Antropologia

Como acabar essa terra?
Reflexes
sobre a cataclismologia Guarani-Mbya, luz da obra de Nimuendaj
How will this earth end? Reflections
regarding Guarani-Mbyas cataclysmology, from Nimuendajs work
Daniel Calazans Pierri*
Resumo: O artigo analisa e compara diferentes reflexes de pessoas

guarani-mbya a respeito das possibilidades de destruio do mundo, demonstrando tratar-se de elaboraes cosmolgicas, frutos de
intenso debate entre os ndios. A comparao se estende s verses
Apapokuva sobre o cataclisma, abordadas por Curt Unkel Nimuendaj, que apontava as Lendas da Criao e da Destruio do Mundo
como principal motor da cosmologia guarani. A partir disso, luz dos
discursos mbya, discutem-se algumas das principais formulaes de
Nimuendaj que influenciaram a literatura, para defender a indissociabilidade entre elaboraes cosmolgicas e a experincia concreta
nas aldeias guarani, marcadas por um contexto de destruio dos
recursos naturais da Mata Atlntica, de multiplicao de obras de
infraestrutura que as impactam e de expropriao territorial.
Palavras-chave: Guarani-Mbya; Terra Sem Mal; Nimuendaj.
Abstract: The paper analyzes and compares different reflections of
Guarani-Mbya persons people regarding world destruction possibilities, indicating that these cosmological elaboration result in a intense
debate among them. The comparison widens to the Apapokuva
versions about the cataclysm, addressed by Curt Unkel Nimuendaj,
who points the Legends of Creation and Destruction of the World
as the main engine of the Guarani cosmology. It discusses some
formulations from Nimuendaj that influenced literature from the
point of view of mbya speeches, to defend the indissolubility between
cosmological elaborations and concrete experience in the guarani
villages, a context marked by the destruction of natural resources in
the Atlantic Forest, by the multiplication of infrastructure projects
and the impact of territorial dispossession.
Key words: Guarani-Mbya; Land Without Evil; Nimuendaj.
Tellus, ano 13, n. 24, p. 159-188, jan./jun. 2013

Campo Grande, MS
* Mestre em Antropologia
Social pela USP. Vinculado ao
Centro de Estudos Amerndios
(CEstA-USP). Pesquisador-associado ao Centro de Trabalho
Indigenista.
E-mail: danibas@gmail.com.
Cataclismologia: a lgica do fim do mundo1

Essa terra em que vivemos j a quarta terra, assim me explicou
um de meus interlocutores Guarani-Mbya sobre o incio do mundo. Outros
guardam verso distinta, que reitera aquela tornada clssica pelos registros
de Cadogan (1997[1959]), dizendo que essa ainda a segunda terra. Mas no
devemos nos espantar com a divergncia entre as verses, pois o conhecimento sobre a cosmognese e a escatologia um daqueles terrains vagues2, de
que falava Manuela Carneiro da Cunha (2009 [1981]), sobre os quais difcil
obter qualquer consenso entre os ndios. Curt Unkel Nimuendaj, por sua
vez, tambm notava tal dificuldade entre os Apapokuva-Guarani, sobretudo,
a respeito daquilo que ele chamava de cataclismologia. No falava explicitamente da existncia de mais de uma terra antes da atual, mas deixava
essa possibilidade subtendida quando mencionava no plural os cataclismas
originrios: [S]uas concepes sobre tais eventos [o fim do mundo] no
esto reunidas numa lenda especfica, como a da criao do mundo; o que se
encontra so geralmente tradies esparsas que se referem aos cataclismas
originrios, bem como numerosas profecias dos pajs sobre futuras catstrofes,
que apresentam diferenas idiossincrticas (1987 [1914], p. 67).
Esse artigo foi elaborado como parte de pesquisa de Mestrado (Pierri, 2013), sob auxlio da
FAPESP, processo n. 2011/02777-7. Verses preliminares foram comentadas por Pablo Antunha
Barbosa, Graciela Chamorro e Joana Cabral Oliveira, sem os quais o formato final deste artigo
teria sido decepcionante. Agradeo a eles, e tambm a Maria Ins Ladeira, pela inspirao e
pelo dilogo ininterrupto, crtico e produtivo ao meu trabalho, a Dominique Tilkin Gallois pela
orientao sempre estimulante e a Ana Lcia Pierri, pela ltima reviso do texto. Os erros e
imprecises, porm, seguem sendo de minha responsabilidade, como de costume. Todas as
observaes de campo aqui abordadas referem-se minha experincia com grupos Guarani da
regio Sul e Sudeste do Brasil. Atuei no Centro de Trabalho Indigenista desde 2006, em projetos
de apoio autonomia das aldeias guarani no Sul e Sudeste at o incio do Mestrado, perodo no
qual continuo colaborando com as atividades de militncia enquanto pesquisador-associado a
essa instituio. Sem o suporte do CTI e a amizade de todos os companheiros que l trabalham
eu no teria realizado esse trabalho, e por isso agradeo. Por fim agradeo a todos meus amigos
guarani, a quem dedico este trabalho e dedicarei sempre todos os outros que venha realizar.
2
Carneiro da Cunha defende a idia de que a escatologia krah poderia servir como um desses
terrains vagues [...], um domnio onde se fabula com a parca sujeio de umas poucas regras.
(2009 [1981], p. 59). Ela prope isso ao rever posio que havia formulado em sua tese Os Mortos
e os Outros, na qual explicava a escatologia krah como uma especulao sobre a sociedade
(ibid.), interpretao que segundo ela, embora no estivesse errada tinha de se restringir a certo
ncleo e silenciar fora dele (ibid.). Enquanto na sua tese ela defendia que as diferenas entre as
verses sobre a escatologia krah deveriam ser explicadas num nvel subjacente informao,
evidenciando-se princpios que regulem o surgimento inesgotvel de novas verses (1978, p.
113), no artigo em que nos inspiramos ela defende que anlises funcionais e estruturais s podem,
portanto, dar conta desse ncleo reduzido de relaes estruturadas entre a escatologia e a sociedade
que a produz. Fora de tal ncleo, a anlise deveria apoiar-se muito mais na enunciao do que na
gramtica (2009 [1981], p. 60). Defendo a importncia da crtica de perspectivas essencializantes
do chamado profetismo guarani, cuja anlise ganharia muito ao focar mais sobre o debate vivo
entre os prprios ndios, que tentativa apressada de snteses a respeito de sua gramtica,
embora eu no defenda de maneira nenhuma a inexistncia de uma gramtica simblica comum.
1
160
Daniel Calazans PIERRI. Como acabar essa terra? Reflexes sobre a cataclismologia
Guarani-Mbya, luz da obra de Nimuendaj
Talvez essa disparidade se deva ao fato de que se trata de um tipo de

conhecimento que no passvel de verificao atravs da observao direta.
experimentado por meio dos sonhos, ou de outras formas de comunicao com
as divindades. verdade, porm, que os sonhos guardam algum parentesco
com a observao. Os Guarani-Mbya3 dizem exa rau para o verbo sonhar,
expresso que congrega o verbo exa, ou olhar, observar, com o radical rau
que indica o estado onrico. Para esse vocbulo, Cadogan (1992, p. 43) prefere
a traduo literal: ver en sueos. O sonho para eles uma mensagem das
divindades, e, por isso, embora no possa ser experimentado simultaneamente
por duas pessoas, considerado como uma das formas mais confiveis de
apreenso do conhecimento. A esse respeito, meu interlocutor claro a respeito da natureza dos conhecimentos que ele me revelava4:
E Nhanderu Nhamandu [o Sol], aquele que
ilumina essa terra, ele vai descansar na sua
morada e no vai mais vir aqui. Foi assim
que me contou Nhanderu Tup, eu sonhei
com isso. Ele no quer que eu fique toa. Eu
tenho que cantar.
Hae py ma ko Nhanderu Nhamandu

oexa pevae ja oamba py oguapy ta ma,
ndoumovei ma. Hae rami ma Nhanderu
Tup ogueroayvu ma xee aexa rau.
Ndoipotai aiko rive, te ke aporai.
[...]
[...]
Eu sei porque Nhanderu me deu

conhecimento. Muitos rezadores no tm
conhecimento. Eles contam s histria
que ouviram. Dizem, s assim que eles
contam.
Xee aikuaa Nhanderu xemoarandu

ramo. Eta karai kuery o oiny naiarandui.
Omombeu histria guau s oendu vae
kue, je.. kovae rive omombeu.
Eu sei, sei porque Nhanderu me contou

o que ele vai fazer com esse mundo. Mais
tarde, ele vai acabar com ns. Porque
Nhanderu Nhamandu no vai mais vir
aqui. Ele vai descansar para se concentrar.
Ele j trabalhou muitos dias.
Xee ma aikuaa, xee ma Nhanderu omombeu

ramo aikuaa. Mbae pa ojapota ko mundo
pe. Kuri ve rupi ojapor. Nhanhemomba ta.
Opa ta. Nhanderu Nhamandu ndoumovei
ma. Oguapy ta ma otonguea ta ma. Eta ara
ma hae ombaeapo.
[...]
[...]
E eu sei porque os Nhanderu Kuery que me

deram esse conhecimento. Eu sei o que eles
vo fazer.
Hae ma xee aikuaa rami Nhanderu kuery

xemoarandu omombeu xe vy pe. Mbae pa
ojapo ta.
3
Embora a maioria dos grupos com os quais tenho contato seja falante do dialeto guarani conhecido na literatura como mbya, h uma imbricao forte nas redes histricas de parentesco
com outros grupos guarani. Creio, nesse sentido, que as fronteiras entre os distintos povos
guarani sejam muito mais fluidas do que a literatura as apresenta.
4
Todos os trechos transcritos em guarani, fazem parte de conversa gravada em 08/02/2012. As
tradues foram feitas por mim e por Wera Alexandre, um jovem guarani da aldeia Peguaoty,
Sete Barras/SP, a quem sou muito grato. Buscam respeitar a cadncia de cada frase, embora sejam
tradues com certo grau de liberdade. Para a grafia nos baseamos na proposta de Dooley (2006),
por ser a mais econmica no uso de caracteres, embora no a sigamos risca, respeitando tambm
algumas recomendaes de professores guarani, a respeito da forma de separao das palavras.
Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013
161
Ento, eu tenho mais conhecimento que

todos. Eu sei o que vai acontecer. Vo te
contar de outra maneira, de outro jeito, de
outra forma. desse jeito que vai acontecer,
vo dizer.
Hae vy ma xee xemoarandu ve pav gui.

