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Juan Duns Escoto y la Inmaculada Concepcin

Traduccin de la Ordinatio III, distincin 3, cuestiones 1 y
2, de Ana Mallea y Marta Daneri-Rebok
Comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo
Distincin III
Cuestin 1
Si la Virgen Mara fue concebida en pecado original
1. En la distincin tercera pregunto si la Virgen fue concebida en pecado original.
2. Parece que s: En Adn todos pecaron (Rom. 5, 12). No, excepto los que estuvieron
en l segn generacin seminal; de esta manera estuvo en l la Virgen; luego, etc.
3. Adems Damasceno en el captulo 48 (De fide orthod. c. 48 PG 986): El Espritu
Santo la purific; no hay purificacin sino del pecado; luego tuvo pecado, no actual, por
tanto etc.
4. Adems Agustn en De fide ad Petrum captulo 23 (PL 40,774): Ten de manera muy
firme y no dudes de ningn modo que todo hombre, que es concebido por la
cohabitacin de varn y mujer, nace con pecado original (y el Maestro lo sostiene en el
libro II, distincin 30); ahora bien la Virgen Mara etc.
5. Item, lo mismo en el comentario a Juan 1,29, He aqu el cordero de Dios etc.
(August. In Ioan. Evangelium PL 35,1410): Solo es inocente aqul que no vino as, o
sea segn la generacin comn.
6. Item, el Papa Len en el Sermo de Nativitate Domini: As como nadie se encuentra
libre de reato, as vino para liberar a todos (Sermo 21 PL 54,191), luego etc.
7. Igualmente Jernimo parece decir lo mismo al glosar el Salmo 21,21: libra mi alma
de las garras del perro (Ps. Hieronymus Breviarium in Psalmos PL 26,935).
8. Asimismo al referirse a la Natividad en De Consecratione distincin 3, captulo 1, y
en la glosa (Gratianus, Decretum Pars III d.3 c.1 y Huguccio Pisanus, Glossae in
Decretum Gratiani, Pars III d. 3 c.1).
9. Adems, acerca de la concepcin de Mara, Bernardo dice que fue concebida en
pecado original (Sermones in Assumptione Beatae Mariae, Sermo II PL 183,420).
10. Tambin Anselmo en el libro II de Cur Deus homo captulo 16 a (PL 158,416).
11. Esto mismo expresa Bernardo en la epstola a los cannigos de Lyon (Epist. 174 PL
182,335-336), y prueba que no fue santificada antes de la concepcin (lo cual es
evidente), ni en la concepcin, porque all hubo libido1.
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El texto latino dice libido, que tambin es palabra castellana y significa deseo sexual (cf. DRAE).

En contra:
12. Agustn en De natura et gratia: Cuando se trata de los pecados, no quiero referirme
en nada a Mara (c. 36 PL 44,267).
13. Y Anselmo en De conceptu virginali, captulo 18: Fue adecuado que la Virgen
resplandeciera con una pureza tal como no pueda pensarse otra mayor debajo de Dios
(PL 158,451); empero puede entenderse la inocencia pura debajo de Dios, como fue la
de Cristo; luego etc.
[Expone la opinin comn al respecto]
14. Comnmente se dice que s por las autoridades citadas y por las razones de dos
argumentos: el primero es la excelencia de su Hijo; en efecto l, como redentor
universal, abri la puerta a todos; pero si la Virgen Mara no hubiera contrado el
original, no habra necesitado redentor, ni l le habra abierto la puerta a la Madre
porque para ella no habra estado cerrada (pues no se cierra si no es por el pecado y
principalmente el original).
15. El segundo argumento proviene de aquello que vemos en la Virgen: en efecto ella
fue generada segn la ley comn, y en consecuencia su cuerpo fue generado y formado
de semen contaminado, y as la misma razn de contaminacin estaba en su cuerpo,
como tambin en el cuerpo de otro originalmente generado; y como por el cuerpo
contaminado se contamina el alma, la misma razn de contaminacin estaba en su alma
como tambin en las almas de los otros generados de manera comn.
