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Dal lgoj al fuoco

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Ricerche critiche

Adriano Ardovino

DAL LOGOS AL FUOCO


HEIDEGGER E LECO DI ERACLITO

1. DAL LOGOS AL FUOCO?

Nella decima sessione del celebre seminario su Eraclito (1966/


67), Heidegger si rivolge a Fink in questi termini: La Sua via di interpretazione di Eraclito va dal fuoco al lgoj, la mia via di interpretazione di Eraclito va dal lgoj al fuoco1. In questa sede ci proponiamo di analizzare e discutere esclusivamente la seconda parte dellaffermazione, di evidente natura autodescrittiva e autointerpretativa. Lobiettivo valutarne il contributo ai fini di un inquadramento
dello specifico teoretico che segna, nel suo complesso, linterpretazio1

M. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 15: Seminare, Klostermann, Frankfurt a.M.


1986, p. 181 (trad. it. a cura di A. Ardovino, Eraclito. Seminario del semestre invernale
1966/67, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 153-154). Dora in avanti i volumi della Gesamtausgabe (secondo la quale vengono citati tutti gli scritti di Heidegger) saranno indicati con la sigla GA, seguita dal numero del volume e in parentesi (dove esistente e sempre liberamente utilizzata) dalla corrispondente traduzione italiana. Per un inquadramento generale del seminario, cfr. soprattutto J. Sallis-K. Maly (edd.), Heraclitean Fragments. A Companion Volume to the Heidegger/Fink Seminar on Heraclitus, University of
Alabama Press, Tuscaloosa (AL) 1980; M. Ruggenini, Il pensiero e lorigine, in M.
Heidegger-E. Fink, Dialogo intorno a Eraclito, Coliseum, Milano 1992, pp. 3-20; E. Leibovich, Logos, keraunos et smainein. A propos du sminaire Heraclite, in N.
Depraz-M. Richir (edd.), Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-30 julliet
1994, Atlanta, Amsterdam 1997, pp. 303-315.
Giornale di Metafisica - Nuova Serie - XXXIII (2011), pp. 197-226.

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ne heideggeriana di Eraclito2. Per quanto riguarda la prima parte,


dobbiamo limitarci ad accennare che linterpretazione finkiana persegue un ordinamento speculativo dei frammenti eraclitei, prendendo le mosse dal primo emblema del fuoco, il fulmine del fr. 64 DK,
e seguendo uno schema gi adottato nel corso friburghese del 1947/
48 3. Come emerge da una considerazione complessiva del semina2 Per un bilancio, da diverse prospettive, del confronto heideggeriano con Eraclito,
cfr. almeno J. Sallis, Heraclitus and Phanomenology, in L. Rossetti (a cura di), Atti del
Symposium Heracliteum 1981, vol. 2: La fortuna di Eraclito nel pensiero moderno, Edizioni dellAteneo, Roma, 1984, pp. 267-277; K. Maly-P. Emad (edd.), Heidegger on
Heraclitus. A New Reading, Mellen, Lewiston N.Y. 1986; M. Ruggenini, Parole fondamentali. Heidegger in ascolto di Eraclito, in G. Moretti (a cura di), Heideggeriana. Saggi e poesia nel decennale della morte di Martin Heidegger (1889-1976), Itinerari, Lanciano
1986, pp. 149-177; J. Derrida, Lorecchio di Heidegger. Filopolemologia, in Id., La
mano di Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 81-170; I. De Gennaro, Logos. Heidegger liest Heraklit, Duncker & Humblot, Berlin 2001; F. Aronadio, Un colloquio di
Heidegger con Eraclito, Bibliopolis, Napoli 2004; P. Emad, De-cision: Hermeneutic
Pre-condition of Heideggers Interpretation of Heraclitus, in H.-C. Gnther-A. Rengakos (Hrsgg.), Heidegger und die Antike, Beck, Mnchen 2006, pp. 115-132.
3 Cfr. E. Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg 1985, p. 114: Noi prendiamo le mosse (gehen aus) da quello che gi per la
coscienza antica si presentava come il carattere dominante della filosofia eraclitea: la sua
dottrina del fuoco. A partire di l, ci volgiamo alla sua dottrina delle opposizioni. Successivamente, tentiamo linterpretazione dellautentica dottrina dellessere e del logos e, da ultimo, il chiarimento dei frammenti sulla physis. Questa articolazione della via (Weg) non
ha per nulla a che vedere con una partizione (Einteilung) della filosofia eraclitea in discipline. Voler distinguere in Eraclito una cosmologia, o filosofia della natura, unontologia generale e infine una psicologia e simili del tutto errato. La filosofia di Eraclito ha
un tema soltanto: lente in totalit. Eraclito, come gli altri physiologoi, pensa unicamente
il mondo. La filosofia occidentale ha inizio allorch concepisce il rapporto tra essere e divenire come struttura fondamentale del mondo. Sullo specifico dellinterpretazione finkiana, cfr. R. Berlinger, Heraklit Eine Herausforderung. In freundschaftlichem Gedenken an Eugen Fink, Perspektiven der Philosophie 22 (1996), pp. 11-28; A. Ardovino,
Dal fuoco al logos. Linterpretazione finkiana di Eraclito, in Id. (a cura di), Eugen
Fink. Interpretazioni fenomenologiche, Nuova Editrice Universitaria, Roma 2011, pp.
125-163. Sulla differenza tra Heidegger e Fink, cfr. F.-W. v. Herrmann, Remarks on
the Difference between Finks and Heideggers Approaches to Heraclitus, in J. SallisK. Maly (edd.), Heraclitean Fragments, cit., pp. 19-21, che sottolinea il contrasto tra
lenfasi iniziale di Fink sulla percezione visiva dei fenomeni di volta in volta nominati da
Eraclito e lenfasi di Heidegger su un vedere fenomenologico sempre mediato dallermeneutica del linguaggio (ossia dalla liberazione di un potenziale visivo gi insito nelle
parole fondamentali dellinizio eracliteo): da questo punto di vista, la via che va dal
fuoco al lgoj (Fink) mirerebbe a portare al linguaggio e al concetto ci che innanzitutto si mostra, mentre la via che va dal lgoj al fuoco mirerebbe a scorgere ci che si
mostra soltanto dentro il linguaggio e grazie allascolto della parola.