Xee aikuaa mbae pa oiko ta. Nde vy pe
omombeu r joorami e joupi e mboae
mboae enda rami. Hae rengua je oiko teri
hei ma.
Mas mentira. Pra mim contaram e por isso

eu sei. Foi Nhanderu que me contou, no foi
jurua [branco], nem foi do livro. Eu sei.
Ijapu rive. Xe vy ma omombeu. Hae ramo

xee aikuaa. Nhanderu ma omombeu ni
jurua kuery ni kuaxia gui e ma xee aikuaa.
Tendo em vista essas questes, importante sublinhar de incio que a

verso principal que apresentarei mais adiante no , e no poderia ser, de
maneira nenhuma consensual. As reflexes a respeito do cataclisma so fruto
de intenso debate entre os Guarani-Mbya com os quais tenho trabalhado,
que concebem eles prprios mltiplas possibilidades de explicao para esse
fenmeno. Embora o interlocutor que privilegiarei neste artigo reitere a credibilidade de sua profecia ao enfatizar que se tratava de um sonho que consiste
em uma mensagem direta de uma divindade, outros me relataram sonhos
distintos, para cada um deles igualmente dotados de valor de verdade, por se
tratarem de mensagens divinas. queles que no tiveram a sorte de receber
mensagem das divindades, resta a dvida e a vontade de debater cada verso,
estabelecendo sua prpria reflexo a partir de um escrutnio da lgica interna
de cada profecia, e da prpria credibilidade da pessoa que relata o sonho.
Visando a uma reflexo mais ampla sobre os contornos desse debate, outro senhor mbya me forneceu elaborao menos comprometida com qualquer
uma das verses, e que me parece interessante para pensar sobre a natureza
desses conhecimentos. Dizia ele que foram as divindades que criaram o mundo
atual (e o outro ou os outros mundos que o precederam) e, portanto, quando
quiserem tm o poder de destru-lo. Para tanto, elas possuem vrias maneiras
de faz-lo: podem mandar as guas (yy ovu), que resultariam em um grande
alagamento5 (yy ty rei guaxu). Podem tambm enviar o grande fogo (tata), a
escurido (pyt), ou ainda uma ventania (yvytu). Da mesma forma como h
vrias verses mobilizadas por diferentes pessoas guarani-mbya a respeito
do prximo cataclisma, elaboradas a partir de suas experincias distintas, h
tambm, como mencionei de incio, uma variao grande entre as verses sobre o que ocorreu em cataclismas anteriores. De todo modo, esse interlocutor
nos apresenta os contornos do debate indicando as possibilidades existentes
a partir dos diferentes poderes que cada divindade tem em mos.
Seu ponto de vista, porm, no passou por sonho ou mensagem direta
das divindades, mas por uma reflexo lgica a respeito das distintas verses
5
Ou dilvio, se preferirem a traduo crist.
162
que ouviu de seus parentes. Disse-me em portugus que as divindades ficam estudando, pesquisando, qual o melhor jeito de fazer, pois eles enviam
almas para a terra e dependendo como for no consegue sobrar ningum.
E continuava: se mandarem o fogo no se salva ningum, nem nhe por
(as belas almas), ento dificilmente isso vai acontecer. Se for a gua ou a escurido, com certeza, alguns podem se salvar, ento isso mais provvel de
acontecer. Mesmo tomando um partido, admitindo verses que considera
mais provveis, esse senhor deixou a entender que os prprios Guarani-Mbya
consideram, como Carneiro da Cunha, que a cataclismologia um terrain
vague. como se a forma da destruio da terra atual estivesse em aberto
devido multiplicidade de poderes distintos que emanam de cada divindade.
Nesse sentido, embora verses distintas a respeito da multiplicidade
das moradas celestes, os nhe ru ete amba (moradas dos pais das almas), sejam
conhecidas na literatura, oportuno transcrever aqui a explicao apresentada
pelo mesmo interlocutor que me narrou sua profecia do cataclisma, e que transcreverei adiante contrastando-a com aquela apresentada por Nimuendaj:
So cinco Nhanderu, todos eles so
Nhanderu. O Nhanderu que criou a
primeira terra o pai verdadeiro, de todos.
Ele chamado Papa Tenonde.
Cinco ma Nhanderu ho, cinco joegua

oiko. Nhanderu ijyvyrupa tenonde ma tuu
ete, Nhanderu Ete. Hae ma Papa Tenonde.
No comeo, ele estava sozinho. E ento ele

fez um filho para si, o Karai Ru Ete.
Hae vae anho ke oiko rakae. Hae rire ma

hae ma ojapo guay r, Karai Ru Ete.
E o Karai Ru Ete fez tambm um filho para

si. Os Karai Mir. Ele fez muitos. Criou
muitos para serem seus filhos.
Karai Ru Ete ju ojapo ju guay r Karai

Mir Kuery ojapo. Eta ojapo. Eta ombojera.
Guay r.
E depois Nhanderu Tenonde fez

Nhamandu. E depois Jakaira. E por ltimo
fez o caula, que o Tup. Tup Ru Ete. Ele
o filho caula.
Hae rire ma py Nhanderu Tenonde ojapo

hae ju Nhamandu. Nhamandu ju. Hae rire
ma py Jakaira ju. Rire ijapyre vae heia ma
Tup. Tup Ru Ete. Hae ma tay japyre.
E hoje ele entregou esse mundo para o filho

caula. E o Tup o mais bondoso, por isso
que estamos aqui at hoje nesse mundo.
Hae ma guay japyre pe ang oentrega.

Hae vy rive ma Tup omborayu vei vy
rive ma ombotui teri. Ko mondo.
Hoje Nhanderu tem seus auxiliares.

Quantos auxiliares ele criou na sua morada?
Cidade bela. No seu ptio. na gua que a
morada dele est apoiada. A gua chega at
o cu, at esse cu.
Ko ang ma oguereko Nhanderu oguereko

guembiguai, mbovy Nhanderu ho, oamba
py? Tet por py. Roka py. Yy py ijoko oiny.
Yy py pe rami ko ara re ova r pe ara re.
Desse modo, pode-se dizer que o fato de os Guarani-Mbya considerarem

os temas da cosmognese, cosmografia e cataclismologia6 como um campo em
Entendo cosmografia como o desenho a partir do qual concebido o cosmos: a configurao
das plataformas terrestre, celestes, subterrneas, suas caractersticas, localizao, etc... Entendo
6
163
aberto deve-se, antes de tudo, como defendi alhures (Pierri, 2013 e 2014), ao
fato de que as divindades esto inscritas sob uma lgica da multiplicidade7.
Meu interlocutor enfatiza que, embora no princpio Nhanderu Papa Tenonde8
estivesse sozinho, a partir de si mesmo ele criou quatro outras divindades,
que por sua vez criaram uma srie de outros auxiliares para si mesmos, de
modo que o universo celeste povoado por um sem nmero de pessoas divinas, com o poder de ampliar infinitamente suas criaes. Justamente por
essa razo, todo o cosmos uma criao em aberto, sempre em transformao,
por isso a naturalidade dos Guarani-Mbya diante da divergncia aparente
das verses sobre o tema.
Essa caracterstica, embora no abordada por Nimuendaj, que dificilmente poderia faz-lo considerando os debates da poca em que escrevia,
parecia de fato tambm fazer parte da lgica dos Apapokuva-Guarani. No
trecho das Lendas da criao e destruio do mundo, citado de incio, Nimuendaj
aponta que as reflexes sobre o cataclisma so geralmente tradies esparsas que no esto reunidas numa lenda especfica. Da mesma maneira,
aponta que considera que a verso que ele prprio apresenta, protagonizada
por Guyrapot, contm [...] alguns elementos estranhos (Nimuendaj, 1987
[1914], p. 67). Ora, o que seriam tradies esparsas seno as mltiplas reflexes das pessoas Apapokuva a respeito de um tema em aberto como esse da
cataclismologia, que deve necessariamente mobilizar explicaes a respeito
do que vivem os ndios naquele momento atual, dando conta, por tanto, de
todas as violncias pelas quais passavam, expropriados de seu territrio?
O que seriam os elementos estranhos seno as particularidades de uma
verso pautada por reflexes baseadas na experincia prpria do narrador9?
cosmognese no sentido amplo dos ciclos de criao da terra e tambm nas narrativas a respeito
da criao do universo. Por cataclismologia, me refiro, utilizando da expresso de Nimuendaj,
lgica subjacente das narrativas a respeito das possibilidades de destruio dessa terra, e
daquelas que a precederam.
7
No artigo citado desenvolvi esse ponto, em relao ao qual me aprofundo em minha dissertao de mestrado (Pierri, 2013b). Nela, defendo que a lgica do dualismo em desequilbrio
perptuo, tal como descrito por Lvi-Strauss (1993 [1991]), opera no desdobramento contnuo
das divindades Guarani-Mbya, que em cadeia instaura uma lgica da multiplicidade.
8
Note-se que o termo Nhanderu utilizado como designao genrica para qualquer divindade
em vrios contextos. Assim, quando se fala apenas Nhanderu preciso ver no contexto se est
designando o criador da primeira terra, Nhanderu Tenond Papa, ou alguma outra divindade,
criada a partir dele. Isso ficar patente nas narrativas, nas quais a mesma divindade designada
ora com seu nome especfico ora com o nome genrico.
9
Nas diversas vezes em que menciono a importncia da experincia para explicar a diferena
entre as verses ou distintas elaboraes cosmolgicas mobilizadas pelas pessoas guarani,
evoco um sentido amplo para essa palavra. Em primeiro lugar, deve-se ter em mente aquilo
que Lvi-Strauss (2004[1964]) sublinhou enquanto uma lgica do sensvel e que base do
profetismo mbya, inscrito numa oposio lgica entre aquilo que perecvel (mar) e aquilo que
imperecvel (mar e), como defendo alhures (Pierri, 2013). Em segundo lugar, a experincia
de cada pessoa se refere a sua prpria vivncia de aprendizado, marcada por verses parti164
Certamente, a verso no deveria parecer estranha aos Apapokuva, que a escolheram para narrar Nimuendaj, mas assim se afiguraram para o etnlogo
alemo provavelmente pelo fato de que ele mesmo buscava um consenso, uma
uniformidade, que, desde Lvi-Strauss (2004[1964]), sabemos desnecessria
entre distintas verses. Minha suspeita a respeito dos Apapokuva reforada
por um dilogo que tive com um Guarani cuja famlia j habitava o litoral
paulista poca em que l passou Nimuendaj, descendendo provavelmente
dos Apapokuva ou de outro grupo com o qual o etnlogo alemo esteve em
contato. Ele se identifica simplesmente como Guarani10, mas conta que seus
pais (e mesmo ele prprio) falavam antigamente um dialeto distinto do mbya,
atualmente por ele empregado por ser o majoritrio na sua regio, e por ser
a lngua da famlia de sua esposa. O primeiro dos interlocutores que citei
dizia que a terra atual est sob comando de Tup Ru Ete, que seria o filho
caula de Nhanderu Papa Tenonde, criador da primeira terra. Tup quem
destruiria a humanidade, como veremos mais adiante, e ele quem transmite em sonhos a mensagem sobre o cataclisma, como j aparece no trecho do
relato inicialmente citado. Por sua vez, o segundo interlocutor citado dizia
que o cataclisma poderia ser realizado por qualquer uma das divindades.
Esse terceiro, por fim, defende que teria sido Kuaray (o Sol, outro nome para
Nhamandu) quem fez a terra atual e apenas ele quem pode destru-la, ou
ao menos delegar essa funo para alguma das outras divindades, uma vez
que esto todas em dilogo:
Ento, esse a, eles ajudaram n? Ajudam! Vamos supor que vamos
construir uma casa, voc vai... quem trabalha vai fazer o desenho... ento,
quando destruiu, a primeira destruio, ento Kuaray pesquisou vrios
setor, vamos dizer, e ento todo mundo ajudou. Vamos construir!
Da ningum vai poder assim... A o Kuaray fala vamos construir [a
segunda terra] mas o que vier, o que t, o que no t, o que vai acontecer
vocs no vo poder por a mo, quem vai poder dominar sou eu.
por isso que continua assim. Ento, todo mundo chega num acordo. S
que ele falou: s eu que posso destruir de novo. S Kuaray. Ento por
isso que passou e geralmente... Se ele mandar destruir, se no mandar
tambm ningum pode destruir. Porque ele o primeiro. (Entrevista
gravada em 15/01/2012).
Ele me explicava que as divindades esto divididas em vrios setores,

