimigos que partilham da mesma lngua, surge no ramo ocidental associado a um conjunto de mulheres em
oposio aos homens. No obstante, o autor nota que um dos vocativos mais comuns para esposa precisamente
we-akwawa'yn, minha inimiga relacionada (idem) entre os Aikewara, tal vocativo surge apenas nas canes.
Ainda segundo Fausto, a deriva lexical reflete a passagem de um contexto onde o termo nygyng significa
diferentes-iguais (inimigos que falam a mesma lngua) para um outro onde significa iguais-diferentes (mulheres
de uma perspectiva masculina). Eu tenderia a dizer que akwawa para os Aikewara se presta tanto a um significado
quanto ao outro. Tanto diferentes-iguais (pois se aplica a outros-diferentes que so capazes de se comunicar
ainda que os Aikewara no sejam efetivamente capazes de entend-los) quanto iguais-diferentes (pois alm de se
aplicarem s mulheres, se aplicam, da perspectiva de um moruwisaw, aos genros que vivem debaixo de seu teto).

177

Contudo, conta-se que a despeito das distncias havia uma comunicao intensa entre os grupos, para o bem e para o
mal, eles tanto estabeleciam alianas (uma rede de trocas) quanto pequenos conflitos. H de se notar, ainda, que o
se'engara'e no exercia sobre aqueles que o seguiam uma influncia direta, que o movimento dos bandos no era
orquestrado Trata-se aqui de um ponto muito sensvel para os Aikewara: os bandos no seguiam o cantor, eles
seguiam de maneira independente atrs dele. Era quase como se a convergncia dos movimentos no passasse de
uma feliz coincidncia: o cantor decidia os rumos de seu prprio bando, decidia quando era hora de avanar, quando
era hora de parar; os outros, sabendo disso, mas por conta prpria, resolviam fazer o mesmo. Dizer algo diferente
disto seria, ao olhos da filosofia social nativa, tom-lo prematuramente como murerekotaret, como um principal
capaz de ordenar os movimentos daqueles que vinham atrs. E isso, no limite, equivaleria a dizer que ali, no fundo,
havia um nico bando aikewara, um bando de gente vivendo juntos. E dizer tal coisa seria um absurdo segundo os
Aikewara.Afinal, no havia ali um murerekotaret. Da mesma forma que se moruwisaw de (e para) um bando
aikewara, se murerekotaret de (e para) uma determinada -etom.

173

subsumi-los a uma forma maior, havia to somente bandos dispersos, inmeros aikewara
seguindo, cada qual, por seu prprio caminho. E apenas duas coisas eram capazes de retir-los deste
movimento progressivo (e dispersivo) e atrel-los (ainda que temporariamente) a uma terra, a
uma -etom, somente duas coisas eram capazes de p-los debaixo de um mesmo teto: a presena de
inimigos e/ou de queixadas nos arredores.
Conta-se que, no passado, as aldeias articuladas no entorno de inimigos eram mais
raras, pois, no geral, ao se depararam com os contrrios, a maioria dos bandos aikewara optava por
simplesmente partir. No entanto, fugir s vezes no era uma opo, e os bandos se viam obrigados a
se juntarem em uma aldeia. Segundo Awasa'i, antes do contato, apenas trs -etom se formaram desta
maneira, sendo a mais recente datada do incio do sculo XX, criada na esteira do conflito com os
Xikrin s margens do rio Itacainas (cf. Coudreau, 1980; Vidal 1977; Arnaud 1983). As outras,
segundo o velho se'engara'e, eram de antes do nascimento de seu av (Musen) e por isso mesmo
pouco sabia sobre elas. Isto perdurou at o contato, pois, da dcada de 40 at os dias de hoje, mais
especificamente, aps o massacre de um bando aikewara nas mos de castanheiros regionais178, os
Aikewara passaram a viver em comunidades atreladas a presena dos kamar nos arredores. Vivem
juntos, dizem, para resistir opresso dos contrrios. Vivem juntos, dizem, porque matar uma
famlia (um bando) fcil, matar 30 delas bem mais difcil. Comunidades voltadas para a
resistncia dos contrrios, que duravam enquanto estes estivessem nos arredores. E por isso mesmo,
hoje, as comunidades dos aikewara duram tanto anos, idealmente at a morte de seu moruwisaw. E
isso tem algumas consequncias, veremos.
At o contato, contudo, o mais comum era que se reunissem apenas para caar
queixadas. Tinha que ser assim, diziam, pois no passado, os porcos eram muitos e ainda ferozes,
eram gigantes se comparados aos espcimes da atualidade. Os queixadas do passado no fugiam

178

Poderamos ser ainda mais exatos, aps o massacre de Takara-e-seu-bando em uma localidade conhecida como
Cajueiro (vide mapa na pgina xxi). A notcia logo se espalhou, e os demais bandos se reuniram no entorno de um
antigo se'engara'e chamado Musen, em uma localidade, hoje, conhecida como aldeinha.

174

assim que avistavam os awa, pelo contrrio, eles avanavam para cima, investiam contra os
caadores, retribuindo os ataques que recebiam inclusive, existem relatos de acampamentos
aikewara atacados por estes awakwera em plena luz do dia. Por isso no podiam ser caados
sozinhos, a no ser pelo mais experiente dos hukaikara'e. Com efeito, os bandos aikewara se
organizavam para ca-los, geralmente em pequenos grupos familiares (um pai e seus filhos, um
conjunto de germanos, cunhados, sogros e genros). Contudo, por vezes, alguns bandos poderiam se
juntar, geralmente dois, unidos pelos laos entre seus moruwisaw, permanecendo juntos por alguns
meses uma ou duas estaes no mximo. Era justamente a partir de uma destas pequenas alianas
temporrias entre os bandos que a comunidade surgia.
Diz-se que tudo comeava com um sonho do se'engara'e. Ele sonhava com as
aventuras sexuais de seu duplo em uma terra estrangeira. Uma terra que o cantor era capaz de
reconhecer como uma comunidade de queixadas. De posse desta informao, ele resolvia organizar
uma caada coletiva com alguns bandos que viviam prximos ao seu prprio acampamento
(geralmente formados por irmos ou genros do prprio cantor). Tudo dependia do sucesso desta
empreitada, claro, caso fossem bem sucedidos, a notcia logo se espalharia e, de pouco em pouco,
os demais bandos aikewara se aproximavam do acampamento do cantor. Meu tio materno, ouvi
dizer que vocs tm muita carne de queixada em seu fogo, Meu tio materno, ouvi dizer que esta
uma terra de queixadas, assim diziam os recm-chegados um pouco antes de construrem para si
uma pequena cabana nos arredores. A -etom era uma consequncia desta aproximao, geralmente
era erguida quando os homens, particularmente empolgados pelo sucesso de uma caada, voltavam
todos juntos da mata trazendo as presas nas costas. Avanavam cantando e danando juntos, em
unssono. Era o preldio de um longo purahai coisa de uma ou duas semanas de festa , no qual,
alm da carne, consumiam yaku'a (uma espcie de cauim doce)179. Ao fim, embriagados, erguiam
179

Dependiam, claro, da existncia prvia de mandioca. Segundo os Aikewara, os acampamentos dos bandos
(isolados) tendiam a durar mais do que as comunidades. Por vezes permaneciam mais ou menos estveis em um
territrio por alguns anos at que retomassem os movimentos migratrios. Neste tempo, contam, alguns bandos
plantavam mandioca e milho.

175

uma casa comunal.

Havia, agora, uma awyr (aldeia/acampamento) com duas casas, uma de frente para
outra ao que tudo indica, esta tambm era a forma como as aldeias voltadas para a guerra se
organizavam. Havia uma maior, a oga'et, onde moravam os moruwisaw com seus respectivos
bandos, cada qual com seu prprio fogo, e uma menor, onde vivia o murerekotaret vivia sozinho
(com sua mulher, filhos e genros). Tratava-se de um privilgio, mas tambm de uma necessidade. A
distncia entre as malocas permitia ao principal enxergar o seu povo junto, e isso era essencial 180. O
leitor se lembrar do problema da Cidade Indgena, da Wetomet, de sua incapacidade de produzir
um fora, de produzir uma figura-limite, um cujo tamanho lhe permitisse emitir uma perspectiva
global, de um capaz de descomplicar o espao comunitrio. Ali, em suma, no existia uma
muerekotaret. Ao contrrio da comunidade aikewara que atrela sua existncia, a figura deste que
capaz de faz-los convergir para um mesmo caminho. Assim, se da perspectiva dos daqueles que
viviam sob o teto da grande maloca, havia aqueles que viviam no entorno do seu fogo (aikewara) e
aqueles que viviam fora (aipewara), da perspectiva do principal, havia to somente aqueles que
viviam juntos na casona (oga'et). Onde os primeiros enxergavam um espao desdobrado, o
segundo enxergava um povo que vive junto, um povo no modo povo. E enunci-los dessa forma
fazia parte de seus discursos noturnos.

Ela, a flecha

Resta-nos, contudo, uma pergunta fundamental. Afinal, o que os levava a permanecer

na -etom? Por maior que fosse a vontade de comer carne de queixadas, ou o medo que sentiam dos
contrrios, eles no me parecem ser motivos suficientes para mant-los debaixo de um mesmo teto,
180

Hoje, a casa de Mair fica do lado de fora do retngulo desenhado pela aldeia.

176

em um espao que julgam ser opressor. E mesmo quando completamente cercados de inimigos,
pelos kamar-tu, os Aikewara se mostraram capazes de fugir, de abandonar comunidade, e
permanecer dispersos dentro dos limites diminutos do Soror e mais de uma vez. Deve existir
algo que lhes atraia na comunidade, algo que vai da carne e da proteo dos inimigos.
De fato, estamos ignorando aquilo que segundo os prprios Aikewara est por trs
destes movimentos. Estamos, aqui, ignorando o desejo feminino, aquilo que levanta (ku'om) os
homens e os fora a agir. Aquilo que, por exemplo, os leva a caar. Com efeito, pois um caador, se
for perguntado sobre os motivos que o leva a abandonar a sua rede e partir para a mata em busca de
caas, responder indicando uma mulher que vive junto dele: os solteiros diro que caam para suas
mes e irms mais novas, os casados, que caam para suas mulheres e filhas. So as mulheres que
realmente sentem fome, so elas que efetivamente dependem da carne dos queixadas. Afinal, de
tempos em tempos o seu sangue cai, se esvai com as regras, tornando-as ocas, tornando-as
verdadeiramente como uma panela ou como um forno, dependendo da informante. Sangue que
precisa ser continuamente reposto para que permaneam frteis, para que o ciclo possa se repetir.
Ela deve se manter em crescimento, sempre em movimento e por isso elas esto sempre
andando pela aldeia, dizem , que dancem, que joguem futebol, que faam sexo, que se mantenham
aquecidas e, sobretudo, devidamente alimentadas. E sabemos bem o que devidamente alimentada
significa para os Aikewara: ela deve consumir regularmente a carne de suas presas preferenciais, a
carne gorda dos queixadas181. em prol destas mulheres que os homens caam, a sua fome (o seu
desejo) que os leva para a mata, que os mantm em movimento, que os leva at o acampamento do
se'engara'e e que levou o prprio a organizar uma expedio coletiva, afinal, no se pode
esquecer que ele, como qualquer outro homem, tinha uma esposa (s vezes mais de uma, um dos
poucos privilgios da funo) e filhas para alimentar, para fazer crescer182. Contudo, a pergunta
181

Aqui, no h como no lembrar da notria relao das mulheres tupinamb com a prtica do canibalismo:
devoravam a carne dos contrrios no apenas para permanecer, mas tambm na esperana de rejuvenescerem , ver
Viveiros de Castro (2002c) para algumas pequenas notas sobre este assunto.

182

No de se estranhar, portanto, que em alguns mitos (supra A Histria de Moi e Akuti e A Queda do cu) o papel
das mulheres seja justamente de incitar os homens a agir, de retir-los de suas redes, levant-los (ku'om), torn-los

177

permanece, o que de fato os levava a erguer a maloca? A constituir uma aldeia? As mulheres
precisam de carne, muita, mas isso, sabemos, poderia ser obtido sem que fosse necessrio abdicar
do semi-isolamento, da boa distncia que tanto apreciavam.

Awasa'i: Os homens iam andar juntos atrs dos queixadas. As mulheres ficavam no
acampamento s esperando, juntas.
Eu: Elas faziam a roa?
Awasa'i: No, nesse tempo ns-outros no fazamos roa direito, s mandioca mesmo,
s vezes milho. Mas era s isso, e nem sempre. Elas ficavam cuidando das crianas. Era bom
mesmo assim, elas no ficavam sozinhas, os homens pensavam.
Eu: elas s criavam as crianas?
Awasa'i: elas tambm faziam panelas. Neste tempo, elas ainda faziam panelas, eu tinha
me esquecido... Mas no era sempre, elas tinham que buscar o barro, iam todas juntas,
faziam o forno. Elas faziam escondido, os homens iam para a mata andar atrs dos queixadas
e elas faziam as panelas, era assim. Quando eu era da idade desse menino [aponta para um de
seus netos, de uns sete, oito anos] era assim ainda.
Eu: Escondido? Por qu?
Awasa'i: Era assim... era assim antes do meu pai, os homens iam andar e as mulheres
ficavam no acampamento fazendo as panelas e cuidando das crianas.
Eu: Mas faziam escondido?
Awasa'i: Uhum. Os homens no podiam ver, pois neste tempo elas cantavam.
Eu: Nesse tempo as mulheres cantavam183?
primeiros-desencadeadores de algo. Com efeito, poder-se-ia dizer que so as mulheres que os despertam, os ativam
em seus modos, seus bandos de atividade. o seu desejo que os envia para a mata atrs de queixadas, que os pe em
convergncia.
183

Tanto Muretama quanto Nerona (esposa do atual se'engare'e) so consideradas cantoras pelos Aikewara. Contudo, h
muito no cantam, e no o fazem por dois motivos: o primeiro, as reas com argila necessria para a feitura de
panelas ficaram de fora do permetro da Terra Indgena aps a demarcao de 1986; o segundo, os homens j no
organizam expedies coletivas pois, hoje, os queixadas so poucos e ainda pequenos, podem ser caados
sozinhos ou em pequenos grupos. Em outras palavras, as mulheres no cantam mais, no realizam seus purahai,

178

Awasa'i: Sim, a esposa do se'engara'e cantava para elas. Ela dizia: vamos ao rio buscar
barro, e elas iam cantando atrs dela. Faziam isso quando seus maridos iam andar na mata
atrs dos queixadas.
Eu: Meu av, voc sabe estas msicas?
Awasa'i: Os homens no podem escutar estas msicas.
Eu: Por qu?
Awasa'i: O pnis cai e ele se transforma em mulher.
[risos]
Eu: Por isso elas cantavam escondido.
Awasa'i: Uhum. [] Os homens voltavam da mata trazendo os queixadas, e elas j no
queriam ir embora. O acampamento era bom para elas... elas gostavam de ficar por a com
suas primas, andando... andando... Eles diziam: Vamos embora kuri. Elas diziam que
no, que queriam ficar com as primas, que era bom assim.

Se os homens chegavam ao acampamento do murerekotaret atrs dos queixadas

que serviriam de alimento para suas mulheres, permaneciam por conta da vontade das mesmas, que
logo se acostumavam vida comunitria. Ao que tudo indica, h neste espao um grande atrativo
para elas. Ali, ao contrrio da vida na mata, desfrutavam e ainda desfrutam de uma certa
liberdade de movimentos e isto, sabemos, essencial para repor o sangue que perdem com as
regras. Ainda hoje assim, se juntam com suas primas e irms em pequenos bandos, vo at o
aude se banhar, vo at a mata buscar jabutis, vo at as roas buscar mandioca para fazer farinha
e, no passado, iam at o rio buscar barro para fazer panelas. Elas esto sempre para l e para c. E
so as nicas, pois os homens, preguiosos por natureza segundo as mulheres, naturalmente ,
quando no esto caando (ou trabalhando na roa, ou jogando futebol...), esto deitados em suas
pois j no h mais barro para ser modelado e os homens esto sempre por perto e elas no desejam derrubar
seus pnis. No entanto, as mulheres ainda tm o seu espao secreto na vida ritual aikewara, que atende pelo nome de
culto das irms. Um culto totalmente comando pelas mulheres que ocorre uma vez a cada quinze dias em mdia,
onde ensaiam o seu coral e a presena masculina terminantemente proibida.

179

redes, assistindo televiso. Os homens, em suma, ou esto na mata ou esto ao redor de seu prprio
fogo.
De fato, a impresso que se tem a de que a aldeia pertence s mulheres, afinal, so
elas que sempre esto para cima e para baixo com suas crianas, sempre reunidas nas portas das
casas, conversando e fofocando. Um observador desavisado teria a ntida impresso de que o
nmero de mulheres, ali, ultrapassa em larga medida o nmero de homens. E no pense, leitor, que
se trata de algo trivial, que a predominncia dos movimentos femininos no espao comunitrio seja
apenas uma destas peculiaridades sem grande importncia (ou consequncias). Estamos diante
daquilo que concede um certo potencial diferencial interno comunidade, isto , que a entrecorta.
Dizem os Aikewara (homens e mulheres, igualmente) costumam dizer que as mulheres so flechas
(mu'yw), sobretudo as solteiras, pois vivem para cima e para baixo at que acertam seu alvo, um
homem. As mulheres so flechas, e os homens so a sua comida 184 (-emiara), dizem. Os homens
so aquilo que elas apanham/pegam (pyhy) e levam para um outro lugar. So elas que s vezes
contra a vontade dos prprios os pegam e os levam para a mata em plena luz do dia sob o
pretexto de que desejam apanhar jabutis, ou que, durante a madrugada, sorrateiramente escapam de
suas casas e os surpreendem em suas redes (coisa que nenhum homem teria coragem de fazer por
medo dos parentes da moa) apenas para ter sexo. So elas que capturam e os levam para o fogo
(para a maloca) de seu pai.
Tudo se passa como se os movimentos femininos, o seu desejo, costurassem a
comunidade, traando entre os afins uma relao positiva (uma aliana extensiva), transformandoos em genros, em cunhados, em sogros. O leitor mais atento notar, comparando com aquilo que se
passava na wetomet, uma inverso nos vetores da aliana, notar que aqui no so os homens que
raptam as mulheres e as escondem em seu fogo. Pelo contrrio, so as mulheres que os capturam e

184

Noto, para os Aikewara, tanto as flechas quanto as mulheres tm fome, necessitam de carne para se manterem ativas.
A tese de Garcia (2010, 303) sobre os Awa-Guaj tem uma descrio bastante apurada da dieta das flechas.

180

os trazem consigo para junto de seu fogo, o fogo de seu pai 185. So elas que, da perspectiva da
famlia do noivo, os escondem (mim) em suas prprias casas da mesma maneira que escondem
seu pnis dentro de seus corpos, comparavam186. E isso no tudo, pois, a exemplo daquilo que se
passava com as mulheres que eram postas dentro dos vasos tornavam-se brancas como o inimigo
, os homens que so levados so contagiados pela natureza de seus novos corresidentes. Nada
mais natural, afinal, sabemos que entre estes se estabelecia um crescimento compartilhado, se
estabelecia uma pequena zona de indistino, como na histria do Queixada e do seu genro cujo
nome era Caititu.
Tudo se passa, parece-me, como se os ex-parentes fossem capturados e
amansados (amustiwy) por meio da ao das mulheres (verdadeiramente como flechas).
Movimentos de captura que no se limitam aos solteiros, pois as casadas tambm se beneficiam da
liberdade de movimentos proporcionada pela experincia comunitria. Explico: da perspectiva
feminina, a vida na mata marcada pelo convvio com irmos classificatrios e afins interditos
(com os maridos de suas irms, sobretudo 187), pela imagem do casal ensimesmado, a vida
comunitria, por sua vez, marca a possibilidade de uma abertura. E no me refiro aqui apenas aos
romances secretos, as aventuras noturnas sem maiores compromissos e consequncias, mas de uma
185

Fato que no deixa nos traz memria a famosa captura dos inimigos-cunhados pelos Tupinamb da costa
brasileira (Clastres 1972, p.81).

186

Noto que estou aqui me referindo aliana extensiva tpica da experincia comunitria, a unio entre primos, entre
gente diferente (amuteh), e no aquela que segundo os Aikewara era prpria da disperso, o casamento avuncular
(MB/ZD).

187

A relao entre uma mulher e o marido de sua irm nitidamente marcada pelo desconforto, pela evitao. De fato,
poucas foram as vezes que vi um homem e uma das irms de sua esposa terem uma conversa em pblico. No
bom, diziam-me os homens quando lhes perguntava sobre o motivo pelo qual evitavam falar com suas cunhadas, o
povo daqui fala, completavam. Paira entre eles uma desconfiana, aos olhos da lngua ferina da aldeia, qualquer
homem potencialmente um amante (mi'u-mi'u) para as irms de sua esposa. E no apenas para ela, pois aos
olhos de toda mulher, suas irms so potencialmente amantes de seu esposo. O ciume (erek) marca desta
triangulao. Durante a minha estada no Soror, sempre que duas irms brigavam, a primeira coisa dita (ou
inventava) pela lngua ferida da aldeia era a de que uma havia pego a outra na rede com o seu marido. Na direo
contrria estava a relao entre uma mulher e os irmos de seu marido, havia ali uma abertura muito maior. No
passado, inclusive, conta-se que nos casos em que as mulheres iam residir com seus maridos, era comum que ela
mantivesse um certo comrcio sexual com seus irmos. Hoje isso ainda acontece, segundo alguns. Mas pouco se fala
sobre isto. Em tempo, Awasa'i, localizava neste mutualismo sexual que se desenvolvia entre os germanos o hbito de
considerar os irmos do pai como pai. Em tempo, terminologicamente no h uma palavra prpria para tio paterno,
pai (-uw), pai-substituto (uw-angaw) ou, quando se trata de irmos sem muito convvio, apenas o designativo
irmo de meu pai.

181

forma de extraconjugalidade sancionada que, segundo os Aikewara, exclusiva da experincia

comunitria. E tudo, como de costume, comea com o desejo de uma mulher. Mais exatamente, no
desejo de uma mulher pelo marido de uma amiga. Tudo comea com alguns elogios indiretos
virilidade deste homem, elogios ao seu estojo peniano (akoitimahaw): o akoitimahaw de seu
marido verdadeiramente grande, o akoitimahaw de seu marido verdadeiramente bonito. Hoje,
pelo que me consta, as coisas so um pouco mais sutis mas no muito. Enfim, o que nos interessa
aqui que, por meio destes elogios, se arquiteta uma troca. Que, durante a noite, no escuro, uma
assume o lugar da outra na rede de seus maridos.
Desenha-se, assim, uma relao profunda entre os casais envolvidos, uma relao
entre aqueles que at ento no passavam de estranhos, de aipewara. Depois de um tempo, os
homens passavam a caar juntos, a danar, se tornavam tyw (amigos, termo exclusivamente
masculino), as mulheres, na ausncia de seus maridos, passam a dormir juntas, cozinhavam juntas, a
cuidar uma dos filhos da outra como se fossem seus inclusive, deste momento em diante, ser esta
amiga que primeiro pegar os bebs de sua companheira. Tornam-se casais companheiros
(iruteh'hyga)188, casais que crescem juntos189. O movimento pressupe uma certa madurao. Tanto
prvia, pois no eram quaisquer casais que poderiam se abrir desta maneira somente aqueles
que j tiveram filhos podem faz-lo, de preferncia muitos , como posterior, pois os quatro passam
a crescer juntos.
188

O leitor familiarizado com a literatura etnolgica das terras baixas da Amaznia certamente se lembrar aqui dos
apihi-pih arawet, destes casais unidos pela troca temporria de mulheres (Viveiros de Castro 1986:422).
Semelhanas no faltam, incluindo-se a presena do tyw (tiw entre os Arawet), a ausncia de vergonha e cime
entre os casais, a ideia do companheiro como algum que lhe traz alegria; h, inclusive, a noo de que eles se
entrecomem, como entre os Arawet. Contudo, existem diferenas significativas, ao menos do ponto de vista
nativo: a comear pelo fato de que o lugar e momento privilegiado para a efetuao do companheirismo entre os
casais aikewara a prpria aldeia e no a mata, como o entre os Arawet. Depois e talvez esta seja a mais
importante do ponto de vista nativo a de que entre os Aikewara so as mulheres e no os homens os ativos desta
relao, so elas que escolhem os companheiros, so elas que, noite, trocam de lugar com suas amigas. So elas
que, como flechas, capturam (pyhy) os homens, e no os homens que levam as mulheres, como ocorre entre
os Arawet (ibid, p.424).

189

Nota-se entre os Aikewara um baixo rendimento dos termos especficos para primos cruzados (tire'wyra [FZS/MBS]
e tirenyra [FZD/MBD]), reservando-os, geralmente, para primos que tenham mais ou menos a mesma idade de ego
e que tenham sido criados prximos. De resto, a tendncia da filosofia social nativa reclassific-los segundo um
parmetro de idade relativa, alando-os posio de irmos da me (tutyra [MB], tisese [FZ]), no caso de serem
mais velhos, e/ou sobrinhos (tireku'isara), no caso de serem mais novos que ego.

182

E aqui atingimos um ponto crucial, pois todo crescimento, como sabemos, implica
um corte, implica uma separao, ainda que temporria, de um todo. Todo crescimento implica na
criao de uma parte, uma ma'ekwera. Aqui no poderia ser diferente. O crescimento destes casais
vai de encontro influncia dos sogros, ao seu territrio. Os companheiros se mudam, passam a
viver juntos, passam a viver longe deste terreno embora, alguns casais acabem incorporados s
famlias de seus companheiros. Eles se apoiam na independncia recm-conquistada. As amigas,
como j disse, passam a fazer o papel de irms, cuidando uma dos filhos da outra. Os homens
seguem pelo mesmo caminho, caam como irmos, trabalham juntos na roa, coletam castanha.
Dividem tudo com alegria ao contrrio da partilha forada da experincia comunitria. Quando
a comunidade se dispersa, os companheiros partem juntos, seguem juntos por seu caminho. E assim
permanecem por algum tempo, por algumas estaes, no mximo. E, ento, por um motivo
qualquer quando j esto enjoados um do outro, dizem , cada um segue o seu prprio caminho.
Seguem como bandos independentes, agora, sozinhos como as onas. Mantem uma certa
proximidade, verdade. Os homens continuam a se tomar por tyw e assim permanecero at o
fim de suas vidas, mesmo que se tornem inimigos , sempre que possvel trabalham juntos na coleta
da castanha, caam juntos. As mulheres continuam amigas, as crianas continuam a tomar as
madrinhas como mes de criao e seus filhos e filhas sero seus afins preferenciais. Contudo, o
casal no voltar a viver junto daquela forma, a crescer de maneira to prxima a no ser, claro,
de maneira clandestina. O casal s se abre uma nica vez, e durante um perodo relativamente
curto de tempo das relaes que ouvi falar, a que durou mais, durou cerca de dois anos. E isso lhes
basta. Marca o fim da juventude do casal, o momento em que se tornam autossuficientes se assim
posso me expressar. Marca o crescimento do homem, tornando-o equivalente do prprio sogro,
libertando-o de seu fogo ou de seu teto, na variante moderna. Tornando-o moruwisaw de seu
prprio bando.
E isso no necessariamente algo bom, ou algo particularmente desejado pelo

183

homem afinal, ser o principal de algo demanda muito esforo e trabalho, e isso no exatamente
bom. apenas o curso natural das coisas, diziam, o caminho certo dos homens. O caminho que
devem percorrer para se que tornarem verdadeiramente firmes, para que se tornem asemotwa'e190.
O casal se abre, curioso notar que a mulher que articula esta abertura, o seu desejo. Justamente
ela que, alguns anos antes, havia capturado este mesmo homem e o levado para morar ao redor do
fogo (ou debaixo do teto) de seu pai, que ali o escondeu de seus parentes. Processos
complementares, diria. Maduraes sucessivas. O casamento marca a passagem para a vida adulta
e a sujeio temporria influncia do sogro e dos cunhados consolida o processo , a relao de
companheirismo, marca a superao deste estgio, o momento em que o homem se torna maior.
H, entre eles, ainda um terceiro acontecimento sobre o qual ainda no falamos, o nascimento dos
filhos do casal, que contribui de maneira significativa para a madurao dos awa to importante
que apenas casais com filhos se abriam, lembro.
Se pudssemos dispor o processo em tempo acelerado, se pudssemos observar os
anos que separam o casamento da abertura do casal em apenas alguns minutos, veramos como
tudo se passa maneira de uma recluso como aquela que as mulheres so submetidas durante a
menarca. Veramos como os homens, aps sangrarem aps terem os seus lbios perfurados
durante o ritual , so capturados pelas mulheres, so escondidos, e por fim, libertos,
completamente transformados. Veramos como vo de comedores de cutia forma como os
jovens so denominados jocosamente a moruwisaw, vo de pequenos e fracos a firmes e
maiores. E tudo por conta das mulheres. So elas que os levantam como o sangue da Cutia
fez com aquele homem cujo nome era Cobra , que os foram a agir, so elas que os pe em
movimento. Lembro ao leitor que se no fosse por uma mulher, aquela que arrastou um homem
pelo brao para a floresta apenas para saciar seus desejos sexuais, hoje os aikewara (e os Aikewara)
no existiriam. So elas, melhor, o seu desejo propriamente insacivel como dizem que os

190

Um homem que permanea por muito tempo na casa de seu sogro logo se tornar motivo de chacotas na aldeia.

