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Beatriz Caiuby Labate & Tiago Coutinho. O meu av deu a ayahuasca para...
Este artigo1 pretende fazer uma reflexo sobre a entrada dos ndios no
circuito urbano da ayahuasca e as transformaes recentes do que se
convencionou denominar campo religioso ayahuasqueiro brasileiro. De
acordo com Labate (2004), durante os anos 80 e 90, o processo de
regulamentao do uso da ayahuasca e o debate pblico se deram principalmente em torno da ideia de que as religies ayahuasqueiras tinham
razes amaznicas e representavam uma tradio de uso da ayahuasca
no pas. Com a imagem do indgena vaga, difusa ou apagada, tanto no
cenrio nacional como no campo especfico da ayahuasca, os grupos
do Santo Daime e da Unio do Vegetal (udv) ocuparam este espao
sem maiores problemas. Ambas as manifestaes eram tidas tanto
no imaginrio nacional, como no regional acreano como expresses
autnticas, prticas que deitavam razes profundas, ou pelo menos
possuam continuidade muito prxima com o autctone aquele que
teria descoberto esta bebida sagrada de origem supostamente milenar.
A partir de meados dos anos 90, novos grupos comearam a aparecer
e se multiplicar. Tratam-se de vertentes oriundas dos desdobramentos da
chegada do Santo Daime e da udv nas grandes cidades do pas. Essas
combinam elementos das matrizes ayahuasqueiras das quais derivam com
aspectos da religiosidade urbana, como o movimento Nova Era, o xamanismo de origem norte-americana, o hindusmo, a umbanda, as terapias holsticas e alternativas e manifestaes artsticas. Labate (2004) denominou
estes sujeitos de neoayahuasqueiros urbanos. Originalmente, estes grupos
possuam pouca legitimidade no campo religioso da ayahuasca: eram vistos
como dissidncias ou vertentes clandestinas, expresses quase blasfemas,
cujo status legal era dbio uma vez que margem da definio oficial
do Estado do que seriam os usos permitidos da ayahuasca, isto , aqueles
definidos como rituais e religiosos (associados s vertentes tradicionais).
Aos poucos, contudo, os grupos neoayahuasqueiros foram ganhando
espao e legitimidade. Talvez a sua proliferao constante e a exploso de
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O apelo est fortemente ligado a experienciar a ayahuasca em um contexto tradicional ou sem as influncias crists do Santo Daime e da
udv; a nfase genrica recai sobre a ideia de que uma cura seria obtida
a partir do consumo da ayahuasca. O pblico composto por adeptos
das religies ayahuasqueiras, das espiritualidades Nova Era, profissionais
liberais e pessoas em busca de alvio para problemas fsicos e emocionais,
entre outros. Ambos os irmos se casaram e tiveram filhos com mulheres
no indgenas que os auxiliam em suas diversas atividades.
O jovem que oferece as cerimnias no Rio de Janeiro conduziu ritos
de Nixi Pae em pases como a Espanha, Noruega e Dinamarca, e seu
irmo, na frica do Sul. Fabiano e Leopardo huni kuin podem ser considerados pioneiros da expanso do uso indgena da ayahuasca no Brasil.
Diferentemente de indgenas de outros grupos, ou mesmo kaxinawa,
eles conquistaram em aproximadamente cinco anos uma visibilidade e
espao que nenhum facilitador ou paj conseguiu obter atravs de ritos
teraputicos indgenas de cura para no indgenas exceo do paj
xinguano Sapaim (Moraes, 2004).
As atividades da dupla tambm despertaram algumas polmicas na
mdia. O questionamento sobre a legitimidade das prticas promovidas
pelos kaxinawa nas cidades veio aps a publicao da matria Nixi Pae
d grana no blog do jornalista acreano Altino Machado. No dia 6 de
outubro de 2005, Machado publicou um comentrio sobre a divulgao
do ritual Nixi Pae que fora publicado no blog da antroploga Beatriz
Labate. O jornalista acreano, apoiado por uma liderana indgena local,
Joaquim Tashka Yawanawa, que mantm algumas rivalidades polticas
com Si no Acre, acusou os jovens de comercializarem uma cultura ancestral; tambm desautorizou, de certa forma, a qualificao dos jovens:
Fico com medo disso tudo, dos meninos fazendo meio de vida no meio
dessa onda neoxamnica. Esto vendendo a tradio! (Machado, 2005).