16. De manera similar ella tuvo penas comunes a la naturaleza humana (como sed,
hambre y otras de este tipo) que nos son infligidas en razn del pecado original; y stas
no eran asumidas voluntariamente, porque no era nuestra redentora o reparadora ya que
entonces su Hijo no hubiera sido redentor universal de todos. Luego eran infligidas a
ella por Dios, y no de manera injusta, luego por el pecado, y de esta manera no era
inocente.
17. En contra del primer argumento (n.14) fundado en la excelencia de su Hijo en
cuanto fue redentor, reconciliador y mediador, se arguye que ella no contrajo el pecado
original: en efecto el mediador perfectsimo tiene el ms perfecto acto posible de mediar
con respecto a alguna persona por la que se hace la mediacin. Luego Cristo tuvo el ms
perfecto grado posible de mediar con relacin a alguna persona respecto de la cual era
mediador; con relacin a ninguna persona tuvo un grado ms excelente que respecto de
Mara; luego etc.
18. Pero esto no hubiera ocurrido a no ser que hubiera ganado el preservarla del pecado
original. Lo pruebo de tres maneras: primero, en relacin con Dios con quien reconcilia;
segundo, en relacin con el mal del que libera; tercero en relacin con la obligacin de
la persona a la que haba reconciliado.
19. Para ver la primera prueba (n.18), pongo un ejemplo en consonancia con el de
Anselmo en el libro II de Cur Deus homo captulo 16 (PL 158,417-419): alguien,
ofendiendo al rey, lo injuria de tal manera que el rey es ofendido por todo hijo natural
del ofensor, y ofendido, el rey lo deshereda etc. Se establece que esta ofensa no ha de
ser perdonada si al rey no le es ofrecido, por algn inocente, algn obsequio que lo

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aplaque y que le agrade ms que la ofensa producida por el pecado: alguien ofrece un
obsequio as de grato y reconcilia a los hijos con el rey para que no los desherede. Sin
embargo el rey est ofendido con respecto a cualquiera de los hijos, aunque despus
perdone la ofensa en razn de los mritos del mediador. Pero si ese mediador pudiera
aplacar al rey de manera suma y perfectsima, lo prevendra de modo que ninguno de
sus hijos lo ofendiera, pues esto sera ms perfecto que si el rey le perdonara la ofensa
hecha contra l; esto tampoco es imposible, dado que esta ofensa no es por culpa propia
sino contrada por otro.
20. A partir de este ejemplo se arguye: nadie aplaca de manera suma o perfectsima a
alguien por la ofensa contrada por alguno si no puede prevenir que no se lo ofenda,
pues si aplaca al ya ofendido para que perdone, no aplaca perfectsimamente. Ahora
bien en lo propuesto Dios no es ofendido por el alma por algn movimiento interior a
Dios mismo, sino solo por la culpa en el alma; luego Cristo no aplacara
perfectsimamente a la Trinidad por la culpa contrada por los hijos de Adn, excepto
que previniera que la Trinidad fuera ofendida por alguien y excepto que previniera que
el alma de algn hijo de Adn no tuviera esta culpa, y en consecuencia el alma de algn
hijo de Adn no tiene esta culpa o es posible que no la tenga.
21. Segn la segunda va (n.18) se argumenta de dos maneras: en primer lugar, porque
el mediador perfectsimo merece la remocin de toda pena de aqul al que reconcilia;
pero la culpa original es una pena mayor que la falta misma de la visin divina, segn
fue mostrado en la distincin 36 del libro II, porque el pecado es, entre todas sus penas,
la pena mxima de una naturaleza intelectual. Luego si Cristo nos reconcili de manera
perfectsima con Dios, mereci que esta pena gravsima fuera quitada de alguien; si de
alguien, de nadie sino de la Madre, luego etc. Se confirma por el ejemplo, porque si la
mxima pena para un hijo de Adn fuera que el rey est ofendido con l, nadie lo
reconciliara perfectsimamente si no le quitara no slo el ser desheredado sino tambin
el ser enemigo del rey, etc.