184

levam a se tornar caadores, so elas que os levam a abandonar a casa de seus pais e,
posteriormente, a casa de seus sogros. So elas, ainda, que os levam a viver em comunidades, a
ergu-las. So elas que, em suma, os levam a abandonar o familiar, a super-lo e se abrir para o
outro, a conviver com os afins, a se expor aos perigos da floresta. So elas que, assim, os foram,
como flechas que so, a se transformar em outra coisa, a esquecer de suas foras pretritas.

185

186

Se'engara'e

[N]o tienen dolos, aunque ay entre ellos algunos, que

se hazen santos y les prometen salud y victoria contra
sus enemigos.
(Manuel da Nbrega)

O leitor mais afeito a uma produo etnolgica que prega a tranquilidade da

socialidade (interior) como um pressuposto sociomoral da vida comunitria indgena (cf. Overing e
Passes 2000) talvez considere pessimista (para dizer o mnimo) o retrato que fao da comunidade
aikewara. No entanto, friso, refiro-me estritamente quilo que se passava no Soror, melhor, quilo
que me diziam os prprios Aikewara a respeito de sua experincia comunitria. Baseio-me,
portando, na imaginao filosfica de uma populao que tem no isolamento das onas um modelo
de existncia ideal, o seu prprio viver bem. E talvez menos por conta do isolamento no seio do
grupo local coisa que de fato lhes parecia um tanto montona que pela garantia de estabelecer
com o outro-diferente, com o inimigo, uma boa distncia. Trata-se, com efeito, de um povo que
enxerga no rosto do Outro, no outro-diferente (amuteh), um inimigo, um akwawa, uma figuralimite de um horizonte canibal sempre espreita, sempre espera de um vacilo para se atualizar (cf.
Overing 1981 apud Erickson 1984, Overing-Kaplan 1986: p.90-95). E por esta razo mesma, outros
com os quais no bom conviver. E que o leitor ctico tenha em mente que, aqui, a determinao
no se restringe ao domnio do estrangeiro desconhecido, ela atinge at mesmo o mais prximo dos
187

afins, o cnjuge191. No vimos anteriormente como o socius aikewara se desdobra (se entrecorta)
por meio de espaos provisionais, por meio de formaes-bando passageiras capazes tanto de
capturar e integrar novos elementos quanto de se subdividir infinitamente? Pois margem de cada
operao de corte observa-se no apenas a emergncia de uma figura-limite, a emergncia de um
moruwisaw, mas tambm a emergncia do outro, do akwawa. Aqui, na ausncia de uma
comunidade de relacionamentos, de uma comunidade de similares (cf. Overing 1999), na
ausncia de uma totalidade delimitada disfarada por uma espcie de um clculo relacional ,
pululam inimigos. Aqui, mesmo um parente verdadeiro pode deixar de s-lo, mesmo ele pode se
tornar um outro-diferente, pode se tornar akwawa como ocorreu na origem dos Aikewara (e dos
aikewara).
E nesta operao de corte, vimos, reside a origem, a condio de possibilidade da
prpria comunidade. No de se estranhar que a experincia comunitria lhes seja onerosa a ponto
de declararem, sem qualquer constrangimento, que vizinho d mais trabalho que filho e filho,
como se sabe, coisa que d muito trabalho. Afinal, os vizinhos, por mais familiares que sejam, por
mais que cresam juntos (durante os puarahai, durante as caadas, as refeies coletivas...), nunca
deixam de ser outros-diferentes (nem mesmo o cnjuge deixa de s-lo inteiramente, dizem), nunca
deixam de ser outros cujo caminho, outros cujo crescimento lhes opressor (ao menos em algum
nvel). Que percebam no lao comunitrio (i.e em sua vertente positiva e equistatutria, na
aliana extensiva) uma imagem da fragilidade, que ali percebam algo que pode ser destrudo por um
bando de crianas (ou por um punhado de curicas). No de se estranhar, de fato, que percebam na
comunidade, neste espao onde convivem com outros-diferentes, uma clausura temporria, um
lugar que por pressuposto no pode durar. Que ali enxerguem um tipo muito particular de espao
191

Deve-se ter em mente que um dos vocativos rituais para esposa entre os Aikewara a toma por uma inimiga
relacionada. Tudo se passa como se a sociedade aikewara atestasse a impossibilidade de um mundo ideal de
parentelas endogmicas. Afinal, at mesmo o bando em sua forma simplificada (um homem, uma mulher e seus
filhos) comporta o germe da disperso, comporta um outro-diferente, um inimigo relacionado. O mito, vimos, atesta
que o bando em sua forma simplificada opera como uma espcie de germe da sociedade como incluindo um todo
mais amplo (Overing, 1984, p.148), isto , incluindo os afins potenciais.

188

provisional, uma terra da qual devem fugir antes que ela atinja o seu pice, antes que ela
madure e assuma a sua forma-canibal.
Aqui, vimos, alcanamos um dos maiores problemas (se no o maior deles) do
pensamento aikewara: a necessidade da fuga. Uma fuga que se bem a entendo tanto debandarse, quanto desordenar-se; uma esquiva e uma perda da estanqueidade. Fugir, semim, no
sentido que meus amigos lhe emprestam parece incidir antes sobre a redistribuio momentnea dos
possveis, antes numa desorganizao temporria porm fundamental do que na abolio, no
afastamento definitivo de uma situao que consideram ameaadora. Fugir, portanto, implica fazer
fugir, implica, antes, em traar uma linha na direo (no sentido) do fora. Esta a razo de ser dos
povos aikewara , justamente aquilo que os define, aquilo que os separa de seus outros-diferentes,
dos kamar, dos capitalistas-tu. Os aikewara so aqueles que ainda hoje fogem da wetomet, que
ainda se recusam a viver nas cidades, e assim que crescem. 192. Ou ao menos era assim que
costumava ser.

Da impossibilidade da fuga

Hoje, cercados por cidades e pequenos vilarejos, os Aikewara maneira dos

Tapirap segundo Wagley , vivem em um mundo delimitado do qual no h como escapar. Hoje,
fugir j no uma opo. E isso, segundo os prprios Aikewara, est na origem de uma parte
considervel de seus problemas. A essa impossibilidade atribuem suas doenas (antes dos kamar
no havia doenas, diziam), a degenerao de seus prprios corpos (hoje envelhecemos mais
rpido), de sua comunidade e de seus murerekotaret (o surto esquizofrnico de Mair na dcada
de 90 e o alcoolismo de Mahu na dcada seguinte). Necessariamente nesta ordem: pois o ponto
192

Para os Aikewara, a ideia de que um ndio, um aikewara, possa viver na cidade completamente absurda.

189

importante no se trata mais de apontar o murerekotaret como um polo de contgio (posio que
lhes habitual), mas de apont-lo como uma espcie de eptome viva da putrescncia que assola o
seu prprio povo, daquilo que cresceu surdamente em seus corpos como consequncia do
sedentarismo forado, daquilo que cresceu do excesso de raiva e de desejo que sentem pelos
inimigos. Em suma, uma eptome daquilo que cresceu na clausura, que se alimentou dos
pensamentos ruins, dos pecados que lhe so tpicos, dos vacilos de cada um daqueles que
compem a sua comunidade. De fato, no foi apenas Mair que enlouqueceu, no foi apenas ele que
teve os seus pensamentos torcidos pela putrescncia, foram todos os Aikewara (em maior ou
menor escala). E se o principal foi o nico a desenvolver um quadro de esquizofrenia paranoide
como consta nos laudos mdicos oficiais , foi porque seu corpo continha dentro de si no apenas
os peso de seus prprios pecados, como o peso do pecado de todos que ali viviam 193.
Se o filho do demiurgo carregava consigo o peso dos pecados de toda a humanidade
(dos awatu), o murerekotaret carregava o peso dos pecados daqueles que viviam sob seu olhar,
seu prprio povo. Vivem juntos, querendo ou no, compartilham de determinados predicados,
independente de serem positivos e/ou negativos. Contudo, h, aqui, reitero, uma certa diferena em
relao quilo que observamos nos captulos anteriores. At o momento vimos esse movimento de
contgio se assim podemos conceb-lo por meio de um modelo de rvore, partindo do principal
na direo daqueles que compem o seu bando. Aqui observamos uma inverso, maneira daquela
que se observa entre companheiros, observamos uma espcie de epidemia sem raiz, sem um
ponto de origem fixo, onde cada ponto, cada corpo atua como plo de contgio para todos os que
vivem prximo de sua casa194. E todos voltados na direo do moruwisaw.
193

O mesmo se deu com relao bebida, pois no foi apenas Mahu que afundou na bebida, foi uma parte considervel
dos homens aikewara (e at mesmo algumas mulheres). Explicavam-me o processo de uma maneira um tanto
curiosa, utilizavam-se do cncer da ento candidata Presidncia da Repblica, como exemplo. Ela lder,
diziam, a doena provava isso, era o mal de seus seguidores que se acumulava em seu corpo.

194

Isto porque aquilo que cresce surdamente no fgado de cada awa como consequncia de sua vida pecaminosa (da
raiva e da libido que sentem pelos contrrios) se expande continuamente para alm de seus corpos, exala de sua pele
como uma espcie de fumaa-doena, um odor de carnia quase imperceptvel (ou um odor de cobra, como diziam
alguns) contagiando aqueles vivem prximos, corrompendo-os, adoecendo-os, torcendo seus pensamentos. Como
se no bastasse, os vizinhos ainda so uma fonte de corrupo.

190

Mussu'wyr

Renascidos em Cristo

Cheguei ao Soror na poca em que Mahu, ento murerekotaret, era contestado por
uma parcela considervel da populao local, pelos crentes-et. Bando cuja existncia, sabemos de
antemo, estava atrelada aos cultos religiosos ministrados por seu irmo mais velho, Mair.
Acusavam-no, na ocasio, de pensar como um kamar, de estar carregando o seu povo na direo
do inferno. Havia algo nestas acusaes que me intrigava. Mesmo o mais inconformado dos
crentes-et tinha o cuidado de dizer que ele no era exatamente o culpado pela situao, que ele era
apenas uma vtima da corrupo que existia no corpo de cada um que vivia no Soror, do feitio do
Diabo que acometia a todos, sem exceo. Era ela que torcia os seus pensamentos, que o levava a

191

beber, a desejar que a comunidade indgena se transformasse em uma vila uma pequena
wetomet aos olhos de meus amigos. E de fato, isto era algo sobre o qual Mahu falava abertamente,
no exatamente como um desejo, mais como uma espcie de prognstico realista. J que o destino
de sua comunidade no era outro que o de se transformar em uma vila como aquelas que existem
ao redor da Terra Indgena , sua funo enquanto chefe de seu povo era garantir que as famlias do
Soror tivessem algum sustento financeiro, seja por meio de projetos ou de empregos. Se o destino
dos awaet era se tornar kamar, se o destino era se tornar capitalistas e aqui estou sendo fiel aos
termos utilizados por ele , o seu papel enquanto murerekotaret era garantir que fizessem esta
transio como assalariados e no como um bando de mendigos.
Mair e seu bando pensavam de modo diverso. Discordavam profundamente do
ento murerekotaret sobre aquilo que deveriam fazer a respeito deste destino. Havia entre eles o
sentimento generalizado de que o caminho trilhado pela comunidade os levaria at o ponto em que
um irmo derramaria o sangue de um irmo como repetia exausto durante a pregao , e
neste momento no haveria volta, a comunidade se transformaria em uma vila dominada por
pistoleiros pistoleiro uma das glosas para punurusukawa'e, lembro. O erro do povo de
Mahu era crer que o dinheiro poderia salv-los deste destino, era ignorar que, com ele, vem o
feitio, o i'pas, que com ele vem o desejo de acumular coisas (televises, rdios, relgios...). O
dinheiro sujo, diziam, com ele, vem a vontade de ser maior que os outros, de ser maior que os
prprios vizinhos. E isto para os Aikewara s pode terminar de um jeito, em briga. Para piorar, com
o dinheiro, vem tambm a bebida, aquilo que est na origem da maioria dos conflitos atuais, dos
vacilos que so capazes de trazer o verdadeiro dio de um awa tona, daquilo capaz de torn-lo
em punurusukawa'e195.
195

E esta era uma das coisas que sempre estava para quase acontecer na comunidade. Sempre que algum bebia
(sobretudo se fosse em grupo), a comunidade entrava em estado de alerta: as crianas eram postas para dentro de
casa, evitava-se encontrar os bbados a qualquer custo algumas pessoas chegavam a se trancar dentro de casa ,
aos que viviam na mesma casa que o bbado restava esconder qualquer coisa que pudesse ser utilizada como arma e
torcer para que ele se mantivesse calmo at a hora de dormir. No geral, tudo terminava em uma briga conjugal. Caux
(2011) relatou algo muito semelhante em seu estudo sobre o consumo de lcool entre os Asurini da TI Trocar.

192

O dinheiro (sawara'ra'u, lit. imagem-outra da ona, por conta da imagem na nota de

cinquenta reais) uma inveno do prprio Demnio. Existe apenas para espalhar sua influncia
sobre a Ywyet, sobre a humanidade. Diziam-me que aquilo que acompanha/leva (rupi) o seu
feitio. E por esta razo no bom manuse-lo, no bom estoc-lo em grande quantidade no
ambiente em que se dorme, no bom andar com ele por a, pois seu cheiro atrai os pistoleiros
e nisso todos concordavam, at o povo de Mahu. No se deve falar sobre ele, mas se for
necessrio, que seja feito em voz baixa e da forma mais breve possvel. No bom viver pelo
dinheiro, diziam, apesar de terem a cincia de que dependem dele para quase tudo nos dias de hoje
(comer, se vestir e at mesmo se locomover196). isto que apodrece seus corpos, que torce seus
pensamentos. Dizia-me Mair que o grande erro de seu irmo foi acreditar que poderia viver pelo
dinheiro sem ser corrompido, sem que isso o transformasse em um usemuahe'yma'e. Tudo culpa do
prprio feitio. Era a influncia do Inimigo que os enganava, que mascarava a realidade e
apagava suas memrias, para que achassem que estava tudo bem, para que achassem que a vida que
levavam era a melhor das vidas possveis. Se sentiam fome, o feitio lhes enganava dizendo que
estavam saciados, se estavam sujos e fedidos, o feitio lhes enganava, lhes mostrava uma imagem
falsa na qual pareciam ter acabado de sair do banho 197. E isso era sempre tema de seus testemunhos
durante os cultos. Era como se estivessem permanentemente bbados, disse-me um crente-et.
Como bbados que acham que vivem como presidentes, quando vivem como mendigos.
Mas qual seria a alternativa oferecida pelos crentes-et se a corrupo era uma parte
integral da existncia humana desde os primeiros dias da Ywyet? Voltar para o mato j no era
uma alternativa vivel, diziam. A Ywyet est completamente tomada por cidades, j no h sobre
sua superfcie um lugar que ainda no tenha sido tocado pela mo do Demnio para onde quer
196

Apesar de gostarem de caminhar, uma parte considervel das famlias aikewara tem, ao menos, uma moto a sua
disposio, utilizada sobretudo para o transporte de castanha e peas de caa (ajuda a evitar que se pegue muito o
cheiro do animal abatido).

197

Como se no bastasse, o feitio que existia em seu corpo tambm lhes mostrava outras coisas, como coisas que no
existiam, escutavam seus vizinhos fofocando.

193

que fossem seriam atingidos pela chuva que cai trazendo consigo a fumaa-doena da cidade. O
culto lhes oferecia um fora desta terra, uma outra terra onde, justamente, o Diabo no tinha
nenhuma influncia. O culto lhes oferecia um lugar no cu (iwaga). Um lugar no qual se
encontram com um poder superior expresso em portugus muito utilizada durante os cultos.
Crescem com ele, se liberam daquilo que os corrompe, daquilo que torce seus pensamentos e os
deixa doentes. Trata-se, aqui, do poder de Seneruw, como o leitor deve imaginar.
Consta que Mair foi o primeiro dos Aikewara a percorrer este caminho, foi o
primeiro a visitar o Reino dos Cus, o primeiro a se encontrar com o demiurgo. Foi assim que ele
cresceu at superar o mal que residia em seu corpo, que se tornou maior que os pensamentos
torcidos que o atormentavam os mesmos que agora acometiam seu irmo , maior que o feitio
do Adversrio que o consumia. Mair no apenas cresceu, como se tornou capaz de canalizar este
crescimento, de derram-lo (mam) sobre os outros, de contagi-los com esse poder maior,
tornando-os maiores que os males que traziam consigo, que o i'pas; curando-os de suas
enfermidades.
Mair no cresceu sozinho, outros cresceram com ele, cresceram por causa dele, por
causa de seu trabalho (apurawiky). Operou-se desta um verdadeiro corte, madurou um bando, os
j conhecidos crentes-et, um bloco que da perspectiva englobante da comunidade (i.e. de Mahu)
existia no seu interior, mas que aos olhos daqueles que a compunham, existia fora dela, como se
fosse uma comunidade parte. Noutras palavras, enquanto para Mahu havia apenas uma nica
-etom198 da qual os crentes-et faziam parte era como um de seus inmeros bandos , para aqueles
que frequentavam os cultos ministrados por seu irmo, havia duas, havia uma comunidade
renascida em Cristo e uma comunidade de desviados. Eles prprios e o povo do Mahu
(Mahutu). Sabemos de antemo como esta histria terminou: por meio da pregao, por meio das
curas que se operavam durante o culto sempre alardeadas pela aldeia no dia seguinte , e em

198

Incluindo-se ai a aldeia Itahy, sempre intencionalmente desconsiderada pelos chefes da aldeia So' como uma -etom.

194

muito pouco tempo coisa de uns poucos meses, trs, quatro aps a abertura da igreja o nmero
de pessoas que se diziam tocadas pelo esprito santo j ultrapassava o daqueles que seguiam
Mahu. De fato, mesmo aqueles que nunca haviam entrado na igreja, mesmo eles se diziam crentes,
mesmo eles se diziam abenoados pelo demiurgo. Neste tempo, poucos eram os que ainda
apoiavam Mahu, que o seguiam nas atividades, que participavam dos purahai que ele organizava no
ptio de sua casa (das noites de cultura, como diziam em portugus). Poucos cresciam junto a ele.
E assim, por meio deste crescimento compartilhado, deste cultivo se fez um bando,
uma turma cuja fronteira se expandiu a ponto de englobar aquilo que originalmente lhe servia de
continente. Fez-se um bando que englobou um povo, o povo de Mahu. E que o leitor no perca de
vista a ideia de que no se trata aqui de uma sucesso, ao menos, no aos olhos dos Aikewara ,
que no o caso de dizer que Mair tomou o lugar de seu irmo na chefia de seu povo. No h para
os awaet tal coisa como um povo/ bando que exista revelia daquele que lhe serve de principal.
Sua existncia, sua durao, se atrela dele de uma maneira integral; a ele atribui seu incio, sua
durao e seu fim. E isso, vimos, no apenas um detalhe. Trata-se aqui efetivamente da
emergncia de um novo povo. Um povo diferente daquele que o precedeu, que, segundo os crenteset, madurou (e ainda madura) pela palavra de Cristo, que seguiu (e ainda segue) pelo caminho de
Seneruw, um bando que no cresce atravs do dinheiro, por meio da raiva como os kamar e o
povo de Mahu199, exemplificavam. Trata-se de um povo que, segundo eles, fugiu da comunidade
anterior, que escapou do julgo da wetomet que j se desenhava no horizonte. Um povo que fugiu
de uma vida capitalista, de uma vila cheia de pistoleiros.

199

De fato no se trata de um mesmo povo, tanto que o povo de Mahu ainda existe, persiste no Soror como parte da
-etom de seu irmo. Um bando sempre na iminncia de partir, espreita de uma chance para escapar e isso coisa
que me diziam sem grandes constrangimentos. No de estranhar tenham visto na ampliao da TI Aikewara uma
chance de, enfim, re-estabelecer a sua antiga comunidade: dizem abertamente que s esto espera da ampliao
para se mudarem para l e fundarem uma nova -etom. Em tempo, noto que se trata de um povo que apesar de
aceitar a ideia de que existe um ser maior capaz de intervir em sua vida (incluindo-se a o prprio Mahu), passa
longe da igreja e dos cultos. Alegam que so catlicos e no crentes-et.

195

A cincia do Urubu (e o poder do demiurgo)

Creio que algumas coisas que devem ser ditas sobre o crescimento dos crentes-et,
isto , sobre a converso macia dos awaet que viviam no Soror, para nos afastarmos de alguns
modelos explicativos utilitaristas que costumam ser acionados para dar conta deste tipo de
fenmeno entre os povos indgenas (cf. Viveiros de Castro 2002c:219; Robbins 2004:87; Vilaa
2008). preciso, portanto, falar um pouco mais sobre aquele que est na origem deste movimento
e no apenas deste, sabemos , falar sobre Mair, sobre aquilo em que ele se transformou quando
voltou para o Soror com as palavras de Seneruw (literalmente falando) debaixo do brao.
preciso falar da funo se'engara'e. Afinal, sabemos que, apesar de seu histrico como moruwisaw
do povo Aikewara (de um povo aikewara), foi como pastor, isto , como se'engara'e, que Mair
cresceu e fez seu bando crescer (de maneira intensiva e extensiva) a ponto de se tornar novamente
murerekotaret.
Ignoramos algo que, para os Aikewara, fundamental, ignoramos o fato que Mair
foi o primeiro se'engara'e a assumir esta posio em muitos anos: o primeiro desde a morte de
Akwaw'ekwara, seu tio-paterno, ainda na dcada de sessenta. Deste ento, conta-se, entre os
principais dos Aikewara, no havia um que fosse capaz de sonhar, um que fosse capaz de ver alm
do imediato (de ver o futuro ou outras terras), que fosse capaz de cantar sobre isso. No havia entre
eles um que fosse como o neto de Kwa'i. Tratava-se de chefes, de principais, cujos movimentos
apontavam apenas para o interior da prpria comunidade, para sua manuteno, digamos assim,
nunca para o fora, nunca na direo de uma fuga. Tratava-se de maiores cujos movimentos se
limitavam a produzir e reproduzir continuamente a prpria comunidade. De fato, Sawara'a, Api,
Sawarapy, Mahu e at mesmo o prprio Mair em sua passagem anterior, todos estes cresceram (e
fizeram crescer) conforme se mostravam capazes de despert-los (e sustent-los) por meio de

196

trabalhos e refeies coletivas, por serem capazes de projet-los (e sustent-los) em seus vrios
modos ou blocos de atividade: a roa, a caa, a guerra. Contudo, eram incapazes de despert-los
para o purahai. E isso no era bom, diziam. Mais do que isso, foi a falta de um murerekotaret que
fosse tambm um cantor que os colocou no rumo da wetomet, que quase transformou a
comunidade em uma vila.
Mas nem sempre foi assim, dizia-me Awasa'i justamente ele que herdou a funo
se'engara'e aps a morte do antigo murerekotaret que no caminho-que-ficou-para-trs os
murerekotat eram, por pressuposto, cantores. Dizia-me que era justamente a sua capacidade de
cantar, de sonhar, de ver alm do imediato, de saber sobre aquilo que existia alhures, que os
tornavam capazes de arrastar outros consigo pela selva, de abarc-los em seus prprios
movimentos. Seguiam frente mas no por conta de alguma autoridade pr-estabelecida (sabemos
que fora da -etom, eram quase como se fossem um moruwisaw como quaisquer outros e mesmo
ali no mandavam em muita coisa) mas pela frgil confiana que os congneres depositavam em
sua capacidade de sonhar com outros lugares, e, portanto, gui-los para l. Seguiam-no na
esperana de que seus movimentos os levassem at um lugar melhor, a um lugar onde houvesse
queixadas, a um lugar onde se veriam (ao menos momentaneamente) livres dos punurusukawa'e.
E o faziam por meio do sonho, por meio desta capacidade que estava tanto na origem
da fuga, quanto na origem da prpria comunidade. E que o leitor tenha em mente que sonhar, para
os Aikewara, tem um sentido um pouco diferente daquele a que estamos habituados. Que sonhar,
aqui, refere-se capacidade de alguns indivduos diferenciados (ohoteh, destoantes) de
acompanhar secretamente seus duplos durante suas escapadas noturnas. Secretamente, digo, pois
o duplo ignora a existncia daquele que lhe serve de continente (i.e. o vivente), enxerga-o como
uma rede onde repousa aps um dia inteiro de atividades. Com efeito, o awa um ser dual. Por
debaixo de sua pele existe um outro, um duplo que lhe serve de inimigo familiarizado (de -pas)200.
200

Exceto os matadores que possuam dentro de si tantos duplos quanto fossem as suas vtimas. Com um detalhe
importante, cada um destes duplos se torna parte do bando do prprio duplo do matador, sua turma. Em tempo,
-pas, de cognato mais que evidente, o termo, ao contrrio do que j fora dito (cf. Laraia e Matta, 1977), no designa

197

Inimigo este que se liberta do seu corpo enquanto ele dorme, e que para l retorna pela manh.
Seres que sob condies normais se ignoram mutuamente: o duplo, como j disse, toma o vivente
como uma rede, o vivente, se ignorante como os kamar, frisava Awasa'i , o toma por um
simples fruto de sua imaginao, como uma coisa que se imagina enquanto dorme, como uma
mentira (emu'em).
Eles no poderiam estar mais enganados. O duplo, a -a'uwa, no apenas existe, diziame Awasa'i, como alguns awa eram capazes de viajar com ela dentro dela por a. E esta ,
segundo o prprio cantor, a definio de seu trabalho, aquilo que diferencia um se'engara'e dos
demais. So como o neto de Kwa'i, quando dormem, se vo com suas imagens-esprito. Com elas
melhor, dentro delas visitam outras -etom, visitam a -etom dos karuwara, a -etom dos queixadas,
as cidades dos kamar (a wetomet) e at mesmo o futuro, e que de l retornam com canes e
se'eng-kwera alguns, inclusive, os grandes se'engara'e do passado, eram capazes de possuir
seus duplos durante os sonhos, pondo-se verdadeiramente no lugar destes. Como se pode imaginar,
trata-se de uma habilidade extremamente valiosa para os Aikewara, sobretudo em vista do fato de
que as -a'uwa no so como os viventes que lhe servem de continente, elas no so pesadas, so
leves (seus ps nunca tocam verdadeiramente o cho) e, portanto, capazes de percorrer distncias
enormes em apenas alguns segundos de ir So Paulo e voltar em apenas um dia, segundo
Awasa'i.
O se'engara'e seria assim um xam um tipo de xam, como veremos e, como tal,
um viajante cuja funo conceder ao indito um lugar inteligvel (Carneiro da Cunha 1996;
Cesarino 2006 e 2011). Para tanto, preciso que seja um destoante, como bem dizia Awasa'i (e
como vimos na histria do neto de Kwa'i) preciso que seja diferente dos outros awa. Mas no
maneira dos canibais, dos punurusukawa'e, que se diferenciam por meio de uma madurao
uma classe de especialistas. Antes um amigo, um companheiro, no contexto extraordinrio do xamanismo, em
portugus, o termo surge glosado como esprito, doena ou feitio, evocando, ao menos em parte, o cognato waypi,
-paie (cf. Gallois 1986), localizando-o primeira vista na categoria do ter - aqui, como l, no se -pas, tem-se
-pas.

198

violenta, tornando-se rijos, pesados e irascveis (verdadeiros demnios). O cantor aquele que
cresce na direo dos espritos, melhor, aquele que cresce na direo de um esprito especfico, na
direo de seu prprio duplo. Crescem, portanto, de uma maneira no-orgnica. Seu corpo se torna
cada vez mais leve os cantores sempre so magros e, por isso mesmo, cada vez frgil
(tawatawa), cada vez mais doente (pucypucy). Era normal, por exemplo, que Myh estivesse
sempre com algum machucado infeccionado (seu sangue era podre, diziam), que estivesse sempre
s voltas com fortes resfriados (ele tinha todo um histrico de problemas respiratrios), que Awasa'i
sofresse com um cncer na prstata. Normal, pois se tratavam de se'engara'e, de pessoas que cresce
na direo de sua prpria destruio, que crescem na direo da morte.

O Menino-Urubu (o primeiro se'engara'e)

Em outro tempo, em outro lugar, um homem saiu para caar e deixou sua esposa em casa
sozinha.
Eles viviam sozinhos no meio da mata como todos daquele outro lugar.
Ela estava grvida, e por isso ele no a levava com ele por a.
No bom que as mulheres grvidas acompanhem seus maridos em suas andanas; no
bom porque elas no podem avistar os urubus.
Ele sabia bem.
Mas ela chorava... chorava... ela no gostava de ficar sozinha em casa, sem irms, sem
sua me.
Chorava... chorava e quando este fulano tomava o rumo de volta para casa com um
pedao de anta em suas costas, ele escutava o seu choro de longe.
Ser que a minha kuri que chora assim to alto?, ele dizia.
E ele viu que era sua esposa que chorava... chorava...

199

No outro dia, ele saiu para caar sozinho.

Mas quando j estava quase dentro da mata, ele escutou sua esposa chorando.
Ela chorava... Chorava...
E ele voltou.
Da porta da maloca, ele disse:
Vamos kuri, voc vai comigo andar atrs de uma anta
Ela se alegrou, pois o veria caar uma anta.

Quando eu matar a anta no para voc olhar, ele disse.

Os urubus preferem a carne de anta. O cheiro do podre da anta se levanta e vai at o cu
e eles descem, ele disse.
Uhum..., ela disse.