Fabiano replicou as crticas de Taskha: Respeitosamente venho a esta
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cidade do nosso Brasil aprender novos conhecimentos. Para pode valorizar a nossa tradio do meu povo. E mostrar a verdadeira cultura do
Brasil (Machado, 2005). O episdio foi seguido por um longo debate
online de daimistas e neoayahuasqueiros nas notas do blog, sobre temas
como origem, tradio, autenticidade, expanso, e sobretudo acerca da
legitimidade de cobrar por sesses de ayahuasca. Este evento ocorrido
antes da publicao do primeiro relatrio com os princpios deontolgicos do uso da ayahuasca pelo Conad, em 2006, pode ser considerado
inaugural da fase e problemas que este artigo procura descrever.
O caso guarani
Outro exemplo de como o crescimento do campo ayahuasqueiro brasileiro
tem influenciando a entrada de novos personagens na cena pode ser encontrado no inesperado caso dos Guarani do sul do Brasil. Esses, apesar de sua
distncia geogrfica do norte do pas e ausncia histrica de relaes com
o xamanismo amaznico, passaram a consumir recentemente a ayahuasca.
Segundo Isabel de Rose (2010), tal processo resultado da formao de
uma rede de relaes que envolve os Guarani na regio Sul, particularmente os moradores da aldeia de Mbiguau (litoral sul de Santa Catarina),
membros de um grupo neoxamnico internacional chamado Caminho
Vermelho, adeptos da religio ayahuasqueira brasileira Santo Daime e funcionrios da rea da sade contratados pelo Governo Federal. Tal arranjo
trouxe para o cotidiano deste povo um elemento nunca antes observado
entre os missionrios, antroplogos ou estudiosos deste povo tupi.
A apropriao da ayahuasca pelos Guarani inicia-se, de acordo com
a autora, quando Kuaray, membro deste grupo, internado no hospital
devido a uma leucemia e se recusa a fazer a quimioterapia e at mesmo
a falar com os mdicos. Um mdico residente desta instituio foi en 221
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to chamado por colegas para atender o paciente, pois ele j havia tido
experincias atendendo indgenas. Tratava-se de um profissional que era
tambm lder do grupo espiritual Fogo Sagrado de Itzachilatlan, vertente
ligada ao que genericamente se denomina Caminho Vermelho. Esta
organizao conduzia sesses de neoxamanismo em Florianpolis e no
interior de Santa Catarina, utilizando uma combinao de ayahuasca
com elementos tpicos do xamanismo norte-americano: busca de viso,
saunas sagradas, formato cerimonial de tipi (caracterstico da Native
American Church). A partir de uma srie de tentativas de aproximao
com os Guarani, o mdico-neoxam passou a frequentar esporadicamente a aldeia, participando de cerimnias na casa de reza e rodas de
petyngu (cachimbo sagrado fumado com tabaco). Em pouco tempo,
recebeu um nome guarani e foi convidado a ajudar nos benzimentos e
curas que costumam ocorrer durante as cerimnias. Props, ento, fazer
uma cerimnia usando ayahuasca na aldeia guarani.