22. En segundo lugar, segn la misma va, se argumenta: parece que Cristo fue ms
inmediatamente nuestro reparador y reconciliador del pecado original que del actual,
porque la necesidad de la encarnacin y de la pasin de Cristo se atribuye comnmente
por el pecado original. Pero se supone comnmente que l fue perfecto mediador de
alguna persona, como de Mara, a la que preserv de todo pecado actual, luego de
manera similar del pecado original.
23. En esta tercera va (n.18) argumento as: la persona reconciliada no est
mximamente obligada al mediador si no obtuviera de l el sumo bien que puede ser
alcanzado por el mediador. Pero esta inocencia, o sea la preservacin de la culpa
contrada o por contraer, puede obtenerse por el mediador; luego ninguna persona estar
sumamente obligada a Cristo como mediador, si a ninguna preserv del pecado original.
24. Si dices que la persona a la que se perdona el pecado estar obligada de igual
manera que aquella que es preservada del pecado, de acuerdo con Lucas 7,47: A quien
ms se le perdona, ms ama, busca la respuesta de Agustn (Sermo 99 c. 6 PL 38,598),
que todos los no-cometidos son perdonados como si fueran cometidos; ms an es un
beneficio ms excelente preservar del mal que permitir caer en el mal y despus librar
de l.

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25. Tambin parece que como Cristo mereci la gracia y la gloria para muchas almas y
por esto son deudoras de Cristo como mediador, por qu no habra ningn alma
deudora de l por la inocencia? Y por qu, dado que todos los ngeles benditos son
inocentes, ningn alma humana ser inocente en la patria, excepto el alma de Cristo?
26. La segunda razn tomada de aquellas cosas que aparecen en Mara (n.15) no parece
concluyente. En efecto, aquello que se arguye en primer lugar sobre la contaminacin
de la carne en razn de la seminacin, no es concluyente segn la va de Anselmo sobre
el pecado original, que fue tratada en la distincin 30 del libro II. O aunque el pecado
original se contrae de manera comn, sin embargo esa contaminacin de la carne que
permanece despus del bautismo no es causa necesaria de la permanencia del pecado
original en el alma, sino que permaneciendo la contaminacin, el pecado original se
borra en razn de la gracia otorgada a esa alma. As Dios podra borrar la contaminacin
de la carne en el primer instante de la concepcin de la Virgen, dndole entonces la
gracia, a fin de que no sea causa necesaria de la contaminacin del alma sino gracia que
quitara la culpa en el alma.
27. El otro argumento sobre los padecimientos de Mara (n.16) no es concluyente pues
el mediador puede reconciliar a alguien quitndole las penas que le son intiles y
dejndole las que le son tiles. La culpa original no fue til a Mara, las penalidades
temporales fueron tiles porque en ellas mereci; luego etc.
[Respuesta del autor]
28. Respondo a la cuestin diciendo que Dios pudo hacer que ella nunca estuviera en
pecado original; tambin pudo haber hecho que slo en un nico instante estuviera en
pecado (infra n.30); tambin puedo haber hecho que por algn tiempo estuviera en
pecado y la purificara en el ltimo instante de ese tiempo (n.14-16).
29. En primer lugar expreso: dado que la gracia equivale a la justicia original en cuanto
a la aceptacin divina, de modo que por sta no haya pecado original en el alma que
tiene gracia, Dios pudo en el primer instante de aquella alma, infundirle tanta gracia
como a las dems almas en la circuncisin o el bautismo. Por tanto en el primer instante
el alma no tendra pecado original como tampoco lo tendra despus cuando la persona
fuera bautizada. Y si all hubo contaminacin de la carne en el primer instante, no fue
causa necesaria de la contaminacin del alma. Tampoco despus del bautismo cuando
segn muchos permanece y la contaminacin del alma no permanece; o la carne pudo
ser limpiada antes de la infusin del alma para que en aquel instante no estuviera
contaminada.
30. Lo segundo (n.28) es claro porque el agente natural puede comenzar a obrar en un
instante, de modo que en ese instante est quieto en el ser bajo uno de los contrarios, y
en el tiempo restante est en el hacerse - in fieri- bajo la forma contraria. Ahora bien
siempre que un agente natural puede obrar, Dios puede obrar; luego en el tiempo
restante con respecto a algn instante puede causar la gracia. Esto tambin se confirma
porque cuando el alma est en pecado, por potencia divina puede estar en gracia; ahora
bien en aquel momento en que fue concebida, pudo estar en pecado y para ti lo estuvo
(cf. H.Gand. Quodl. XV q.13 in corp.); luego de manera similar pudo estar en gracia.