O cu j estava vermelho (i.e. fim de tarde) quando ele encontrou um caminho de anta e
foi atrs dela.
Eles andaram... andaram...
Encontraram as antas de frente, eram duas, uma maior e uma pequena. A maior era
verdadeiramente gorda.
Elas vinham de um igarap
tum tum tum tum....
A menor saiu correndo. A maior ficou parada, olhando para o homem.
Esse homem puxou o arco e matou a anta com uma nica flecha...
Tuuummm... a flecha acertou bem no meio da testa.
Ele era verdadeiramente um hukaikarae.
Bummmmm...
A anta maior caiu...
Fez um estrondo...
Os pssaros voaram para o cu e os urubus desceram.

200

Na frente veio o Urubu-Rei, ele trazia os outros consigo. Ele era o maior.
O fulano correu para cortar a carne da anta, mas os urubus ficavam bicando suas costas.
Ele no conseguia cortar direito.
Sua mulher ficava escondida atrs de uma madeira.
Com os olhos fechados e de cabea baixa (siapson).

Saiam daqui seus fedorentos, ele gritava.

Mas no adiantava.
Os urubus continuam bicando e defecando em suas costas.
Sua mulher se assustou com seus gritos e olhou.
Na hora em que ela abriu os olhos, o Urubu-Rei a pegou pelas costas e a levou consigo
para o cu.
Seu marido ainda tentou agarrar numa das patas do Urubu-Rei, mas ele o arranhou no
rosto e ele o largou.
Ele viu o Urubu-Rei levando sua mulher para o cu.
E chorou...

Ele foi casa dos parentes de sua mulher

Ele chorava, roooo, roooo.
Ele chorava, roooo, roooo.
O Urubu-Rei a levou para o cu, ele disse.
E os parentes de sua mulher ficaram bravos com ele.
Seu cunhado o empurrou no cho.
V, encontre a minha irm. Eu vou te matar!, ele disse.
O fulano se levantou e foi atrs de sua esposa.

Ele matou uma anta e ficou escondido longe dela.

A anta apodreceu.

201

Mas os urubus no vieram.

Ele foi noite para sua casa.
Ele ficava sozinho na sua rede, s chorando.
Roooo.... Roooo....
Ele chorava com saudades de sua mulher.
E sentia frio sozinho.

No dia seguinte ele fez a mesma coisa, ele matou uma outra anta.
Era uma anta pequena e ela tambm apodreceu.
Mas os Urubus no apareceram.
Ele fez isso durante todo o vero.
Mas os urubus no apareciam mais.
Ser que os urubus foram embora?, ele pensou.

Ele saiu de casa para matar sua ltima anta.

Amanh no quero mais matar outra anta. No tem jeito, o chefe de verdade dos urubus
levou a minha kuri embora, ele pensou.
Ele seguiu pelo rastro de uma anta.
Encontrou-a ainda no igarap, se banhando.
Tuummm....
Ele a acertou bem no pescoo e se escondeu atrs de um tronco.
O barulho de sua queda foi enorme.
Os pssaros da mata voaram para os cus.
E os urubus desceram.
Ele viu o Urubu-Rei vindo na frente trazendo sua mulher.
Sua barriga era enorme, parecia uma anta.
O Urubu-Rei desceu bem perto de onde ele estava.
Ele ficou armando o bote.

202

Ele pulou nas pernas do Urubu-Rei.

Ele subiu at a altura da rvore com ele.
E caiu l de cima.
O Urubu-Rei foi embora
Os outros urubus foram com ele.

Quando ele se levantou, ele viu sua mulher sentada, viu que embaixo dela estava cheio de
sangue.
O menino est fazendo fora para sair, ela disse.
menino?, ele disse.
sim, ele canta sempre para mim noite.
O menino fez fora e caiu ali mesmo, do lado da anta podre.
Mas ele nasceu diferente, era verdadeiramente diferente.
Ele era como um recm-nascido, mas era diferente.
Ele tinha penas nos braos... era como os filhotes de urubu, mas era gente tambm. Era
diferente.
Essa criana no chorou quando caiu na terra (ie. quando nasceu), ele apenas cantou.
Ele primeiro cantou a msica da cigarra (sakirone). Ele cantava essa msica, pois ele
escutava as cigarras cantando l do alto do cu.

Sakirone, sakirone s
Sakirone s
Sakirone upea

Ele cantou... ele cantou... e de longe as pessoas o escutaram.

Naquele outro tempo, naquele outro lugar os imonewara no viviam juntos. Viviam
sozinhos por a, como as onas da terra-que--dura. Mas eles escutaram o menino cantando.

203

Mesmo os que moravam longe vieram ver que msica era aquela.
O menino-urubu cantava baixo, no era alto no, mas sua voz viajava junto com o vento e
ia verdadeiramente longe. Ele era como um rdio.
O menino-urubu cantava e todos os recm-chegados danavam 201. Danaram juntos a
noite inteira.
Isso era diferente.

Ele cantou... cantou...

E recm-chegados danaram o dia inteiro.
Tuumm... tuummm...
Eles danaram.
Ento o menino-urubu cantou uma ltima musica. Era uma msica sobre o couro da anta
(tapyipireara). Ele cantou essa msica, pois o couro da anta era a comida que os urubus
mais gostavam.
Ele cantou...

tapyipirear pipin
tapyipirear pipin

Ele cantou... ele cantou...

E os recm-chegados danavam juntos... danavam
E ento o menino-urubu morreu.
A me do menino-urubu chorou... chorou...
Roooo.... Roooo....
No chore kuri, ele nasceu doentinho (pucypucy), no viveria muito mesmo
Roooo.... Roooo....
201

H aqui uma interessante demonstrao do crescimento compartilhado: por meio de sua msica, o menino-urubu,
fazia daqueles que chegavam igualmente recm-nascidos. Explico, em se'eng-et utiliza-se a mesma palavra para
designar um recm-nascido de um recm-chegado (sendo esta a traduo mais fiel), uramewa'e.

204

A me do menino-urubu parou de chorar.

E os imonewara novamente se espalharam pelo mundo. Voltaram a viver sozinho como
as onas.
Mas no foram todos. O matador de antas foi viver com sua mulher na casa de seu sogro.

Veja, sua irm est de volta. Eu a trouxe de volta, disse ele apontando para seu
cunhado.
voc mesmo minha irm? Onde est seu filho?, ele disse.
Sim, sou eu mesma! No consegue ver? E meu filho no caiu certo (i.e no nasceu
saudvel) e morreu ela respondeu.

Agora eles moravam naquela maloca do sogro.

E eles viram que era verdadeiramente bom (katuet) viver assim. O fulano podia sair
para caar que a sua mulher j no chorava mais.

No de se estranhar que o primeiro se'engara'e do mundo-de-outrora aparea

justamente como uma criana doentinha, um ser verdadeiramente diferente. Como um beb
humano com penas no corpo, um beb que canta no lugar de chorar. Como o fruto de uma aliana
abominvel, como fruto de uma relao entre mulher humana e um urubu-rei. No obstante, uma
criana que trazia consigo um repertrio de canes, todas feitas a partir daquilo que viu sabe-se
l como e ouviu no cu, nesse outro-lugar. Noto que a criana viajava dentro de sua me
maneira dos cantores de hoje, que se vo na barriga de seus duplos. Noto ainda que o mito traz
consigo o esboo de uma -etom sob a forma daqueles que danavam juntos no entorno do
primeiro cantor, uma gente que at ento vivia sozinha (como as onas) e que para l retornou
aps o fim de tudo. Naturalmente, algo se passou, o mundo foi afetado pela emergncia temporria
de uma pequena comunidade. Uma diferena foi introduzida, ainda que pequena: o caador fora
205

viver com sua mulher na casa de seu sogro, contrariando a lgica da disperso 202. Da mesma forma
como ocorre com as comunidades da atualidade, que embaralham os bandos, reconfiguram suas
relaes.
No de se estranhar, ainda, que uma sociedade to avessa comunidade,
convivialidade tome um condenado se assim valesse a pena conceber o se'engara'e , algum cujo
fim se aproxima numa velocidade anormal, como centro, como aquilo que lhe serve de orientao
espao-temporal. No basta o conflito iminente, no basta a disposio segmentaridade de tipo
flexvel, preciso atrelar a prpria comunidade quele que no pode durar, quele que cresce na
direo da morte, que cresce na direo da dor e da doena um verdadeiro auto-sacrifcio (cf.
Viveiros de Castro, 2008)203. Com efeito, pois o cantor no como o matador, no algum que de
certa maneira superou a morte (cf. Viveiros de Castro 1986 e 2002b, Fausto 2001), ao contrrio, ele
justamente aquele que morre. E no apenas uma nica vez, ele aquele que morre todas as noites,
quando se vai junto de seu duplo (dentro dele). Ele aquele que morre mltiplas vezes.
Uma experincia que seve como um pressgio, como uma antecipao de seu destino
final. O se'engara'e morre todas as noites, verdade, mas ele no morre como os demais, que
apenas se vo. Ele se vai com seu outro-mesmo, dentro dele. E assim escapa da morte
derradeira, escapa do apodrecimento do seu prprio corpo. Tudo se passa como se esta zona de
indistino, como se a contiguidade absoluta traada entre o cantor e a morte durante o sonho fosse
a nica forma de realmente super-la. Reitero, o se'engara'e aquele que morre todas as noites,
aquele que se vai com sua -a'uwa (dentro dela), que cresce com ela, que se expande na sua
direo (cresce para dentro como um raio x, diziam). Por esta razo, seu destino no outro que,
no fim, partir com ela (como se fossem um s), na direo da -etom dos karuwara, tornando-se
202

De fato, a primeira vez que escutei esta se'eng-kwera foi como uma resposta aos meus questionamentos sobre os
motivos que levavam os homens (em sua maioria) a ir viver na casa de seus sogros.

203

Aqui, a estranha reviravolta das coisas, como dizia Clastres (2003) a converso da liderana religiosa em chefes
, de fato, no to estranha assim. Ela cumpre os desejos mais profundos de uma filosofia que que se dedica a
fuga.

206

um deles. Ao menos em parte. Digo em parte, pois no o se'engara'e que se torna efetivamente
um karuwara, o seu duplo; o cantor apenas persiste dentro do seu estmago que uma rede para
ele. Explicava-me Awasa'i que era como se fosse um sonho, um sonho que o morto enxerga por
entre os olhos de seu duplo, em que experimenta a existncia alheia como se fosse a sua prpria
(come a sua comida, sente suas dores). Ele at mesmo o contagia com seus desejos (a saudade que
ele sente de seus parentes se converte no desejo do canibal de consumir carne de urus) 204, mas s,
o cantor mesmo est dormindo, est inerte, deitado na rede-estmago. Nada mais natural, ele
est morto e como tal, no se move.
Mas isso coisa sobre a qual no se fala durante todo meu convvio com Awasa'i
s me lembro de termos conversado sobre isto em duas ocasies , e menos por medo, por mau
agouro, do que por falta de interesse do mesmo. Tanto o velho cantor quanto os demais Aikewara
tinham pouca curiosidade sobre aquilo que se passava aps o fim da vida e talvez da venha o
pouco interesse que igualmente sentiam pela vida pstuma no Reino dos Cus prometida pelos
missionrios205. O que interessa aos Aikewara era o fato de que o se'engara'e sabe de um caminho
antes de andar por ele como me ensinou Taw , o que lhes interessa que ele sabe sobre aquilo
que est alm da experincia imediata.

204

Poder-se-ia dizer, sem qualquer medo de exagero, que a morte do se'engara'e faz do seu duplo um punurusukawa'e.

205

De fato, a grande maioria dos Aikewara com os quais convivi sequer cr na existncia de um princpio interno autosimilar ao vivente, isto , no cr na existncia de uma alma no sentido que se costuma professar. A ideia lhes parece
um tanto absurda, para dizer o mnimo. Qual seria o propsito de ter dentro de si uma cpia exata? O duplo pode at
se parecer com o vivente, mas no como ele, diferente: quando um sente frio, o outro sente calor, quando um est
com fome, o outro est saciado, quando noite para um, dia para o outro. Trata-se de um outro, mais de um
inimigo fiel (pas) que de um semelhante, um outro que s no oprime o vivente por conta do vetor diferenciado
de seu movimento (cresce para dentro). Um outro cujo destino final pouco lhes interessa.

207

Urutaw

Esboo de uma teoria sobre a sade

Mair: Eu vou at diante de Deus quando sonho e ele me diz tudo que vai acontecer
Eu: Mas ele te mostra mesmo? Como ?
Mair: No como num filme, moo. No no! assim: no dia em que atiraram no
Sujinho [apelido do seu cunhado Aswapena], eu sonhei que tinha uma bruxa andando pela
aldeia. Ela vinha dali [aponta para a entrada da aldeia], subia at l em cima na casa dele.
Eu: Voc sentiu medo?
Mair: No, eu sabia que Deus tava comigo, era ele que estava me mostrando aquelas

208

coisas para mim. Eu s sabia disso mesmo.

Eu: Como assim?
Mair: Nesse tempo eu no sabia de nada no. Podia saber, n? Se soubesse iria falar
para ele no sair para caar. Mas eu no sabia, por isso eu no falei nada. S comentei com
meu primo mesmo (Arikas): Sonhei que uma bruxa ia l na casa do Sujinho. A no fim
do dia ele chegou aqui na aldeia todo ensanguentado.
Eu: Nossa! Mas o que era essa bruxa? Era o Inimigo?
Mair: Uhum, era o feitio dele. invisvel para a gente, mas no sonho a gente v bem
direitinho. Ele vem assim mesmo, bruxa, monstro, demnio, bicho. tudo que coisa
ruim que aparece para mim no sonho.

Seria Mair um se'engara'e como Awasa'i e Myh? Em parte sim, em parte no. Em
parte sim, porque seu trabalho tambm era o de traduzir aquilo que lhe vinha em sonho, de
converter esta experincia em um movimento processo que tambm lhe custava a prpria sade
Em parte no, pois como alertavam os prprios Aikewara no se tratam dos mesmos sonhos,
isto , de sonhos com os mesmos lugares. Todo sonho possui um lugar, explicava-me Awasa'i, todo
sonho possui uma -etom. E por esta razo, todo sonho literalmente uma viagem, descreve um
passeio, um deslocamento; uma partida e uma chegada.
O sonho dos se'engara'e comea em seu prprio corpo, com a fuga do duplo. O seu
corpo a rede do esprito, dali que o sonho comea. dali que ele parte na direo de outras
terras, na direo da terra dos inimigos, dos queixadas, dos karuwara. No caso dos sonhos dos
pastores, diz-se que seus sonhos comeam diante de Seneruw, isto , comeam em uma outra -etom,
comeam no Reino dos Cus. de l que eles descem para observar aquilo que se passa entre os
seus, aquilo que se passa de maneira invisvel na sua prpria terra. O que nos importa que os
cantores sempre sonham com outros lugares, com outras terras enquanto os pastores sempre
sonham com um mesmo lugar, com a mesma terra, a sua prpria s vezes eles tambm vo at o

209

inferno nesses sonhos, mas essa uma outra histria. H entre eles uma diferena de sentido, o
primeiro vai de dentro para fora, o segundo, de fora (de cima), para dentro
Ambos se completam, dizem os Aikewara para o desespero dos missionrios. Dos
sonhos dos primeiros, entre outras coisas, vm as msicas que animam os purahai, dos sonhos dos
segundos vm os hinos que animam os cultos. Os primeiros, como sabemos, apontam para fora,
apontam para a superao momentnea da condio humana, para a sua espiritizao, o segundo,
digamos, para a sua manuteno. Ns-outros danamos [o purahai] para no esquecer, dizia-me
Awasa'i. Danam para no esquecer o caminho, completava Muretama em bom portugus.
Danam o purahai, portanto, para no esquecer do caminho que lhes prprio, o caminho do
humano, o awarap. Danam para no se desviar, para no se aproximar dos mortos (aqueles que
no se movem), para no se aproximar perigosamente do plano animal que subjaz existncia
mundana. Dana-se, portanto, para crescer, para encher o corpo de sangue, para se manter sob uma
forma reconhecidamente humana. Danam para superar a fora da putrescncia que cresce
surdamente em seus corpos, para superar o peso das flechas que carregam em seus estmagos.
Danam para permanecer, como a certa altura me disse Arikas. E isso verdadeiramente bom
(katuet). Mas e o culto? O culto diferente, diziam. Pois ali, crescem de uma maneira distinta,
crescem na direo do demiurgo, tornando-se, em parte, como ele. Contudo, esse no exatamente
o seu foco.

Muretama: Antes, ningum aqui sabia de Seneruw, ningum sabia disso aqui no.
Ele [o frei Gil] foi o primeiro que nos falou disso... ningum aqui sabia disso no. A gente
s sabia de karuwara... de asomeira...de tauwa... esses bichos sempre tiveram para a gente
daqui. Eu s sabia desses bichos a mesmo. Agora de espiritual igual Seneruw, que cresce
assim... ningum aqui sabia. Isso no do ndio no. Ele contava para a gente de Seneruw e
a gente ficava s imaginando... Todo mundo aqui queria saber. Ficvamos sentados e ele s
contando... e todo mundo queria saber. Todo mundo queria saber porqu ficava doente, n

210

[..] Nesse primeiro tempo o povo todo daqui achava que Seneruw s entendia o portugus,
que no adiantava falar com ele na gria (i.e. seeng-et).
[risos]
Foi um irmo l do Me Maria [TI do Povo Gavio] que me disse... Ele me falou assim:
Olha, voc pode falar na sua gria mesmo que o Deus entende Eu ficava assim... eu no
sabia, n? que o frei ensinou para a gente que era assim, que tinha que rezar em
portugus... o Pai Nosso, a Ave Maria... No tem essas rezas na nossa gria. [] O
povo daqui tudinho era catlico nesse tempo. Eles aprenderam tudo ligeirinho, eles s
queriam ficar rezando igual ao frei... por isso aprendiam ligeirinho. Queriam entender como
era o Deus que vivia l no cu. Ningum aqui sabia disso, n? No tem passarinho aqui.
[risos]
Eu: Mas era Deus ou Seneruw.
Muretama: Nesse tempo a gente dizia o Deus mesmo, depois que a gente entendeu que
podia chamar ele na nossa gria. O frei que disse que era Deus. Era assim como eu estou te
dizendo. assim mesmo! Nesse tempo todo mundo achava que Seneruw s falava na gria
do kamar. Ento todo mundo rezava na gria dos kamar.
Eu: Mas por qu?
Muretama: Para ficar com sade, n? O frei que dizia assim para ns: Vocs tm que
aprender a rezar certinho... a quando ficar doente s rezar pedindo para o Deus curar...
Vocs tm que aprender a rezar tudo certinho. Se pedir com f, acontece, ele ficava s
repetindo... Mas no pode pecar!. Ele achava ruim o povo daqui ficar namorando. Dizia
que trazia doena, que era pecado. Ele dizia: No pode pecar, isso que deixa vocs
doentes. ndio no pode pecar. Mas nesse tempo a gente no sabia o que era esse tal de
pecado que deixava a gente doente... a gente ficava s imaginando. Por que que no pode
namorar? Como que namorar traz doena? Eu no sei, s sei que traz.
[risos]
Ele dizia: Se namorar tem que vir rezar na missa. A gente dizia: T bom a gente vai
na missa!

211

A esta altura, o leitor j deve ter percebido que os Aikewara so um daqueles povos
cuja cosmologia se dedica a traar linhas de fuga, se dedica a promover pequenas desestabilizaes
no curso natural da vida. Um povo que se contenta com pequenas vitrias sobre as foras motrizes
da experincia humana, sobe a morte e a doena. No de se estranhar que tenham se interessado
mais pela cura imediata de suas mazelas do que pela transcendncia prometida pelos missionrios,
pela vida pstuma no Reino dos Cus. Mesmo hoje, mesmo aps tanto tempo ouvindo dos
missionrios catlicos quanto evanglicos sobre as maravilhas da vida no cu, o que os levava
ao culto, o que os motivava a, dia sim, dia no, colocar sua melhor roupa e ir orar na velha maloca,
era o fato de que ali enxergavam a possibilidade resistir doena. O que lhes importava, diria, era
vencer, de certa maneira, a putrescncia que insistia em crescer em seus corpos.
As palavras de Seneruw trouxeram consigo uma nova perspectiva sobre o
funcionamento de seus corpos206. Nelas aprenderam sobre aquilo que realmente os afligia, sobre
aquilo que os enfraquecia. Aprenderam, cito, a verdade, aprenderam sobre a real natureza da
putrescncia, aprenderam sobre o que alimentava o seu crescimento, aprenderam sobre os pecados.
Aprenderam que era este crescimento que os deixava doentes, que, como diziam hoje, acabava com
sua imunidade207. Em resumo, aprenderam que a vida era bem mais perigosa do que imaginavam,
206

Talvez por isso mesmo tenham se interessado tanto pelas palavras (e movimentos) dos missionrios. Tanto pela
convergncia que foram capazes de estabelecer com a cosmologia nativa (a questo da doena, sobretudo), como
tambm por sua capacidade de falar sobre coisas obscuras e at ento completamente desconhecidas. Os Aikewara
se interessavam (e ainda se interessam) por aquilo que estava alm de sua experincia (cf. Gow 1991), por aquilo
que est alm do alcance de sua viso. Se interessaram tanto pela continuidade quanto pela inovao que as
palavras de Seneruw lhes ofereciam (cf. Viveiros de Castro 2002c; Robbins 2004, p. 3; Vilaa 2008). De fato,
mais do que simplesmente lhes revelar uma faceta at ento oculta da existncia, as palavras de Seneruw eram
eficazes ali, justamente, onde a palavra de seus se'engara'e (seus sonhos) encontrava um limite. Talvez em outro
momento de sua histria os Aikewara at considerassem estas ideias um tanto estapafrdias como hoje consideram
absurdas, mentirosas mesmo, uma parte considervel das descries do Reino dos Cus feitas pelos pastores
evanglicos que costumam visit-los na esperana de arrebat-los para seus cultos nas cidades vizinhas ou
maneira de alguns Tupinambs da costa brasileira, cf. Staden apud Viveiros de Castro 2002:194 , mas lembro que
elas foram trazidas por aqueles que no passado curaram suas doenas e pacificaram seus inimigos.

207

Note-se que, estimulados pelos prprios missionrios, atribuam a cura no apenas ao dos remdios, mas
tambm ao poder divino que os missionrios derramavam sobre eles nas missas. Em tempo, a relao estabelecida
pelos missionrios entre o poder de Deus e a eficcia dos remdios amplamente documentada na literatura
especializada (ver Fienup-Riordan 1991; Hugh-Jones 1994; Taylor 1981; Viveiros de Castro 1992; Wright 1999 e
Vilaa 2001).

212

que, alm dos inimigos, dos espritos canibais, dos dardos invisveis que se alojavam em seus
estmagos, deveriam se preocupar com seus prprios atos, deveriam se preocupar em no pecar,
pois isso iria apodrec-los. Aprenderam que o pecado apodrece a carne do vivente, tanto o seu
exterior, apodrece sua pele, como nos casos de hansenase, e o seu interior, tornando-o suscetvel a
doenas, causando-lhe um cncer208.
De fato, poderamos dizer sem qualquer medo de exagero que o pecado surge para os
Aikewara menos como um tormento moral do que como um problema de ordem fisiolgica 209. No
parece existir na filosofia moral nativa muito espao para o arrependimento ou para a vergonha
(seruti) sobre aquilo que faziam e, mais uma vez, isso deixava os missionrios um tanto irritados,
sobretudo os primeiros que ali chegaram210. Como poderiam sentir vergonha por coisas que lhes
pareciam to naturais quanto desejar o prprio cnjuge e eventualmente por outras pessoas?
Como poderiam sentir vergonha da raiva que nutriam pelos contrrios? Como poderiam sentir
vergonha daquilo que lhes era prprio? Poderiam, sim, demonstrar alguma preocupao com as

208

E h de se fazer, aqui, um pequeno desvio para falar especificamente sobre o cncer, sobre essa condio que, hoje,
assume um carter proeminente na nosologia nativa. No tempo de minha pesquisa havia cinco casos na aldeia um
nmero considervel se levarmos em conta que naquele tempo os Aikewara somavam pouco mais de 330 indivduos
e isso, diziam-me, era o sinal de que a podrido, esse lquido punura, j os consumia por completo. Era um sinal
de que o pecado os atingia de tal maneira, que se tornou capaz de corromp-los em seu aspecto mais ntimo, o seu
crescimento, sua madurao. O cncer no pode ser operado, lamentavam, ele no pode ser retirado, no h jeito,
pois ele invariavelmente volta a crescer. O tumor prpria carne sendo feita de maneira corrompida, ele o prprio
corpo crescendo errado, o corpo crescendo no caminho trilhado pelo Diabo e no mais por Seneruw

209

E dessa interpretao, digamos, diferenciada do carter imperfeito da humanidade, surgiam os principais pontos de
conflito com os missionrios (tanto os catlicos do passado quanto os evanglicos do presente).

210

Frei Gil foi apenas o primeiro destes a visitar os Aikewara, vieram outros, algumas freiras, o povo do CIMI,
alguns padres. Uma gente que, segundo aqueles que viviam no Soror, apesar de bem intencionada e saber das
palavras de Seneruw, no sabia de mais nada, uma gente que ignorava aquilo que se passou no mundo-de-outrora,
que ignoravam, por exemplo, que hoje vivemos sobre o cu-de-outrora desmoronado, ou que o neto de Kwa'i foi o
primeiro dos se'engara'e e no Moiss. Era uma gente que no entendia as coisas muito bem, que vivia dizendo
aos Aikewara como deveriam agir, como deveriam criar seus filhos, como e quando deveriam comer, e que por isso
mesmo, mais cedo ou mais tarde, essas pessoas acabavam expulsas da aldeia. Ainda que os missionrios trouxessem
consigo algo que os Aikewara consideravam fundamental, eles no tinham qualquer autoridade sobre a populao
nativa, no tinham, por exemplo, o direito de conden-los em seu sermes. E poucas coisas soavam mais ofensivas
aos ouvidos de meus amigos do que serem repreendidos desta forma, mesmo seus parentes mais prximos no
tinham direito de faz-lo, de conden-los em pblico. De fato, conta-se que no foram poucas as missas
interrompidas por indgenas enfurecidos que de uma forma ou de outra se sentiam ofendidos pelas palavras
proferidas pelos padres. Mas isso, segundo os Aikewara era contornvel, os missionrios podiam ser chatos, mas
eram tolerveis na maior parte do tempo, sobretudo quando os nativos se lembravam dos remdios e mercadorias
que estes estrangeiros traziam consigo e diziam-me isso sempre s gargalhadas.

213

consequncias de seus atos, geralmente sob a forma de uma especulao sobre as doenas que
poderiam vir a contrair. Mas tudo se resumia a isto. Nas raras vezes que os vi sendo interpelados
geralmente por parentes muito prximos, um irmo mais velho, uma me por conta de suas
faltas, no apenas as assumiam sem qualquer constrangimento, como at demonstravam um certo
orgulho em faz-lo.
Pecar prprio dos awa. Mas isso no quer dizer que o pecado no possa ser
resistido, dizia o murerekotaret feito pastor. Mas o que significa isto? O que significaria resistir a
algo que por sua prpria definio no apenas irresistvel, como determinante da condio
humana? Como lutar contra aquilo que propriamente insupervel? Repito que o pecado no um
tormento moral, de modo que resisti-lo no se desdobra em algum tipo de ascetismo ou em uma
filosofia moral extraordinria211 para o desespero dos missionrios que os visitavam, do passado e
do presente , mas em uma espcie de teoria da sade, em um movimento na direo da divindade.
De fato, os Aikewara no apenas pecavam, isto , no apenas odiavam os contrrios e desejavam
seus (suas) amantes, como sequer cogitavam abdicar de tais coisas. A ideia lhes parecia to absurda
que no foram poucos e entre eles alguns dos frequentadores mais assduos dos cultos que me
disseram que no tinham qualquer interesse em viver eternamente em um lugar que no pudessem
pecar (i.e. no Reino dos Cus). Qual seria a graa de viver assim?, disse-me um em bom
portugus. O ponto fundamental, sobretudo para que o leitor tenha em vista que, aqui, lutar contra
o pecado no implica em deixar de pecar at porque isso no lhes parece possvel , mas
sobreviver a ele, livrar-se daquilo que dele se alimenta, livrar-se daquilo que cresce no corpo como
consequncia do seu destempero, de seus impulsos, de sua imperfeio 212. O pecado de fato
inevitvel, diziam, como a poeira daqui, da aldeia aquela tpica poeira vermelha do solo
211

O que no parece ser o caso, por exemplo, entre os Mbya Guarani (cf. Pissolato 2003).

212

Mais do que isso, alguns de meus amigos afirmavam com todas as letras que hoje, por serem capazes de se livrar
dos pecados sozinhos, de faz-los cair, se preocupam menos com as consequncias de seus atos. Em outras
palavras, agora que sabem como combat-lo, melhor, como combater suas consequncias, se preocupam menos em
evit-las.

214

desmatado da floresta amaznica , que invariavelmente cobre seus corpos ao fim de cada dia. E da
mesma maneira que o fato de que ficaro sujos no os impede de ir ao aude para se banhar. O fato
de que no podem no pecar como diria Santo Agostinho no os impede de lutar contra ele. E
na luta contra o pecado que a analogia com a poeira da aldeia ganha ainda mais sentido.