Com o tempo e uma adeso de um nmero maior de moradores,
as cerimnias passaram a ocorrer na opy ou casa de reza. Dessa forma,
o uso da ayahuasca incorporou-se, nesta aldeia, aos rituais noturnos de
canto e reza denominados de opyredjaikeaw, os quais, ainda segundo
de Rose, tm como um de seus objetivos centrais ajudar Nhanderu
Kuaray um dos principais deuses do panteo Guarani a cuidar do
mundo, protegendo a humanidade durante sua ausncia. Os moradores
de guas Claras e o mdico decidiram que, alm de continuar realizando as cerimnias nesta aldeia, queriam tambm levar a ayahuasca
para outras comunidades guarani. Este projeto foi viabilizado por meio
de recursos da Fundao Nacional da Sade (Funasa), repassados por
uma ong contratada para fornecer os servios de ateno primria nas
Terras Indgenas no estado de Santa Catarina. Um dos principais objetivos desta iniciativa consistiu na contratao do mdico e dirigente do
Fogo Sagrado como parte da Equipe Multidisciplinar de Sade Indgena
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O caso apurin
Outro grupo indgena que estabeleceu um contato ntimo com as religies ayahuasqueiras foi o dos Apurin, mais precisamente aqueles das
aldeias Camicu, perto de Boca do Acre, na Amaznia. Seguindo os relatos coletados por Raquel Lima, que deram origem sua monografia de
graduao Natureza, Rainha da Floresta e Indianidade: o caso da Igreja de
Santo Daime entre os ndios Apurin da Aldeia Camicu (2002), o Santo
Daime chegou s aldeias em 1993, por meio de uma importante liderana apurin da poca, Francisco Gonalves, que havia sido convidado
para experimentar o ch por um seguidor da doutrina, em Boca do
Acre, cidade prxima sede central do Santo Daime, o Cu de Mapi.
Aps ter se identificado com os ritos e a cosmologia desta religio, o
cacique trouxe a bebida para a aldeia e chamou outras pessoas do grupo
para tomar a ayahuasca. Com o apoio de um paulistano chamado Alex,
que residia no municpio e queria se casar com uma ndia da aldeia, os
Apurin construram uma pequena igreja no local, passando a realizar
neste novo espao comunitrio os trabalhos com o Santo Daime nos
moldes desenvolvidos no Cu do Mapi.
De acordo com os depoimentos dos Apurin daimistas, a entrada
da ayahuasca trouxe ensinamentos muito positivos e importantes para
a aldeia (Lima, 2002: 16). Nas palavras de um lder local: o Daime
trouxe uma elevao de conscincia de grande valia para os ndios, principalmente no que diz respeito valorizao da cultura indgena (Lima,
2002: 16). O grupo se identificou tanto com o uso da ayahuasca que
chegou a inseri-lo em histrias do tronco velho; assim como parece
ser o caso narrado acima com os Guarani, o Santo Daime passou a integrar a mitologia apuria. Ainda de acordo com Lima, o nico aspecto
apontado pelos moradores como sendo negativo na interlocuo com
as prticas daimistas o fato de os ndios ligados a outras religies no
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aceitarem a doutrina como parte constitutiva da cultura apurin, reforando ainda mais a diviso entre catlicos, protestantes e daimistas no
interior da aldeia. Para os catlicos e protestantes, aps a introduo da
ayahuasca em Camicu, os ndios teriam ficado mais desinteressados
pelos assuntos polticos juntos Fundao Nacional do ndio (Funai).
A autora lembra que no ano de 1993 houve uma grande apreenso da
Funai, Polcia Federal e Ibama de 12 toneladas do cip jagube (Banisteriopsis caapi), matria-prima do daime, e de gales de daime pronto para
o consumo graas denncia de indgenas no daimistas. Desta forma,
aparece outra insero indgena no debate pblico sobre a ayahuasca
em nvel local. Note-se que, diferentemente de outros casos narrados
aqui, esta insero produto menos do interesse de no indgenas pela
ayahuasca na aldeia, que de rivalidades internas locais. De qualquer forma, os parmetros da controvrsia pblica trfico, uso no ritual so
dados pelo campo religioso da ayahuasca.
Um ponto interessante a ser destacado sobre a apropriao da
ayahuasca feita pelos ndios apurin, percebido por Lima nas entrevistas
com seus interlocutores, que a entrada da doutrina do Santo Daime
teria amenizado um grave problema que existia entre estes ndios: a
ingesto de lcool dentro e fora da aldeia. H relatos de ndios que iam
beber na cidade e quando voltavam, batiam em suas esposas e filhos e
criavam muita confuso. Segundo Lima, com a entrada da ayahuasca nas
aldeias os casos de violncia provocados pelo lcool teriam diminudo.