traduo que remetia a uma comparao que frequentemente ouvi entre a
forma de distribuio das diversas populaes celestes e as diversas reparculares de cada narrativa, dependendo de quem as ensinou ou narrou. Em terceiro lugar, aos
eventos especficos que passou em vida (entre os quais as expulses e violncias comumente
enfrentadas pelos Guarani), e em relao aos quais as elaboraes cosmolgicas devem fazer
sentido para poderem se atualizar.
10
E no como Tupi-Guarani, epteto que considera imprprio, embora alguns de seus parentes
prximos o utilizem como autoidentificao.
165
ties do Estado brasileiro. Dizia com isso que h divindades principais que
comandam cada morada celeste, mas h tambm uma mirade de auxiliares
de cada uma das divindades, de modo que tambm suas concepes se inscrevem sob uma lgica da multiplicidade, mesmo sendo ele um provvel
descendente dos Apapokuva.
Depois desses apontamentos iniciais, j o momento de passar
descrio propriamente dita do cataclisma, apresentada pelo meu principal
interlocutor mbya, e em seguida contrast-la com aquela apresentada por
Nimuendaj.
A limpeza da terra
Iniciemos com a transcrio da narrativa:
Aquela [a primeira terra] no era forte. Por
isso, ele [Nhanderu] a destruiu. E deitou
novamente uma segunda. Porque j destruiu
quatro vezes a terra. Esta plataforma
terrestre. A primeira terra, depois que ele
destruiu, deitou outra. E depois de destruir
novamente, deitou outra. E ento destruiu
de novo, at fazer essa de agora. Essa a
quarta terra. Essa j segura, como se diz.
Essa terra ele estruturou com segurana. E
ento at hoje ela est a.
[...]
Essa terra mais forte! [...] [Por isso] esse
mundo no acaba. S vai limpar. Nhanderu
vai limpar, toda a terra ruim. Esta terra ruim.
Hae vae ma dovarei. Hae ombovaipa

yvy. Hae rire onhono ju. Segundo. Porque
ko yvy, ja, irundy kue ma py nheundi. Ko
yvy rupa. Primeiro yvy.... kovae ... ivaipa
rire onhono ju. At ja onhono amboae rire
py ivaipa ju. Hae py onhono ju amboae ju.
Hae rire ombovaipa ju, hae rire gua ma.
Hae rire irundya ma ty kovae. Kovae ma ja
oaxegura ma heiarami. Xeguro, onhono ko
yvy. Hae ma vae kue ma kovae ma ang
reve itui.
[...]
Kovae ma ovar ve! [...] Ko mondo ndopa
moi. S omopot ta. Nhanderu omopot ta.
Yvy ivaikue. Ko yvy ivaikue.
No foi Nhanderu que deitou esta terra, que Ndaei Nhanderu onhon vae kue kovae.
fica mais na superfcie. Tm mais ou menos Ko hia rykue. Por lo menos, por a cem
uns cem metros de terra ruim na superfcie. metros. Yvy ivaikue.
Ele vai limpar essa terra suja, vai levar toda Hae vae ivaikue gui ma omopot r,
essa terra ruim e jogar no mar, na borda do oyvyvai ogueraa pa, para guaxu py, ogueraa
mundo.
pa yy ni yvy apy re.
Vai levar para longe. As pedras, as coisas Ogueraa mombyryi ogueraa pa. Ko ita,
ruins, vai levar tudo.
ivaikue ikue ogueraa pa.
As pedras algumas ele vai virar tudo,
levar tudo. Mas ele no vai destruir, no
vai desfazer esse mundo. Com esse esteio
seguro, como ele vai destruir? S vai limpar
mesmo, Nhanderu vai limpar esse mundo.
[...]
Os Mbya vo vir de novo. Os Mbya
poderiam se tornar Nhanderu Mir mas os
brancos so muitos. E muitos exterminaram
os Mbya e outros ndios, por isso Nhanderu
ficou bravo.
166
Ita amongue ombojere pa r hae rami.

Ogueraa pa. Hae rami ko mondo ma
nondimoi, nombovaipamoi, ki yjyta
py, mbae xa ombovai pa ta? Omopot ta
Nhanderu ko yvy. Ko mondo.
[...]
Mbya ma ou ju r. Por causa do jurua, mbya
kueiry Nhanderu Mir meme rgue opyta,
por causa jurua eta. Eta ma undi mbya
kueiry pe. Indio kuery pe eta ma undi ae
rami ri ipoxy Nhanderu.
Agora Nhanderu est bravo, e por isso vai Ang ma ipoxy Nhanderu. Hae rami ma ko
limpar essa terra e vai acabar com os jurua. yvyrupa omopot ta, omomba ta ma jurua
kueiry.
Ento Nhanderu Tup vai vir para levar os Hae mbya kueiry ma Nhanderu Tup ou ta,
Mbya, vai limpar a terra, e depois vai enviar oupi ranh r, omopotba rire ma ombouju.
novamente os Mbya para viverem aqui.
Mbya kueiry ikuai agu.
Da sua morada, Nhanderu Tup vai trazer
milho, batata-doce, para os Mbya plantarem
para comer. Depois de fazer tudo isso, eles
vo rezar e cantar, e vo ser levados como
Nhanderu Mir. Assim ele vai fazer.
[...]
Alguns [Mbya] vo morrer tambm. Porque
tm muitos mbya, muitos homens que tm
relaes com as mulheres brancas, e por isso
eles erraram para Nhanderu. E como ele fica
bravo com isso, eles vo morrer.
Hae py ma Nhanderu Tup gui ogueru ta

avaxi, jety, hae kuery onhot ixupe kuery
hou vae ri. Hae vae re okaru rire ma
ae ma Nhanderu pe oporai, onhendu, hae
ramo ma ja hae ogueraa pa ma Nhanderu
Mir meme ogueraa riny. Hae rami ojapota.
[...]
Amongue [Mbya] omano ta avi. Porque eta
rema o mbya kueiry ava kuei opena vae
xaryi re. Hae py ojavy Nhanderu pe. Ipoxy
hae rami ma, hae ma omano r.
E tambm tem muitas mulheres que tm Hae kunhaguei eta o opena vae pende
relaes com vocs brancos, e essas ele no kuery re, jurua re, hae vae ma ja ndogueraa
leva mais, vo morrer todas. O corpo delas vei ma, omanombaipa. Hete ja ikya ma.
j est sujo.
As crianas ele vai salvar. Muitos ele vai
salvar. Porque eles no tm ainda nada
sujo, seu sangue no se sujou ainda, eles
no tiveram relaes com brancos, com as
brancas. E por isso ele vai se comover.
Kyrguei ma oxarva r. Eta o oxarva vae

r. Ndoguerekoi teri mbaeve ikya, guguy
nomongyai teri. Nopenai teri jurua re, xaryi
re. Hae rami ae ma omboaxyi r.
Nhanderu vai se comover e vai levar todos,

e depois vai enviar de novo para c, depois
de limpar a terra.
[...]
mesmo apenas ele [Nhanderu Tup] que
cuida, ele sempre cuida dessa terra. Ele que
faz chover, trovoar, atirar raios, eles esto
cuidando dessa terra.
Nhanderu omboaxy ta ogueraa pa ranh

hae rire ombou pa ju, hae kuery pe. Yvy
omopot rire.
[...]
Hae vae [Nhanderu Tup] rive opena, hae
sempre ocuida kovae yvyrupa re. Hae
vae ma oky, ryapu, ombokapu, hae kuery
ocuida oiny ko yvyrupa re.
Aquele que mandava primeiro, no cuida Ko yvy re omanda Tenonde vae kue ja
mais dessa terra porque ficou bravo que os hae nopenavei ma. Ombopoxy ramo. Yvy
ombovai pa ma jurua kuery.
brancos a estragaram.
Eles furaram a terra, e ele no queria ver Yvy ojoo, oipota rami e oexa, kaaguy
isso, acabaram com as matas, acabaram com omomba, vixo vixoi omomba, oculpaju
mbya ju oculpa.
os bichos e ainda culparam os Mbya.
Nhanderu est bravo agora, e por isso no Hae vae py ipoxy ma Nhanderu ang. Hae
vai mais deixar os brancos se reproduzirem. rami kauxa ra, ang nomoembymovei ma.
Antigamente, no foi assim, na primeira Ym ma ramo rakae rami e rakae yvy
terra. Ele j destruiu a terra antes, j queimou tenonde re. Oundi yvy, okai yvy, sempre
hemby ou jurua.
a terra, e sempre sobraram os brancos.
167
Dizem que ficou para se reproduzir de novo. Opyta ju je criai agu. Ang ma anyvei ma.
Mas agora diferente. Nhanderu Tenonde j Ja ombopoxy Nhanderu tenonde pe. Hae
est muito bravo, e vai acabar mesmo com rami ma ja omomba ete ta ma.
os brancos.
Daniel: E na primeira terra, ns brancos Daniel: Yvy Tenonde py ore jurua kuery ja
ento j estvamos? Ou no?
roiko ae ma ter anyi teri?
Vocs tambm estavam. Nas outras vezes,
vocs tambm estavam na terra. Mesmo
depois que queimou a terra ainda restaram
brancos, se criaram de novo e agora so
muitos.
Peiko ma avi. Kovae py e amboae py.

Amboae yvy py. Hae rami vy py, yvy okai
ramo hemby. Opyta ju jecria vae kue ju ma
ja eta ju!
A primeira terra, veio a escurido, e quando Primeiro yvy, pyt oiko rakae, pyt ma
veio muitos morreram e muitos se salvaram oiko vae kue rakae ju eta omano rire je, eta
tambm.
avi oxarva.
Depois se reproduziram e no acabaram Hae kue gui ojecria ju hae rami, ndopai
mais. E vocs esto aqui. Brancos. Mas no nunca. Ikuai ju pende kuai ju. Jurua. Ang
vai mais ser assim.
ma ja anyvei ma.
Essa terra segura. No vai ser esmagada,
no vai ser destruda, s vai ser limpa. S vai
levar embora toda a terra ruim, para a borda
do mundo. Vai ficar a terra que Tupray
tinha deitado.
Kovae py yvy ixeguro itui. Omo na

nomo moi yvy. Nomomba moi kovae
yvy. S omopot ta. Yvy ivaikue ogueraa pa
ta. Yvy apy re. Tupray onhon rakae yvy
vae kue hae vae kue ae ju opyta.
Opondo-se a uma concepo teleolgica da histria, inscrita nas profecias crists a respeito do fim do mundo11, o narrador esclarece que o cataclisma
no representa uma destruio de yvyrupa, a plataforma terrestre. Isso porque
a estrutura na qual repousa a terra atual de pedra, segura, como ele
aponta. uma estrutura mara e12, imperecvel. Na elaborao desse xam
sobre o futuro dessa terra est presente a mesma oposio da lgica do sensvel
Ouvi muitas vezes, diga-se de passagem, os Guarani debatendo profecias evanglicas a respeito do fim do mundo, s quais se opunham em todas as vezes, sob os mais diversos argumentos.
12
Deve-se notar que a oposio lgica entre mar e mar e ultrapassa em muito o uso dessas
palavras. Como comum em qualquer lngua, h diversas formas de se referir propriedade
sensvel da imperecibilidade, e os Guarani empregam a forma mais adequada para cada contexto, o que no faz com que a matriz lgica da oposio esteja ausente. O qualificador por, que
na linguagem corrente pode significar simplesmente bonito, belo ou bom, quase sempre que
empregado para falar das divindades ou da sua tecnologia tem o sentido de imperecvel. Aqui
a terra perecvel tratada como yvy vaikue, que literalmente seria simplesmente terra feia, mas
aqui fica evidente que se trata de uma terra perecvel que fica sobre a superfcie em oposio
estrutura imperecvel do mundo, yvyrupa. Mesmo o termo emprestado do portugus, ixeguro,
empregado para falar dessa estrutura exprime a mesma oposio lgica, utilizando-se de outro
vocbulo. Em outras palavras, a oposio entre mar/ mar e sintetiza um princpio fundante
do dualismo em desequilbrio perptuo na sua verso guarani-mbya que pode ser expresso
por uma srie de outros vocbulos, a depender do contexto de enunciao. Na literatura, muitas
vezes os diferentes termos que denotam essa oposio tem sido traduzidos atravs da oposio
perfeito/imperfeito. De minha parte, prefiro evit-la por exprimir um carter excessivamente
fixo do platonismo ocidental, ao qual o pensamento guarani tende a responder com seu carter
desestabilizante. Abordo esse tema mais detidamente em minha dissertao (Pierri, 2013).
11
168
(Lvi-Strauss, 2004 [1964]) que fundamentava o profetismo apapokuva, e que