Eu, que j fui outro

Dizem os Aikewara que o culto como um banho onde os awa so lavados pelo
Esprito Santo nas guas do rio Jordo, um banho espiritual que os liberta do peso de seus
prprios pecados o poder de Seneruw os sopra para longe, faz cair, afirmavam213. O culto o
lugar onde os awa se libertam da podrido que existe em seus corpos, da kating (do mal-cheiro)
do Diabo. No entanto, trata-se de algo temporrio, afinal, sabemos que os awa so como crianas, e
que, como elas, no permanecem limpos por muito tempo (nunca dormem limpos), que to logo
abandonam a maloca que lhes serve de igreja, pecam novamente. Basta um pensamento, diziam,
basta que sintam raiva ou que desejem seus cnjuges ou eventualmente outras pessoas 214 para
que mais uma vez seus corpos sejam preenchidos pelo podre, para que novamente e se tornem
pesados e sujos.
213

Compare-se a ideia de que o pecado os deixa pesados e os impede de alcanar o Reino dos Cus, a Iwagaet, com
uma oposio bastante comum nas culturas amerndias, o peso da vida mundana e a leveza dos estados alterados,
tpicos das atividades xamnicas (cf. Candongan 1959; Viveiros de Castro 1992, p.219; Sztutman 2003, p.33;
Kopenawa & Albert 2003). Em tempo, a ideia de que o culto livra os homens daquilo que os deixa doentes, pareceme, encontra paralelo em concepes mais ou menos comuns aos povos amerndios de que a existncia gera uma
espcie de carga negativa que deve ser expelida periodicamente. Cito como exemplo os Piro da Amaznia peruana:
Quando perguntava aos Piro por que eles gostavam de tomar ayahuasca, eles davam duas respostas caractersticas.
Primeiro, diziam que era bom vomitar, e que a ayahuasca limpava o corpo dos resduos da carne de caa que eles
haviam comido. Tais resduos se acumulam com o tempo, causando um mal-estar e um cansao generalizados, que
terminavam causando um desejo do morrer... (Gow 2001, p.139).

214

Inclusive, os cultos como as idas aos audes eram encaradas por todos como situaes propcias para aventuras
extraconjugais. A ida de uma mulher desacompanhada ao culto era mais do que suficiente para surgirem inmeras
fofocas sobre seu comportamento sexual, para que especulassem sobre a identidade de seus amantes. Com isto em
mente, no de se estranhar que fosse comum ver homens que no participavam das sesses levando suas esposas
at o local e por l permanecendo at o fim.

215

Mas no pense, leitor, que o culto foi em vo, que nada se passou, que no h
qualquer diferena entre aquilo que os awa eram antes de passar pelo portal da igreja improvisada e
aquilo que se tornaram no caminho de volta para suas casas. Muito pelo contrrio, trata-se de duas
coisas distintas. E isso era coisa que me explicavam com todo cuidado do mundo e o faziam
explicitamente na esperana de que eu mesmo me convertesse. Os corpos recm-sados do culto
eram como os corpos dos recm-nascidos (uramewa'e), eram corpos sem qualquer pecado, eram
leves e limpos, eram como se fosse uma nova criatura aos olhos de Seneruw. Era como se a
participao no culto marcasse um novo comeo para os presentes, como se marcasse um
verdadeiro ponto de corte em suas trajetrias desviadas215. De fato, uma das primeiras coisas que
aprendi no Soror foi que, da mesma maneira que jamais deveria me referir a um adulto por meio
de seu nome de infncia, jamais deveria falar das falhas pretritas de uma pessoa que tivesse sido
benzida em um culto. Tratava-se, ali, de uma nova pessoa, de uma nova criatura os Aikewara
adoravam essa expresso, aprendida com alguns missionrios evanglicos liberta de todos os seus
pecados e de sua putrescncia interior pelo poder de Seneruw216.
O ponto que demanda alguma explicao. Entre os Aikewara, um awaihu s
considerado uma pessoa madura, firme, aps ter, de alguma maneira, enfrentado a morte, seja sob a
forma de um inimigo, ou mais comum , um bando de queixadas. Ocasio em que os rapazes tm
o seu lbio inferior perfurado com um osso de veado-fuboca (Mazama rufina) onde, mais tarde,
ser introduzido um batoque do tamanho de um dedo mnimo , abandonando em definitivo seus
215

Ali at mesmo punurusukawa'e poderia comear de novo e voltar a ser gente, pois o poder de Seneruw, no
apenas o livraria da podrido que trazia em seu fgado, mas do excesso de sangue (e de -a'uwa) que ele carregava
consigo.

216

Durante o tempo em que vivi no Soror, falava-se muito de um certo casal, ele, um bbado, ela, cronicamente infiel.
Segundo a lngua ferina da aldeia, ele bebia por sentir vergonha dos atos de sua esposa, por ser incapaz de faz-la se
comportar de maneira apropriada. Ele no bate nela, diziam alguns homens mais exaltados. Acontece que a certa
altura, a mulher se tornou uma crente-et, frequentando os cultos por algumas semanas e seu marido, que
permanecia em casa, deixou de beber ao menos publicamente. Pelos cantos, diziam que ele agora no sentia mais
vergonha de sua esposa, pois ela no era mais aquela pessoa infiel de outrora. No havia nessas palavras qualquer
determinao sobre o futuro comportamento dessa mulher, ela poderia ou no voltar a ser infiel, no era isso que
estava em jogo. O que estava em jogo que ela j no mais respondia por suas falhas pretritas, nem ela, nem seu
marido que supostamente era incapaz de disciplin-la.

216

antigos nomes de infncia no geral, nomes com significados jocosos e/ou atrelados a algum trao
distintivo do prprio indivduo e adotando um novo, um nome de verdade 217. Poderia, aqui,
utilizar-me de uma perspectiva, digamos, mais tradicional para dar conta do processo como fez
Laraia, em sua descrio pretrita sobre os Aikewara (1962), ou Wagley, em sua etnografia sobre os
Tapirap (1988:143) e afirmar que se trata de mais um daqueles ritos de passagem apenas
metafricos que marcam as fases da vida de um indivduo. No entanto, ao faz-lo, estaria ignorando
um aspecto fundamental; estaria ignorando a palavra daquele que conduz a cerimnia; estaria
ignorando a palavra do se'engara'e; estaria ignorando que ela nos ensina que a criana no o
adulto, que se tratam de corpos, e, portanto, de pessoas distintas.

A criana j no anda.
O veado-fuboca derramou seu sangue. (2x)
Sem choro... choro.
Veio um recm-nascido.
Seu nome fulano. (2x)
Sem choro... choro.

A criana j no anda, diz a ladainha entoada durante o rebatismo do, agora,

jovem-adulto. O veado-fuboca derramou seu sangue, ela est morta, morreu para que um outro
tomasse o seu lugar, um recm-nascido que no chora, um adulto, um awaet218. Tudo se passa
como se houvesse, ali, um novo corpo, um recm-chegado outra glosa para uramewa'e. E isso
tem consequncias. A criana j no anda, diz, e por isso seu nome deve ser esquecido, aquele
217

Hoje, mantm-se a perfurao labial, mas a mudana de nome foi recentemente abandonada por motivos de
documentao. Consta que houve um grande investimento por parte dos agentes da Funai em convencer os
Aikewara que a mudana de nome era um crime, e que, portanto, seriam presos caso o fizessem. Como soluo,
abandonaram quase por completo os nomes jocosos, e assim, uma criana recebe j no nascimento o seu nome de
adulto.

218

Como dificilmente a perfurao causa um sangramento, digamos, real, ele simulado pela passagem de urucum no
entorno do buraco. O urucum tem ainda, segundo dizem, um efeito antissptico.

217

que tomou seu lugar j no pode mais us-lo (isso o deixaria doente, como acontece com aqueles
que tomam os nomes dos mortos recentes): o nome pertence, agora, a um que ainda no nasceu, a
um que s existe em sua barriga 219. E no pense, leitor, que se trata apenas do nome, pois com o
nome, melhor, com o sangue derramado, se vai tambm o prprio histrico do vivente.
Diziam-me os Aikewara que um awa no pode ser responsabilizado por seus atos
pretritos, no pode ser responsabilizado por aquilo que fez quando era apenas uma criana, ele no
pode ser responsabilizado por aquilo que fez como diziam quando ele ainda no era ele 220.
Falar sobre aquilo que algum fez ou deixou de fazer durante a infncia ainda que no tom de uma
brincadeira , no apenas era considerado completamente inapropriado e que o leitor tenha em
mente que entre os Aikewara poucas coisas so inapropriadas , como poderia ser (e geralmente
era) encarado como uma ofensa pelo acusado. E que se tenha em mente que no estamos aqui
falando apenas de coisas graves, mas de qualquer coisa relacionada infncia do vivente, mesmo
algo to inocente quanto falar das preferncias alimentares de um quando criana poderia ser
encarado desta maneira. Era como se o passado evocado diminusse aquele sobre o qual se fala,
como se dissesse que ele, um adulto, no passava ainda de uma criana. Como se o diminusse
quilo. No de se estranhar que esse era justamente o tipo de coisa que se dizia durante os
conflitos: voc acha que maior que todo mundo aqui, mas vivia por a arrastando a bunda no
cho, disse um durante uma briga lembrando os hbitos infantis de seu desafeto.
Os Aikewara eram um tanto enfticos a este respeito, tratava-se de dois viventes
distintos (amuteh), a criana e o adulto. E me diziam tal coisa apontando para seus corpos,
afirmando que o corpo (e'e) e a carne (o'o) do recm-chegado fase adulta se transforma, tornando219

Existia uma certa tendncia de meus amigos a darem seus nomes de infncia a um de seus prprios filhos, como no
caso de Myh e seu filho Arawy, ou Mair (Tikwa) e seu filho, Mair Jr. Contudo, quando lhes perguntava sobre o
assunto, procura, digamos, de alguma continuidade afinal, Arawy seguia os passos de seu pai como se'engara'e
da aldeia e Mair Jr. era treinado por seu pai para assumir o seu lugar obtinha como resposta que as crianas
usavam estes nomes apenas por se tratar de um nome bonito de sua prpria turma, e que qualquer um de seus
parentes poderia utiliz-lo para batizar suas prprias crianas.

220

Eu ainda no era eu nesse tempo era uma resposta comum sempre em portugus aos meus questionamentos
sobre as razes que os levaram a tomar determinadas atitudes ou fazer certas coisas quando eram ainda awaihu. Este
tipo de frmula era muito utilizado pelos rapazes para falar sobre as experincias dos outros.

218

se completamente diferente (amuteh) daquele que a precedeu. Se trata agora de um outro corpo,
um corpo maduro. Um corpo que, ao contrrio do anterior, capaz de suportar a vingana, de
suportar os castigos impostos pela vida expansiva. Um corpo apto a matar um queixada sem
adoecer, por exemplo. Mais do que isso, trata-se de um capaz de retribuir altura os movimentos
expansivos, a opresso, de outrem.
Mas e a forma externa, como podem dizer que se trata de seres-pessoas diferentes se
a pele a mesma? Concordariam os Aikewara, no h aqui uma teoria sobre as mltiplas peles do
vivente (como h entre os Yudja, cf. Lima 2005), os awa no so como as cobras, diriam, que
crescem e mudam de pele, eles nascem com uma pele a mantm ao longo da vida. O que muda
propriamente o contedo desta pele-continente, a carne (o'o) do vivente, que agora se transforma
em uma outra coisa. A carne endurece e escurece conforme se enche de sangue e de podre.
Trata-se efetivamente de uma outra carne, se a carne dos jovens era como a carne dos urus, a carne
dos adultos era como a carne dos queixadas, diziam 221.
Algo de muito semelhante se passava durante os cultos. Diz-se que ali so ungidos
pelo poder de Seneruw, que ali alcanam o Reino dos Cus e de l retornam renascidos. Mais
exatamente, de l retornam como recm-nascidos (aramewa'e) como aqueles que passavam
pela ritual de perfurao, que passavam da infncia para a idade nbil. Mantinham sua forma, sua
pele, mas sua carne era agora outra, era uma carne batizada pelo esprito de Seneruw, uma carne
desprovida de putrescncia e, por isso mesmo, uma carne clara e macia, como a carne das crianas
(ou como a carne dos urus). Como aqueles que acabaram de entrar na idade adulta, uma criatura
leve, se comparada aos seus congneres desviados. Mas h uma diferena de sentido nestes
movimentos, melhor, uma direo na flecha do tempo (uma diferena que tambm se observa entre
o culto e o purahai). Afinal, a madurao aponta para frente, aponta na direo do termo do
caminho dos awa, para o seu futuro, o culto opera no sentido contrrio, na direo daquilo que o

221

H ainda um terceiro tipo de carne humana, a carne dos awaimone, que seria como a carne das onas.

219

vivente deixou de ser, opera na direo de seu primeiro momento, aquilo que era antes de se
desviar.

Muretama durante o culto. Ao fundo, Teri derrama o poder de Seneruw sobre os demais

220

Esta, talvez, tenha sido a grande novidade trazida pela palavra de Seneruw. A
possibilidade de um recomeo ontolgico, a possibilidade de driblar o curso natural da experincia
mundana, de driblar o tempo, e recomear, agora, livres do podre, livres do peso de seus prprios
pecados. O culto, sua maneira, reencena aquilo que se passava no mundo-de-outrora, quando as
pessoas de fato no morriam, apenas dormiam profundamente e partiam para a outra margem do
poron sem qualquer lembrana de sua vida pretrita a associao era dos prprios Aikewara.
isso que, hoje, os Aikewara denominam como o renascimento em Cristo. O momento em que so
tocados pelo poder do demiurgo, o momento em que se veem livres do pecado, da putrescncia que
dele advm. Contudo, meus amigos iam alm, e diziam-me que, no culto, todos eram como se
fossem crianas ainda no ventre de suas mes, que de certa maneira. Ali, regrediam a este momento
original222, a este momento em que so apenas carne.
Diz-se do feto que s uma carne. Mas no uma carne qualquer, trata-se de uma
carne mole, uma carne que se desfaz com o menor dos toques e por isso mesmo uma carne que
pode ser modelada (mu'ap'a, lit. fazer-arredondado) pela agncia de sua me. Trata-se de uma
carne que quase sangue, uma carne em seu estado mais puro, desprovida de qualquer putrescncia
o feto sequer tem um fgado. Tudo se passa como se aqueles que participam do culto se
aproximassem desse ideal. Pois ali, e somente ali, os awa se tornam completamente desprovidos de
sua putrescncia, completamente desprovidos daquilo que os corrompe. Tornam-se, por
consequncia, leves, tocam o cu (muito rapidamente) durante as oraes, e de l voltam. Mais
exatamente, caem (ar) como os fetos, durante o nascimento. De fato, tudo se passa exatamente
222

O tema do rejuvenescimento/ressurreio central nas escatologias tupi-guarani. Poderamos comear com um

exemplo mais prximo do contexto Aikewara e citar os Asurini do Tocantins, que afirmam que seus xams podem
ser ressuscitados a partir de seus ossos (Andrade 1992, p.220). Poderamos seguir adiante, passando pelos Arawet,
onde, os mortos, aps serem devorados pelos mai, os alter-seres que vivem no cu, so reconstitudos a partir de
seus ossos, adquirindo, no processo, um corpo incorruptvel (Viveiros de Castro 1992; 2002b, p.280, grifos meus.) e
chegando at aos Guarani do Paraguai do sculo XVII que, como registrou Montoya, construam templos para
abrigar os corpos de seus xams na esperana de que ressuscitasse recobrando sua antiga carne, ora melhorada
como juvenil louania (1985, p.108). H Ainda um exemplo onde, durante o contato, os brancos foram associados
revivificao dos mortos: justamente entre os Parakan, onde, segundo Fausto, os brancos foram tomados por xams
magnficos, gente capaz de franquear os entre a vida e a morte (2001, p.497), e por isso mesmo, gente capaz de
ressuscitar os mortos.

221

como um nascimento, um renascimento em Cristo, corrigiriam os Aikewara.

Caem, dizem, pois o Reino dos Cus no lhes prprio como o tero no o
lugar definitivo da criana. Caem porque ali no podem permanecer, que so desviados, que
cedo ou tarde voltaro a pecar. O culto no pode durar mais do que algumas poucas horas. As
pessoas no aguentam, se cansam, comeam a pensar besteira. Tocam o cu, mas devem voltar
enquanto ainda esto leves, enquanto ainda no pecaram. Mais uma vez, da mesma maneira que um
feto, os renascidos em Cristo tm um tempo certo para renascer. Do contrrio, cairiam de maneira
violenta, pesada como aconteceu com o Inimigo que caiu do cu, como aconteceu com aqueles
que se transformaram em animais, ou como acontece com os bebs que passam do tempo e
morreriam. E no apenas eles, pois com o peso de seus pecados o teto da maloca que lhes servia de
igreja desabaria sobre os presentes. Como aconteceu, souberam pela televiso, em uma igreja
evanglica de So Paulo o povo ali rezou demais disse-me um crente-et na ocasio.

Uma sociedade apodrecida

Ns, os awatu, somos apenas gente, somos, por inatismo, irascveis e libidinosos,
somos, por nossa prpria natureza, desviados do caminho de Seneruw. O Demnio nos corrompe
com seu feitio, nos atenta. Pecamos e pecamos, cada vez mais, pecamos at nos tornarmos
usemueh'yma' - criaturas cada vez mais pesadas - pecamos at, por fim, sermos arrastados para
o inferno. E, l, pecamos ainda mais, explicavam os crentes-et. O pecado vicia, ele acostuma o
pecador, que j no consegue agir de outra forma: torna-se cada vez mais irascvel, libidinoso,
sovina e mentiroso. Mas no aos seus olhos, frisavam, de sua prpria perspectiva eram os outros
que se tornavam cada vez mais desprezveis e intolerveis. O feitio mente para ele, um
usemueh'yma' no se v como tal, incapaz de enxergar os prprios atos, como, para ele, os

222

outros que no so gente direita: ele enxerga a sua prpria mulher como uma infiel, enxerga
seus amigos como mentirosos que conspiram contra sua vida ele os v como inimigos disfarados
, nem mesmo seus parentes mais prximos escapam de sua loucura, nem mesmo seus filhos
conta-se que um usemueh'yma' capaz de ver no rosto de seus filhos traos dos supostos amantes
de sua mulher, achar que eles no so seus filhos verdadeiros e que, por isso, pretendem mat-lo.
Ele escuta vozes, dizia Muretama, vozes vindas de um outro lugar, vozes que vm diretamente do
inferno e lhe conta mentiras, vozes que lhe mostra coisas que no existem, que lhe mostra imagens
falseadas da infidelidade de sua esposa, imagens de seus amigos tramando sua morte ou roubando
suas coisas.
E aqui talvez percebssemos uma certa funo social do culto, a sua contribuio
para a manuteno de uma certa tranquilidade no interior do socius. Afinal, o culto os libertava,
justamente daquilo que, segundo meus amigos, estava na origem dos conflitos intestinos, daquilo
que os enganava e os levava a sentir ainda mais dio (e desejo) pelos contrrios (pelos vizinhos).
Como disse, algo se passou, e entre aquele que entrou e aquele que saiu do culto existe uma
diferena fundamental. O peso do corpo outro, diferente, j no h ali mais um acmulo de
pecados, apenas, novos pecados: era isso que os impedia de se tornarem usemueh'yma' ou pior, de
se tornarem punurusukawa'e; era purificao contnua do vivente que impedia a comunidade de
se tornar uma vila como aquelas que existiam no entorno da Terra Indgena, uma vila cheia de
pistoleiros. Veja bem, leitor, no que o culto os impedisse de sentir raiva ou desejo pelos afins
para isto no h soluo , ele apenas os impedia de sentir de maneira desmedida (por todos e a
todo instante). Como exemplo daquilo que poderia acontecer, contavam-me a histria de Sahy, um
antigo guerreiro.

223

A Jornada de Sahy223

No caminho-que-ficou para trs, vivia um homem cujo nome era Sahy.224

Pela manh, Sahy se levantou de sua rede e falou para sua mulher fazer um mingau de
milho para seus parentes.
Ela fez que sim com a cabea.
E largou sua filha no cho para fazer o mingau de milho para os parentes de seu marido.

Ela batia o pilo, batia... amassava... Coava o caldo que saa do milho, botava no fogo at
ferver.
Sahy chegou perto dela para lhe fazer ccegas.
Ele queria manter relaes com ela.
No faa isso, eu estou fazendo mingau para os seus parentes, ela disse para Sahy.
Ela batia o pilo, batia... amassava o milho..
Mas ele fez novamente.
Ele ficou beliscando suas coxas... apertando mesmo.
No faa isso, eu estou fazendo mingau para os seus parentes como voc falou, ela
disse.
Mas Sahy no ficava direito.
223

Apresento ao leitor uma verso resumida da se'eng-kwera, pois, alm dos episdios que descrevo, se somam outros
tantos. Alguns se passam no tempo em que Sahy ainda vivia com seus parentes, episdios em que ele surge matando
um queixada (animal) com as mos nuas, ou matando um grupo de Xikrin que tentou surpreend-lo enquanto
dormia em uma espera na mata, outros durante o seu exlio na floresta, como quando ele mata uma ona apenas com
sua faca de pedra, ou que sobe ao alto de uma rvore para conseguir alguns ovos de gavio-real (apenas para destrulos na sequncia). Estou apenas citando alguns exemplos, pois so inmeros os episdios envolvendo o personagem.
O leitor mais atento e familiarizado com a literatura amazonista talvez note que A Jornada de Sahy, parece-me,
pertence a um conjunto muito especfico de mitos amaznicos, aqueles que, segundo Lvi-Strauss (2006),
constituem um ltimo murmrio de uma estrutura moribunda, aqueles que fazem a passagem do gnero mtico
para o gnero romanesco.

224

O nome do actante mtico indica que se tratava de um Aikewara, mais do que isso, que se tratava de um antigo
koati'wara, isto , algum que poderia vir a ser um murerekotaret coisa que no fim do mito vem a ocorrer. Como
disse anteriormente, era raro que os Aikewara marcassem os nomes prprios dos actantes mticos, mas quando o
faziam era por razes bastante claras, como no caso do mito em questo.

224

Ele no conseguia.
Ele colocou um dedo em sua vagina.
E ela gritou... a machucou.
Pare com isso! Voc bicho? Voc no fica direito?

Sahy ficou parado s pensando:

Por que ser que ela no quer ter relao comigo?
Quando olhou para o lado, viu que Arakar, seu irmo mais novo, olhava para eles.
Sahy pensou sozinho:
Ser que ele t olhando para mim ou para a minha esposa?
Ele pensou... pensou.
Ele est olhando para minha esposa., ele pensou.

Kuri, vamos j embora daqui! Eu estou com muito sono!, ele disse para sua esposa.
Mas era mentira, Sahy estava mentindo.
Mas eu ainda estou fazendo mingau de milho, ela respondeu.
Ele se levantou, desatou sua rede bem depressa e foi embora levando sua filha pelo brao
e derrubando as panelas onde ela fazia o mingau de milho.
Sua mulher foi atrs dele...
Eles foram embora.

Meu marido, me deixe carregar sua rede, ela disse no caminho.

Mas ele fez que no com a cabea.
Sahy no falava mais com sua esposa.
Ele carregava sozinho sua rede... Ele carregava sozinho o seu arapehi [estojo para
guardar penas]... ele carregava sozinho seu suta'iw [estojo de guardar flechas].
Ele levava tudo, suas flechas, tudo sozinho.

225

Eles andavam, andavam...

Vamos armar a nossa rede aqui, voc est com muito sono, ela dizia.
Sahy nada falava, s apontava
O lugar mais frente?, ela perguntava.
Ele fazia que sim.
Sahy no sentia sono, ele mentia, pois queria abandon-la no mato para que as onas
pudessem devor-la.

Eles j estavam longe.

J no ouviam as vozes da aldeia
Havia na trilha um p de caj.
Eles passaram por ali e Sahy no viu, ele somente sentia raiva.
Um caj caiu no cho.
Sahy se assustou e disse:
Est escutando, kuri? So os Queixadas [i.e. Xikrin] que vieram nos comer, ele disse.
caja! caj!, ela dizia.
Mas ele no escutava.
Sahy saiu correndo para a mata como uma cutia e derrubou sua filha no cho.
Ela ficava s chorando.
Papai, papai
Mas ele j estava longe, j estava escondido na mata.

A mulher de Sahy ficou sozinha na mata que ela no conhecia bem.

Ela no era dali, era de outra terra.
Ela demorou at encontrar a trilha de volta para a aldeia.
Ela seguia sozinha com sua filha...
Acho que foi por essa trilha que caminhamos, ela pensou.
E ela seguiu sozinha por ali.

226

Voltou para a maloca dos parentes de seu marido.

Ela j estava muito magra e toda arranhada.
Fazia muito frio na aldeia e ela j estava doente...
Onde est meu irmo mais velho?, disse Arakar quando viu que ela estava sozinha.
Meu marido est louco (apy-kotokot)! Ele acha que os Queixadas esto andando
por cima de suas pegadas. Ele diz que sentiu Queixada pisando na sua pegada!
Ela ficou por l mesmo com sua filha.

No inverno seguinte, Sahy voltou para a maloca de seus parentes.

Era noite e todos dormiam.
Ele sabia.
Ele bateu na parede onde dormia seu irmo.
Tum... tum... tum...
Ele no acordou...
TUM... TUM.. TUM...
Sahy bateu mais forte na parede e seu irmo mais novo acordou assustado.
Ser que Sahy que est batendo na parede?, ele pensou.
Meu irmo mais velho, voc?
Disse Arakar.
Sahy s fez que sim, pois ele j no sabia de verdade.
Quando seu irmo saiu pela maloca, Sahy correu assustado de volta para a mata.

Era noite, Sahy j no dormia.

Ele no dormia mesmo, ficava sempre acordado225.
Trabalhava durante a noite fazendo flechas debaixo de uma ipuka (uma espcie de
225

Em outro episdio, Sahy cercado por um grupo de Xikrin (Queixadas) que esperam at que ele durma para vir
cacete-lo em sua rede. Ciente desse fato, Sahy, que no dorme, coloca um pedao de madeira em sua rede e se
esconde atrs de uma rvore. Os Xikrin se aproximam e comeam a bater em sua rede, Sahy os mata antes que
possam descobrir que foram enganados.

227

rvore).
Ele atava sua rede onde havia tabocas, apenas para ficar trabalhando noite.
Atava debaixo da ipuka... amarrava as penas de arara que trazia em seu arapehi...
amarrava.... puxava... prendia...
Ele s fazia flecha-mulher... ele s fazia flecha-mulher e andava por a atrs de comida.
Por isso ele vivia imundo, fedia tanto que os caititus ficavam em volta dele e nem
sentiam.

Estou com vontade de comer carne de queixada, disse Sahy.

Ele se levantou e atravessou o poron.
Foi para onde viviam os queixadas.
Ele foi s para matar um deles.
Sahy foi para um igarap que fica para l.
Venham para c, queixadas, eu estou aqui sozinho, eu j matei vocs todos (usekipawpaw), agora vou com-los., ele gritava...gritava.
Um Queixada foi buscar lenha e escutou os gritos de Sahy226.
Ele no entendia, s escutava os gritos...
Ei, meu primo, voc est escutando esses gritos? No de gente daqui, ser que um
guariba?, ele disse.
Vamos l?, ele disse.
Mas seu primo tinha medo e fez com a cabea assim, que no ia com ele.
Esse Queixada decidiu ir sozinho, pois ele era pessoa-firme para o seu bando.
Ele viu Sahy de longe, sentado.
Ele j no gritava mais.
Sahy era como uma criana para ele, era verdadeiramente pequeno.
Vou pegar esse menino para ser tiraira-angaw mu, ele pensou sozinho.
Ele foi andando devagar para as costas de Sahy.
226

E aqui fica claro que a carne desejada por Sahy era a carne de seus inimigos, dos Xikrin.

228

Ele queria peg-lo...

Ele foi chegando perto... perto... e viu que no era um menino, pois viu um akoitimahaw
[estojo peniano] jogado na beira do igarap.
musetire!!! musetire!!, ele gritou.
Sahy s virou e lanou flechas em cima dele.
Ele sabia bem que o inimigo estava vindo e por isso fingia que era pequeno.
Tuuum...
Sahy lanou uma flecha e pegou na barriga do inimigo.
Tuuum....
Ele lanou uma flecha no seu brao.
Tuuum....
Ele lanou uma flecha na sua perna.
Tuuum....
Ele lanou uma flecha em suas ndegas.
O Queixada ficava se debatendo no cho.
Sahy chegou perto e lanou a flecha derradeira.
Tuuum...
Ele lanou uma flecha no seu pomo de ado.
O queixada parou de se mover...
Sahy ficou ali parado olhando o inimigo parado.
Eles no se moviam no, ficaram assim... parado.
Sahy tinha uma faca de pedra (kig) que ele sempre carregava consigo.
Ele cortou primeiro o fgado desse homem que era um queixada... depois cortou o
corao, o intestino.
Fez uma cufa com umas folhas e colocou tudo ali dentro.
A cufa ficava escorrendo sangue, mas Sahy no se incomodava com isso.
Ele levou tudo para o meio do mato, levou fgado, intestino para fazer tigu227, levou
227

Uma iguaria da culinria aikewara, feito com o intestino grosso dos queixadas recheados com farinha.

229

corao... ele levou tudo.