O argumento de que a ayahuasca auxilia no combate ao alcoolismo
tambm est presente no caso guarani citado antes e, segundo nossa
pesquisa de campo, uma constante no discurso dos praticantes urbanos
dos ritos ayahuasqueiros. Ele serve como importante aspecto de legitimao do uso da ayahuasca e sua diferenciao em relao s drogas
(Labate, 2011).
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O caso kuntanawa
A apropriao do consumo da ayahuasca por populaes indgenas
como ferramenta identitria pode ser observada no exemplo estudado por Pantoja (2006, 2008, 2010) e Pantoja e Conceio (2004)
relativo ao processo de ressurgimento tnico dos Kuntanawa do Alto
Juru. Formados a partir de uma famlia constituda por um descendente de ndios capturados nas chamadas correrias e nordestinos
migrantes da seca, Seu Milton e Dona Mariana, os Kuntanawa eram
conhecidos em um primeiro momento como o grupo de seringueiros
dos Milton. Em menos de quarenta anos, os descendentes do casal
enfrentaram os patres da borracha, ocupando cargos como o de
presidente da associao de seringueiros ou de gerente de ncleos
cooperativos.
Na primeira dcada dos anos 2000, a luta deste grupo se transforma e
passa a consistir na afirmao da sua ascendncia indgena, exigindo seu
reconhecimento tnico e demarcao de um territrio prprio. A reivindicao de indianidade inicia-se, ainda de acordo com Pantoja (2010),
com os relatos de Dona Mariana sobre a captura de sua me kuntanawa
na regio do Alto Rio Envira (Dona Regina), no incio do sculo xx. A
autora destaca que, desde os anos 1980, foi possvel perceber a recusa
desta populao em ser classificada como caboclos, mas demorou duas
dcadas para que a dimenso indgena herdada tenha sido reapropriada
no sentido atual de etnia kuntanawa.
Neste processo de (re)emergncia dos Kuntanawa encontra-se um
elemento de no muito fcil apreenso, um dispositivo intangvel e
fundamental: a ayahuasca. Pantoja (2008: 8) enfatiza que sobre a
experincia visceral desta bebida tida como sagrada para estes povos
que seu Milton e filhos afirmam acessar dimenses mais profundas da
indianidade Kuntanawa.
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O caso yawanawa
De acordo com a dissertao de mestrado de Aline de Oliveira (2012,
ver tambm 2011), os Yawanawa, mais precisamente aqueles que vivem
na Aldeia Nova Esperana, no Rio Gregrio localizada no municpio
de Tarauac, no Acre , vm, nos ltimos anos, construindo parcerias
com empresas privadas, ongs e diversos sujeitos associados a prticas
espirituais com o objetivo de divulgar sua cultura para os no indgenas. O Festival Yawa ocorre todos os anos na aldeia com muita msica,
cantos, dana, consumo de uni (ayahuasca) e presena de diversos forasteiros nacionais e internacionais um dos principais nexos deste
movimento. A partir dele, lideranas yawanawa passam a fortalecer laos
com no indgenas e promover sua insero em redes de espiritualidade
e terapia urbanas.
Ainda de acordo com Oliveira, o Festival destacado pelo grupo
como um smbolo de revitalizao cultural e sinal diacrtico de sua cultura. Cocares, saias de palha, corpos pintados e desnudos, brincadeiras,
jogos, cantigas: so diversos os sinais associados indianidade que encontram no Festival seu maior expoente. Este o momento dos jovens
aprenderem dos mais velhos sobre a tradio; um evento considerado
de extrema importncia na retomada de tais prticas. Tambm existe a
promoo de dietas ou outras iniciativas associadas ao etnoturismo na
aldeia, embora o Festival concentre mais visitantes.
Segundo reportagem de Flaviano Schneider (2009), durante o Primeiro Festival Pano aconteceu a reabertura da aldeia sagrada. Na ocasio, convidados pelo cacique Biraci Brasil, um grupo de daimistas do
vale do Juru, coordenados pelo Centro de Estudos da Ayahuasca Flor
de Jurema, participou de uma cerimnia com uni e promoveu rituais
da linha do Santo Daime, inclusive um feitio da bebida. A aproximao
de alguns Yawanawa com o Santo Daime, ainda segundo Schneider,
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transmitir a Mestre Irineu os conhecimentos da ayahuasca. Outra possvel fonte para as afirmaes de Fabiano so os relatos, que coletamos informalmente, de que seu av, Sueiro, teria sido amigo de Mestre Irineu5.