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31. No fue necesario entonces que estuviera en gracia en el primer instante de aquel
tiempo, como tampoco (segn Enrique) fue necesario en el de la mutacin y del
movimiento.
32. Adems si en el primer instante hubiera creado la gracia, all podra sostenerse una
tercera hiptesis y podra conservar la gracia en el tiempo restante.
33. Lo tercero es manifiesto.
34. Empero de estas tres de las que se ha mostrado que son posibles, cul fue hecha,
Dios sabe; pero si no repugna a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la Escritura,
parece probable atribuir a Mara la que es ms excelente.
[Respuesta a las objeciones]
35. Contra el tercero de estos argumentos se objeta de dos maneras (n.32). En primer
lugar: todo lo que Dios obra de manera inmediata en la creatura, lo hace en un instante
porque segn VIII Physica (Aristteles, 266b4-5), la virtud infinita obra en un instante
dado que la virtud finita y la infinita no pueden obrar en igual medida; luego despus
del instante de culpa, en el tiempo restante no puede justificar al alma por la gracia.
36. Adems, esa justificacin es movimiento o mutacin? No mutacin porque no en
un instante. No movimiento porque no habra sucesin segn las partes del mvil, es
decir, del alma, dado que ella es indivisible. Tampoco segn las partes de la forma, es
decir de la gracia; ni siquiera segn los medios entre los extremos pues no hay medio
entre los que se oponen privativamente en un sujeto apto, como tampoco absolutamente
entre las contradictorias (Aristteles, Physica V 227a7-10); tampoco ninguno de stos
se adquira o quitaba por partes; ni el sujeto es divisible.
37. A la primera objecin (n.35) digo que si Dios obra en algn instante del tiempo
voluntariamente, no por necesidad, debe esperar entonces un instante determinado del
tiempo para obrar. Pero puede obrar en el tiempo en cuyo primer instante no obr; por
tanto es verdadero que Dios puede obrar en un instante cualquier cosa que obre de
manera inmediata, pero no es necesario que obre en un instante.
38. A la segunda objecin (n.26) digo que hablando estrictamente, como lo hace el
Filsofo sobre el movimiento y la mutacin (n.31), esta justificacin-pasin (el hecho
de ser justificado) tampoco es movimiento ni mutacin sino que tiene algo de ambos:
tiene de mutacin, porque en cuanto forma simple e indivisible est en el sujeto; con
respecto al tiempo y al movimiento tiene el no realizarse en ninguna medida indivisible
sino en el tiempo. Y en esto difiere de la mutacin. Empero la justificacin difiere del
movimiento porque no hay flujo segn las partes de la forma y del mvil, o segn los
medios entre los extremos dado que aqu no hay medio alguno como se prob (n.36).
39. Ejemplo de lo dicho: el mvil transita desde la forma bajo la que estuvo en el
ltimo instante de quietud, de manera que -despus de ese instante- hay una prdida
continua de esa forma segn sus partes, y una adquisicin continua de la forma opuesta.
Si en todo ese tiempo estuviera la forma opuesta, como sus partes no se adquiriran
sucesivamente, habra algo similar en lo propuesto, porque entonces la adquisicin de

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esa forma no sera movimiento ni mutacin, como tampoco ahora el trnsito de la no
mutacin al movimiento es mutacin o movimiento.
40. Pero por qu la pasin causada por el agente natural es mutacin o movimiento y
sta no? Respondo: porque el agente natural, si puede inducir sbitamente la forma, la
induce por mutacin; y si no puede, es necesario que obre en el tiempo, tanto por el
movimiento como moviendo. Empero Dios aunque podra inducir la forma en un
instante, sin embargo, si no la indujera en un instante, puede inducirla toda en el tiempo,
de modo que no una parte antes que otra: pues poder obrar en el tiempo no es
imperfeccin en el agente, aunque la obligatoriedad de obrar en el tiempo es
imperfeccin.