Ele assou tudo e foi comendo devagarinho. Ele ficou, s comeu da carne do inimigo
durante dias.
Nem gua ele bebia.
O corao ele no comeu, deixou separado para dar para o seu irmo mais velho.
Tapirsa era o nome desse irmo.
Ele foi se banhar, pois estava muito sujo e seu irmo no o reconheceria assim.

Mairaw, seu primo, chegou ao local onde Sahy vivia.

Mas ele no sabia que ali vivia o seu primo, achou que fosse um acampamento karaj.
Mas ele no estava em sua rede, estava se banhando.
Mairaw no sabia bem.
Ele viu sua fogueira, viu as carnes e pensou:
U, de quem essa carne de queixada que est aqui?
Mairaw sentia fome, ele j no comia carne tinha alguns dias.
Ali era longe da aldeia.
Ele resolveu comer aquele corao de queixada.
Era carne de bicho (awakwera) para ele.
Ele comeu... comeu...
Hum... verdadeiramente gostosa (ipsps), ele disse.
Ele comeu... comeu... e sua barriga ficou enorme.
Ele j no conseguia andar bem.
Ele foi embora devagarinho... ele ficava s vomitando e defecando sangue pelo caminho.

Quem comeu o corao do Queixada que eu deixei aqui?, disse Sahy ao voltar para sua
rede.
E ele foi seguindo o rastro de sangue e fezes at a casa de seus parentes.
L Sahy encontrou com Mairaw, Arakar e Tapirsa.

230

Meu primo, foi voc que roubou a carne que era para o meu irmo-mais-velho?, ele
disse apontando para seu primo.
Seu primo nada respondeu.
Meu irmo-mais-novo, foi voc que roubou a carne que era para o nosso irmo-maisvelho?
No, no fui eu, disse Arakar.

Sahy buscou uma cuia com gua e ofereceu aos dois, Arakar tomou, Mairaw recusou.
Ento ele soube.
Voc no gente mesmo, sai andando por a comendo a comida dos outros. Que tipo de
bicho voc? Queixada?, disse Sahy, possesso.
Hum... voc um macaco-prego. isso! Voc um macaco-prego, e sua carne
verdadeiramente doce para mim.
Sahy foi para cima de Mairaw, mas seus parentes o seguraram.
Ele se debatia e gritava:
Eu vou comer esse macaco-prego! Eu vou comer esse macaco-prego! Sua carne
verdadeiramente doce para mim!
Ele seu primo! Ele seu primo!, seus irmos gritavam!
Mairaw sentiu muito medo.
Vocs ainda defendem esse bicho?, disse Sahy.
Mas seus parentes no conseguiam entend-lo muito bem.
Sahy ficou ainda com mais raiva de seus parentes.
Eu vou para longe, viver sozinho, pois agora j no tenho mais parentes verdadeiros
aqui., ele falou.
Sahy partiu para ainda mais longe.

No vero seguinte Sahy voltou228.

228

Fica subentendido que o episdio anterior se passa durante o vero, pois Sahy capaz de atravessar o rio a p.

231

Mas agora nenhum de seus parentes conseguia entend-lo.

Ele falava... falava e ningum entendia.
Tapirsa viu que ele trazia consigo um pequeno arco e algumas taboquinhas.
seu novo filho?, ele disse.
Sahy fez que sim com a cabea.
E seus irmos entenderam que ele tinha agora outro filho.
E ento ele partiu para longe para ser o primeiro de seu prprio povo.

Sahy talvez tenha sido o primeiro dos Asurini, especulavam, ou talvez o primeiro dos
Temb isso explicaria, em parte, o fato destes ndios serem to desviados, diziam-me 229 , ou o
at mesmo primeiro-desencadeador de um outro grupo tupi-guarani da regio que, imaginam,
sucumbiu aos Xikrin antes da chegada dos kamar. Contudo, isso, o destino exato do personagem,
pouco lhes importava. Bastava a certeza de que ele havia se transformado em outro, no primeirodesencadeador de um povo inimigo. Justamente ele que no era um qualquer, mas um koati'wara,
que era o irmo mais novo de um murerekotaret aquele para o qual ele reservou o corao do
inimigo abatido. Mesmo o mais fervoroso dos crentes-et tenderia a reconhec-lo como uma
espcie de ideal, um homem capaz de viver sozinho como uma ona, autossuficiente a ponto de
sequer precisar de sua esposa a passagem em que ele recusa sua ajuda um tanto clara a este
respeito. A narrativa precisa acerca das etapas desta singularizao violenta, vai da desconfiana
do irmo inveno de um novo idioma, vai da desterritorializao reterritorializao do
personagem sobre a forma de um outro povo/bando.
De fato, Sahy era, segundo as narrativas que precedem a sua jornada, um guerreiro,
um soldado, aquilo que meus amigos concebiam em sua prpria lngua como marehai, um ser
cuja paixo a guerra. Sahy era, ao menos em parte, como os antigos moruwisaw. Em parte, pois h
229

Aos olhos dos Aikewara, os Asurini e os Temb eram populaes aikewara que haviam sucumbido quase que
completamente ao feitio do Inimigo, populaes que viviam merc do lcool e do dinheiro, um retrato daquilo
que no poderiam se tornar. Em tempo, todos os homens que serviram de batedores para os soldados do Exrcito
brasileiro durante a represso guerrilha do Araguaia so considerados os ltimos marehai do povo Aikewara.

232

entre eles uma diferena, alertavam-me, uma vez que o marehai, ao contrrio dos punurusukawa'e,
no devora suas vtimas: um marehai vive para a guerra, verdade, mas ao contrrio dos matadores,
ele apenas flecha a sua presa e se vai 230. No de se estranhar que, segundo os Aikewara, este,
justamente, tenha sido o pecado de Sahy: a certa altura de sua vida, ter experimentado a carne de
seus inimigos abatidos. Era essa carne, esse sangue, que agora torcia seus pensamentos, diziamme, que o levava a imaginar a infidelidade de sua esposa, que o levava a desconfiar de seu irmo
mais novo o que era de fato estranho, pois, no passado, era comum que irmos compartilhassem
suas esposas. Enfim, era a carne, o sangue do inimigo (e o duplo que ali vivia), que o assombrava
de tal maneira que o som de um caj caindo sobre a terra era confundido com os passos de um
karaj.
Seu destino no poderia ser outro que o exlio definitivo, a nica coisa capaz de
minar a sua influncia e de garantir aos seus uma certa tranquilidade: somente assim manteriam o
interior da comunidade livre dos punurusukawara'e. Afinal, qual teria sido o desfecho da histria
caso seus irmos no tivessem contido sua ira contra Mairaw? O bando de Sahy seria culpado pela
morte e o conflito irromperia entre as turmas. Como bem se diz no Soror, basta que um perca a
calma, basta que um tenha o seu sangue derramado, para que uma guerra comece. De fato, o
problema proposto por Sahy era menos o da produo de um bloco interno e j externo , que as
reverberaes possveis deste movimento. A instaurao da guerra generalizada, o conflito de todos
contra todos, por consequncia, a atualizao da forma-wetomet. O problema era, para, mais uma
vez, falarmos como Clastres, que o sozinho contra todos do guerreiro selvagem (2011, p.301) se
atualizasse como norma da comunidade. Medo justificvel. A wetomet estava sempre espreita de
uma chance, de um vacilo dos awa, para se atualizar.
Mas, ento, poderamos dizer que a fora do culto, sua funo, seria a promoo da
230

A diferena muito tnue, tanto que o guerreiro, aps flechar um inimigo, submetido a um longo processo de
purificao, no qual fica proibido de ter relaes sexuais, de consumir qualquer tipo de carne e gua, alimentandose apenas de uma infuso amarga. Tudo com o intuito de garantir que o guerreiro vomite o duplo, o sangue de sua
vtima (e consequentemente, seu duplo). Segundo os Aikewara, o interdito sobre o matador, se for seguido a risco,
capaz de fazer cair completamente o duplo de sua vtima.

233

unio entre os bandos, o crescimento da comunidade? Seria o culto, ento, capaz de minar a
independncia dos bandos, cortando o mal pela raiz, livrando os awa do acmulo de pecados?
Sabemos de antemo que a resposta negativa, que o culto nunca ser capaz de faz-lo. Mesmo o
mais fervoroso dos crentes-et, mesmo o maior deles continua sendo apenas gente, e como tal,
algum que odeia e deseja, algum que tem afins. O culto impedia que os pecados se acumulassem
no interior do vivente, que ele se transformasse em algum como Sahy, em um que no apenas era
incapaz de se reduzir ao social, como de tambm contamin-lo com a sua prpria violncia. Mas
isso era tudo, pois gente gente e nada pode mudar isso.

Resistindo, permanecendo no mundo do podre

Sabemos que, aqui, estamos diante de uma cosmologia que se contenta em afirmar
pequenas vitrias sobre as foras motrizes da experincia humana, ao podre. Uma cosmologia que
nos ensina que a nica forma de transcendncia (definitiva) possvel se apresenta sob a forma de
uma fuga radical, uma fuga de si mesmo na direo de um outro, do inimigo. Estamos em um
mundo onde, a nica forma de realmente permanecer literalmente transformando-se no outro. E,
ainda assim, este um destino pouco desejvel, um destino para poucos; sabemos, um destino que
cabe apenas aos se'engara'e. Estamos diante de um povo que aceita a morte. E que se tenha em
mente que esta aceitao no se desdobra em uma resignao ou, pior, em uma morbidez
paralisante. Muito pelo contrrio, aceitar a morte, aqui, significa por-se continuamente em
movimento por conta dela. E no nos termos de uma de uma evitao, mas nos termos de um
enfrentamento ativo. Para meus amigos, se a morte inevitvel, tudo que lhes resta permanecer
vivo o tanto quanto for possvel, e para isso, eles devem enfrent-la.
Os homens aikewara no se cansam de dizer que no fogem da morte, que a

234

enfrentam todos os dias (que a enfrentam quando caam, que a enfrentam quando danam, quando
vo cidade, durante os cultos...) e sobrevivem a ela. Eles esto sempre quase morrendo, e
sobrevivendo. E por isso, diziam, so pessoas firmes. A longevidade no coisa que se conquista de
maneira passiva, no coisa que se conquista deitado numa rede como diziam , um atributo
daqueles que, em algum momento de suas vidas, enfrentaram a morte de frente, daqueles que foram
capazes de sobrepujar os fluxos dispersivos naturais. A vida, a permanncia , sobretudo, uma morte
sobrevivida. A morte sobrevivida o motor da madurao pessoal.
Tomemos de exemplo os mais velhos, os awaimone. A despeito da glosa, no trata
exatamente de uma categoria etria, de algo capaz de englobar sob sua mancha semntica
automaticamente aqueles que atingiram uma determinada idade, como o termo idoso ou velho
costumam assumir. Awaimone no apenas isso, ele determina um sobrevivente. Determina um
que, ao longo de sua vida, enfrentou a morte e a sobrepujou. E isso no coisa que se diz de
maneira genrica, no se trata apenas de caar e sobreviver, ou de ir a cidade e voltar, no se trata
disso. O awaimone reputadamente aquele que sobreviveu a alguma coisa especfica, a uma doena
particularmente sria, a um ferimento crtico, ao encontro com um inimigo (ou com uma ona), ao
encontro com os karuwara. Hoje, por exemplo, se todos os homens com mais ou menos sessenta
anos so chamados de awaimone, porque sobreviveram a uma epidemia de sarampo que dizimou
boa parte da populao nativa na dcada de 60 do sculo XX. Toda morte sobrevivida se desdobra
em uma forma especfica de crescimento, ela se converte em um sangue que, segundo meus amigos,
mais grosso/espesso (pauhu) e forte (ahy), um pouco mais escuro que o usual. Esse o sangue
que os awaimone possuem em seus corpos, o nico, um sangue que costumam derramar por meio
de uma inciso em sua lngua com um cristal de quartzo sobre o corpo de outros, daqueles que
esto prestes a morrer, curando-os. Trata-se de um sangue que, de to forte e pesado, atravessa a
pele do doente, penetra em seu corpo e se junta ao seu prprio sangue, aquecendo-o, pondo-o
novamente em movimento231.
231

Algo necessrio, afinal, o enfermo, quase como o morto e o feto , aquele que no se move (ou pouco se move) e

235

A esta altura, o leitor j deve estar se perguntando sobre o propsito deste desvio pela
fisiologia diferenciada dos awaimone afinal, at agora pouco, falvamos sobre o culto e a
insuperabilidade da condio humana. Qual a relao disso com aqueles que fazem da morte
sobrevivida o seu motor de crescimento? A resposta dos prprios Aikewara, melhor, dos crenteset, que no se limitavam a aproximar o seu pastor (e murerekotaret) dos se'engara'e. Eles
prprios se comparavam aos awaimone, diziam-me que, como os awaimone, eles so aqueles que
sobreviveram e sobrevivem a algo, que sobreviveram a uma viagem at o cu e de l retornam
trazendo dentro de si debaixo de sua pele , um poder superior, o poder de Seneruw. Um
poder que, maneira daquilo dos awaimone, derramam sobre outros, curando-os de suas
enfermidades232 algo que faziam de maneira bem menos dramtica, canalizando-o por meio de
oraes. Todo crente-et como se fosse um awaimone, independente de sua idade ou sexo; mesmo
crianas podem curar, diziam. E este talvez seja um dos efeitos mais notveis do culto ao menos,
era sobre isso que mais gostavam de falar. A multiplicao (ainda que temporria 233) destas figuras
anmalas pois dotadas de um crescimento diferenciado , daqueles que levavam consigo o poder
do Demiurgo, era sempre evocada como um milagre palavra dos prprios crentes-et. Diziam-me
que agora j no dependiam mais dos se'engara'e (i.e. dos missionrios) de meu povo para cur-los,
que agora poderiam tomar conta de si mesmos.
E isso no tudo. A multiplicao daqueles que so como os awaimone (awaimonesaw) no apenas contribuiu para a independncia dos Aikewara frente aos missionrios e pastores
evanglicos que insistiam em visit-los no intuito de arregiment-los para os cultos realizados nas
cidades do entorno da Terra Indgena, como na prpria fragmentao da comunidade. Conta-se
que, no passado, os awaimone eram poucos. Poucos, pois, no caminho-que-ficou-para-trs, no
que, portanto, incapaz de crescer por si mesmo.
232

Utilizam-se exatamente do mesmo verbo, mam".

233

O vnculo com o poder de Seneruw precisa atualizado todos os dias, por meio de oraes, jejuns, participao no
culto

236

existiam doenas, ou seja, dependiam quase que exclusivamente da guerra com os contrrios para
s-lo: era necessrio que sobrevivessem a um encontro com o inimigo 234. Coisa que apenas alguns
conseguiam. No de se estranhar que, fora o cantor que por definio, sempre um awaimone ,
dada a sua capacidade de resistir, fossem os nicos capazes de arrebatar outros moruwisaw
(menores) em seus movimentos; atraam genros e noras e at mesmo concunhados (como era o caso
da seo residencial de Awasa'i), dificilmente seus filhos iriam viver longe de sua maloca 235. Isto
posto, no me parece qualquer exagero dizer que a multiplicao dos awaimone em decorrncia das
epidemias durante o contato tenha contribudo significativamente para o abandono do antigo
modelo aldeo, da casa comunal onde cada famlia tinha seu prprio fogo, a favor da multiplicao
de pequenos aglomerados residenciais isolados. E digo isto, pois cada um destes aglomerados que
se formaram no ps-contato (muito dos quais ainda persistiam quando cheguei aos Aikewara) tinha
como centro, se assim posso me expressar, um awaimone. At recentemente, no havia uma s casa
na aldeia que no tivesse sua existncia atrelada vida de um destes personagens.
Os crentes-et so como os awaimone, diziam. No de se estranhar que, na esteira
da converso, aumentaram o nmero de casas independentes no Soror (i.e. casas que no eram
atreladas casa de um awaimone, a uma seo residencial). Todas chefiadas por um homem crenteet por exemplo, o filho mais velho Mair, vivia longe da casa de seu pai, em uma casa isolada
com sua esposa e seus dois filhos. Diria que o prprio modelo residencial padro sofreu uma
mudana considervel com a ascenso do povo do Mair (Mairtu). Se antes era comum que as
casas/malocas abrigassem famlias extensas, grupos de irms, agora, elas se resumiam a apenas um
homem, sua mulher e seus filhos solteiros. De fato, tudo se passa como se culto estabelecesse uma
simetria entre os awa, como se estabelecesse entre os crentes-et um mesmo crescimento, como se,
234

De fato, eu me arriscaria a dizer que no passado, salvo casos excepcionais, os awaimone se limitavam aos marehai
que conseguiam alcanar a velhice.

235

Explica-se desta forma a norma de residncia (virilocal) encontrada por Laraia entre os Aikewara. Naquele tempo
haviam sobrado to poucos, todos atrelados a awaimone, que eram capazes de manter seus filhos dentro de casa
aps o casamento dos mesmos.

237

agora, aos olhos um poder superior (e de posse deste poder), todos tivessem mais ou menos o
mesmo tamanho. O culto, portanto, atinge a prpria estrutura da comunidade, atinge a diferena de
tamanho que estrutura os bandos. Tudo se passa, assim, como se desdobrasse a socialidade nativa,
como se atualizasse os centros que em certa medida permaneciam escondidos sob o teto (ao redor
do fogo) dos awaimone.
Tudo se passa como se, aos olhos dos crentes-et, a socialidade estivesse desdobrada
quase ao limite talvez devssemos dizer, dissolvida. Tudo se passa como se todos os seus
inmeros centros os homens com suas esposas e filhos estivessem, enfim, se libertado daquilo
que os englobava. Naturalmente, estamos falando, aqui, de uma tendncia, e no de uma
reconfigurao total das relaes sociais Aikewara, afinal, o usual que os homens ainda se mudem
para a casa de seus sogros, que se formem aglomerados residenciais no entorno dos awaimone
(ainda que constitudos por casas individuais), sobretudo entre aqueles que pertencem ao povo de
Mahu. O ponto em questo, parece-me, o de que o culto abre margem para uma espcie de
dissoluo do bando (e consequente, da prpria comunidade). Tudo se passa como se agora fosse
possvel fugir da casa do sogro (ou da comunidade) sem que, para isso, fosse necessrio agir
como Sahy (ou como o Tapi'pya do mito) ou abrir o casal.

238

239

Awa

Au reste, nos Tooupinambaoults [] nonobstant

toutes les crmonies qu'ils font, n'adorent pas en
eflchissant les genoux ou selon d'autres
manifestacions extrieures. Ils n'adorent ni leurs
Carabes, ni leurs Maracas, ni quelque crature que
soit.
(Jean de Lry)

Sabemos, aqui estamos diante de um povo que se move por meio de seus principais,
que se move por aqueles que tomam por maiores. Estamos diante de um povo que depende daqueles
que crescem, daqueles que maduram para seguir adiante, um povo que depende de seus
moruwisaw236. Isto posto, poderamos dizer que o culto, ao promover a igualdade entre os awaet237,
ao desafiar a imagem de que exista um que maior do que todos, desafia a prpria sustentao da
-etom -- no de se estranhar que, gradativamente, o culto coletivo ministrado por Mair tenha,
pouco a pouco, perdido espao para os cultos domsticos, para as oraes e viglias caseiras 238.
236

E estes, por sua vez, dependem das mulheres para agir, para se levantar. No podemos esquecer disso.

237

E igualdade, aqui, no tem o sentido de uma identidade genrica, de uma comunidade de similares, mas de uma
equivalncia, ou melhor, uma equipolncia entre os awaet.

238

Da ltima vez que estive no Soror, em outubro de 2013, o culto coletivo j no era realizado com tanta
regularidade. Na ocasio, inclusive, disseram que no havia apenas um pastor, no caso, Mair, que agora havia um
sem-nmero destes, praticamente um para cada famlia (algumas, inclusive, tinham mais de um), todos igualmente
capazes de visitar o reino dos cus, todos igualmente capazes de derramar o poder superior sobre os seus parentes.
No de se estranhar, ainda, que a prpria posio de Mair estivesse sendo questionada na poca, que entre os
crentes-et se falasse abertamente a respeito de uma futura eleio para a escolha do prximo murerekotaret.

240

Tudo se passa como se a filosofia nativa, comprometida com a fuga, se apoderasse do cristianismo
nos termos (tirei) de uma religio nmade para falarmos como Hlne Clastres. Nos termos de
uma religio cujo fim a negao contnua do um, impedir a cristalizao de unidades estveis
das quais possa emergir uma totalidade transcendente (Stutzman 2009, p.140), neste caso, impedir
a consolidao da forma-wetomet. Tudo se passa, portanto, como se a ideia, tpica da cosmologia
crist, de que todos so iguais perante o demiurgo, desse vazo ao desejo mais profundo dos
Aikewara, o de viver sozinho como as onas 239. E o culto, longe de promover comunho, longe de
consolidar a comunidade, apontasse na direo contrria, apontasse para a sua superao, apontasse
para a disperso.
preciso conceb-la, portanto, de uma maneira positiva (cf. Clastres 1988) e no
maneira de uma mera representao da estrutura social local (ou como mecanismo de sua
promoo/reproduo), preciso conceb-la como territrio de uma certa fabulao, como o lugar
de um outro mundo, de um fora. No de se estranhar que ali (e somente ali) tomassem os
contrrios por irmos, que ali (e somente ali) se transformassem em uma mesma carne, em um
mesmo sangue. Somente ali, digo, pois tinham a certeza de este mundo sem afins (e, portanto, sem
raiva e desejo) no lhes era prprio, que se tratava de um mundo estranho humanidade e, por
isso mesmo, um mundo onde s existe um, onde Jesus vive sozinho escrevendo sobre aquilo que se
passa na terra. Um mundo que s podem alcanar no tempo suspenso do culto, um mundo cuja
natureza impossvel (ao menos para os awa) torna-se aparente assim que o tempo volta a correr. E
isso lhes bastava, at mesmo porque viver eternamente neste mundo sem pecado no lhes parecia
muito agradvel, como sabemos. Ser capaz de tocar no cu, de experienci-lo ainda que por um
breve perodo de tempo fazia toda diferena. Afinal, ali, neste outro lugar, no apenas cresciam
juntos; renasciam juntos (ao mesmo tempo, em um mesmo lugar) sob os olhos de um poder
239

Naturalmente, no estou aqui dizendo que os Aikewara almejem ser exatamente como os indivduos tpicos do
pensamento cristo (cf. Dumont 1983 e Robbins 2004, p.294). Arriscaria a dizer que a ideia ainda lhes soa um tanto
absurda, de modo que o nico indivduo possvel (i.e um ser que preexista as suas relaes) vive no cu e atende
pelo epteto de Seneruw.

241

superior.
Renascem juntos, sabemos, mas no para permanecer juntos, como irmos atados por
um vnculo divino, mas para se diferenciar, cada qual seguindo o seu prprio caminho; renascem no
Reino dos Cus, mas se separam na terra, ainda no caminho de suas casas. Contudo, sabemos que
algo se passou, que justamente neste espao entre o culto e a maloca, entre estes dois lugares
onde, por definio, ela no pode existir, que a comunidade projetada por Mair encontra o seu
lugar. E isto levanta uma questo sobre a situao atual dos Aikewara. O que ser da comunidade
agora que o culto deu voz aos hinos de liberdade que, at ento, eram solapados pelo tamanho do
pastor-cacique? O que ser da comunidade agora que cada casa/maloca se transformou em um
centro em potncia? Perguntas fascinantes, sem dvida, no entanto, respond-las da maneira
adequada exigiria de mim um conhecimento muito maior sobre aquilo que se passa hoje no Soror
do que de fato tenho 240. Contudo, a ideia de que agora qualquer chefe de famlia pode vir a se tornar
um murerekotaret (desde que devidamente eleito), parece-me, um tanto reveladora sobre os
efeitos da converso entre os Aikewara, sobre a equipolncia que se instaurou entre os moruwisaw
(ao menos entre aqueles que se dizem crentes-et, pois o povo de Mahu ainda continua a achar tudo
isso muito estranho): estamos, mais uma vez, frente ao espao em seu estado complicado, onde cada
maloca traa, ao menos em potncia, o centro da comunidade.

O sentido canibal e seu contrrio

A nova configurao da experincia comunitria aikewara traz a rebote o fantasma

da antiga wetomet, o fantasma dessa uma outra comunidade marcada, justamente, pela ausncia de

240

Aps 2011 fiquei cerca de um ano longe da aldeia, retornei para l em 2013 para trs viagens curtas e com
propsitos muito pontuais. Alm disso, na segunda visita os Aikewara estavam mobilizados em mais um protesto na
BR-153, e na terceira, por conta do falecimento de Awasa'i.

242

um maior que todos, de um capaz de emitir uma perspectiva final sobre o espao comunitrio; de
um, em suma, capaz de lhe servir de centro inequvoco. Contudo, h aqui uma diferena crucial,
uma diferena de sentido. Explico: se o sentido da madurao dos antigos moruwisaw apontava
exclusivamente para o interior da comunidade, para consolidao dos seus corpos e, para a
superao da morte natural e, por consequncia, para a consolidao da prpria -etom , o
caminho daqueles que hoje vivem no Soror aponta na direo contrria, aponta na direo da
superao da prpria comunidade (ou do prprio herarupy, ou da casa dos pais, do tero
materno...), aponta para a disperso, para a vida solitria, e, por fim, para a aceitao do destino do
humano, para a aceitao da morte. Dois sentidos distintos, portanto. Um que poderamos chamar
de canibal uma homenagem queles que o encarnam , componente de uma espcie de fora
centrpeta, que aponta na direo da cristalizao de unidades estveis, para a estabilizao da
comunidade, para a sua reproduo ad infinitum, e um outro que chamaria de dispersivo,
desdobramento de uma fora centrfuga, que aponta, justamente, para a destruio da -etom, para a
fuga e esta foi a inovao que o neto de Kwa'i e os demais se'engara'e trouxeram para o mundo.
Aqui atingimos um ponto fundamental, a relao entre o sentido da madurao dos
awa (dos principais) o sentido da prpria comunidade241. Isto fica muito claro quando nos
debruamos sobre os mitos, mais especificamente sobre dois deles, sobre a origem da primeira
cidade, da wetomet, e a origem da primeira comunidade aikewara. Com efeito, dois mitos, cada
qual dedicado aos efeitos de uma fora, aos desdobramentos possveis de um sentido. No por
coincidncia, dois mitos que giram no entorno de um mesmo tipo de personagem: um jovem
imaturo (o ltimo sobrevivente do mundo-de-outrora242, um caador inapto). A estrutura narrativa
241

E no h nada de novo aqui, como j foi dito a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais
amplo, sul-americanas) reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial
corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a noo de pessoa e uma
considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos
bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades. (Seeger, Da Matta
e Viveiros de Castro, 1979, p. 3).

242

Se prestarmos ateno quilo que nos diz a se'eng-kwera, perceberemos que o desejo sexual de sua futura esposa
que o arranca de sua rede e o leva para longe da aldeia, ele que determina o lugar da relao, que o leva at as
razes de sumama e que literalmente salva a humanidade (pelo menos a parcela indgena) da destruio completa.
Ele dormia demais, explicava-me Awasa'i, afirmando que no se tratava apenas de awaihu, mas um verdadeiro

243

dos mitos bem semelhante: ambos comeam com a perda/destruio da terra natal dos
personagens (o mundo-de-outrora, o acampamento) por conta de um cataclismo (a queda do cu, o
dilvio), descreve o seu casamento com duas mulheres (uma mulher e sua prpria filha, as duas
mulheres-pssaro) e termina com o desdobramento dessa unio, com a origem a dois bandos
inimigos. Em ambos, se produz a diferena (exposta sob a forma de uma dualidade) a partir de uma
unidade original, dois bandos, dois tipos de awa - aqueles que viviam como pssaros e aqueles que
viviam como queixadas, os awy'aikong e os sakarwara.
justamente na relao entre estes que encontramos aquilo que distingue as
comunidades; afinal, se, no fim do primeiro mito, observamos a emergncia do canibalismo at
ento, o que se comia eram mutuns), no segundo obtemos a sua negao em favorecimento da
aliana extensiva entre os bandos. Temos dois sentidos, portanto, um centrpeto, o outro centrfugo,
um voltado para o canibalismo, o outro para a sua obliterao. Dois sentidos que, contudo, no se
desdobram em duas formas radicalmente distintas de organizao social. No h, como vimos
(supra Cap. 3), exatamente uma ruptura definitiva entre elas, a diferena entre elas de grau e no
de natureza: o canibalismo est sempre espreita, espera de um vacilo qualquer (basta que um
derrame o sangue do outro) para se irromper entre os awa. De fato, talvez o mais adequado nessa
situao seria afirmar, maneira da fsica moderna, que a nica fora que realmente existe na
socialidade nativa a centrpeta, que o verdadeiro desejo dos awa, aquilo que lhes dado ainda na
origem, o canibalismo (tanto que esta a nica forma de se terminar um corpo).
O sangue fica pedindo, mas voc no escuta, lembro das palavras do caador, ele
pede por comida. Os aikewaraet foram aqueles que deram vazo a este desejo, a partir dele,
fundaram uma -etom (ou inmeras), fundaram uma cidade. Por isso mesmo, no conseguiam
abandon-la, seu vcio os mantinha atados a ela, os mantinha atados queles que lhes serviam de
presas. O mito nos ensina, os Aikewara so diferentes, sua comunidade se baseia justamente na

preguioso que no suportava o trabalho.