parece ter sido fossilizada na literatura apenas no interior da expresso yvy
mara e, que Nimuendaj traduziu por Terra Sem Mal. Enquanto a estrutura
das trs terras anteriores a essa era mar [perecvel, destrutvel], a terra atual
tem uma estrutura mara e. No pensamento mbya, a mesma oposio lgica
que contrasta todos os elementos que povoam as moradas celestes (desde as
prprias divindades a toda a sua tecnologia) aos elementos que povoam o
mundo terrestre (desde a humanidade a toda a sua tecnologia). Os primeiros
so modelos mar e dos segundos, caracterizados, por sua vez, pela condio perecvel (mar) de tudo o que h nesse mundo, mecanismo lgico que
caracterizo como um platonismo em desequilbrio perptuo (Pierri, 2013
e 2014). Trata-se, em outras palavras, de uma reflexo mbya para o tema da
vida breve, cuja centralidade na mitologia amerndia Lvi-Strauss (2004
[1964]) nos mostrou h tempos.
Da mesma forma, a estrutura de yvyrupa mar e, em oposio terra
ruim, yvy vaikue ou yvy mar, que repousa sobre ela. E o que vai ocorrer no
prximo cataclisma a limpeza desta terra ruim, que vai ser levada para a
borda do mundo, jogada no mar, e substituda por outra terra nova, sobre
a qual viver uma nova humanidade. Essa nova humanidade ser povoada
apenas pelos descendentes das divindades, os prprios Mbya, uma vez que os
brancos j esgotaram todas as suas chances e enervaram irreversivelmente os
Nhanderu. Desde o tempo da primeira terra, os brancos estiveram em yvyrupa.
Na primeira vez, ao que parece, Nhamandu deixou de iluminar a terra, e a
grande escurido fez com que ela se destrusse. Em uma das outras vezes veio
o fogo, e mesmo assim os brancos repovoaram o mundo, e se multiplicaram
tanto que passaram a ser os mais numerosos, eta vae kuery, como dizem em
sua lngua. Agora no vai mais ser assim, Nhanderu est bravo porque os
brancos exterminaram os Mbya e outros ndios, acabaram com as matas, com
os bichos e, ainda, os culparam.
Pela mesma razo, Nhanderu Papa Tenonde no cuida mais desse
mundo, delegou o comando da terra a Tup, pois no suportou ver a destruio que os brancos estavam realizando. Nessa verso, foi o filho de Tup
(Tupray13) o responsvel por deitar a terra que repousa sobre a estrutura de
pedra que sustenta o mundo. No parece ser o caso na outra verso da qual
citamos anteriormente um pequeno trecho, na qual a funo de construir a
nova terra depois da destruio da primeira parece ter sido executada sob
comando de Kuaray (o Sol)14.
13
Tupray associado a Jesus em outra narrativa, sobre a qual j escrevi alhures (Pierri, 2013
e 2014).
14
No tambm a verso apresentada por Cadogan (1997[1959]), na qual seu interlocutor
defende que foi Jakaira quem reconstruiu a terra atual. Cabe notar, porm, que Cadogan tam-
169
Entretanto a verso que agora analiso, aponta para existncia de trs

terras antes da atual, de modo que cada uma delas pode ter sido feita por uma
divindade distinta, embora eu no tenha me aprofundado na conversa sobre
esse ponto. Tambm h uma distino importante entre o ato de construir a
estrutura da terra (yvyrupa) e o de deitar a terra15 perecvel (yvy vaikue) sobre
essa estrutura, e nada impede que tenham sido divindades distintas que
fizeram cada um desses atos.
Percebe-se claramente, portanto, a imbricao entre a destruio das
primeiras terras e a iminncia de um novo cataclisma. Como nos ensinou
pela primeira vez Nimuendaj, cosmognese e escatologia so temas extremamente relacionados16. Essa ideia, que tambm transparecia da citao
inicial de Nimuendaj quando ele defendia que os cataclismas futuros so
consequncia lgica das concepes sobre cataclismas originrios, remete a
uma cosmografia concebida a partir do movimento, tal como indicava Gallois
(1988), ao tratar dos Wajpi. Para explicitar seu argumento, Gallois citava
Monod-Becquelin, que ao se referir aos Mayas dizia: todo mundo sabe que
o que ocorreu no passado pode ocorrer agora. O tempo do mito e o tempo de
hoje so contemporneos. Um evento do passado, de l, pode se repetir aqui,
agora, comigo... [...] (apud Gallois, 1988, p. 55).
Uma afirmao de um outro Guarani vai num sentido complementar,
reiterando o carter aparentemente cclico da temporalidade inscrita nessas
reflexes: dizia ele que muitos eventos que ocorreram no princpio do mundo
tendem a se tornar mais frequentes agora que estaramos prximos de um
fim. Ele se referia especificamente a certos comportamentos considerados
incomuns (no caso a homossexualidade), mas poderamos pensar na mesma
chave, por exemplo, as passagens nas quais o narrador da profecia transcrita
acima diz que muitos vo ser levados como Nhanderu Mir.
Explico melhor. Escutei outra verso de profecia do cataclisma que d
uma imagem invertida desta reflexo a respeito do carter cclico da Histria. Uma senhora dizia que sonhou que o cataclisma ocorrer logo aps o
bm sublinha a falta de consenso, ou melhor, a existncia de debate sobre esse tema, quando
aponta que muitos dizem que foi Nhanderu Papa Mir, que fez a terra atual (1997[1959], p.
105-106), mencionando ainda que alguns defendem que esse ltimo filho de Nhamandu e
outros que filho de Jakaira.
15
Para que fique claro importante enfatizar que, como no portugus, em Guarani-Mbya yvy
(terra) tem o duplo sentido de mundo, e de matria do solo. Quando ele fala em terra
ruim ou perecvel (yvy vaikue) est se referindo matria do solo que repousa sobre a estrutura
terrestre (yvyrupa).
16
Helne Clastres defendia o mesmo argumento: Tudo transcorre como se a recordao desse
cataclisma passado somente se desse para confirmar a iminncia de uma catstrofe por vir,
da qual impossvel escapar, a no ser ascendendo Terra Sem Mal (1978 [1975] , p. 49-50)
170
prximo rezador atingir o estado de maturidade corporal (aguyje17), que lhe

permite alcanar as plataformas celestes levando consigo seu prprio corpo.
Para os Guarani-Mbya, os Nhanderu Mir a que o narrador se referia so
justamente aquelas pessoas que atingiram esse estado no passado. com a
mesma designao, Nhanderu Mir, que ele se referia queles que iro se
salvar da limpeza da terra. Por sua vez, as narrativas publicadas por Cadogan (1997[1959]), a respeito dos ciclos de especiao18 e cosmognese mbya,
so repletas de exemplos de pessoas guarani da primeira terra (yvy tenonde)
que atingiram o estado de aguyje, inclusive sobrevivendo sua destruio.
Nesse sentido, as duas reflexes apresentadas acima partem do mesmo princpio lgico, invertendo a ordem dos acontecimentos. Para um, se os eventos
que ocorriam no incio do mundo devem repetir-se prximos do fim, o fato
de alguns eventos estarem ocorrendo o indcio de que o fim est prximo.
Para a outra, considerando o mesmo predicado, no momento em que algum
rezador atingir o aguyje, repetindo o que ocorreu no incio dos tempos, ser
o princpio do fim.
O que ocorre, porm, que no se trata de um fim no mesmo sentido
que aquele da teleologia crist, uma vez que estamos diante apenas de um
dos ciclos de destruio do mundo terrestre, e no do Fim da Histria. Por
outro lado, deve-se observar que, mesmo havendo uma lgica aparentemente
cclica na temporalidade inscrita nas diferentes verses de profecias do cataclisma, mobilizadas pelos xams Guarani, no se trata nunca de uma repetio
automtica do mesmo. Aqui, na verso analisada, j houve trs terras antes
dessa, provavelmente cada uma erigida por uma divindade distinta, e portanto
diferentes entre si. Alm do mais, diferentemente das terras que a precederam,
a terra atual tem uma estrutura de pedra e, portanto, imperecvel (mar e).
Desse modo, o prximo cataclisma ter natureza distinta dos anteriores, por
no haver possibilidade de destruio de yvyrupa. Da mesma maneira, no
haver mais brancos na prxima terra, o que remete a uma transformao do
tema clssico dos profetismos amerndios a respeito da inverso de tecnologias
17
Cadogan (1997 [1959]) traduz aguyje por plenitude ou perfeio, traduo que considero
excessivamente crist. Muitos dos meus interlocutores, quando perguntei sobre o significado do
termo, apontaram o fato de que esse estado permite passar morada celeste, levando consigo
o prprio corpo. Em minha dissertao de mestrado (Pierri, 2013) defendo que trata-se de
um estado que deve ser buscado atravs de uma srie de procedimentos corporais, ligados a
determinados comportamentos, a dietas e ao uso de remdios do mato. Em outros contextos,
aguyje utilizado na lngua mbya para indicar o estado de maturidade de frutas. Yvapura ma
ijaguyje (A jabuticaba est madura). Por isso, prefiro a traduo maturidade corporal para o
estado no qual se est apto a atingir a morada dos deuses com o prprio corpo.
18
Entendo por especiao o processo de constituio de cada uma das perspectivas no tempo
da primeira terra, no qual vrias pessoas guarani so metamorfoseadas em diversos animais
ou plantas, e vrias pessoas jurua (brancos) so metamorfoseados em animais domsticos.
171
depois do cataclisma19. Dessa maneira, trata-se de uma temporalidade no

propriamente cclica, mas em espiral.
Mas isso no tudo. Da mesma forma como a narrativa transcrita aqui
menciona estarmos j na quarta terra, outro trecho dela diz que existem tambm quatro plataformas, quatro mundo sobrepostos, ligados um ao outro
por uma amarrao:
J contaram pra voc sobre o centro da terra?
Yvy mbyte. L existe a amarrao da terra.
uma corda que sai do centro da terra e
atravessa at outro mundo. De uma espcie
de gancho, ele atravessa para o outro mundo.
Imaendua ma pa ndevy pe yvy mbyte? Yvy

mbyte. Hae py o yvy mbyte py ko mundo
ix. Pevae. Pegui ma oaxa amboae mundo
re. Tya gui oaxa omboae mundo re.
Porque existem quatro mundos. no quarto

que Nhamandu vai. a corda do centro do
mundo.
Porque quatro mundo oguereko. Irundya

rupi ma Nhamandu oo. Hae vy, hae py
yvy mbyte x.
Tem uma corda, que na verdade um vento,

um vento fino. E essa corda est esticada.
Oguereko cordai. Corda vae ri yvytu,

yvytupoi o hae vae. Kovae ix py, otira
oiny.
E mundo l fica assim por isso, l no centro

da terra mais alto. E pra c ele baixa mais,
e fica assim. E a corda passa para o outro
mundo, tambm pelo meio.
Mundo py pevae py peixa opyta. Hae py

ma yvate ve. Kyv ma oguejy ma peixa.
Peixa opyta. Ovai katy oo oiny. Mbyte py
porei, ki hae rami ae.
E l o centro do mundo. o centro exato.
Hae py ma yvy, ko mondo mbyte. Hae te