[Respuesta a las razones a favor de que la Virgen no fue concebida en pecado original]
41. Si se considera la parte negativa de la cuestin, se responde a todas las autoridades
de la parte contraria (n.2-11) que cualquier hijo natural de Adn es deudor de la justicia
original y carece de ella por el demrito de Adn. Por eso todo hijo de Adn tiene de
donde contraer el pecado original. Pero si a alguien se le diera la gracia en el primer
instante de la creacin del alma, nunca carecera de la justicia original. Sin embargo esto
no es de por s sino por mrito de otro, en caso de que se le concediera la gracia por
mrito de otro. Por eso en cuanto es de por s cualquiera tendra pecado original si otro
no lo previniera mediando. Y as deben exponerse las autoridades porque naturalmente
todos los descendientes de Adn son pecadores, y dado que tienen la naturaleza de
Adn, tienen de donde carecer de la justicia debida si a ellos no se les confiriera de otra
parte. Ahora bien as como la gracia podra ser conferida en el ltimo instante, as
podra, en el primer instante.
42. Por lo mismo es clara la repuesta con relacin a los argumentos en favor de la
primera opinin (n.14-16). Mara habra necesitado mximamente de Cristo como
redentor si hubiera contrado el pecado original en razn de la generacin comn, si no
hubiera sido prevenida por la gracia del mediador. Y as como otros necesitaron de
Cristo para que por su mrito se les remitiera el pecado ya contrado, as ella necesit
ms del mediador que la previniera del pecado para que nunca fuera contrado por ella,
ni lo contrajera.
43. Si se arguye en contra que ella naturalmente fue hija de Adn antes de tener la
gracia porque fue persona antes de tener la gracia ---por eso en aquel antes se tena
segn la justicia original siendo hija natural de Adn y como no la tena, por eso en
aquel antes contrajo el original--- respondo: cuando los opuestos se comparan con lo
mismo segn el orden de la naturaleza, ambos no estn a la vez sino solo uno de ellos.
El otro que se dice anterior por naturaleza no est (porque en el mismo instante el
opuesto no est). Se le dice anterior por naturaleza porque estara en este caso en
cuanto depende del sujeto, si otro (extrnseco) no lo impidiera.
44. De esta manera si comparo la materia con la forma y con la privacin, la materia
que no tiene forma es naturalmente anterior a la que la tiene. No que en aquel instante
en el que tiene la forma realmente no la tenga, porque entonces los contradictorios
seran verdaderos a la vez, sino que en este caso la materia, en cuanto es de suyo,
librada a s misma no tendra la forma si otro que la tiene no se la diera. De manera
similar el sujeto es naturalmente anterior a ambos opuestos, porque cada cosa, es decir

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aquello que es en s es naturalmente anterior a que sea o no sea aquello que es en
otro. Y as la materia que est privada no solo es naturalmente anterior a la formada
sino que es en s naturalmente anterior a la privada o a la formada. Sin embargo no se
sigue que la misma alguna vez sea en s sin estar ni bajo privacin ni bajo forma, porque
no es de este modo excepto que su propia razn, y quiditativa, que se dice anterior, no
incluya esencialmente a ninguno de los otros.
45. Entonces en lo propuesto digo que la naturaleza del alma precede naturalmente sea a
la justicia original (o a la gracia equivalente) sea a la carencia de la justicia debida. An
en aquella naturaleza esta carencia de justicia original precede naturalmente a la justicia,
porque en cuanto depende del sujeto (que es naturalmente anterior a ambos opuestos) la
privacin sera naturalmente anterior a la forma misma. Sin embargo esto no significa
que el alma alguna vez est bajo ninguno de los extremos opuestos, ni que antes est
bajo privacin que bajo lo opuesto.
46. Luego cuando se arguye que naturalmente fue antes hija de Adn que justificada
(n.43) concedo que a aquella naturaleza ---en el primer instante de la naturaleza as
concebida--- segua ser hija de Adn y no tener gracia en aquel instante de la naturaleza.