244

obliterao deste desejo, mas no no sentido de uma sublimao asctica (como talvez seja o caso
dos Guarani), mas sob a forma de um movimento, de uma fuga contnua 243. Como bem dizia
Awasa'i, os aikewara (e os Aikewara) so aqueles que fogem, so aqueles que escapam (dos outros
e de si mesmos), eles, ao contrrio dos kamar que passam a sua vida inteira apenas rodando pelas
ruas da mesma cidade, no ficam no mesmo lugar. Os Aikewara so diferentes disso, eles, como
o vento que passa, diziam, seguem adiante, sempre, no voltam, no so como as antas,
comparavam, que so facilmente capturadas por andarem sempre pelos mesmos caminhos 244. Eles
seguem adiante, sempre no sentido do fora, sempre na direo daquilo que est alm, alm da casa
dos pais, alm da aldeia. E o fazem, pois sabem que, caso se detenham por muito tempo, o desejo
canibal aflorar.
Basta, sabemos, que um d vazo a este desejo, que um perca a cabea e derrame o
sangue do vizinho para que todos sejam contagiados, para que o sentido canibal se espalhe mais
uma vez e a -etom se transforme em uma wetomet. No de se estranhar que atrelassem a
localizao de suas comunidades presena de queixadas nos arredores, presena destes animais
que, justamente, no param de se locomover, que a sua escassez fosse tomada como um sinal de que
a comunidade deveria ser desfeita, como um sinal de que era hora de partir, que era hora de retomar
a marcha. No de se estranhar, ainda, que atrelassem a comunidade a um quase-morto, ao cantor,
ou ao culto (ou aos cultos), que -etom quilo que a enfraquece, quilo que de certa forma vai de
encontro s foras centrpetas que a atravessam, que a determinam. Noutras palavras, atrelavam
suas paradas, queles que no podiam durar, queles que estavam prestes a partir.

243

Como bem descreveu H. Clastres (1987, 1988) ao interpretar o profetismo tupi como uma espcie de crtica radical
condio social prpria da vida mundana. Para uma discusso mais aprofundada sobre o tema recomendo o trabalho
de Stutzman (2005 e 2009).

244

Compare com aquilo que um velho parakan disse ao antroplogo, Ns s flechamos tornando-nos awaet. Awaet
flecha a sua presa e depois se vai (Fausto 2001, p.191). A frase, segundo o antroplogo, diz respeito ao contraste
estabelecido entre os parakan e seus outros, entre eles prprios e os outros povos, todos canibais.

245

Kaw durante o enterro de Awasa'i

246

Ela, a flecha (ou a ontognese da diferena)

O canibalismo, de fato, no representa o fim da comunidade, mas a sua consolidao,

a sua madurao definitiva tal como ocorre com aqueles que o praticam, que param de
envelhecer245. A comunidade se fecha, os cortes se tornam definitivos, o desejo se volta para o
interior da comunidade neste caso, para o prprio canibal e seu bando o incesto vem a rebote 246.
Neste regime, a diferena no existe para ser alcanada, mas para ser devorada (ou roubada), para
ser familiarizada. Os Aikewara no podem ser assim, eles devem ser como o vento que passa,
devem seguir adiante, sempre. O seu desejo deve estar sempre voltado para o exterior, sua fome
deve estar direcionada aos queixadas que vivem alhures (seres que, como se sabe, tambm se vo,
que tambm fogem), sua libido s mulheres que vivem fora da casa de seus pais (porque as filhas
das irms de sua me tambm so suas irms). Em suma, os aikewara fogem, este o sentido
do seu caminho, o seu destino, aquilo que lhes prprio, aquilo que os difere dos demais, que os
difere dos kamar e dos canibais. E este sentido (de dentro para fora, sempre) est presente ainda
nos primeiros movimentos do vivente, desde o momento de sua concepo, da poca em que ele era
apenas uma massa sem forma na barriga de sua me.
Quando eu ainda vivia na barriga do meu pai, esta uma expresso comum entre
os homens aikewara para falar do passado que no vivenciaram, para falar daquilo que se passou no
caminho-que-ficou-para-trs. E, se dizem tal coisa, porque sabem que dali que vem o influxo
germinal que serviu de matria bruta para a feitura de seus corpos no o nico, como veremos,
mas de l que vem o primeiro impulso, vem aquilo sem o qual um feto no poderia existir. O pai,

245

Penso que no por coincidncia que a nica forma de relao tipicamente alde, os casais companheiros, seja
definida por meio de uma expresso que nos remete a antropofagia: diz-se destes casais que eles se comem juntos.

246

O regime canibal , sobretudo, um regime cumulativo. No de se estranhar que associem o capitalismo ao

canibalismo.

247

dizem, aquele que primeiro se levanta (ku'om) a metfora sexual bem clara, reitero e insere
na mulher, por meio de seu smen, uma parte desdobrada de seu prprio duplo (sua -a'uwa), aquilo
que servir de guia para a forma futura da criana, para o seu desenho. Ele o dono (sara) da
criana, diz-se, por isso ela carrega o seu nome, de seu herarupy, mas isso no quer dizer que
estejamos diante de um daqueles cenrios onde as mulheres esto subsumidas ao papel de simples
invlucros para desenvolvimento do influxo masculino, ao papel de meros continente a servio da
madurao do feto (cf. Viveiros de Castro 1986, Fausto 2001). Isto no corresponderia com
exatido ao papel das mulheres, afinal, dizem as prprias, seus corpos so como fornos (ou como
panelas, depende), que cozinham a matria amorfa que vem do pai, o smen, transformando-a em
um corpo com formas definidas, transformando-o propriamente em uma outra coisa, em uma
criana, modelando-a (mu'apo'a, lit. feita redonda). O ventre materno, o tero (akasa) de fato
um continente, um invlucro, mas no do tipo que aceita passivamente o influxo masculino,
germinal, que o acolhe at que ele se desenvolva sozinho. Pelo contrrio, o ventre tem um papel
decisivo na sua madurao, na sua transformao. At mesmo Seneruw, afirmavam durante os
cultos evanglicos, precisou de uma mulher, Maria, para cozinhar-lhe um filho.

Eu: No caminho-que-ficou-para-trs, vocs chamavam os inimigos de meus ex-parentes,

por qu?
Awasa'i: Ns-outros-todos viemos de um homem.
Eu: Seneruw?
Awasa'i: No, Seneruw no verdadeiramente uma pessoa, Tyw, ele muito diferente
[]. O fulano (ma'erera) que se escondeu com a esposa quando o cu caiu, ele teve muitos
filhos. Voc sabe?
Eu: Uhum. Quando o cu-de-outrora caiu?
Awasa'i: Isso mesmo! Aqueles que viviam na aldeia original eram os netos desse homem.

248

Eu: Aquele que se parece com Ado?

Awasa'i: Isso mesmo!
Eu: Na cidade indgena, eram filhos desse homem?
Awasa'i: Uhum.
Eu: Os aikewaratu do caminho que ficou para trs eram todos irmos?
Awasa'i: Pouca coisa (weh'weh), Tyw.
Eu: Pouca coisa? No entendo.
Awasa'i: Ns-todos fomos cozidos em panelas diferentes [i.e. tiveram mes diferentes].
Eu: Eu no entendo mesmo! [peo Muretama, que fazia comida, que me auxilie a
entender como o personagem mtico poderia ter muitas mulheres se todas haviam sido
soterradas durante a queda do cu, restando apenas aquela que ele trazia consigo, sua futuraesposa].
Awasa'i: Ele [o fulano] teve relaes com a filha dessa mulher.
Eu: A prpria filha dele?
Awasa'i: Uhum...
[Novamente peo ajuda Muretama para que lhe pergunte se cada mulher correspondia a um
dos futuros povos].
Awasa'i: Uhum, foi assim mesmo, ele fez os primeiros [i.e. aqueles que viviam como
queixadas] com a mulher dele, os outros [i.e. aqueles que viviam como papagaios] com a filha.
Cada um teve a sua prpria barriga.
Eu: Mas eles ainda eram irmos? Como o seu compadre Taw e Akonoti247?
Awasa'i: Era pouca coisa, voc j sabe. Os dois so diferentes, eles [Taw e Akonoti]
viveram juntos, os aikewaratu no. Eles viviam separados, cada um ao redor do seu prprio
fogo.

Vimos ao longo desta tese como o pensamento mtico de fato hostil filiao (cf.

247

Filhos de um mesmo pai mas com mes diferentes.

249

Viveiros de Castro 2007), vimos como ele, repetidas vezes, se ps a imaginar, a produzir a diferena
ali onde tenderia a identificar o seu oposto, uma semelhana, onde tenderia a enxergar uma certa
identidade entre os termos; vimos como ele se pe a imagin-la ali, em meio a uma linhagem (a
origem da primeira cidade, A histria da Mutum e da Gara 248). De fato, poderamos dizer, sem
qualquer exagero, que a negao da semelhana, que a negao do influxo germinal, de seu controle
gerencial, a favor de potncias criativas outras, a favor da proliferao da afinidade, da diferena
entre os seres, constitui o grande problema deste pensamento249. Contudo, um detalhe nos escapou
at o momento, o fato de que, tanto na origem da cidade indgena quanto na origem da comunidade
aikewara, da -etom, estas operaes de corte sejam iniciadas pela agncia feminina: a diferenciao
entre os awa no comeou aps o nascimento dos mesmos, quando comearam a lanar flechas uns
na direo dos outros (flechas que so como mulheres e mulheres que so como flechas), comeou
ainda no ventre materno. Ignoramos o fato de que os awa j traziam, desde a origem, um potencial
latente de afinidade. Tudo se passa como se o nico momento em que os awa esto univocamente
atados a sua descendncia paterna aquele em que se encontram ainda-no-nascidos, em que se
encontram encerrados na barriga de seu pai. Pois uma vez atualizados, inseridos nos corpos de
suas diferentes mes (diferentes panelas), incorporam a diferena de tal modo que se tornam
incompossveis como no caso da primeira maloca.
Desvela-se, por meio destes movimentos, por meio destas substituies, o papel
fundamental das mulheres. O papel da agncia feminina. Foram elas que, por meio de seus corpos,
mais exatamente, por meio do seu ventre, que operaram os primeiros cortes no fluxo de
consubstancialidade original, foram elas as responsveis pelos movimentos que barraram a
emergncia de complexos estreis pois sem qualquer valor de alteridade , isto , que barraram a
existncia de um (impensvel) mundo sem Outrem. O mito nos ensinou, sem elas, no existiriam os
248

Fato que, sabemos, no nem de longe exclusivo da cosmologia aikewara (cf. Lvi-Strauss 1991, 2011; Viveiros de
Castro 2002e).

249

E, mais uma vez, no h nada de novo aqui, trata-se, aqui, da clebre passagem do contnuo ao discreto, o grande
tema da anlise estruturalista (cf. Lvi-Strauss, 2004; Scrempp, 1992).

250

bandos aikewara que hoje compe a paisagem da Ywyet, sem elas, o interior do socius seria liso,
indiviso afinal, so elas que, tais como as flechas no mundo-de-outrora 250, inscrevem a diferena
entre os awa, comunicando-lhes um certo potencial diferencial interno (supra Cap. 3).
Poder-se-ia dizer, ento, que as mulheres so as donas da diferena que hoje existe
entre os awa? Os Aikewara sobretudo as mulheres nos diriam que sim - e iriam alm, diriam
que, sem elas, s existiriam clones sobre a Ywyet251. E assim diriam os Aikewara sobretudo as
mulheres, repito , pois sabem da trajetria de um homem que viveu em outro tempo, em outro
lugar, um outro fulano, conhecido pelo epteto de ga'ipymon'mon-tara (aquele-que-ddemasiadamente-o-nus). Tratava-se de um que se transformou em uma, de um que apesar de ter
nascido homem crescera como uma mulher (madurou como tal); era uma kus'angaw (lit. mulhersimulacro), era como os travestis de Marab, comparava Muretama. Conta-se que esta
kus'angaw recusava as mulheres e mantinha relaes sexuais secretas com outros homens.
Homens que chamava de irmos (-ru) primos paralelos, provavelmente e que a procuravam por
ser uma exmia pintora, coisa que segundo meus amigos, fazia melhor que as mulheres h, aqui,
uma aluso aos seus dotes sexuais, naturalmente. Sucedeu-se que esta mulher-simulacro, de tanto
fazer sexo com outros seu nus era verdadeiramente insacivel, diz o mito , acabou
engravidando de um de seus amantes.
Uma gestao anormal, contam, pois a despeito de se parecer tanto com uma mulher
semelhana que aumentava conforme tomava outros como amantes , ga'ipymon'mon-tara era
imperfeita, seu tero no era como a das outras, era imprestvel (ek-ikatue'yme) era
verdadeiramente incapaz de entregar uma pele verdadeira ao influxo de seu amante. Veja bem
leitor, no que a kus'angaw fosse incapaz de entregar ao feto um corpo propriamente humano,
250

No podemos perder de vista o papel na diferenciao dos bandos do mundo-de-outrora, melhor, daqueles que
viviam de um lado ou do outro do Poron.

251

Os Aikewara aprenderam o termo por meio de uma novela televisiva O Clone, que na poca de meu trabalho de
campo, reprisava tarde. Era um sucesso local, todos assistiam. Algumas meninas chegavam a se pintar e fazer
artesanatos inspirados na novela.

251

como ocorre nos casos de amores abominveis (entre irmo e irm, entre humano e animal), o seu
impedimento era outro, era incapaz de imbu-lo com a diferena necessria, de aquec-lo ao ponto
de redobr-lo. Seu tero imprestvel apenas deu carne ao influxo de um de seus inmeros
amantes, quilo que seu smen trazia consigo, e isto, como veremos, significa que, se esta criana
tivesse nascido, ela seria idntica (iruteh'teh) ao prprio pai. Um clone, como notava
Muretama, comentando as palavras de seu marido.
Contudo, esta criana nunca chegou a cair, ela e sua me foram mortas por um que
poderia ser o seu pai252. O assassino temia que a criana fosse sua (todos os amantes de
ga'ipymon'mon-tara temiam, e no eram poucos), mas no por vergonha ou coisa do tipo, seu
medo no era que os outros descobrissem que ele mantinha relaes com a kus'angaw at mesmo
porque, ao que tudo indica, todos da aldeia sabiam quem eram os amantes da kus'angaw e no
havia qualquer conflito em relao a isto, seu medo era outro. Diz-se que ele tinha raiva do nonascido, deste que, at onde se pode supor, seria idntico (iruteheteh) a ele todos sentiam
medo, mas s ele teve coragem de dar cabo da criana e de sua genitora. Imagine, leitor, a afronta
se assim posso me expressar que esta criana, um gmeo de seu prprio pai, representava para um
pensamento to empenhado em negar, em superar o familiar, o natal (o influxo germinal intensivo),
um pensamento, como vimos, to dedicado a entrecort-lo, a preench-lo com diferenas: aqui toda
unidade, s posta para ser negada no momento seguinte, e nem mesmo um indivduo semelhante
a si mesmo sempre ele mesmo e um outro, o duplo 253. No de se estranhar que esta criana
252

Interessante notar como a figura da se'eng-kwera aikewara, um homem que morre ao tomar para si funes
femininas por conta da incompletude de seu corpo, aproxima-se das narrativas de outros povos, como aquela que
Wagley afirma ter escutado de Karamaiho, o seu principal interlocutor Tapirap:
He made manioc flour, he cooked, he carried water, and he painted his body with genipap like a
woman [] Karamaiho never saw this travestite, but said that he remembers that older men had
said that the man-woman had died because she was pregnant. Her stomach was swollen but
there is no womb to allow the child to be born (Wagley, 1977:160).
Lagrou, em seu estudo sobre os Kaxinawa, descreve algo muito semelhante, o passeio de um personagem mtico
denominado Napu aimbu. Um homem que sabia desenhar, tecer e cantar (artes femininas), que se pintava como
mulher, se vestia como uma e agia de maneira conforme. Napu tinha um amante e dele engravidou. Morreu durante
o parto da criana, pois no tinha uma vagina (2007:194).

253

Aqui, como nos ensina um mito guarani, nem mesmo os seios podem ser gmeos (Lvi-Strauss 1991, p. 66).

252

tenha tido um destino to terrvel quanto morrer ainda no ventre de sua me.
E isto nos diz muito sobre o sentido e a direo dos awaet. Tudo comea na prpria
incompletude do actante mtico, comea naquilo que ela era incapaz de realizar: fazer surgir um
novo corpo-ser; um que no fosse idntico ao pai, um clone, como bem disse Muretama 254.
Sabemos que Ga'ipymon'mon-tara no era um homem, mas tambm no era uma mulher
completa ainda no, pois crescia como tal conforme tomava outros como amantes , seu tero era
imprestvel, diz o mito, era incapaz de redobrar o influxo masculino, era incapaz de cozinh-lo, mas
o que isso de fato quer dizer? Por que a kus'angaw deu corpo, deu carne a um clone em seu
ventre e no a uma criana, digamos, normal? A resposta era das mulheres aikewara que nunca
deixaram de estranhar o fato de que eu, um homem que j havia sido casado, nada soubesse sobre
estes assuntos: ela era incapaz de menstruar, era incapaz de verter o prprio sangue, de se tornar oca
para acomodar o feto. Ela era incapaz de abrig-lo em seu tero, de abrig-lo naquilo que lhe
serviria de panela (tasa e), pois no havia, ali, espao em meio a tanto sangue. Com efeito, diz-se
que a criana madurou em meio s vsceras (tig) de sua me, e que por isso ela foi assada
(hyre) e no cozida (muapyg), como se deveria ser.
A criana foi assada e no cozida, reitero. Creio que no seja preciso recorrer ao
clebre tringulo culinrio lvi-straussiano255 para compreendermos o papel destas categorias no
pensamento nativo, para compreendermos que o assado est mais prximo da natureza paterna
(do influxo germinal) que o cozido. Tudo se passa como se o clone fosse o resultado de uma
conjuno no-mediatizada entre o smen e o fogo materno as mulheres so como fornos, lembro.
O exemplo das prprias mulheres aikewara: como se ele fosse uma cermica, que apesar de
mole (na origem), j possui uma forma bem definida, sendo exposta ao fogo, assada, apenas para
254

E no pense leitor que se trata de um detalhe menor, de um problema que se restringe ao plano do mtico, pois os
Aikewara afirmam que no apenas os homens podem engravidar, como podem ter seus filhos normalmente, basta
que faam uma cesria. Contudo estas crianas, tal qual o filho de ga'ipymon'mon-tara, seriam apenas clones de
seus pais, no seriam gente de verdade.

255

cf. Lvi-Strauss (1968).

253

amadurecer/endurecer esta forma. As outras crianas so diferentes, explicaram-me, elas so

cozidas em uma panela (o tero) em meio ao sangue das carnes consumidas pela me; so o
resultado de um processo duplamente mediatizado, portando256. Com efeito, diz-se que o sangue
destas carnes se mistura ao smen, modificando-o, transformando-o e por isso as grvidas devem
ter cuidado com aquilo que comem, pois determinadas carnes tm o poder de alterar negativamente
a forma do feto257.
Em resumo: o smen, quando assado, amadurece a forma que traz consigo (uma ideia
de forma), quando cozido se desfaz, se mistura aos influxos algenos que esto no tero e com ele
compe uma nova forma, compe algo que escapa do molde original. Somos, portanto, misturados
na prpria origem. Uns mais que outros, verdade tudo depende do grau de maturidade, da
firmeza, do dono do smen258 , mas ainda assim, misturados. E aqui atingimos o nosso ponto.
Afinal, mais uma vez observamos uma unidade ser posta apenas para ser negada no instante
seguinte, observamos o smen, influxo germinal, ser literalmente posto no tero apenas para ser
negado, transformado em outra coisa, se transformando em um (ou em uma) que no apenas escapa
do molde original, mas em um (ou uma) que na verdade so dois, um que so duas partes.

256

A embriologia Aikewara nos remete escatologia Arawet quando esta afirma que os mortos, aps terem sua carne
totalmente devorada pelos Ma, aps perderem sua forma original, tem seus ossos fervidos em uma bacia de pedra
que ferve sem fogo. O processo tem como objetivo reconstitu-los imagem de seus algozes, eternamente belos e
jovens (Viveiros de Castro, 2002: 269). Fora do contexto tupi-guarani nos deparamos com algo semelhante entre os
Kaxinawa do Acre:
As contribuies de gnero para a criao de um novo corpo no so apenas complementares em
termos processuais, em que o homem modela (dami) o feto enquanto a mulher o cozinha (ba), mas
tambm para as substncias que iro constituir o novo corpo (Lagrou, 2007, p.217 grifos no
original).

257

Os homens afirmam que se trata de crendice feminina, mas as mulheres, sobretudo as mais velhas, afirmam serem
plenamente capazes de manipular a forma (e o sexo) do feto. Diziam, s para citar um exemplo, que ovos de galinha
ou pimentas (comidas quentes, como se diz no Soror) deveriam ser evitadas no intuito de preservar o sexo
masculino do no-nascido.

258

No por outro motivo, diziam, que os filhos de um awaimone costumam ser to parecidos com prprio pai, so
menos misturados. O ponto particularmente interessante, pois explica a imaturidade dos actantes mticos (aquele
que sobreviveu queda do cu e aquele que sobreviveu ao dilvio): mais fcil misturar o influxo de um awaihu
que o de um awaimone.

254

Estes espelhos gmeos

O smen, dizem as mulheres aikewara, como o suco de jenipapo e a argila, uma

substncia que cabe a elas e somente a elas manusear, modelar (mu'apo'a, lit. fazerarredondado) e desenhar (op)259. O smen, contudo, vai alm, pois a forma, o desenho que ele
produz mais do que um objeto ou uma imagem, um vivente, pois ele tambm como uma
semente (o'oi). E como tal, carrega dentro de si uma parte desdobrada de um outro ser, uma
parte de um duplo (que, por sua vez, uma parte do vivente) 260. Explico: sabem os Aikewara que
todo homem traz consigo, mais especificamente, traz em sua barriga um companheiro, um duplo,
uma -a'uwa. Cada um traz consigo um alter-ser capaz de se desdobrar, capaz de se multiplicar por
fragmentao, de modo que cada gota de seu sangue leva consigo uma parte deste outro ser, cada
um leva consigo uma parte que, como de praxe, funciona como um todo autnomo; como se fosse
um broto, diria. O leitor pode at no saber, mas falamos dessa capacidade do duplo de se
reproduzir por fragmentao quando vimos o que acontece quando os viventes entram em contato
com a carcaa dos animais abatidos (o estado de ta'uwa, sobretudo), ou quando observamos que o
259

O recurso olaria e pintura corporal no meramente alusivo, trata-se de artes exclusivamente femininas, artes
que no por coincidncia so interditas durante as regras menstruais. Momento em que a mulher est u'wy (lit.
sangue), dizem , tornando-as moles, incapazes de modelar, de entregar (me'e) um contorno qualquer, de faz-lo
cair/nascer (mu'ara) ali (no smen, no jenipapo, na argila) onde, do contrrio, permaneceria apenas em suspenso,
em potncia. A tinta do jenipapo torna-se rala nas mos de uma mulher menstruada, verdadeiramente intil, a argila
no endurece, o feto no se desenvolve em seu ventre.

260

Diziam-me, por exemplo, que a semente do jenipapeiro (Genipa americana) carrega consigo apenas uma imagemdiferente da rvore original, sua -a'uwa. Um algo (aquilo que est por vir da semente) unicamente dotado de uma
potncia masculina, um macho, que por si s seria incapaz de desdobrar-se em um corpo maduro e de descrever
outros de maneira adequada. Um algo amorfo que carece de um influxo algeno, carece da potncia descritiva e
alterante do corpo feminino para que se desenvolva de maneira adequada. Por isso, afirmam as mulheres aikewara,
para que a rvore d frutos maduros, prprios mesmo para a feitura da tinta de jenipapo, ela deve ser plantada por
uma moa prestes a ter suas primeiras regras, no momento em que o peito comea a crescer poca em que se
diferencia das crianas (usawa'e) tornando-se uma moa (kusmoku) , de outra maneira (especialmente se feito por
um homem, por uma velha ou por uma mulher que perca muito sangue durante o perodo menstrual) se
desenvolver de maneira inadequada, ser uma rvore eternamente imatura (akyr), de frutos imaturos imprprios
para a tinta, ou at pior, ser uma rvore completamente infrtil. Ser apenas homem (akuma'e), diziam-me sobre
a rvore. A planta dita companheira (iruteh'hyga) daquele que a planta, explicavam-me, amadurecendo em
conjunto e absorvendo, no processo, alguns de seus predicados. Assim, se plantado por uma kusmoku, adquire
aquilo que precisamente a distingue dos rapazes (awaihu), isto , sua prpria potncia descritiva, alterante.

255

destino de alguns cadveres o de se transformar em borboletas (ter pequenos pedaos de sua carne
animados por partes de sua -a'uwa).
A reproduo segue o mesmo princpio, pois o smen, como o sangue, tambm
carrega uma parte desdobrada da a'uwa consigo, um broto que, no momento da concepo, se pe
no tero atrado pelo cheiro do sangue seco (que ali se acumula entre as regras); um cheiro que para
ele doce como mel. J sabemos o que se passa em seguida, sabemos que o duplo desdobrado,
como que em uma panela, literalmente cozido em meio ao sangue de outros animais, que a eles
misturado; sabemos que assim que ele transformado, que redobrado, que assim que ele se
afasta de sua forma original. Movimento mais do que necessrio, dizem, pois o duplo, apesar de no
ter propriamente um corpo o ponto importante para os Aikewara , possui a memria de um:
ele como uma fotografia, comparavam; ele, como tudo aquilo que existe exceo do demiurgo
possui uma -'onga que julga lhe ser prpria. Contudo isso uma mentira, um engano
(emu'em), dizem, pois a imagem pertence a outro, mais exatamente quele que lhe serve (ou que lhe
serviu) de continente, o vivente ele julga ser nico, mas apenas uma cpia. Esta a imagem que
serve de molde (se assim posso me expressar) para a feitura de um futuro vivente; esta a imagem
que deve ser negada pelo corpo feminino261, que deve ser misturada a outras.
Poderamos resumir da seguinte maneira, a primeira forma de um vivente, portanto,
sempre idntica a de seu genitor, isto , daquele que primeiro se levantou, daquele cuja imagemesprito se instalou no tero. Sua imagem, portanto, sempre a de um homem; todo o resto, toda
variao, signo de sua relao com influxos algenos, de sua relao com o outro ainda nos
primeiros instantes de sua existncia. O vivente, portanto, o resultado de uma mistura, aquilo
que escapou da mentira, do engano do duplo, que escapou da imagem que lhe servia de molde.
261

Diz-se que faz com que ele esquea (mu-kasym) de sua imagem, de sua -'onga origina. Mais uma vez a imagem da
mulher grvida encontra-se com a figura do matador (cf. Menget 1979). Lembro ao leitor que mo-kasym (lit. fazeresquecer) , precisamente, um dos eufemismos empregados pelos Aikewara para designar o assassinato. Em tempo,
no chega a ser estranho que se diga entre os Aikewara que as meninas sejam mais prximas imagem-semelhana
de suas mes que a de seus pais. De fato, uma se'eng-kwera nos ensina que em outro tempo, outro lugar, quando
as mulheres ainda no colocavam seus filhos em suas barrigas e as crianas nasciam imediatamente aps as
relaes sexuais, os meninos corriam para junto de seus pais e as meninas pulavam para o colo de suas mes.

256

A reproduo no uma replicao do mesmo (do influxo paterno, do herarupy), pelo contrrio,
aponta para a sua superao.
Resta-nos, contudo, o duplo. O que se passa com ele agora que, cozido, esqueceu
de sua forma? O que acontece com ele agora que no tem uma forma que lhe prpria? A resposta
dos Aikewara certeira: ele, como o Inimigo, arruma outra, se apega imagem daquele que agora
lhe serve de continente, repetindo o ciclo. Crescem juntos, conta-se, cada qual em seu prprio
caminho e a seu prprio tempo: o vivente cresce para fora, madura, enquanto a -a'uwa cresce para
dentro do corpo como um raio x, preenchendo-o como quando enchemos o pulmo de ar,
explicava Awasa'i. Crescem juntos, contudo, de maneiras distintas, o vivente se transforma, assume
uma outra forma, o duplo, que ressurge sem uma forma definida, vai, pouco a pouco, tornando-se
igual ao humano que lhe serve de continente. Ele fica igual ao clone, explicava Muretama, mais
uma vez recorrendo quilo que aprendeu com a teledramaturgia brasileira, s que invisvel
(usehakatu). H, contudo, uma diferena entre a imagem (-'onga) do duplo e a imagem do vivente,
uma diferena, digamos, temporal e esse detalhe muito sensvel para os Aikewara , pois a
imagem do duplo representa o passado do vivente, uma imagem daquilo de que ele se diferenciou
ao longo da vida. No comeo, o duplo sem forma, como as imagens desfocadas de minha cmera,
e, pouco a pouco, com a madurao do vivente, vai ganhando contornos reconhecveis, o duplo de
um awaihu momento em que a forma do duplo se torna reconhecvel , quase como ele, s que
age como um beb que chora de maneira incessante 262, como a forma que o jovem-adulto acabou de
abandonar; a -a'uwa de um awaimone mantm-se sob a forma de um jovem-adulto, contudo, agora

262

Com efeito, pois embora seja inaudvel, imperceptvel mesmo ao vivente, o choro o afeta tornando-o intranquilo,
irascvel e libidinoso. Tudo se passa como se o desejo no atendido do duplo ou a micro-percepo do mesmo
desdobra-se numa espcie de mpeto predatrio do awaet, em uma busca ativa por presas (inimigos e/ou amantes).
Em condies normais, frise-se, pois Mahu, irmo mais novo de Mair, contou-me que quando teve sua primeira
malria, no auge da febre, foi capaz de escutar o pequeno beb -a'uwa que chorava em sua barriga. Segundo o
mesmo, no se tratava de mais um destes delrios da febre, mas do choro de seu companheiro. Em tempo, o choro
inaudvel para os viventes, pois o choro da -a'uwa torna a vida daquele que lhe serve de pele-invlucro um tanto
perigosa. Conta-se que os Karuwara so atrados pelo som achando que se trata de rfos perdidos na selva. Na
busca pelo suposto rfo acabam empreendendo uma verdadeira caada ao humano. Humanos que para eles no
passam de urus, lembro.