ma yvy mbytei. Mbyte pori hae py.
[...]
[...]
Daniel: uma corda boa?
Daniel: Ix por vae?
Uma corda boa. Que no vai arrebentar

nunca. Foi Nhanderu que colocou ela.
Ix por! Ni oxo vae r e! Nhanderu j ko

omo vae kue.
Para alguns Wajpi e seu profetismo moderno (Gallois, 1989), a queda do prximo cu,
resultar num cataclisma, e depois desse cataclisma, uma nova humanidade aparecer. Porm,
os Wajpi tero nessa nova terra toda a tecnologia dos brancos, que passaro por sua vez a
utilizar machados de pedra e arco e flecha. Carneiro da Cunha (2009 [1973]) tambm mostrou
como o messianismo canela, projetava a captura das tecnologias do brancos, atravs da atualizao do mito de Auk. H tambm exemplos comparveis nas terras altas da Amrica do
Sul. Para os ndios de Yucay, por exemplo, nas terras altas do Peru, o cataclisma, ou pachakuti
concebido como uma vuelta da plataforma terrestre, fazendo com o que est abaixo, nas
plataformas subterrneas, passe para cima, e vice-versa. Foi o que aconteceu, segundo eles,
com a morte do Inca, no sculo XVI (Molini, 1985; 1993). Na minha dissertao de mestrado
(2013), defendo que uma inverso anloga operada nos profetismos ocorre no destino
post-mortem da pessoa guarani-mbya, uma vez que os deuses dispem de prottipos mar e
(imperecveis) da tecnologia dos brancos, e as almas (nhe por), j purificadas de seu espectro
corporal (ag), vo ter acesso a tudo isso nas moradas celestes. Na narrativa aqui reproduzida,
pressupe-se, por isso, que os Guarani tero acesso a essa tecnologia na prxima terra, embora
eu precise ainda aprofundar mais essa conversa. De todo modo, se os brancos insistem em
privar os ndios das condies para atualizarem seu prprio modo de vida na terra atual, no
tero direito a nada na prxima terra, o que uma radicalizao grande do predicado proftico.
19
172
Esse trecho traz informaes preciosas a respeito da cosmografia Guarani-Mbya, que no haviam sido abordadas por Nimuendaj nem Cadogan, e
que vou tratar ao final do artigo. Por ora, atenho-me a notar que uma reflexo
feita por Gallois (1988) a respeito dos Wajpi pode dar uma pista a respeito
de como encarar a aparente coincidncia nessa passagem sobre a existncia
de quatro terras, assim como existem quatro plataformas (sendo trs plataformas celestes sobrepostas ao nosso mundo). Ela aponta que para os Wajpi
o cataclisma (ou ao menos algumas verses dele) representa a queda da plataforma celeste sobre a plataforma terrestre. Dessa forma, a cada cataclisma,
a plataforma terrestre se transforma em um mundo subterrneo, enquanto a
morada dos mortos se torna a futura terra. Logicamente, se cada humanidade
comprimida pela queda do cu forma uma nova plataforma subterrnea, o
nmero de andares inferiores representaria, de certa forma, um esboo de
diacronia, inscrita do espao cosmogrfico, atravs de algo semelhante ao que
a arqueologia chama de estratigrafia. Entretanto Gallois (1988) afirma que os
Wajpi no apresentavam o menor interesse nessa correspondncia lgica,
quando eram inquiridos20.
De toda maneira, essa verso mbya que apresento parece inverter esse
predicado, fazendo corresponder no espao cosmogrfico, uma plataforma
celeste (e no subterrnea) para cada um dos cataclismas anteriores, o que
seria coerente com as concepes ultra-verticalizadas dos Guarani a respeito do
cosmos. Independentemente, porm, de se tratar aqui apenas de uma reflexo
lgica, um esboo de diacronia est latente na longa durao, na sucesso de
terras e cataclismas concebidos na narrativa analisada, cada um deles engendrando uma terra qualitativamente diferente da anterior, que culminar na
prxima terra professada, na qual os brancos no tero vez.
O sonho de Guyrapot
Embora considere estranha a lenda de Guyrapot, Nimuendaj nos
fornece sua transcrio ao fim de seu livro principal e tambm uma descrio
resumida. A meu ver essa ltima a mais interessante, por reunir reflexes que
no constavam na transcrio literal. Reproduzo-a abaixo, para em seguida,
comparar com o detalhamento da descrio do cataclisma narrado por meu
principal interlocutor e que transcreverei na sequncia:
Molini (1985; 1993) tambm apresenta para as terras altas uma reflexo interessante a esse
respeito, mostrando como a temporalidade dos ndios do Yucay estava inscrita no espao. Cada
pachakuti formava uma era nova da histria na super longa durao, e os vestgios de cada
era esto na plataforma terrestre. Depois do tempo originrio, houve a era da dominao do
Inca, e depois a era da dominao espanhola, sendo a passagem entre essas eras concebidas
como um cataclisma.
20
173
anderuvuu desce terra e exorta Guyrapot (flor de pssaro) a realizar

uma dana de pajelana, pois a terra estava na iminncia de se tornar
m. Durante quatro anos, ele a executa com seus seguidores, quando
ento se fez ouvir ao longe o trovo do Fim: a partir do oeste, a terra
desmoronava.
Este desmoronamento imaginado da forma seguinte: antes de criar a
terra, anderuvuu fez a yvy-it [sic.], a escora da terra. Colocou uma
viga no sentido leste-oeste, e outra, por cima, no sentido norte-sul. Pisou
ento sobre o ponto de cruzamento deste yvyr joaa recoyp (cruz eterna
de madeira) e encheu os quadrantes da terra (I.I.). Quando a terra tiver
que ser destruda, anderyque (I.XLII.) tomar a extremidade oriental
do brao inferior da cruz e o puxar lentamente para leste, enquanto o
brao superior permanecer em sua posio original. Com isto, a terra
perde o seu suporte ocidental. Ao mesmo tempo, um fogo subterrneo
(yvy oci) comea a devorar o subsolo a partir do bordo ocidental da terra;
um pouco adiante, suas labaredas alcanam a superfcie, e o trecho que
ficou atrs desmorona com estrondo (yv o). De incio lenta, depois cada
vez mais rapidamente, a destruio avana de oeste para leste.
Guyrapot caminhou ento com seus filhos para o leste, lentamente,
em direo ao mar. A princpio ainda plantavam roas (G.II.); logo, porm, a destruio que avanava no mais o permitia (G.III.) Passaram
a viver miraculosamente daquilo que seu guia achava, isto criava
com seu poder mgico (G.IV-V). Deste modo, chegaram serra do Mar
(yvyt serra, parry mar, joaa dique), e ali ficaram.
A Guyrapot fez construir uma casa de tbuas (yvyr paus, pe chatos)
(G.VII.), e convidou sucessivamente o juper, o suruv e o pato selvagem
para que dessem uma mo na tarefa. Todos os trs, contudo, declinaram
do convite; um porque queria fazer uma canoa; o outro porque queria
ver se a gua realmente viria; e o terceiro, porque confiava em suas
asas (G. VII-VIII). Entretanto os filhos de Guyrapot terminaram a obra
e retomaram a dana de pajelana. Passados os quatro anos veio o dilvio (y ojapar), isto : a gua do mar ergueu-se como uma muralha e,
inundando a serra do Mar, rolou (ojapar) sobre a escora incandescente
da terra, para arrefec-la pois anderuvuu edificaria sobre ela um
mundo novo (G.IX.). (Nimuendaj, 1987 [1914], p. 67-68)
A narrativa continua com a descrio de como Guyrapot e sua famlia

se salvaram do dilvio, fazendo com que a casa de tbuas onde se refugiaram
subisse aos cus atravs de cantos e danas. Um exemplo anlogo quele j
mencionado acima em relao narrativa mbya a respeito da salvao de
algumas pessoas na condio de Nhanderu Mir. Mais adiante, Nimuendaj
(1987 [1914], p. 69) explica porque considerava a lenda estranha: porque
faltariam nela duas catstrofes, a queda das trevas e a chegada do Jaguar
Azul. Fica evidente que havia uma projeo de Nimuendaj ao procurar um
consenso entre as narrativas, cuja variao, como apontei, fruto da experincia e da reflexo pessoal de cada narrador. No se trata do fim do mundo
174
cristo, no qual o destino de toda a humanidade determinado anteriormente por uma temporalidade teleolgica, mas de reflexes a respeito de uma
Histria em aberto. Por isso, no se deve tratar as diferentes verses como
fragmentos de um Livro do Apocalipse, estranhando possveis incongruncias
entre elas. Como ensinava Lvi-Strauss (2008 [1958]), so as diferenas que
devem ser comparadas, e no as semelhanas.
De todo modo, ao complementar a narrativa de Guyrapot, o etnlogo
alemo nos d elementos interessantes de outras verses, que nos auxiliaro melhor a compar-las com as verses que transcrevo aqui. Ele aponta
que os pajs apapokuva chamavam de mba megu as formas do cataclisma
(Nimuendaj, 1987 [1914], p. 69), praticamente as mesmas que um dos meus
interlocutores dizia serem os poderes que as divindades tm em mos para
acabar com esse mundo: a queima da terra, o desmoronamento da terra, o
dilvio, a queda das trevas (ou escurido, como dizia meu interlocutor),
e a chegada do Jaguar Azul. exceo da segunda e da ltima modalidade,
todas as outras catstrofes foram apontadas no como etapas do cataclisma,
como defende Nimuendaj para justificar seu estranhamento diante da verso
nativa que ele mesmo coletou, mas como possibilidades do mesmo, emanadas
cada uma delas de poderes distintos das distintas divindades.
Passemos agora ao detalhamento que meu interlocutor principal fez
de seu sonho. Essa descrio tem o interesse duplo de imprimir com fora a
marca pessoal do narrador na sua profecia, e tambm de complexificar a ideia
de que apenas uma das formas de catstrofe seria suficiente para o cataclisma:
[...]
[...]
L [na morada de Nhanderu] tem muitos que

protegem, e dizem no venha pra c. Eles
defendem juntos. o mesmo que no sistema
de vocs, quantos guardas vocs tm s pra
vigiar a costa? A polcia ambiental, como
vocs dizem.
Hae py onhangareko vae eta ikuai. Any ke

ou kyv rami. Ojoko okuapy. Onhangareko
okuapy. Lo mismo que pendereko rami.
Alguno pereko.... mbovy guarda pa pereko
yyrembe py. Poricia ambiental heia rami
gua.
Esses que so guardies ficam na beira

do mar, cuidando das guas, com suas
espingardas. E Nhanderu Tup Ru Ete fala
a eles: Agora vocs vo trabalhar na terra.
s falar isso, que eles j mandam a gua na
direo da terra.
Hae rengua rixy yyrembere mboka reve

ikuai onhangareko yy re okuapy. Pevae re,
pe Nhanderu Tup Ru Ete hei r: ang ma
pembaepo ma yvyrupa re. Hei ramo ma ja
hae kuery ma yy omoanh imboyvy kyv
rami.
Quando fazem isso, essa gua que eles Hae py tu ja oo kovae re ko ara re ova
mandam chega por meio das nuvens. pra r yy vy. Hae rami agu py oguereko
guembiguai.
isso que ele tem os auxiliares.
s vezes, a chuva que manda s um Omboguata imboyvy petei. Yy re
auxiliar. E quando aquele que cuida da gua nhengareko vae kue j hae kue ndojokovei
ma. Yy ou ta.
manda a chuva, no d pra parar ela.
175
Aquele que cuida das guas, tambm tem

vento. E no pode brincar com o dono do
vento.
Hae vae jave hae ve oguereko yy re

onhangareko vae yvytu ma oino vae.
Yvytu ja ma ni nhambojaru vae r e.
Yvytu ja.
Esses Nhanderu so chamados Tup