Pero no se sigue luego en aquel instante de la naturaleza estuvo privada, hablando
enteramente del instante primero, porque segn esa prioridad la naturaleza naturalmente
precede tanto a la privacin de justicia como a la justicia misma. Pero solo puede
inferirse que a la razn de naturaleza compete ser naturalmente fundamento de la
filiacin de Adn. En ella como tal, no se incluye ni la justicia ni su carencia, lo cual
concedo.
47. Ahora bien si de otro modo objetas la prioridad de naturaleza: que la misma (la
Virgen) es naturalmente anterior careciendo de ella (de justicia) que tenindola, porque
est en ella por causa intrnseca (siendo naturalmente hija de Adn) digo que esto
(carecer de justicia) anterior por naturaleza nunca est naturalmente. Solo podra estar si
la causa extrnseca no lo impidiera y pusiera que su opuesto est, as como si la materia
fuera informada en el primer instante de la naturaleza, nunca podra estar en ella la
privacin (que de otra manera estara naturalmente en la materia).
48. Si se arguyera: no es justa en el primer instante de la naturaleza, luego en ese
instante es no-justa (segn II Perihermeneias) (cf. Aristteles De Interp. 19b19-30)
digo que la consecuencia no tiene validez en los predicados compuestos: no es madera
blanca, luego es madera no-blanca. De igual manera aqu: no es justa en el primer
instante, luego es no-justa en el primer instante, porque el sentido de no es justa en el
primer instante es: no es justa en el primer instante de la naturaleza en cuanto es de su
razn. Luego no se sigue: es no-justa en el primer instante (en cuanto es de) su razn,
porque no incluye esencialmente a ninguno de stos.
49. Si argumentas que en el primer instante de la naturaleza se entiende no-justa, digo
que no, sino que en verdad no se entiende justa, y de lo abstrado no hay mendacidad
(II Physica 193b35) porque no todo el que no entiende esto, entiende no esto.
50. Al punto sobre la apertura de la puerta (n.14) respondo: es claro que la puerta fue
abierta para ella por los mritos de la pasin de Cristo prevista y aceptada especialmente
en orden a esta persona, para que por esa pasin nunca hubiera pecado en esta persona,

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y as tampoco algo por lo cual se cerrara la puerta. Esto sin embargo aunque a ella le
incumbiera por el origen que la puerta se le cerrara, como a los dems.
51. Si dices: luego si hubiera muerto antes de la pasin de su Hijo hubiera sido
bienaventurada, puede decirse que los santos padres fueron purificados del pecado
original en el limbo, y sin embargo la puerta estuvo cerrada hasta el pago de la pena
debida. As Dios haba determinado que aunque aceptara la pasin de Cristo prevista
para remitir la culpa original de todo creyente y de los que hubieren de creer en la
pasin, sin embargo no remita la pena debida a ese pecado, sc. la carencia de la visin,
por la pasin prevista, sino por la pasin efectivamente hecha, y por eso como la puerta
no dejase pasar a aquellos padres hasta que la pasin de Cristo fuera efectivamente
hecha, as es probable que tampoco a la bienaventurada Virgen.
52. Al argumento de Bernardo puede responderse (n.9-11) que en el instante de la
concepcin de las naturalezas habra santificacin, no de la culpa que entonces tuvo sino
de la culpa que habra tenido si a aquella alma no le hubiera sido infundida la gracia.
53. Si se arguyera que all hubo libido es falso de la concepcin de las naturalezas
aunque pueda concederse en la concepcin y en la mezcla seminal. Y dado que en la
concepcin seminal hubo creacin del alma, no habra algn inconveniente en que la
gracia entonces hubiera sido infundida al alma, por la cual el alma no hubiera contrado
alguna contaminacin de la carne o del cuerpo junto con la libido seminal: pues as
como despus del primer instante del bautismo pudo permanecer la contaminacin del
cuerpo, contrada por propagacin junto con la gracia en el alma limpia, as puede ser en
el primer instante si Dios cre entonces la gracia en el alma de Mara.