Seja como for, alm de Fabiano, outro kaxinawa, chamado Celso, que
tambm oferece sesses xamnicas no Rio de Janeiro e em So Paulo,
forneceu declaraes anlogas em seus ritos urbanos.
O segundo registro de um grupo indgena reivindicando ter apresentado a ayahuasca para Mestre Irineu se d por meio de Benki (ou Benke)
Piyanko, liderana ashaninka, residente em uma aldeia em Marechal
Taumaturgo, no Acre, fronteira com o Peru. Em entrevista para a revista
Carta Capital, em 13 de maro de 2012, Benki teria dito que:
[...] neto de Samuel Piyanko, que segundo ele, deu a bebida ayahuasca
pela primeira vez ao ento militar Raimundo Irineu Serra (1892-1971),
que logo depois ficaria conhecido como mestre Irineu, fundador do Santo
Daime, um dos primeiros cultos religiosos a adotar o ch amaznico (Minuano, 2012: s/p).
De acordo com o paj ashaninka, Mestre Irineu teria permanecido durante um tempo em sua aldeia, onde teria tido uma srie de revelaes.
Benki teria afirmado ainda que seu av citado em um dos primeiros
hinos (cantos rituais) que Mestre Irineu teria recebido, o hino Papai
Samuel6.
As declaraes do jovem lder ashaninka populao indgena,
vale notar, que no est to inserida no circuito urbano da ayahuasca
quanto outras aqui descritas foram utilizadas para informar os leitores
a respeito dos usos ancestrais que os indgenas fazem da ayahuasca,
anteriores ao Santo Daime, j que o tema principal da reportagem era
uma homenagem aos dois anos da morte do lder daimista e cartunista
Glauco Villas Boas7. Benki ilustrou com o exemplo de seu povo a afir 233
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mao feita pelo jornalista e, por muitos daqueles que solicitam a patrimonializao do uso ritual da ayahuasca, de que os ndios seriam os
verdadeiros detentores seculares dos saberes relacionados s chamadas
plantas sagradas. Este tipo de discurso estava ausente h dez ou quinze
anos atrs, tornando-se cada vez mais dominante.
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No ano seguinte, alguns grupos neoayahuasqueiros (de orientao neoxamnica, orientalista, umbandista, teraputica, artstica), com apoio
das igrejas daimistas Iceflu e do Centro Ecltico Flor de Lotus (Cefli)
vertentes que no haviam sido convidadas originalmente para participar
do processo de patrimonializao no Acre promoveram, com apoio
do MinC, o Primeiro Encontro Cultural da Diversidade Ayahuasqueira.
Este foi realizado na cidade do Rio de Janeiro, de 7 a 9 de outubro de
2011, com o objetivo de contribuir com o registro dos rituais ayahuasqueiros como patrimnio imaterial brasileiro. No documento produzido, l-se:
O primeiro encontro da diversidade ayahuasqueira a expresso da riqueza deste movimento cuja amplitude por si s legitima vozes de um
segmento relevante de brasileiros; que este nosso primeiro passo venha
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Neste sentido, no surpreendente que os grupos do Alto Santo, Barquinha e udv tenham sido convidados a participar do Encontro da Diversidade, mas no tenham aceito o convite. Observe-se, portanto, que
a incluso dos ndios sujeitos que at pouco no eram ativos no debate
pblico ou no circuito urbano da ayahuasca no Encontro da Diversidade, assim como sua referncia na carta de Polari de Alverga, ocorre a partir
da reao do Iphan ao pedido original de tombamento oriundo do Acre
e no contexto das disputas internas do campo religioso ayahuasqueiro.