Kuxui. So eles que vo ser enviados para
vir frente. Eles vo comear revirando
toda a mata, todas as pedras, eles vo vir na
frente. Eles vo tirar toda a terra e lanar na
gua. E depois disso ainda vai vir a gua. E
gua vai vir por baixo, levantando a terra.
Hae vae ma Nhanderu Kuery ma Tup

Kuxui. Hae ma omboguata ta. Tenonder.
Hae ma ko kaaguy aguy, ko ita ita,
ombojere pa ou vy r, ou r tenonde oiny.
Ombojere pa ko yvy yvy , oity pa r ko yy
py. Hae vae rakykue ma yy ju ou r. Hae
ma ko yvy ma ko omboguy r yvyru.
E depois vo levar tudo pra l. Assim vo

fazer. Esse o castigo que vo fazer os
Nhanderu Kuery.
Hae vy ma ma ki ogueraa pa. Hae rami

ojapota. Hae vae tu castigo o ta. Ojapota
Nhanderu kuery.
So dois que vo trabalhar, so dois

auxiliares de Nhanderu que vo trabalhar
nessa terra.
Moko ombaeapo r, mokoi ko yvyrupa re

ombaepo r Nhanderu rembiguai.
Tanto na descrio de Nimuendaj, como nessa profecia transcrita acima, o cataclisma ocorrer a partir de mltiplos agentes. Fica claro aqui que os
poderes distintos de destruio da terra (mba megu21) esto literalmente associados a potencialidades de divindades distintas. De modo que se deve notar
uma associao direta no apenas entre cosmognese e cataclismologia, como
entre essa ltima, a cosmografia e a descrio do modo de vida das divindades.
No sonho descrito acima, os Tup Kuxui so os donos do vento, e eles que
vo revirar a terra, a mata, as pedras, jogando-as no mar. So os iniciadores
do processo de limpeza da plataforma terrestre, preparando-a para um novo
ciclo da humanidade. Os Tup Kuxui so auxiliares de Tup, respondem ao
seu chamado. Tambm h outros auxiliares que viro a comando de Tup:
aqueles responsveis pela chuva, aqueles que habitam as nuvens carregadas.
Vo jogar a gua que, ao contrrio da verso de Nimuendaj, vir por baixo
da terra (matria do solo), limpando a plataforma terrestre (yvyrupa) para
que nela se possa deitar uma terra nova, na qual pisar a prxima humanidade. Lembre-se tambm que o meu interlocutor dizia nos outros trechos da
narrativa transcrita que Nhanderu Nhamandu, o Sol, no vir mais nesse
mundo, desencadeando seu fim, de modo que podemos supor que a escurido tambm far parte desse cataclisma.
A respeito da destruio da estrutura da terra, a partir dos seus esteios,
a narrativa que apresento aqui traz uma transformao importante em relao
quela de Nimuendaj. Nesse cataclisma, no haver destruio da estrutura
21
Tomo a expresso registrada por Nimuendaj, embora eu nunca a tenha escutado, e no tenha
consultado os Guarani para verificar se a conhecem. Provavelmente no empregada em mbya.
176
terrestre (yvyrupa), uma vez que ela de pedra, e por isso imperecvel (mara
e). Uma narrativa semelhante a respeito da toro dos esteios da terra, que
para os Guarani-Mbya no so tidos como cruz, me foi narrada pelo mesmo
interlocutor, mas se situa no tempo da primeira terra (yvy tenonde)22, sendo
responsvel pela inclinao atual da plataforma terrestre, que foi calcificada
em pedra, perpetuando essa topografia.
Ocorre que aqui no domnio dos terrains vagues da cataclismologia
no se trata apenas de constatar simplesmente que haveria uma verso mbya,
e uma verso apapokuva do cataclisma, sendo uma transformao estrutural da outra. Em primeiro lugar, como j apontei, mesmo entre os Mbya a
variao enorme, e parecia tambm ser o caso para os Apapokuva. Mais
do que de uma variao, um debate. No estamos simplesmente diante de
mitos reproduzidos mecanicamente atravs da tradio oral, muito menos
de lendas, expresso utilizada poca de Nimuendaj. Estamos diante de
reflexes de pessoas guarani que atualizam elementos de sua cosmologia para
explicar o contexto atual no qual estamos inseridos, marcado pela expropriao
territorial operada contra os ndios, pela devastao da Mata Atlntica, pela
intensificao exponencial de projetos de infraestrutura sobre suas reas de
ocupao e pela midiatizao de catstrofes ambientais. As causas do cataclisma, do ponto de vista desse xam so justamente esses pontos: os brancos
furaram a terra, dizia remetendo forma como os mais velhos costumam se
referir abertura de estradas, tneis, barragens, e projetos de infraestrutura
em geral. Os brancos acabaram com as matas e com os bichos, continuava,
e ainda culparam os Guarani-Mbya, completando em referncia implcita
acusao de alguns ambientalistas que defendem a expulso dos Guarani
de terras sobrepostas a unidades de conservao, como o caso da sua aldeia.
Em se tratando de causas, porm, preciso todo o cuidado. Creio que
a causa para a projeo de um cataclisma futuro pelo meu interlocutor fica
evidente no relato. Mas as causas das chamadas migraes profticas dos
Guarani so cada vez mais foco de debate na literatura23. Tudo isso motivado,
claro, pelo prprio Nimuendaj, que apresenta em seu livro uma formulao
bastante taxativa para a questo:
Os fatos histricos s fazem confirmar o que os prprios ndios sempre
me asseguraram: a marcha para leste dos Guarani no se deveu presso
de tribo inimigas; tampouco esperana de encontrar melhores condies de vida do outro lado do Paran; ou ainda ao desejo de se unir mais
intimamente civilizao mas exclusivamente ao medo da destruio
do mundo e esperana de ingressar na Terra Sem Mal. (Nimuendaj,
1987 [1914], p. 101-102; grifos meus).
22
23
No haver tempo de tratar dessa narrativa aqui.

Especialmente Noelli (1999), Cristina Pompa (2003), e outros autores por eles inspirados.
177
Note-se que essa abordagem era extremamente inovadora para a poca,