257

dotado de livre conscincia; capaz, inclusive, de se libertar durante o seu sono 263.

Um corpo dividido

Tudo se passa como nos mitos, em que a unidade s posta para ser desdobrada,
transformada em uma dualidade, em que a distncia entre os termos (os irmos atados pelo vnculo
agntico, por exemplo), que num determinado instante tendia a zero, no outro se alarga a ponto de
torn-los inimigos irreconciliveis (ou afins unidos pela troca matrimonial)264. Com efeito, pois a
distncia entre a -a'uwa e aquele que lhe serve de invlucro, que no momento da concepo tendia a
zero, se alarga conforme ele entra em contado com outros influxos, tornam-se incompossveis
-enquanto um dorme, o outro est acordado, enquanto para um dia, para o outro noite, os afins
do duplo so queixadas para os viventes, os parentes do vivente so urus para o duplo. No fim,
tornam-se dotados de naturezas opostas, enquanto um vive, sangra, o outro translcido,
espiritual como dizem, enquanto um cresce assumindo formas cada vez mais rgidas, o outro,
aps ganhar propriamente uma forma, apenas se estica.
Mas nem sempre foi assim, dizia-me Awasa'i, houve um tempo em que os awa
sequer tinham duplos, no tinham -a'uwa, apenas -'onga, quando os awa ainda no morriam de
verdade, apenas eram enterrados, renasciam e iam para a outra margem do rio. Mas tudo isso
mudou, sabemos, quando os imonewara, influenciados pelo Tukasa'sara, passaram a caar os seus
contrrios, passaram a caar aqueles que at ento tomavam por irmos. Com a caa, veio a
madurao, o corpo (e'e) se tornou dois, se dividiu em duas partes, como diziam. Havia agora o
263

Intranquilos que so, como todo awaihu (ou kusmoku), os duplos dos mais velhos no apenas relutam em dormir
como tambm escapam sorrateiramente durante a madrugada (em pleno dia para os viventes) procura de amantes
no de estranhar que os awaimone passem boa parte do dia dormindo.

264

Naturalmente poderamos buscar exemplos longe da cosmologia Aikewara, como nos mitos analisados por LviStrauss em o Homem Nu (2011, p.207).

258

vivente e seu duplo, ele e aquele que tomava por tira'uwasara (o dono-da-minha-imagem-esprito);
este, por sua vez, denominava o vivente como tipiret (minha pele-verdadeira). Awasa'i explicavame isto apontando as sombras, turvas e indefinidas, que o fogo e a fumaa de uma fogueira
produziam, comparando-as com a sombra, firme e escura, da maloca onde nos abrigvamos. Da
mesma forma, eram os corpos dos awa, dizia, at ento, at se tornarem hukaikara'e, seus corpos
no eram firmes, eram leves, e neles no havia sangue (e tampouco putrescncia) suficiente para
fazer uma sombra. Mas isto mudou com o consumo de mutum, agora seus corpos maduravam,
diferindo-se no apenas daqueles que lhes serviam de alimentos (dos mutuns), mas tambm de si
mesmos, abandonando a forma anterior, o corpo imaturo e infantil, assumindo uma outra forma,
rgida, firme, uma forma verdadeiramente pesada (e por isso, sabemos, incapaz de, naturalmente,
ascender ao Reino dos Cus). Noutras palavras, como hoje, a firmeza recm-adquirida do corpo
que produz o seu oposto de natureza vacilante, etreo, em uma espcie de contraefetuao por
saturao265.

Aru e seu Companheiro (-pas).

Em outro tempo, Aru dormia dentro de sua casa e seu companheiro estava do lado de fora se
esquentando ao sol.
Amonet foi at a casa de Aru para lhe levar um pedao de carne. Ele havia matado um
porco verdadeiramente gordo.
Veio andando... andando...
Viu que, do lado de fora da pequena maloca, havia um homem todo pintado de jenipapo.
Ele no conhecia esse homem.
Veio andando... andando...
265

As mulheres no possuem duplos definidos, pois so incapazes de acumular sangue em seu ventre. A situao muda
com a menopausa - h, inclusive, mulheres que se tornam kus'imona (verso feminina dos awaimone).

259

E quando ele chegou bem perto, o companheiro de Aru se voltou para ele, mirando-o
(mureh).
Amonet se assustou.
Sentiu uma flecha atingindo seu peito... ele sentiu a dor, passou a mo no peito mas no
sentiu a flecha, mas no havia sangue.
Ele gritou... correu.
Sentiu uma outra flecha no lado do corpo...
Ele gritou..
Escutou uma outra flecha passando do lado do seu ouvido.
Vuuummmm.
Mas no viu a flecha, s escutou mesmo o barulho.
Ele corria, corria... sentia a dor das flechas, mas no via sangue.
Ele conseguiu chegar na maloca e se jogar na rede, chamando por sua esposa.
Ela veio ver o que era e ele mostrava, e dizia:
flecha, kuri! flecha!
Mas ela no entendia, pois no havia flechas em seu corpo.

O companheiro de Aru matou um uru e colocou a sua carne no jirau para que ele e sua Aru
comessem.
Aru estava em sua rede, ele s sentiu o cheiro de uru assando.
O que voc est fazendo, dono-da-minha-imagem-esprito (tira'uwa'sara)? Eu no tenho
fome, Aru perguntou.
Tenho fome, minha pele-verdadeira. Eu como, como e ainda sinto fome. Matei esse uru,
mas ele verdadeiramente pequeno para ns dois. Tem fome? Pode ficar com ele, eu mato outro
para mim, Respondeu o companheiro.
Mas j comi hoje, no tenho mais fome, retrucou o Aru.
Eu tenho fome, minha pele-verdadeira.
Aru sentiu que aquilo no era cheiro de uru; a carne no tinha o cheiro de pena queimada.

260

Ele foi at o jirau e viu que no era carne de uru que estava ali, era carne de gente.
Aru sentiu muito nojo de seu companheiro.
Virou para ele e falou forte:
Quem esse que voc matou? meu parente? Voc est comendo a carne dos meus
parentes?, gritou!
Isso no gente, no, verdadeiramente uru para mim!, disse o companheiro.
Aru sentiu raiva de seu companheiro e gritou:
V embora, v embora mesmo! No quero voc espantando meus parentes.
E o seu companheiro partiu... foi embora sozinho para o alto de uma serra.

Em sua casa, Amonet tremia, sentia muito frio [febre intensa]. Sua esposa lhe perguntava:
O que aconteceu? O que aconteceu?
Ele no respondia, ele s tremia, tremia.
Aru seguiu os rastros de Amonet at sua maloca.
Ele o encontrou em sua rede, tremendo de frio.
O que aconteceu com ele, minha irm?, ele perguntou.
No sei, ele chegou tremendo, dizendo que tinha sido flechado. Mas eu no sei bem, eu no
vejo as flechas.
Aru sabia bem, ele sabia que o corpo que estava sobre o jirau de seu companheiro era o
corpo de Amonet.
Minha irm, me traga um pouco de tabaco, ele disse.
Aru comeou a benz-lo/sopr-lo266 para que as flechas de seu companheiro cassem.
Fumou o tabaco e soprou/benzeu... tum, caiu a primeira flecha.
Eles s escutaram o barulho, mas no viam a flecha.
Ele soprou, soprou...Tum, caiu a outra.
Amonet j no sentia mais frio, j falava.

266

Glosa nativa para moawahy, lit. soprar para tirar doena.

261

 noite Aru se sentia sozinho, sentia falta de seu companheiro.

Onde ser que ele est?, ele pensava.
E ento pela manh, Aru se levantou e partiu, foi embora atrs de seu companheiro.
Amonet ainda tentou ir atrs dele, contudo, ele ainda estava fraco demais para andar.

Este mito, que me foi narrado uma nica vez durante toda minha estada no Soror,
por Awasa'i, como uma forma de dar sentido ao meu encontro com o sobrenatural lembremos,
meu captor era o prprio duplo de meu amigo (supra intro) -, descreve, por meio de oposies e
inverses (quando um sentia frio, o outro sentia calor; quando um sentia fome, outro estava saciado;
onde um via um uru, o outro via um parente) a relao entre homem e seu companheiro espiritual
como dizem , isto , entre ele e seu -pas, entre ele e sua -a'uwa. H, aqui, como de costume, um
estado original, um momento primevo, em que o homem e seu duplo ainda viviam juntos, em que
dormiam numa mesma rede, que teve que ser negado, um estado que teve que ser superado para que
o mundo, tal como os Aikewara o conhecem, pudesse enfim existir: foi necessrio que os homens se
separassem de seus duplos para que pudessem restabelecer seus laos, para que pudessem crescer
juntos de alguma maneira. E que se tenha em mente que juntos, aqui, no se refere a uma
comunidade elas, at onde se sabe, no existiam no mundo-de-outrora ou a um bando
misturado, mas a algo bem menos abrangente, quilo que, segundo meus amigos, corresponde ao
aspecto mais imediato das relaes de um vivente: mais uma vez, estamos falando aqui do vnculo
agntico.
O mito nos fala de Aru e Amonet, fala-nos de dois que pertenciam a uma mesma
parte, a um mesmo herarupy, provavelmente irmos e isto pode ser inferido por conta de seus
nomes ukywytakwera , fala-nos da distncia que se inscreveu entre eles por conta do desejo
insacivel de uma -a'uwa (enquanto o primeiro vivia na companhia de seu duplo em uma casa no
meio da mata, o segundo vivia sozinho com sua esposa267). Tudo comea com um corte, com as
267

Os companheiros so capazes de retirar os homens da solido, lembro.

262

flechas do companheiro de Aru que impedem Amonet de compartilhar com seu parente um pedao
de carne, isto , que o impedem de compartilhar com um determinado crescimento; e no apenas
isso, vimos, as flechas vo alm e o transformam na prpria carne a ser partilhada.
Mais uma vez, o pensamento mtico se dedica a relatar a superao do familiar, se
dedica a mais uma operao de corte no vnculo agntico; e mais uma vez por meio de flechas.
Contudo, h, aqui, uma diferena fundamental, pois ao fim das substituies, mais exatamente aps
Aru recusar a carne oferecida por seu companheiro, o mito ensaia um retorno terra natal
restabelecendo, ainda que temporariamente, a ligao (o crescimento partilhado) entre os irmos.
Temporariamente, pois to logo o tempo volta a correr eles se separam novamente e Aru parte em
busca de seu companheiro ele era como um se'engara'e (inclusive, curava os outros com tabaco),
dizia Awasa'i, e por isso seguiu na direo de seu outro-mesmo.
Voltaremos a este ponto mais frente, pois aqui se faz necessrio um pequeno desvio
por aquilo que Aru e seu Companheiro nos diz a respeito do mundo-de-outrora: que o dualismo
de ento escondia uma triadsmo, que, para alm daqueles que viviam de um lado ou do outro do
rio, para alm daqueles que caavam e aqueles que eram caados (e devorados como mutuns), para
alm destes, em suma, existiam outros, existiam as imagens-esprito que, com o perdo da
repetio, caavam a ambos sem distino. Com efeito, o mito nos ensina que os imonewara, de
maneira muito semelhante aos Aikewara de hoje (supra Cap. 3), independentes de estarem nesta ou
naquela margem, viviam sujeitos perspectiva de um terceiro, dos caadoras sobrenaturais que
surgiram/nasceram como resultado direto de sua prpria madurao. Noutras palavras, viviam
margem de um mundo, de um outro mundo, onde no passavam de inofensivos urus ou mutuns. E
h nesse jogo de posies um ponto fundamental, mais exatamente, um ponto cego: para as
imagens-esprito, todos os awa so presas-pssaros, todos com a exceo daqueles que tomam
por sua pele-verdadeira. Era isto que mantinha Aru a salvo da fome de seu companheiro. E
importante que tenhamos esse ponto em mente, esta pequena falha (se assim posso me expressar) na

263

perspectiva dos caadores sobrenaturais, pois ele que estrutura o purahai karuwara.
Mais ainda no tempo de falar disso, pois o que nos importa por ora e aqui
recuperamos a discusso abandonada anteriormente que a fome, o desejo dos duplos, no
poupava sequer o irmo daquele que lhe servia pele-verdadeira. E isso nos diz algo fundamental
sobre a funo do duplo, sobre a forma como ele diferencia o vivente, como opera um corte no
fluxo da socialidade. Funo que escapa do plano mtico, vide os efeitos do desejo da -a'uwa sobre
o vivente: o choro incgnito do duplo que se desdobra em pulses, que compele o vivente na
direo do outro, que o empurra na direo daquilo que existe fora do seu domnio familiar (na
direo dos inimigos, na direo das mulheres). Movimentos do quais os homens dificilmente saem
inclumes, pois a guerra pode transform-los em punurusukawa'e (em seres verdadeiramente
diferentes, lembro), e o matrimnio, na maioria dos casos, pode afast-lo de sua famlia; no de
se estranhar que apaream no mito (a origem da cidade indgena, a origem da primeira comunidade
aikewara) como complementares ao processo de diferenciao iniciado no ventre materno. E isso
no tudo, pois em si mesmo o despertar da -a'uwa opera um corte na trajetria do vivente, um
corte profundo. Afinal, com o seu despertar vem a menarca, com ele vem a perfurao labial e o
rebatismo dos rapazes, isto , o seu despertar marca a feitura de um novo corpo, um recm-nascido
que no chora (supra Cap. 4); um corpo que j no mais aquele que foi feito no ventre de sua
me, diferente268.
E assim seguem os awaet, sempre na direo do Outro, sempre no sentido daquilo
que est alm do seu domnio natal. Este o seu caminho, o seu destino, eles nascem e
renascem, alguns at o fazem uma terceira vez, como o caso dos punurusukawa'e. Movimentos
em que a -a'uwa tem um papel central, ora sob a forma do familiar que deve ser negado, que deve
268

E por esta razo um corpo que escapa da zona de indiscernibilidade que existia entre o vivente e seus genitores, um
corpo que liberta seus pais dos interditos adquiridos ainda durante a gestao. E isso, entre outras coisas, implica na
liberao do consumo de mutum-castanheiro, uma carne que segundo os Aikewara causa desmaios na criana.
Libera tambm a carne de anta, carne cujo consumo diminua o tamanho dos pulmes da criana, dificultando a sua
respirao. A lista extensa e varia conforme o sexo e, sobretudo, a famlia da criana cada uma tinha a sua prpria
lista.

264

ser misturado a influxos algenos, transformado, ora sob a forma de um outro, um outro-mesmo
(iruteh'hyga), para ser mais exato, que compele o vivente na direo do fora, que o contagia com
sua prpria existncia diferenciada, transformando-o de uma maneira profunda. E isso, mais uma
vez, no tudo, leitor. H ainda uma terceira forma assumida pelo duplo, pela imagem-esprito,
aquela que atinge quando ele prprio se liberta de seu territrio natal, quando aquele que lhe servia
de continente se vai. Uma forma que toma o vivente por um inofensivo aru, por um ser incapaz de
retribuir as agresses, uma forma que meus amigos denominam como karuwara269.

Um casal de urus, ou a humanidade segundo os karuwara, (desenho do caderno de campo do autor).

269

Imagem-esprito antropofgica onipresente nas cosmologias Tupi: Ver Wagley e Galvo, 1961 (Tenehara), Viveiros
de Castro, 1992, (Arawet), Andrade, 1992 (Asurini do Trocar), Muller, 1993 (Asurini do Xingu), Ribeiro, 1996
(Urubu Ka'apor), Fausto, 2001 (Parakan) e Garcia, 2011 (Guaj).

265

Intervalo: o tempo redescoberto do outro

Karuwara, diziam-me, so literalmente aqueles que comem. Um povo de seresesprito, caadores magnficos que, hoje, vivem em uma aldeia encravada nas rochas do alto da
Serra das Andorinhas270. Gigantes que esto sempre nus, ostentando apenas um enorme estojo
peniano (akoitimahaw) e diademas produzidos com penas de Gavio Real (Harpia harpyja), da
mesma maneira que os prprios Aikewara faziam quando fugiram da cidade indgena, como faziam,
segundo dizem, at o contato com os kamar. Gigantes que ostentam em seus corpos pinturas com
motivos minimalistas e geomtricos, muito semelhante queles usados pelos homens Xikrin 271.
Imagens, -'onga, transformadas dos antigos aikewara, imagens familiares, o rosto dos antigos
awaimone, misturadas a imagens inimigas, as pinturas inimigas como ocorre com os fetos no
ventre materno. O ponto importante para os Aikewara, eles no so aqueles que se foram, eles
no so seus mortos, seus ancestrais, eles so outros, so seus inimigos, falam, inclusive, uma outra
lngua, incompreensvel aos ouvidos de um Aikewara mdio, uma lngua que somente os
se'engara'e dominam. E mesmo que pudessem despi-los de suas pinturas, mesmo que falassem sua
lngua, os Aikewara no os reconheceriam como semelhantes: os karuwara no so como ns,
diziam-me, eles no vivem como ns, no sangram, de fato, eles sequer tm um corpo capaz de
faz-lo, apenas a lembrana de um, a imagem (-'onga) de algo que j no existe mais, de algo que
h muito se foi; algo que h muito foi abandonado pelos viventes. E que o leitor tenha em mente
270

Contudo sua terra, sua -etom, vai muito alm, e se estende por todos os lugares em que os Aikewara estiveram
desde que abandonaram a maloca original, incluindo-se ai, naturalmente, a localizao da comunidade atual. E isto
aos olhos destes seres sobrenaturais no nada, corresponde to somente a um dia de caminhada: seus passos so
largos, se movem na mesma velocidade que os avies, diziam.

271

Deparamo-nos, talvez, com um padro, veja, por exemplo, aquilo que escreveu Viveiros de Castro sobre os Arawet
Os Ma [divindades canibais] ostentam, alm disso, esplndidos desenhos mtricos sobre seus corpos,
gregas, losangos e riscos finos feitos com o suco negro-azulado do jenipapo. Esse estilo caracterstico
de vrios inimigos dos Arawet, em particular, os temidos Kayap [... ]. Os Ma, em suma, tm uma
aparncia que mistura traos Arawet e inimigos (2002, p.268).

266

que digo tal coisa tendo em vista mais do que a imagem individual de cada karuwara, mais do que
na -'onga que herdaram dos antigos Aikewara, digo isto tendo em vista a imagem que sua
comunidade projeta: uma aldeia atrelada ao canibalismo e a guerra, uma comunidade cujos vetores
apontam para o centro. No por coincidncia, uma wetomet onde no existem cantores, somente
guerreiros e matadores.
Lembro-me bem, a primeira descrio mais aprofundada que obtive sobre a natureza
destes outros ocorreu durante um destes equvocos to tpicos do trabalho de campo, quando, a certa
altura, conversava com Awasa'i a respeito da vida antes do contato: perguntava-lhe sobre como
viviam as pessoas do passado, sobre como seus pais, avs... Enfim, referia-me, parecia-me bvio na
ocasio, histria de seu povo. Qual no foi a minha surpresa quando o velho se'engara'e comeou
a descrever minuciosamente aquilo que se passava na aldeia dos karuwara que conhecia de seus
sonhos. Falava-me do presente, das caadas que eles organizavam todas as noites, detendo-se
particularmente em demonstrar como os caadores sobrenaturais eram mais eficazes que os viventes
na busca por alimentos eles nunca voltam para casa sem carne, dizia , falava-me ainda sobre as
guerras que travavam entre si, como avanavam pela mata como se fossem avies e, por fim, como
nos enxergavam como indefesos urus. Noutras palavras, no lugar da narrativa histrica que
esperava, obtive a descrio minuciosa de uma espcie biocenose cosmolgica. Equvoco
sintomtico, pois, como viria a descobrir mais tarde, os karuwara vivem de fato em um outro
tempo, em um outro lugar, em um outro sculo, vivem naquilo que para os Aikewara seria uma
espcie de passado puro.
Vimos como entre os awaet e seus predadores se inscreve uma diferena
temporal, seja sob a forma de imagens corporais, imagens de corpos que pertencem ao passado, seja
sob a estrutura de sua prpria comunidade canibal. O que no vimos que essa diferena vai alm,
que dela se faz um mundo, um outro mundo. Os karuwara no vivem no mesmo mundo que os
awaet segundo os cantores aikewara, seus ps sequer tocam o solo da Ywyet por isso eles no

267

deixam pegadas. Diz-se que vivem em uma terra onde as cidades dos kamar ainda no tomaram
conta do horizonte (e a sua fumaa no cai sobre os viventes), em uma terra onde no existem
fazendas, onde, contudo, tambm no existem aldeias. Vivem em um mundo onde nada disso
aconteceu, onde, no lugar destas outras -etom, existem apenas capoeiras repletas de urus. Os
karuwara vivem em um outro tempo, em um outro lugar, vivem l onde s existe uma -etom, a
sua prpria, vivem em um mundo onde esto sozinhos, onde os limites da humanidade coincidem
com as fronteiras da prpria aldeia. Dali para fora, s existem aqueles, melhor, s existe aquilo que
lhes serve de alimento, urus e outros animais entre eles, as onas. Com efeito, poder-se-ia dizer
que seu mundo como aquele dos mitos, como a terra da se'eng-kwera, que eles vivem no outro
sculo, como certa vez me disse Taw. Ali, segundo alguns, o cu ainda baixo, ainda da altura
de uma castanheira, o que permite que os kawuwara atinjam o cu.272.
Com outras palavras, poderamos dizer que tudo se passa como se os karuwara ainda
estivessem no mundo-de-outrora, como se estivessem presos aos ltimos instantes desta terra,
presos ao instante em que o cu estava prestes a desabar sobre a cabea dos viventes 273. Um mundo
272

De fato, uma rpida inspeo pela literatura etnolgica revelar que o tempo como questo topolgica, mais
especificamente um passado que persiste alhures sob a forma de uma comunidade espiritual e/ou reencenao ad
eternum no , de forma alguma, um ponto original da filosofia aikewara. In a sense there is an overlay between
history and landscape so that rivers flow across a time-space continuum (1999, p. 380), escreveu Alexiades sobre os
Ese Ejja e, de forma mais descritiva, postulou Lepri:
Clearly, the mountainous landscape of the headwaters of the rivers is associated with the past, but
the past has not disappeared and it still exists. This is consistent with the idea, for example, that the
dead never really disappear but continue to live somewhere else, far away. The now, on the other
hand, is here, in Portachuelo, between the savagery of the forest and civilisation, which is downriver,
in the town (Lepri 2003, p.124).
Fora referncias fluviais e especficas do contexto boliviano, o que foi dito sobre este povo de lngua Tacana
poderia muito bem ser estendido aos Aikewara no que tange sua concepo espaotemporal.

273

Como bem diz o trecho inicial de uma msica dedicada a estes caadores sobrenaturais, uma cano enunciada de
seu prprio ponto de vista.
Meu inimigo fiel
Eu venho de outra terra
Venho de uma aldeia feita de pedra
Venho de l onde se vive na iminncia da chuva
Amona ukyra'u (na iminncia de chover), uma expresso recorrente, bem mais que uma observao
meteorolgica, seria equivalente, entre ns, afirmar uma sensao de que algo est para acontecer.

268

onde a caa ainda abundante e os animais ainda so grandes e ferozes, um mundo onde os
queixadas ainda so enormes, ainda podem alcanar o tamanho de uma pequena tocaia. Trata-se de
um mundo que os awa podem acessar intencionalmente durante o sono, quando o alcanam na
segurana do ventre de seus prprios duplos, ou durante o purahai karuwara, guiados pelo canto do
se'engara'e. Ou de maneira acidental, como ocorre quando os awaet, particularmente obstinados,
se perdem durante uma caada ou quando deparam com um destes caadores sobrenaturais em uma
trilha274.

Do choro incgnito ao sonho

O que temos at ento? Temos um, temos o corpo verdadeiro (e'et), que na
verdade so dois, duas partes, um vivente e seu duplo, uma pele e sua imagem-esprito, um
continente e seu contedo. Dois companheiros (iruteh'hyga) incompossveis, dois que trazem
com eles mundos distintos, o vivente, um mundo sob o signo do acontecimento, um mundo onde o
cu desabou sobre os viventes, onde as cidades kamar tomaram o horizonte, o duplo traz consigo
um outro tempo, um outro lugar, um mundo inteiramente coberto por florestas, dominado por
animais gigantes e ainda abundantes. Noutras palavras, a soma esconde uma dualidade, esconde
dois que so bem mais do que partes destacveis como talvez a glosa nos leve a crer , a pele, que
como o vento que passa e se vai, e seu outro-mesmo, o duplo, que como pedra, permanece.
No obstante a distncia, trata-se de dois que se comunicam, ainda que de uma maneira secreta (o
choro incgnito, a -'onga herdada), noturna (o sonho): uma comunicao que no se baseia na
274

Como aconteceu com Tiwaku, um dos filhos de criao de Awasa'i e antigo chefe da aldeia Itahy. Quando jovem,
deparou-se com um karuwara em uma capoeira durante a perseguio de um caititu ferido. O contato visual foi
breve porm suficiente, fora flechado no simples ato de cruzar olhares com o Outro canibal. Assustado, febril,
retornou de imediato para sua aldeia repetindo italiana: akhe'ria! akhe'ria! (estou vivendo! estou vivendo!). J
ardia em febre mais forte que a de malria quando conseguiu alcanar os limites do ptio de sua casa, deitou-se na
rede. Foi salvo pela interveno de Awasa'i.

269

redundncia, na similaridade, mas na disparidade entre os termos (cf. Lvi-Strauss 1991).

Uma comunicao que, sabemos, pe o humano em movimento, uma comunicao
que se desdobra em um sentido, um sentido que aponta para o fora, para o Outro. Ns-todos, os
humanos (os awatu), somos desviados por este outro que nos ntimo, por este que se confunde
com a nossa prpria imagem (-'onga). Somos desviados do caminho de Seneruw por estes outros
que tomamos por -pas, por nossos companheiros espirituais como por vezes os chamavam em
bom portugus , por aqueles que so o nosso outro lado um outro lado que existe por debaixo de
nossa pele. O duplo desperta, ele chora, no importa o que se faa. E com o choro, sabemos, vem o
desvio, vem aquilo que segundo os Aikewara define a condio humana, o desejo, a raiva (que
como sabemos, no deixa de ser uma forma de desejo). Resta-nos apenas lidar com os efeitos disso,
lidar com o pecado, impedir que ele se acumule em nossos corpos, que se tornem demasiadamente
pesados, a ponto de nos arrastar para o inferno.
No h como expurg-los de nossos corpos, s nos resta aceit-los. Como me dizia
Awasa'i, devemos agir como as mulheres com seus bebs, devemos ensinar o nosso outro a falar,
devemos estabelecer com ele algum tipo de comunicao. J que no podemos silenci-los, j que
no podemos encerrar o comrcio que existe entre a carne e aquele que lhe serve de companheiro,
devemos intensific-lo. E isto, segundo o velho cantor, coisa que s vem com o tempo, com uma
certa madurao: a pele madura, a -a'uwa tambm, crescem juntos, lembro. Envelhecemos, o
duplo, outrora disforme, adquire alguma nitidez, o choro diminui, vira um murmrio; nos
acalmamos. Em um momento, o duplo se transforma plenamente em awaihu, o choro cessa de vez,
se transforma em palavras, em uma outra fala, e nesse momento que os awaet comeam a sonhar.
Contudo, para que atinjam este estgio necessrio que tenham experimentado a morte, isto , que
tenham sobrevivido a ela (a uma doena grave, ao encontro com um inimigo, a um ferimento);
necessrio, portanto, que tenham em suas veias um outro sangue, um sangue mais escuro e espesso.
necessrio que sejam awaimone.