Cuestin 2
Por qu y de qu modo el cuerpo de Cristo no contrajo el pecado original
como los dems cuerpos
54. Con referencia a la santificacin del cuerpo de Cristo pregunto por qu y de qu
modo aquel cuerpo no contrajo el pecado original, como los dems cuerpos.
55. Digo que segn el Maestro alguna parte estaba en Adn, de la que todos sus hijos
fueron procreados.
56. Algunos sostienen que en Adn algo de esta parte no fue contaminado sino
conservado limpio en l hasta la generacin de Cristo.
57. Contra lo primero: qu cantidad finita podra consumirse de l por un quite finito
hecho a veces. Parece entonces que esta pequea cantidad, como sera la emisin del
semen de Adn en la procreacin de los hijos, ya se habra consumido del todo.
58. Si dijeras que aquello se multiplica en s mismo, como dice el Maestro en la
distincin 30 del libro II y Hugo en De sacramentis, en el libro I, parte 6, captulo
ltimo, esto no parece que pudo ser hecho sin milagro (como la multiplicacin de los
panes), y as no era posible que el padre generara en cuanto a la formacin del cuerpo,
sin milagro. Esto no parece probable.

59. Quienes no aceptan lo dicho aqu por el Maestro, y exponen de otro modo el pecado
original, responden de manera diferente.
60. Los que dicen que aquel pecado se contrajo por la carne contaminada, seminada
concupisciblemente, dicen que toda la carne de Mara fue santificada, y as aquello que
se tomaba para la formacin del cuerpo de Cristo antes de ser asumido fue santificado
para que no hubiera all contaminacin alguna en el instante de la infusin del alma.
61. Ahora bien en contra se arguye primero que si la sangre de la Virgen Mara era
aquello de lo cual se formaba el cuerpo de Cristo, segn Damasceno 48 (De fide orth. c
46, PG 94,986), como nunca fue vivificada por el alma de todo hombre o de alguno, en
consecuencia nunca contrajo la mancha del alma pecadora. Tampoco de parte de la
sangre puede asignarse ni la razn de mancha ni la santificacin del cuerpo generado de
la sangre (cf. Toms Summa theol. III, q. 31, a 5 in corp.).
62. Si se dijera que la virtud activa que forma el cuerpo de la sangre deba estar
contaminada en los padres, y por eso contaminado el cuerpo generado, esto no parece
verdadero si el Espritu Santo form inmediatamente de aquella sangre el cuerpo.
63. Adems no parece probable que en cualquier gnero haya corrupcin sin generacin
(cf. Aristteles De generat. et corrupt. 318a23-25). Ahora bien si esta santificacin o
limpieza de la carne (n.60) fuera la corrupcin de aquella cualidad mrbida, (Ord. II d
30-32) sin embargo la generacin no sera (la corrupcin) de otra cosa de cualidad
positiva: no de la gracia, porque (aquella carne) no es capaz de santidad.
64. De otra manera segn la va de Anselmo quien dice que el pecado original es la
carencia de la justicia debida (n.26) (cf. De conceptu virginali c 27, PL 158,461) como
se trat en la distincin 32 del libro II, (Ord. d 30-32) es claro el por qu Cristo no
contrajo pecado original: porque no fue hijo natural de Adn, y por eso no era deudor de
la justicia original. Pues solo recibieron la justicia de Adn aqullos que habran de
descender de l segn generacin seminal, es decir, aqullos respecto de los cuales Adn
tuvo razn de padre natural segn la generacin. De all que as como solo Adn pudo
guardar la justicia, as solo l pudo perderla. Por eso aun si Cristo fuese puro hombre y
no Dios, no obstante milagrosamente nacido de la Virgen, segn Anselmo no habra
contrado el original.
65. Esta opinin de Anselmo es clara en De conceptu virginali 10 y ss. ---expresamente
el captulo 19--- donde refiere que de la inocencia de Cristo podran sostenerse dos
razones: la santificacin de la Virgen y la milagrosa formacin de su cuerpo, no por
generacin comn. Una y otra seran suficientes por s para que Cristo naciera inocente.
66. De all es clara la razn del pago del diezmo en Lev, no en Cristo (cf. Lombardus,
Sent. III d 3 c 3).