e visava justamente deslocar o debate sobre as migraes tupi-guarani exclusivamente do terreno clssico onde se desenvolvia, no qual se atribua aos ndios,
sem que eles necessariamente assim o apontassem, o intuito de expandir seus
territrios, de fugir do ataque de outros povos, ou de buscar melhores condies
ecolgicas. Antes de Nimuendaj, tratar do tema significava buscar causas
objetivas, por detrs das crendices dos ndios, em suma. Entretanto, creio
que essa passagem traz alguns elementos que obscurecem o propsito do autor,
justamente por manter a pressuposio de que possvel isolar causas e eleger
uma que fosse mais relevante que as outras, no caso o medo da destruio do
mundo e a esperana de ingressar na Terra Sem Mal. Parece fora de dvida que
os Apapokuva de Nimuendaj temiam de fato o fim do mundo e esforavam-se
atravs de seus rituais por alcanar a morada celeste com seus prprios corpos,
para protegerem-se do momento da destruio. Mas evidentemente essas reflexes dos xams com os quais Nimuendaj conviveu no esto de maneira
nenhuma desvinculadas de outros aspectos como a esperana de encontrar
melhores condies de vida diante da presso que o processo colonizatrio
exercia sobre a ocupao guarani, algo que o prprio Nimuendaj admite em
diversas outras passagens. Se o medo da destruio do mundo motivava os
Apapokuva a deslocarem-se, no seria tambm a iminncia do cataclisma, ela
mesmo motivada pela crise concreta do seu mundo, resultante das intempries
do processo colonizatrio, como o para esses Mbya?
De toda maneira, creio que tratar esses aspectos como causas isolveis
deriva de uma compreenso limitada a respeito da natureza de reflexes cosmolgicas como as que discuti aqui, veiculadas como se fossem mitos a serem
reproduzidos mecanicamente de gerao em gerao, e capazes de motivar
qualquer coisa que fosse, de maneira desvinculada da experincia concreta.
Como tento argumentar aqui, no se trata de mitos nesse sentido estrito (e
muito menos de lendas!), mas de um debate amplo no qual diversas narrativas
(muitas vezes sobre sonhos) so mobilizadas para compor a argumentao
e as convices de cada pessoa24. Algo comparvel quilo que notava Saz
(2002, p. 13) ao tratar de variaes na mitologia pano: Se eu estiver interpretando corretamente tais narraes, no mais se trata de mitos dos que se pode
inferir alguma constante cosmolgica, mas de uma cosmologia produzindo,
por assim dizer, mitos em srie.
Nesse dossi, publica-se na ntegra o Apontamentos sobre os Guarani, texto de Nimuendaj considerado esboo para as Lendas da Criao e
Destruio do Mundo, qual prestamos homenagem. Tambm aqui, Barbosa
H toda uma bibliografia dita ps-estruturalista (na falta de melhor termo) que apresenta
uma crtica noo clssica de mito, e na qual me inspiro para essa discusso. Ver em especial
Gallois (1994; 1996; 2012), Peter Gow (2001) e Oscar Calvia Sez (2002).
24
178
(2013, neste nmero) apresenta em seu artigo uma interessante anlise comparativa entre os dois textos, demonstrando descontinuidades de abordagens
entre eles, o primeiro mais historiogrfico, e o segundo mais etnolgico,
que representariam o percurso interpretativo de Nimuendaj at consolidar aquilo que o autor qualifica como a hiptese da Terra Sem Mal. Ele
tambm apresenta uma reflexo pertinente sobre os mesmos deslocamentos
territoriais de grupos guarani, fundada em uma comparao dos relatos
apresentados por Joo Henrique Elliott e por Nimuendaj. Isso porque os
trabalhos de Elliott, principalmente seu texto A emigrao dos Cayuz (Elliott,
1856), so utilizados como fonte histrica por Nimuendaj. Este, por sua vez,
interpreta os deslocamentos da metade do sculo XIX relatados por Elliot
luz dos deslocamentos dos grupos guarani que ele prprio testemunhou
cerca de meio sculo depois.
Dessa maneira, Barbosa (2013) nos mostra que a viso que o etnlogo
alemo apresenta a respeito dos deslocamentos territoriais que ele apontava
como migraes profticas composta de fontes diversas. Eu as resumiria
da seguinte maneira: em primeiro lugar, a pesquisa de campo que ele fez
dentre os grupos que realizavam deslocamentos no incio do sculo XX, com
os quais conviveu intensamente e aprendeu a lngua. Em segundo lugar, a
memria oral que os ndios que ele conheceu guardavam dos deslocamentos
feitos por outros grupos. Em terceiro lugar, fica evidente atravs do trabalho
de Barbosa (2013) que, embora no cite suas fontes, Nimuendaj contrastou
esses relatos orais com as descries registradas por Elliot a respeito de deslocamentos muito semelhantes ocorridos na metade do sculo XIX. Haveria um
contraste triplo, portanto, entre a verso apresentada por Elliot e as verses
apresentadas por Nimuendaj nos seus Apontamentos e nas suas Lendas.
Haveria tambm uma crescente diminuio das informaes historiogrficas
em proveito de uma intepretao mais etnolgica.
De minha parte, creio que o esforo de Barbosa (2013) em trazer luz ao
pano de fundo histrico das chamadas migraes profticas retratadas por
Nimuendaj to instigante quanto urgente. Entretanto, luz do que venho
discutindo aqui, a divergncia entre as verses novamente no deveria causar
nenhum espanto. Embora no seja o caso no artigo de Barbosa (2013) cumpre
enfatizar que problematizar essas divergncias entre as verses tambm no
deve resultar numa reao inversa quela postura taxativa de Nimuendaj,
no sentido de acreditar que os aspectos da cosmologia Apapokuva ressaltados
por ele sejam meras iluses, pouco importantes diante de causas mais reais,
que pudessem ser isoladas da forma como os ndios refletem sobre elas. Creio
que a crtica de Noelli (1999) quilo que Meli (1987, p. 36) chamava dos desdobramentos excessivos do tema da Terra Sem Mal, embora no tivesse
essa inteno, reforou aquilo que Ladeira (2007, p. 66-67) qualifica como uma
resistncia a tratar do assunto, mesmo onde as informaes etnogrficas no
179
permitiriam contorn-lo. A abordagem arqueolgica de Noelli (1999) pressupe, mais uma vez, a existncia de causas isolveis para se pensar a relao
entre os deslocamentos territoriais e as elaboraes cosmolgicas. A meu ver,
isso acaba por repor, mesmo que no explicitamente, aquela mesma atitude
que Nimuendaj buscou deslocar e que opunha causas objetivas quilo que
era anteriormente tratado como as crendices dos ndios.
Visando contribuir para esse debate, voltemos s reflexes dos GuaraniMbya, que tambm falam do cataclisma, mais de cem anos depois do momento
em que Nimuendaj esteve entre os Apapokuva. Em primeiro lugar, cabe
lembrar que o relato que transcrevemos aqui sobre o tema no se trata de um
mito, mas da descrio de um sonho, concebido enquanto mensagem direta
de uma divindade. Esse mesmo xam me contou a respeito dos sonhos que
o motivaram a realizar longa caminhada at se estabelecer na aldeia onde se
encontra atualmente, visando realizar as preparaes corporais necessrias
a atingir o estado de aguyje, do qual falei anteriormente. Levando em conta
o fato de que ele mesmo articula deslocamento espacial e sonho, creio que,
para avanar na discusso, importante aprofundar um pouco a reflexo a
respeito do estatuto do sonho nas teorias de conhecimento guarani, mote pelo
qual iniciei esse artigo.
Acompanhei em campo o processo de formao de algumas aldeias, em
especial na regio do Vale do Ribeira, em So Paulo, nas quais era possvel
encontrar lideranas xamnicas, motivadas por sonhos. Deve-se ressaltar,
entretanto, que a eleio de lugares por meio de sonhos no um fator causal
em si, muito menos que pudesse excluir outros planos de causalidade. O relato
desses xams a respeito de suas trajetrias de vida25 revela um encadeamento
dos acontecimentos que indica que o sonho obtido, e tido como revelao
das divindades, funciona antes de tudo como uma matriz interpretativa dos
acontecimentos que se sucedem nas localidades efetivamente habitadas por
seus grupos, que podem ou no indicar se determinado local habitado corresponde ou no ao sonho/revelao obtido.
Dito em outras palavras, quando um xam tiver um sonho que ele interprete como uma mensagem de uma divindade indicando que h um lugar
mais adequado para seguir com seu grupo e constituir uma aldeia, ele passar
o tempo em que se estabelece na localidade inicialmente reconhecida como
correspondente ao sonho questionando-se, com base na avaliao a respeito
da qualidade de vida que obtiver para si e seu grupo, se realmente encontrou
o lugar exato que lhe foi indicado. Caso morra alguma criana, por exemplo,
ou a lavoura do milho no vingue, ou ocorra algo de ruim, provavelmente
chegar concluso de que aquele lugar no era efetivamente o local revela25
Incluindo aqui entrevista que fiz com o interlocutor principal desse artigo, a respeito de sua
trajetria de vida, e que ser impossvel transcrever aqui.
180
do, ou que ele no soube a maneira certa de agir. Mas dificilmente imaginar
que no deve fiar-se no sonho. Em diversas ocasies, testemunhei episdios
como esses, que resumo aqui. Da mesma forma, devo notar que os sonhos so
matria de conhecimento que ultrapassa em muito a chamada busca da Terra
Sem Mal. Alguns interlocutores me afirmavam se fiarem nos sonhos para
constituir suas aldeias, mesmo afirmando que no mais possvel atingir o
estado de aguyje, uma vez que a dieta alimentar necessria para isso no seria
mais possvel de se obter. Outros se fiam nos sonhos e continuam buscando
o aguyje, mesmo que tambm estejam preocupados com a qualidade de vida
nas terras que ocupam.
Mas o que digo para as causas tambm vale para as motivaes.
Creio que seja oportuno antes de tudo abandonar por completo a expresso
motivaes mtico-religiosas, que se tornou um bordo da literatura sobre
os Guarani a partir de Nimuendaj. No porque as motivaes derivadas da
chamada busca pela Terra Sem Mal no estivessem, ou no estejam presentes em determinados grupos, mas justamente porque no possvel isol-las
de outras motivaes derivadas da presso colonizatria e da esperana de
encontrar melhores condies de vida. Em poucas palavras, porque no
estamos diante de uma religio, mas de uma cosmologia. As motivaes
e a interpretao cosmolgica dessas causas so apenas facetas distintas do
mesmo fenmeno. O exemplo do estatuto do sonho ilustrativo: ele opera
como uma matriz interpretativa em relao qual a experincia concreta
contrastada no processo de reflexo para formar explicaes e para orientar as
aes. O mesmo poderia ser dito das narrativas mticas, porque o narrador
um pensador, como aponta Saz ao situar a importncia de Lvi-Strauss para
a crtica da noo clssica de mito:
Embora tenha sido criticada por desterrar do mito o agente (o narrador,
o intrprete), a anlise estrutural inaugura uma concepo em que ele
passa, de um transmissor mais ou menos idiossincrtico da tradio local,
a ser o ponto de articulao de uma tradio global e multidimensional,
e nesse sentido um pensador. A combinatria dos mitos, quando levada
a efeito, no seria em si mesma uma reflexo? (Saz, 2002, p. 8).
Como apontei, essas reflexes, alm de serem fundadas na variao do

repertrio mtico, baseiam-se na experincia pessoal de cada narrador, gerando debate. Se algum xam pode fiar-se em seu sonho e convencer os outros
a faz-lo, nada exclui outros pontos de vista, de outras pessoas guarani, que
escolham enfatizar outras motivaes para formao de aldeias.
Dessa forma, no se deve questionar se elementos da histria imediata
de determinados grupos, como baixas decorrentes de epidemias, expulses,
guerras ou at negociaes com no indgenas para efetuar deslocamentos
ou fixao em determinados locais passariam a deixar de ser fatores que
orientam as aes dos ndios apenas porque determinadas narrativas que as
181
explicam apresentam elementos que evocam as concepes cosmolgicas do

grupo. Isso porque as elaboraes cosmolgicas se atualizam justamente para
explicar esses eventos que aparecem para determinada historiografia como
fatores causais e nunca os excluindo26.
As profecias do cataclisma narradas por meu interlocutor so claras no
sentido de articular explicaes a respeito da situao concreta em que vivem
com as projees sobre o fim do mundo. A interpretao que ele prprio faz do
sonho, que lhe aparecia como imagem da limpeza da plataforma terrestre,
explicada por sua situao concreta, pelo extermnio e devastao provocados
pelos brancos. Uma vez que se trata do mesmo tipo de conhecimento, difcil
acreditar que o mesmo no valha para o sonho de Guyrapot.
Alm do Mar
Pissolato (2006) argumenta com razo que o cataclisma no aparece como
temtica de todas as rezas guarani-mbya, como parecia ser o caso entre os
Apapokuva, ao menos no momento em que Nimuendaj os conheceu27. Vai
mais alm ainda, em ponto com o qual no tenho como concordar, dizendo que
entre os Guarani Mbya [n]o se menciona o fim desta Terra ou seu cansao
como faziam os Apapokva (2006, p. 304). Alm desses relatos apresentados
aqui, a literatura j trouxe anteriormente outros exemplos contemporneos
de reflexes sobre o cataclisma. Para citar apenas um, Aldo Litaiff (1996, p.
116-117) transcreve uma profecia interessantssima de um xam do litoral carioca, que associava o cataclisma originrio28 com o risco de uma catstrofe
envolvendo acidentes na Usina Nuclear de Angra I, construda prximo sua
aldeia, que fariam o mundo acabar com fogo. Assim como nas reflexes de
meus interlocutores, ele buscava uma interpretao de eventos contemporneos, atualizando concepes cosmolgicas. Alm disso, mobilizava o debate
a respeito das formas de destruio da terra, do qual falei aqui.
Todos dialogando de alguma maneira com Nimuendaj, autores contemporneos que escreveram sobre os Guarani-Mbya29 buscaram aprofundar uma
26
A aproximao simblico-religiosa atemporal insuficiente, quando despida de contedo
histrico-social, assim como insuficiente aproximar-se do fenmeno reduzindo-o sua causalidade material. As utopias e os mitos no dizem respeito s ao mundo espiritual (Chamorro,
2010, p. 101).
27
Dizia Nimuendaj: Dificilmente se far uma dana de pajelana sem que se mencione o mba
megu isso quando ele prprio no a principal motivao (1987[1914], p. 70).
28
O primeiro terminou com gua, este aqui marcaram para ser com fogo [...] O branco, estudou, sabe escrever, j sabia que o mundo vai acabar com fogo, ento disse, vamos fazer a
Usina Nuclear o quanto antes pra tudo terminar logo com fogo (Litaiff, 1996, p. 116).
29
Ver especialmente Ladeira (2007 [1992]; 2008 [2001]); Garlet (1997) e mais recentemente
Pissolato (2006).
182
reflexo a respeito da territorialidade guarani, motivados pelo intenso debate

que at hoje central na disciplina a respeito daquilo que o etnlogo alemo
qualificou em suas Lendas da Criao e Destruio do Mundo como as migraes
religiosas. Fazendo campo quase cem anos depois, em outro contexto histrico, percebemos uma territorialidade muito complexa, que no envolve de fato
uma conexo to direta quanto queria Nimuendaj entre o medo do Fim do
Mundo e deslocamentos territoriais. Como j apontado, a questo da relao
entre esses deslocamentos e a busca da Terra Sem Mal tambm posta
prova por vrios autores, inspirados por Noelli (1999) e Meli (1990). revelia
desses ltimos, porm, acredito, como Ladeira (2007, p. 66-67), que acabou se
construindo uma atitude de negar qualquer realidade ao tema, mesmo em contextos nos quais a etnografia repleta de indicaes nesse sentido, como entre os
Guarani-Mbya. Muitos tm postura muito mais cautelosa e interessante, como
Chamorro (2010), que se esfora por comparar o lugar distinto que o tema da
Terra Sem Mal teria em cada um dos povos guarani.
De minha parte, o que tambm notado por essa autora (Chamorro,
2010, p. 88-89), creio que a importncia da oposio sensvel entre mar (perecvel) e mar e (imperecvel) no pensamento mbya ultrapassa em muito
a discusso sobre as motivaes, passadas e presentes para deslocamentos
territoriais. Essa discusso, que foi iniciada por Ladeira (1999) e ofuscada pela
crtica de Noelli (1999), ainda merece ser muito mais aprofundada. De certa
maneira, creio tratar-se de uma crtica inversamente simtrica de Meli (1990)
a respeito dos desdobramentos excessivos do tema da Terra Sem Mal, to
urgente quando a crtica historiogrfica. Porque o que excessivo a meu ver
o tratamento substantivista dado expresso yvy mara e, quando cada
vez mais necessrio mostrar a penetrao que a oposio sensvel entre mar
e mar e tem, ao menos no pensamento mbya. Mostrei como ela operava na
profecia do cataclisma, discutida aqui, no que concerne estrutura de pedra
da terra atual. Tambm em outra passagem da narrativa, a corda que liga a
plataforma terrestre s plataformas celestes qualificada como inquebrantvel, em oposio, evidentemente a qualquer corda que pela experincia
concreta sabemos que se arrebenta com o tempo, que perecvel. Tambm a
tecnologia dos deuses, como j mencionei, considera mar e, em oposio
s mercadorias descartveis dos brancos. Aquelas espingardas dos guardies
de Tup Ru Ete que ficam na beira do mar, por exemplo, tambm so tidas
como mar e. Nesse plano, creio que mesmo a comparao que Chamorro
(2010) empreende em relao importncia da Terra Sem Mal para cada um
dos diferentes povos guarani ganharia certamente outros contornos, porque
imagino que, mesmo que a expresso yvy mara e possa no ser empregada
por outros povos guarani que no os Mbya, ou os Apapokuva, a oposio
sensvel entre aquilo que perecvel e aquilo que no se destri pode ter
tambm grande penetrao em seu pensamento.
183
Entretanto, j que no possvel avanar muito nesse debate, limitome a introduzir um novo elemento que permite complexificar o problema
da relao entre os deslocamentos territoriais realizados por alguns grupos
guarani e a chamada busca da Terra Sem Mal. A esse respeito, transcrevo
um ltimo trecho do dilogo com meu interlocutor, que permite lanar luz
sobre um aspecto pouco notado da cosmografia Guarani-Mbya:
Esse mundo grande. Em cima da terra tem
um mar. E embaixo da terra tem um mar
muito grande. Embaixo da terra s gua.
Hae mundo tuvixa. Ko mundo ary ju ko