270

Mas nem todos sonham da mesma intensidade, uns sonham mais, quase todas as
noites, outros sonham pouco. Da mesma forma, uns so capazes de interpretar com preciso aquilo
que a viso do duplo lhes revela, outros pouco entendem o que se passa as imagens esto sempre
fora de foco, como algumas imagens que minha cmera produzia. Varia muito de pessoa para
pessoa, melhor, de awaimone para awaimone, e ao longo da vida de cada awaimone nada garante
que um bom sonhador continuar a s-lo. assim mesmo, diziam, no existe uma frmula precisa,
no existe uma explicao, as coisas simplesmente mudam; as pessoas s vezes sonham, s vezes
no. E isto vale para todos, tanto para os awaimone aikewara e para os awaimone kamar. Sim,
leitor, eles existem. Os kamar tambm sonham lembro, meu prprio duplo foi capturado durante
uma destas jornadas onricas , contudo, eles ignoram este fato, julgam tratar-se de um engano, de
uma mentira projetada por seus pensamentos.
Os aikewara so diferentes. Sabem que aquilo que assistem durante os sonhos no
fruto de sua imaginao afinal, como poderiam imaginar o que se passa na comunidade dos
queixadas, como poderiam imaginar coisas que nunca viram? O sonho uma experincia, o
outro tempo, do outro lugar visto pelos olhos de um outro: so os olhos do duplo, e no os olhos
do vivente. De fato, longe de ser uma projeo do mesmo, longe de ser uma iluso orquestrada pela
imaginao do prprio vivente, ele desenha uma fuga, conduz o vivente dentro do duplo, que
agora lhe serve de invlucro a um outro mundo, a um lugar radicalmente diferente do nosso
talvez seja mais adequado dizer que o nosso mundo radicalmente diferente daquele que o duplo
nos revela, afinal, foi a ywyet que se diferenciou, enquanto o deles permanece o mesmo. E foi isto
que o neto de Kwa'i trouxe ao mundo, esta foi a sua inveno. Ele ensinou aos awaet como
enxergar verdadeiramente pelos olhos de seus -pas, a dar ouvidos aos sussurros do outro (a
comunicao onrica toda feita por meio de sussurros). Ensinou-os, em suma, a extrair desta
comunicao secreta movimentos, cantos, danas, fugas, em suma. Com efeito, os Aikewara so
aqueles que fogem, e fogem porque prestam ateno naquilo que est alm da experincia mundana,

271

do ouvido voz, melhor, ao sussurro do outro. Foi assim que escaparam do jugo dos antigos
moruwisaw. E assim que ainda hoje se mantm livres da forma-wetomet; afinal, o que seria culto
alm de um sonho, isto , alm de um momento em que experienciam um outro lugar (em que
tocam no cu)? Uma espcie de sonho perfeito, diria, em que se libertam da mediao necessria do
outro, onde enxergam por seus prprios olhos. Mas ainda assim um sonho275.
Os se'engara'e so aqueles que sonham verdadeiramente, aqueles que sonham quase
todas as noites, e no apenas isso, eles so aqueles que enxergam nitidamente aquilo que se passa
nestes outros lugares comparavam isto quilo que eu mesmo fazia com minha cmera, ajustando o
foco para tornar as imagens ntidas. E isso, segundo Awasa'i, exige, alm de uma certa madurao,
um certo conhecimento (kwahaw): preciso saber traduzir a mensagem. Afinal, aquilo que se
enxerga neste outro lugar no exatamente aquilo que existe sobre a Ywyete, a bela mulher do
sonho pode ser uma queixada (quanto mais bela, mais gorda), o filhote de uru que no sonho lhe
parece apetitoso pode ser um de seus prprios netos, um demnio que caminha pela aldeia; e at
mesmo a conjuno no mediatizada do culto exige uma interpretao adequada. necessrio,
portanto, conhecer a lngua deste outro lugar, no caso do sonho, conhecer a fala antiga do inimigo
(akwawa-se'eng-kwera): preciso saber, por exemplo, que, quando um esprito sussurra musseh no
ouvido do cantor, ele est dizendo moi-reh, est dizendo olho de cobra, e que isto, na Ywyete,
no corresponde ao olho de uma cobra, mas a uma lanterna. E isso no tudo, pois conhecer a
lngua deste outro lugar implica, ainda, conhecer suas canes; canes que no pertencem aos
Aikewara, mas aos donos desse outro lugar, os karuwara.
Surge aqui uma outra questo. Como poderiam os karuwara ter canes, ter todo um
repertrio musical que lhes prprio, se no possuem um se'engara'e, se a sua comunidade
inteiramente formada por soldados (marehai) e matadores (punurusukawa'e)? Os karuwara tm

275

Conta-se que Moiss foi o primeiro a sonhar desta maneira, e por isso o primeiro dos se'engara'e kamar. Ele
sonhou com o cu, viu como era a vida naquele lugar, viu que o caminho da cidade no era digno dos homens, e
fugiu levando consigo o seu povo, os cristos.

272

sim um cantor, dizia Awasa'i, mas ele no est ali onde se espera, ele no pode ser encontrado nos
limites de sua aldeia: ele est fora, vive sozinho isolado, vive como uma ona, junto apenas de
seus xerimbabos, de sua criao (-eimaw), um bando de urus. Sim, o se'engara'e karuwara no
apenas vive entre os awa, ele um deles. Ele no outro que o prprio se'engara'e aikewara276.
Sabemos agora que o se'engara'e no apenas se distingue dos viventes por meio de
suas mltiplas mortes (ou quase mortes), ele existe margem dos prprios caadores espirituais;
uma espcie de fenmeno de borda (cf. Deleuze e Guatari, 1997, p.27), tanto para os viventes, que o
enxergam como uma espcie de morto antecipado (como algum que escapa dos limites do corpo),
quanto para os karuwara, que o enxergam como uma espcie de eremita (como algum que escapa
dos limites de sua prpria comunidade). O se'engara'e aquele que morre um pouco todas as
noites quando se vai com seu -pas, aquele que subverte o prprio sentido da madurao
humana, crescendo no mais para fora, mas para dentro, na direo de seu outro mesmo e o faz ao
custo de sua prpria sade. Ele cresce, dizem, como seu -pas, se confunde com ele de tal maneira
que sua voz, que at ento no passava de um piado aos ouvidos dos karuwara, transforma-se,
torna-se uma outra fala-verdadeira (se'eng-et). Sua voz se duplica, suas palavras portanto, vem
aos pares, tanto em sua lngua natal, quanto na lngua do inimigo; seus cantos se desdobram em
dois, em uma msica para os viventes, e outra para os karuwara277.
Podemos, aqui, retomar a questo que deu origem a este segmento (o que temos at
ento?) por um outro ngulo, pois entre os dois incompossveis de outrora, entre os viventes e os
karuwara, descobrimos a existncia de um terceiro, de um anmalo, descobrimos o se'engara'e.
Descobrimos um que no apenas faz as vezes de limiar entre os mundos, mas atua como uma porta
entre eles: afinal, o cantor no apenas um quase-morto que bordeja uma multiplicidade
276

Com efeito, ele conhecido como o dono-dos-urus (piak'sara). Em tempo, isso que impede que os karuwara
invadam a aldeia e devorem todos os awaet que ali vivem, eles os reconhecem como a criao deste homem.

277

Mais uma vez, leitor, compare com aquilo que afirma Fausto sobre a ddiva dos inimigos onricos para os Parakan,
os cantos: por algum motivo que me foge a compreenso eles vm sempre aos pares: h sempre um canto e seu
outro-igual (iroa) (2001, p. 349).

273

sobrenatural (os karuwara) ou um ermito que bordeja uma multiplicidade animal (o dono dos uru),
ele tambm o termo da aliana entre eles.

Entre inimigos, o karuwara

O se'engara como o Aru, sua existncia desafia a perspectiva sobrenatural, desafia

a perspectiva dominante, desafia a sua funo englobante; ela subverte o destino dos viventes
medida que subverte o orgnico, o seu crescimento. Penso que aqui atingimos o mago do
problema. Afinal, sabemos, que a madurao diferenciada do cantor no se encerra nos limites do
seu corpo, ela se distribui, contagia outros, funda um povo, inclusive. O crescimento no-orgnico
do se'engara'e partilhado como qualquer outro, e aquilo que originalmente no passava de um
ponto cego para os karuwara, isto , de um nico vivente margem de sua comunidade, cresce,
transforma-se em crculo abarcando outros, abarcando aqueles que o cantor bordeja. Do ponto, se
traa uma linha de fuga (mais uma) que liberta os viventes de sua forma galincea, que os pe na
condio de verdadeiros humanos aos olhos dos caadores sobrenaturais. A fuga no passiva, pelo
contrrio, o resultado final de uma busca ativa, de um movimento, de um trabalho. Mais
exatamente, ela surge como o resultado de um ritual, como resultado do purahai karuwara.
Tudo comea longe, em outro lugar, tudo comea quando o duplo do cantor guia
um bando de caadores at uma capoeira repleta de filhotes de uru. O se'engara'e apenas observa
por entre os olhos de seu companheiro, ele sabe do que se trata, sabe que a capoeira no outro
lugar que sua prpria comunidade, ele sabe que aqueles que surgem como pequenos galinceos so
as crianas que ali vivem, so seus prprios netos. Ele sabe de tudo isso, mas nada pode fazer alm
de observar a aparente traio do seu -pas, nada pode fazer alm de observar o festim que se segue.
Ele sabe, ento, que tempo de reunir os Aikewara para danar o karuwara. Na noite seguinte

274

ordena que seus filhos e genros queimem uma roa; o fogo atrair o inimigo para perto, ele diz. A
notcia logo se espalha, todos sabem agora do que se trata: os inimigos se aproximam, eles devem
se preparar. Nessa noite todos dormem cedo.
Logo pela manh, bem cedo, homens e mulheres cobrem seus corpos com pinturas
de jenipapo: eles, com motivos de queixada e jararaca, elas, com desenhos de ing (Inga sp.). Os
awaimone desenham em sua testa uma pequena esfera oca; a imagem-esprito, explicam. Alm
deste, outros dois se destacam por suas pinturas, o primeiro o cantor, que cobre seus olhos e boca
com uma faixa negra, slida, e aplica sobre seu corpo o desenho de um pssaro, um gavio; o
segundo aquele que denominam ywye'et (corpo-terreno-verdadeiro), que carrega em seu corpo,
no lugar do motivo animal costumeiro, um sem-nmero de esferas ocas, isto , imagens-esprito.
Enquanto a tinta no seca, alguns homens se renem como se estivessem prestes a ir para a guerra:
necessrio que busquem palha para construir uma tocaia, contudo, os inimigos esto espreita.
Movimento perigoso, porm imprescindvel, a tocaia necessria para a realizao do purahai; nela
os awa sero apresentados aos inimigos.
A tarde cai, a tinta seca, os homens da aldeia exceto os doentes e os pais de recmnascidos seguem na direo da tocaia recm-construda. A entrada obedece a uma regra, primeiro
vai o se'engara'e acompanhado daquele que denominam kururu, depois os awaimone, os awaihu, as
crianas... por ltimo entra o ywye'et. Todos se sentam ao cho, exceo do se'engara'e e do
ywye'et, que permanecem de p, um ao lado do outro, prximos entrada, boca (suru) da
maloca que por sinal, aponta na mesma direo que os mortos, para o Oeste. O espao
exclusivamente masculino, por isso as mulheres, lideradas pela esposa do cantor, apenas aguardam
do lado de fora a sada dos homens.
Como de costume, o canto do sengara'e que marca o incio dos trabalhos. Mas h,
aqui, uma diferena em relao ao que normalmente se passa durante os purahais, seu canto
acompanhada de uma segunda voz: os versos do se'engara'e so acompanhados pelos gritos do

275

ywye'et, gritos prolongados, graves, que terminam por abaf-lo. De fato, quase no se pode ouvilos em meio aos gritos do ywye'et, somado ao barulho dos maracs dos demais e assim que
deve ser, diziam. A dissonncia dura alguns poucos minutos, tanto quanto a primeira cano do
se'engara'e. Agora em silncio, o se'engara'e sai da tocaia em direo ao ptio central da aldeia,
postando-se de p, mirando o Oeste, o kururu o acompanha, pondo-se de frente para ele, mirandolhe fixamente nos olhos. Os demais os acompanham, uma a um, observando a ordem de entrada (e o
silncio): formam-se trs crculos concntricos ao redor do se'engara'e, o primeiro, inteiramente
composto por awaimone, o segundo por homens feitos, os adultos, e o terceiro, apenas por
awaihu. Ao redor destes, se forma ainda um quarto crculo, o das mulheres. Por fim, em uma esfera
ainda mais excntrica, corre solitariamente o ywyeet. O sengara'e se pe novamente a cantar, o
ywye'et grita em resposta; os demais se pem a danar, correndo em crculos ao redor do cantor.
Batem-se os ps no cho com fora enquanto avanam, alguns at utilizam tornozeleiras feitas com
cascos de queixada para aumentar o efeito do movimento, emitem gritos curtos e agudos bem
diferentes daqueles emitidos continuamente pelo ywye'et. Esta primeira dana mais curta, dura
apenas duas horas, as prximas sero maiores; a cada dia uma ou duas msicas sero
acrescentadas ao repertrio do cantor278. Ao fim, completamente extenuados, os homens retornam
para a tocaia, onde so, um a um, apresentados aos karuwara pelo cantor: esse fulano/ ele agora
seu -pas, diz em meio ao chacoalhar dos maracs agora o ywye'et espera o fim do verso para
gritar. A dana termina, todos so liberados da tocaia. O purahai continua, esta apenas a primeira
dana. No dia seguinte, tudo se repetir, a no apenas uma, mas duas vezes, uma quando o sol est
subindo e a outra quando ele est caindo a referncia solar fundamental, veremos. E isto
durante dez, quinze dias, tanto quanto o as pinturas do cantor levam para desaparecer.
Neste tempo os Aikewara no caam, no fazem sexo, s andam juntos, alguns,
inclusive, abandonam suas casas e passam a dormir juntos em uma grande maloca montada no
278

Para que o leitor tenha uma ideia, quando eu mesmo participei do karuwara, as danas do ltimo dia duraram cerca
de quatro horas.

276

centro da comunidade como era no caminho-que-ficou-para-trs, como era antes dos kamar. O
fazem por medo (kis), dizem abertamente, medo daqueles que esto espreita, medo daqueles
que, sabem, esto escondidos na mata ao redor da aldeia. Esto sitiadas, os karuwara esto por toda
parte, so vistos e ouvidos a todo instante, de modo que uma simples ida ao aude mais prximo
pode ser transformar em um encontro fatal algo que s de imaginar os deixavam apavorados. E
por mais estranho que isso possa parecer ao leitor, isso o certo (opikatu), assim mesmo que as
coisas devem ser segundo os Aikewara, assim que verdadeiramente bom (katuet).

Akwaw'ekwara durante o purahai karuwara.

277

A traio do cantor ou o que se passou

Mas o que exatamente isto quer dizer? Por que estar cercado por inimigos
adequado, bom? O que se passou durante esse tempo? Sabemos, tudo comeou com um sonho,
tudo comeou com a suposta traio do duplo do se'engara'e, que guiou os canibais at a aldeia.
Contudo, ignoramos um detalhe fundamental, o tempo desse sonho, ignoramos que ele no reflete o
presente do se'engara'e, tampouco o seu passado; ignoramos que, no tempo dos viventes, da carne,
ele ainda no aconteceu, que ele o reflexo de um futuro possvel. Veja bem, leitor, no mundo dos
outros, eles j se depararam com a capoeira-aldeia, os filhotes de uru, as crianas, j foram
devoradas279, contudo, aos viventes o ato consumado permanece como uma possibilidade. O tempo,
como a voz do cantor, se desdobra em duas linhas temporais, e o evento que se desenhou em um
outro lugar, depende de seu duplo para ser consumado. Caberia aos awa, especialmente ao cantor,
que vivenciou a chegada dos canibais, evitar que acontecimento macabro venha a se atualizar,
caberia a eles impedi-lo. Se assim desejassem, claro. O que no exatamente o caso. O duplo do
ataque dos karuwara no outra coisa que a feitura da roa ordenada pelo se'engara'e: a trazida
do inimigo (akwawa-ra'wa), como dizem.
O traidor (esagu'kar) o se'engara'e, que por meio de seus atos revelou a
localizao da aldeia aos inimigos, que ofereceu a sua prpria criao como banquete, e no o duplo
de fato, dizer tal coisa seria at redundante, pois o -pas, como se sabe, j um inimigo. Com
efeito, ele , agora, aos olhos dos demais, um inimigo, um outro canibal; no de se estranhar que
no dia seguinte, logo cedo, ressurja de sua maloca com seu rosto coberto com jenipapo, pintado
como um karuwara.

279

Como de fato aconteceu comigo, quando me vi capturado pelo duplo de Awasa'i. Meu sonho, explicou-me o prprio,
era a forma como eu enxergava a minha devorao: se o caador me via como um filhote de uru, eu o enxergava
como uma espcie de sogro.

278

Ele efetivamente um outro, mas no um outro como os outros, isto , no um

karuwara como os karuwara; se trata de um que est preso a um corpo, a um corpo que sangra. E
por isso, um que pode ser capturado. Com efeito, pela manh, o se'engara'e no ressurge sozinho,
ele vem acompanhado de um outro, por aquele que chamam de kururu280, o seu prprio verdugo.
Tudo se passa como se o cantor fosse um cativo, sempre vigiado de perto pelo kururu: ele canta, o
kururu mira seus olhos, danam juntos, como em um espelho 281, ele avana, o kururu recua; o
kururu paga o movimento altura, avanando sobre ele, como se fosse abat-lo, o cantor recua.
H entre eles uma distncia que deve ser observada (alguns poucos passos), a distncia da flecha,
dizem dentre os presentes o kururu o nico a danar armado. Os demais karuwara apenas
observam, esto curiosos para saber sobre estes outros recm-descobertos, destes outros que foram
capazes de capturar o seu cantor. Os Aikewara, por sua vez, fingem no saber que os sobrenaturais
esto espreita, que os observam da mata: por mais que mudem a sua rotina por conta da presena
destes nos arredores, pouco ou nada se fala sobre isso; tentam, a todo instante, aparentar
normalidade.
Enfim, os Aikewara podem, agora, derramar o sangue de um karuwara, e isto basta
para que sejam tomados por humanos; ao menos temporariamente. Mas isto no o suficiente, o
se'engara'e tem mais a oferecer do que apenas uma trgua temporria entre os inimigos, e por isso
que ele canta na verdade, tudo se passa como se ele fosse intimado pelo kururu a faz-lo. Ele
canta, mas no para ser ouvido, na tocaia seus versos so abafados pelos gritos do ywye'et e pelos
maracs (objetos que os karuwara no possuem), fora dali, ele canta para ser abafado pelo som dos
ps batendo no solo (um som que, por sinal, os karuwara so incapazes de capaz de fazer,
sabemos). Em suma, ele canta, apenas para que seu canto seja abafado pela msica dos viventes,
pelo som de seus maracs, seus gritos, o som do seu contato com a ywyet; ele canta para ser

280

Na ocasio do karuwara que participei, o papel era desempenhado por Arikas, um dos genros de Myh.

281

A dana exatamente aquela que vimos durante A Vingana dos Tapi'pya.

279

abafado por aquilo que prprio dos viventes.

Tudo se passa maneira de um ritornelo, como se a msica dos viventes, sua matria
de expresso, demarcasse os limites de sua terra aos olhos dos inimigos sobrenaturais; como se, por
meio de uma repetio de sons e gestos, demonstrassem aos espectadores que ali esto diante de
uma outra comunidade, de uma outra aldeia, de outros awa. Mas isso no tudo, h mais do que
um salamaleque em jogo, h, como de costume, um crescimento. Afinal, por mais que neguem, por
mais que abafem a cano do (agora) inimigo cativo, ele que d inicio aos movimentos, ele ,
portanto, o dono do crescimento, do sangue que por ali circula. O cantor se distribui por entre
aqueles que danam as suas canes, compartilha de seus predicados, e isto os torna como os
inimigos: tornam-se karuwara-angaw (lit. simulacros de karuwara). Mas veja, leitor, crescem
como os inimigos, mas no exatamente como eles, pois ainda crescem como viventes, enchendo
seus corpos de sangue, tornando-se cada vez mais rgidos e isto equivale a dizer que se tornam
resistentes s doenas, dor, s foras motrizes da experincia humana. Crescem, em suma, como
gente, mas como uma gente que cresce como o inimigo, para alm dos limites do orgnico.
O cativo canta e se esvai, consumido pouco a pouco pelo tempo, ele morre junto
com suas pinturas; ele canta e apodrece, marcando o fim do purahai. Os karuwara apenas
observam, dizem os Aikewara que eles esto admirados pelo poderio de seus inimigos recmdescobertos, por suas pinturas, por seus nomes, suas canes: Igual em Marab, estamos
apresentando a nossa cultura para eles, disse-me um dos danarinos, notando as semelhanas entre
o ritual e as apresentaes que realizavam na cidade de Marab para turistas. Sabem que os
karuwara no os desejam mais como sua comida, mas agora como afins, como companheiros,
como -pas; desejam aprender com eles. Contudo, trata-se de um desejo impossvel de realizar e
meus amigos diziam-me isto com um orgulho digno de quem enganou o diabo , pois tais coisas
pertencem ao domnio da carne, pertencem queles que tem sangue, queles que de fato podem
aprender (semuak). E este no o caso dos espritos, seres eternamente condenados repetio, ao

280

passado. Aos Aikewara, isso pouco importa, isso no problema deles, se os canibais os desejam
como afins, eles os tero. E assim, um a um, os homens so apresentados aos karuwara dentro da
tocaia. Cada um dos presentes, incluindo-se a as crianas, agora -pas de um canibal. E sabemos
o que isto significa, que daquele momento em diante, ele ser verdadeiramente uma pessoa para o
inimigo, um outro ponto cego. Ao menos por um tempo (alguns anos, no mnimo), pois os
karuwara no tm boa memria e terminam por esquecer de seus antigos companheiros, tomandoos novamente por urus.
E, ento, tudo se repete.

Sawara'a, o ywye'et.

281

A soma antropofgica

Resta-nos falar sobre o ywye'et, sobre este que abafou os versos do cantor com seu
grito, que correu sozinho ao redor dos demais danarinos no apenas correu, sabemos, gritou
constantemente com eles, pondo-os em movimento, e sobre o qual sabemos to pouco. Sabemos
apenas que, alm dos movimentos supracitados, ele se distingue dos demais por conta de sua
pintura, por conta das esferas ocas que traz consigo trata-se de -a'uwa, melhor, do duplo de outros
que ele supostamente devorou. Supostamente, digo, pois no se trata, ao menos a princpio, de um
canibal real, mas sim de uma imitao, de um simulacro, de um punurusukawa'e-angaw como
diziam em sua prpria lngua. As pinturas enganam os karuwara, a comear pelo se'engara'e:
conta-se que tudo comeou ainda na primeira dana, na tocaia, no momento em que o ywye'et
desafiou a voz do inimigo, que gritou mais alto, que abafou a sua voz, mostrando que ele era de fato
como os antigos moruwisaw, que era capaz de venc-lo, que era capaz de crescer para ele, como
dizem, em portugus.
Movimento necessrio, pois preciso que entre os viventes exista um que possa
competir com os karuwara, um que possa enfrent-los de frente, um que lhes instigue medo. Do
contrrio eles atacariam, avanariam sobre eles para libertar o seu se'engara'e e no teriam muito
trabalho para faz-lo, seria um verdadeiro massacre. preciso, portanto, que haja entre eles um que
lhes sirva de borda. E sabem os Aikewara que este um no outro que o punurusukawa'e; este cuja
existncia aponta para os limites do orgnico, para um que superou as foras motrizes da
experincia humana, este ser incorruptvel, que no envelhece, que no adoece e que no morre
naturalmente. Este que, sabemos, morreu no momento em que experimentou o sangue de seus
inimigos, no momento em que consumiu o seu duplo. este que o ywye'et imita com suas pinturas,
exagerando: preenche o seu corpo com inmeras -a'uwa, como se fosse um antigo moruwisaw, um

282

daqueles que se alimentava exclusivamente de carne humana. No de se estranhar que os

karuwara no os tomem por urus, mas por sim suuaranas (Puma concolor). E isso diz muito sobre
a sua condio, pois as suuaranas no so exatamente como as outras onas, elas no surgiram a
partir daquele mais velho que caiu junto com os outros animais (supra O caminho da anta), mas
de um outro, de um antigo moruwisaw que viveu na wetomet. Um que, por causa de um
acidente282, se tornou incapaz de se comunicar com os outros por outro meio que no a violncia,
um que tentou escapar da wetomet com seu bando e que por isso morreu sozinho na floresta,
aps devor-los. Os karuwara sabem disso. Eles sabem que as suuaranas no so animais como os
outros, que so mais como seus antigos adversrios, portanto, seres capazes de lhes derramar o
sangue, de retribuir as ofensas. E por esta razo, seres dos quais devem manter uma certa distncia,
uma boa distncia.
Mas no pense, leitor, que o seu papel se resume ao de um simples segurana, a um
que meramente se pe entre os danarinos e seus espectadores sobrenaturais. Ele bem mais do que
isso, ele efetivamente o maior dos viventes presentes inclusive, seu diadema, emula este
efeito, fazendo-lhe parecer bem mais alto que os demais , e como todo maior, ele se distribui
pelos menores. O faz por meio de seus gritos, que aos ouvidos dos danarinos, soam como
verdadeiras ameaas: ele grita e, de imediato, todos mudam o sentido de suas evolues, se correm
no sentido horrio, passam para o anti-horrio, e assim por diante. Ele grita desafiando o
se'engara'e, sua voz se contrape aos versos de suas canes. De fato, competem pelos movimentos
dos viventes, competem pelo seu crescimento: os Aikewara danam, ora atrados pela melodia do
cantor (e por seu crescimento no-orgnico), ora pela violncia dos gritos do se'engara'e (e por seu
crescimento).
Seus gritos desafiam o podre, aquilo que aponta na direo da morte, seus gritos
enchem os Aikewara de sangue. Contudo o grito, tal qual a madurao, no contnuo, entre um

282

Ele ficou assim aps tomar, por engano, uma tigela cheia de mingau de inaj fervendo; ele achou que era gua.

283

grito e outro existe um intervalo, e nesse tempo o canto do inimigo que prevalece, um canto que
permanece sempre em um mesmo tom, contnuo, como o podre nos corpos. Seus gritos desafiam
no apenas o podre, mas a dor, e a doena, seus gritos, dizem os Aikewara, fazem o sangue ferver. E
no apenas o dos danarinos, mas o seu prprio. Ele efetivamente cresce, tornando-se, pouco a
pouco, como os punurusukawa'e; aquilo que era originalmente um disfarce vai se tornando
realidade. Coisa um tanto perigosa. Isto porque, no ywye'et, sua trajetria demarca os limites de
um territrio, uma espcie de membrana que impede tanto a passagem dos karuwara, como a sada
dos prprios Aikewara283. Sua dana e seus movimentos descrevem os limites de uma terra, de uma
outra terra; seus passos e aqui estou citando Awasa'i, que me dizia tal coisa apontando para os
rastros na areia deixado pelos danarinos descrevem uma -etom, mas no a -etom como aquela
que vivem, mas uma -etom como aquela em que viveram, e da qual escapavam continuamente; uma
wetomet.
Os Aikewara esto duplamente cercados, tanto por seus inimigos sobrenaturais,
quanto por aquele que faz, s vezes, de moruwisaw, um quase-punurusukawa'e; esto presos em
comunidade canibal que, por sua vez, encontra-se dentro de uma outra terra dominada por
canibais durante o rito, a floresta no entorno da aldeia no aquela que conhecem, outra, a
floresta primitiva do mundo dos espritos. preciso escapar, portanto. E sabem os Aikewara que o
nico jeito de faz-lo estreitando a sua comunicao com os contrrios, a comear por aquele que
lhes serve de cativo.
Os Aikewara danam para negar os versos entoados pelo se'engara'e, danam para
no escut-lo. Contudo, uma msica captura sua ateno, mas no por sua melodia, por seu nome:
kwarahy, sol. O cantor comea a ento-la, os demais, por mais que no compreendam o seu
contedo, sabem identific-la. Sabem o que devem fazer. Quando ela comea a ser entoada, eles se
pem a olhar para o sol, reparar em sua posio nessa altura, ou quase no alto (meio-dia), ou
283

Depois que o ywye'et comea a correr, ningum entra, ningum sai salvo casos extremos, como quando um passa
mal por conta do sol, ou fura seu p pisando em uma pedra.

284

prestes a sumir no horizonte (fim da tarde), e ento eles compreendem que o momento de parar de
danar, compreendem que esta deve ser a ltima msica. Do contrrio, permanecero danando,
eternamente presos a esta terra. A msica aponta para fora dela, aponta para o tempo que passa, e
isto os liberta do movimento circular, os liberta da clausura inscrita pelos movimentos do ywye'et.
A msica termina e, com ela, a dana. O cantor parte na direo da tocaia, os homens o seguem,
incluindo-se a, o prprio ywye'et; so, enfim, apresentados aos karuwara. O se'engara'e entoa
seus versos livremente, ele no est mais sozinho, ele est acompanhado de seu outro povo. O
ywye'et no grita, ele j no pode super-los.
Os Aikewara esto, mais uma vez, livres para partir. Escaparam juntos, escaparam
como um povo, escaparam da opresso dos espritos, escaparam da opresso do ywye'et. Contudo,
hora de partir, cada qual pelo seu caminho, cada qual na direo de sua prpria maloca. assim
que deve ser, diziam, esse o certo. A vitria est consolidada e comemorara como tal. Os
Aikewara, mais uma vez, escaparam do jugo daqueles que os impedia de partir, escaparam dos
inimigos que agora so seus companheiros , escapara da wetomet que se formou. assim que
crescemos, dizia-me o velho cantor, ns-outros fugimos. E fogem porque no so como as antas,
como os animais como os urus , que esto presos a um s caminho. Fogem porque no so como
os kamar ou como os canibais de outrora , que no conseguem viver longe da wetomet. Nsoutros fugimos, dizia o cantor. E fogem porque so, agora, awaet, gente que segue pelo caminho
que lhes prprio, o awara'ap, sem olhar para trs.
E isso, para eles, a verdadeira liberdade.

Padre Miguel, Fevereiro de 2014.

285

Os Aikewara aps o karuwara.

286

Bibliografia

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