Em eventos mais recentes em Rio Branco, como o I Frum Setorial
de Culturas Ayahuasqueiras, promovido pela Cmara Temtica de Culturas Ayahuasqueiras entre 9 e 10 de novembro de 2012, no Ciclu-Mid,
estiveram presentes simpatizantes e representantes indgenas (Albuquerque, 2012: s/p). Contudo, as legendas das fotos em que aparecem
indgenas no fornecem identificao dos povos ou nomes das pessoas.
Isto talvez revele que, embora exista uma necessidade contempornea de
incluso dos indgenas, esses aparecem ainda sem especificidade prpria,
como uma espcie de ndio genrico.
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Notas
Agradecemos a Edward MacRae, Rosa Melo e Valria Macedo pela sua leitura e a
Denizar Missawa Camura por sua ajuda em identificar as plantas mencionadas.
2
Reserva Extrativista uma categoria de unidade de conservao que visa compatibilizar a conservao da natureza com o uso sustentvel de parcela dos seus recursos
naturais. Os Kuntanawa esto dentro de uma Resex, reivindicando um territrio
sobreposto Unidade de Conservao.
3
Prmio criado em 2009, quando foram selecionadas 80 iniciativas de mobilizao
e articulao de redes que previssem continuidade de dez meses e fossem protagonizadas por pessoas que demonstravam histrico de atuao relevante junto s
aes e redes relacionadas ao Programa Cultura Viva.
1
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Em suas andanas pelos rios do Acre, Irineu tem contato com a bebida amaznica
pela primeira vez com os ndios Huni kuin. com este povo que Mestre Irineu ter
sua primeira experincia com a ayahuasca (nossa traduo, Deshayes, 2006: 127).
De acordo com Deshayes, ao fugir dos patres da borracha, Raimundo Irineu Serra
foi trabalhar para o governo federal brasileiro na demarcao de terras entre o Peru,
a Colmbia e o Brasil. Graas aos seus dotes diplomticos, o fundador do Santo
Daime teria sido rapidamente convidado por ndios kaxinawa para participar de
um ritual de consumo de ayahuasca. Aps tomar algumas vezes a bebida, Mestre
Irineu teria aprendido que os ndios estariam familiarizados com o termo daime,
porm no conheciam nem sua dimenso sobrenatural nem seu significado sagrado.
O autor parte da hiptese de que o fundador do Santo Daime estava se referindo
ao termo dami que, na lngua dos Huni Kuin, designa as imagens das vises que se
transformam e devem ser compreendidas e dominadas pelos xams. Se este termo
no jamais explicitado entre os Huni Kuin, continua Deshayes, porque se trata
de compreender seu significado ou mais especificamente seu uso, a saber, o controle da transformao das imagens no prprio interior da prtica do consumo da
ayahuasca. O texto afirma, ainda, que Irineu Serra achava que os ndios eram os
depositrios de uma substncia e seu uso sem, entretanto, ter guardado a memria
de sua real significao, pois sua lngua no seria uma lngua divina. A palavra dami
(ou daime) no teria um significado claro na lngua huni kuin; segundo Irineu,
ela teria significado em portugus, lngua proveniente do latim, que considerada
a lngua de Deus. Assim, Deshayes supe que dami seria apenas uma pronncia
errada de daime, que exprime o Dom de Deus. Este argumento, vale notar,
expressa uma ideia contrria ao mito de origem desta religio, o qual afirma que
daime vem do verbo dar: Dai-me o amor, dai-me a fora, dai-me a Luz: essas so
as invocaes do culto. A hiptese tampouco encontra eco em outras referncias
bibliogrficas sobre o assunto (Para uma viso alternativa sobre uma origem afro
do termo, ver Monteiro da Silva, 2004).
5
No conseguimos, contudo, corroborar estas informaes.
6
O hino diz: Papai Samuel me chama, para dizer o que queria, para viver eternamente junto Virgem Maria [], pisei no primeiro degrau, para seguir com
firmeza, dentro do meu corao [].
7
Glauco foi assassinado por um ex-adepto da igreja Cu de Maria, uma vertente do
Santo Daime dirigida por ele na cidade de So Paulo. O fato reacendeu o debate
pblico acerca do uso da bebida em contexto religioso urbano.
4
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