para guaxu itui kovae. Ko yyguy ri ma para
guaxu tuvixa vae ma itui. Kovae yvy guy
rupi yy anh.
Este mar embaixo da terra s gua e

maior que este mundo. desse mar que
Nhanderu pega gua pra fazer chuva. E ela
no salgada. gua do mar maior a que
est embaixo dessa terra. O mar que a gente
v pequeno comparado com esse que tem
embaixo da terra e que no salgado.
Yy anh kovae, ko mundo gui ituvixa ve

vae itui. Hae gui ma hae vae regua gui
ma Nhanderu ogueru yy. Ha vy ma omboky
agu. Hae ma naei. Para guaxu ve gui. Ko
mondo iguy gua. Ko para guaxu itui kovae
yy ei ma, itui ma kyri. Ko mundo guyry
itui ma tuvixa. Naei.
[...]
Em cima da terra, aqui em cima, essa gua

salgada, j est toda salgada. Mas embaixo,
no salgada. Ento, da que ele pega
gua pra fazer a chuva.
Ko mondo ary kovae ary ko yy e itui ma

j eba ma. Iguyry gua ma naei. Hae gui
ma oky, ogueru oky r.
Ento, por isso que tem a nascente, essa que

chega nas cachoeiras e nos rios, ela nunca
vai acabar. Elas vm diretamente debaixo
da terra. Vem desse mar grande, que no
salgado, de l que chega a nascente.
Hae vy yvu ko nascente o, nunca nascente

o ko cachoeira ova yvu, ova yvu e nunca
opa r. Ndopai r nunca. Ki ma ou ko mundo
vae guy gui. Ko para guaxu itui vae, ko yy
e vae. Hae gui ju ma ova. Yvu.
Outra passagem da cosmognese Guarani-Mbya30 necessria para

compreender a concepo de espao, mobilizada nessa narrativa. Muitos
dizem que a primeira terra, quando foi gerada por Nhanderu Tenond, foi
gerada sobre uma grande gua, na forma de uma pequena ilha, que no tinha mais que o tamanho da planta do p de Nhanderu. Posteriormente, essa
ilha foi sendo ampliada e formou a terra, ou mais precisamente o continente
americano, no tamanho que ele tem hoje. Esse local onde se iniciou a terra
justamente esse centro do mundo, yvy mbyte, no interior do continente, que
aparece no outro trecho, anteriormente transcrito.
O espao terrestre, como apontei, chamado yvyrupa, termo cuja traduo literal suporte ou plataforma terrestre. dito suporte porque concebido como uma estrutura, dentre outras, que sustenta uma ilha concebida
30
E que coincide com narrativas Kaiowa a respeito do tema, registradas outra vez por Chamorro
(2010).
184
como um amontoado de terra, que existe em meio a um universo feito de

gua. Meu interlocutor nos esclarecia que existem quatro mundos, quatro
plataformas, uma situada em cima da outra, sendo a ltima delas a morada
de Nhamandu, o Sol. Dizia tambm, ao falar da morada de Tup que na
gua que a morada dele est apoiada. A gua chega at o cu, at esse cu.
Nesse ltimo trecho, por fim, explica que, tanto embaixo como em cima dessa
terra, h uma grande gua, h um mar, que no podemos ver. Desse modo, a
plataforma terrestre, yvyrupa, concebida como uma estrutura que sustenta
uma ilha, em volta da qual h mar por todos os lados, por cima e por baixo.
Como sabido, Nimuendaj aponta que encontrou grupos guarani que
se deslocavam em direo ao litoral paulista, inspirados por lderes xamnicos para atingir em vida a morada dos deuses, que ele escolheu traduzir por
Terra Sem Mal. Dizia tambm, o que quase nunca notado31, que embora os
Apapokuva apontassem a Terra Sem Mal como se situando alm do mar,
parte deles a colocava ao leste enquanto outros falavam de uma outra Terra
Sem Mal localizada no centro da terra. Veja-se um trecho que descreve a
complexidade da trajetria de um desses grupos:
[D]epois de curta permanncia [no litoral], convenceu-se da impossibilidade de alcanar a Terra Sem Mal por esta via, retornando com seu bando
para o interior. Na regio de Brotas todos seus seguidores, com exceo de
dois, sucumbiram ao sarampo. Ele prprio voltou para o Iguatemi, onde
novamente reuniu adeptos, percorrendo com eles a regio do Ivinhema
e uma grande parte do estado do Paran, procura daquela outra Terra
Sem Mal, que segundo a tradio deveria encontrar-se no centro da
terra. Nesta empresa morreu, em 1905, no alto Ivahy. Seu sucessor o paj
Antnio Tangar, conduziu a maior parte dos seus adeptos de volta para
o leste, primeiro para o Rio Verde e de l para Piraju, de onde, em 1912,
eu trouxe o bando de trinta e trs cabeas para o Ararib. Ali Tangar
morreu neste mesmo ano. (Nimuendaj, 1987 [1914], p. 15. grifos meus).
Embora trate aqui dos Apapokuva, em relao aos quais pouco sabemos
a respeito das concepes sobre a cosmografia, a indicao de Nimuendaj
de um acesso Terra Sem Mal em yvy mbyte, contrastada uma concepo
mbya do cosmos que aponta para um universo feito de gua, no qual as
moradas terrestre e celestes so pensadas como ilhas32 refora a necessidade
de explorar com muito mais profundidade as relaes entre profetismo e cosmografia. Afinal, se entre a plataforma celeste e plataforma terrestre h gua
por todos os lados, para atingir a morada dos deuses, seja saindo do litoral,
na extremidade do mundo ou do interior, no centro do mundo, ser preciso
Importante exceo o artigo j citado de Chamorro (2010).
A esse respeito, os trabalhos de Ladeira (1990; 2007 [1992], p. 142-144) so os nicos que
conheo que avanam numa discusso a respeito da importncia da imagem das ilhas na
cosmografia Guarani-Mbya.
31
32
185
atravessar as guas, o grande mar que a gente no v. A meu ver, no se trata

de buscar um lugar especfico, que no se sabe onde , mas de preparar seu
corpo para estar apto a conviver com os corpos das divindades, na morada
de onde veio a alma daquele que atingiu esse estado. No momento em que se
atingir o aguyje, esteja onde estiver, as divindades viro busc-lo.
Esse ponto mostra mais uma vez que embora os ndios Guarani [sejam]
to conhecidos [...] e os especialistas [tenham] se ocupado deles at demais
(Nimuendaj, 1987 [1914], p. 3), muito pouco continua se sabendo sobre eles.
Se algo nunca se tornar suprfluo para quem se empenha nesse intuito a
obra de Curt Unkel Nimuendaj.
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Recebido em 23 de dezembro de 2012
Aprovado para publicao em 18 de janeiro de 2013
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Como acabar essa terra?

Resumo: O artigo analisa e compara diferentes reflexes de pessoas

Tellus, ano 13, n. 24, p. 159-188, jan./jun. 2013

Cataclismologia: a lgica do fim do mundo1

Talvez essa disparidade se deva ao fato de que se trata de um tipo de

Hae py ma ko Nhanderu Nhamandu

Eu sei porque Nhanderu me deu

Xee aikuaa Nhanderu xemoarandu

Eu sei, sei porque Nhanderu me contou

Xee ma aikuaa, xee ma Nhanderu omombeu

E eu sei porque os Nhanderu Kuery que me

Hae ma xee aikuaa rami Nhanderu kuery

Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013

Ento, eu tenho mais conhecimento que

Hae vy ma xee xemoarandu ve pav gui.

Mas mentira. Pra mim contaram e por isso

Ijapu rive. Xe vy ma omombeu. Hae ramo

Tendo em vista essas questes, importante sublinhar de incio que a

Ou dilvio, se preferirem a traduo crist.

Cinco ma Nhanderu ho, cinco joegua

No comeo, ele estava sozinho. E ento ele

Hae vae anho ke oiko rakae. Hae rire ma

E o Karai Ru Ete fez tambm um filho para

Karai Ru Ete ju ojapo ju guay r Karai

E depois Nhanderu Tenonde fez

Hae rire ma py Nhanderu Tenonde ojapo

E hoje ele entregou esse mundo para o filho

Hae ma guay japyre pe ang oentrega.

Hoje Nhanderu tem seus auxiliares.

Ko ang ma oguereko Nhanderu oguereko

Desse modo, pode-se dizer que o fato de os Guarani-Mbya considerarem

Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013

Ele me explicava que as divindades esto divididas em vrios setores,

Hae vae ma dovarei. Hae ombovaipa

Ita amongue ombojere pa r hae rami.

Hae py ma Nhanderu Tup gui ogueru ta

Kyrguei ma oxarva r. Eta o oxarva vae

Nhanderu vai se comover e vai levar todos,

Nhanderu omboaxy ta ogueraa pa ranh

Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013

Peiko ma avi. Kovae py e amboae py.

Kovae py yvy ixeguro itui. Omo na

(Lvi-Strauss, 2004 [1964]) que fundamentava o profetismo apapokuva, e que

Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013

Entretanto a verso que agora analiso, aponta para existncia de trs

prximo rezador atingir o estado de maturidade corporal (aguyje17), que lhe

Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013

depois do cataclisma19. Dessa maneira, trata-se de uma temporalidade no

Imaendua ma pa ndevy pe yvy mbyte? Yvy

Porque existem quatro mundos. no quarto

Porque quatro mundo oguereko. Irundya

Tem uma corda, que na verdade um vento,

Oguereko cordai. Corda vae ri yvytu,

E mundo l fica assim por isso, l no centro

Mundo py pevae py peixa opyta. Hae py

E l o centro do mundo. o centro exato.

Hae py ma yvy, ko mondo mbyte. Hae te

Daniel: uma corda boa?

Daniel: Ix por vae?

Uma corda boa. Que no vai arrebentar

Ix por! Ni oxo vae r e! Nhanderu j ko

Tellus, ano 13, n. 24, jan./jun. 2013

anderuvuu desce terra e exorta Guyrapot (flor de pssaro) a realizar

A narrativa continua com a descrio de como Guyrapot e sua famlia