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rio, che qui non possiamo esplicitare, Heidegger sottolinea pi volte


la problematica metafisica, gi discussa da Hegel e Nietzsche, dellarticolazione tra dimensione fenomenica e non-fenomenica, tra elemento igneo (fulmine, sole, fuoco) ed elemento logico (uno-tutto,
armonia): nei termini di Fink, tra filosofia simbolica e filosofia in
senso proprio; nei termini di Heidegger, tra piano ontico e piano
ontologico. In certo qual modo, questa la Sache selbst, la cosa in
causa nel pensiero pre-metafisico di Eraclito. Ma che senso ha, allora, linversione della polarit tra fuoco e lgoj che Heidegger rivendica come propria rispetto a Fink? Che significa, per chi si ponga
di fronte allinterpretazione heideggeriana di Eraclito nel suo complesso, riconoscere che la sua via procede dal lgoj al fuoco?
Lapparente semplicit della domanda cela uninapparente complessit. Innanzitutto: posto che nel corso del seminario, in cui laffermazione ricorre, Heidegger non espone mai in modo esplicito e
diretto la propria interpretazione, ma si limita, maieuticamente, a lasciare emergere linterpretazione di Fink, vigilando rigorosamente sui
suoi passi e sulla sua tenuta, dobbiamo chiederci che cosa egli intenda dire rinviando appunto a una propria interpretazione. Molte
sono le risposte possibili. Per affrontarle occorre richiamare brevemente la complessit della base documentale e cronologica del suo
confronto con Eraclito.
Gi nel corso del 1926 I concetti fondamentali della filosofia antica, Heidegger aveva dedicato alcune brevi considerazioni, non prive
di spunti importanti, ad Eraclito4, menzionando in particolare, oltre
allinterpretazione di Hegel e Windelband, soprattutto il Parmenides
di Karl Reinhardt, che sar tra gli stimoli decisivi della sua interpretazione dei Presocratici durante la revisione dellontologia fondamentale di Essere e tempo. Nondimeno, la sommaria trattazione del
1926 incomparabile rispetto agli accenni, pi o meno estesi, che
gi compaiono, senza che qui sia possibile soffermarsi sul loro essere
spia e sintomo di uninterpretazione gi coerente nel suo sfondo, in
corsi come Principi metafisici della logica (1928, ripreso e rielaborato
4 Cfr. GA 22: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Klostermann, Frankfurt
a.M. 1993, pp. 57 ss. (trad. it. a cura di G. Gurisatti, I concetti fondamentali della filosofia antica, Adelphi, Milano 2000, pp. 132 ss.).

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nello scritto del 1929 Dellessenza del fondamento), Concetti fondamentali della metafisica (1929/30), Lessenza della verit (1931/32) e
Gli inni di Hlderlin Germania e Il Reno (1934/35). Soprattutto,
la trattazione del 1926 incomparabile rispetto al primo vero momento pubblico della Auseinandersetzung con Eraclito, il corso del
1935 Introduzione alla metafisica. Il secondo momento essendo costituito dai due corsi, stavolta integralmente dedicati a Eraclito, Linizio del pensiero occidentale (1943) e Logos (1944), mentre il terzo da
rintracciare nel saggio e nella conferenza che rispettivamente sintetizzano, ma anche ripensano e rielaborano, i due corsi appena citati:
Aletheia (Eraclito, fr. 16) del 1950 e Logos (Eraclito, fr. 50) del 1951.
Il quarto momento, infine, si pu rinvenire proprio nel seminario su
Eraclito del 1966/67 e nel prezioso resoconto parziale del Seminario
di Le Thor del 1966, articolato in sette colloqui, di cui cinque su
Eraclito.
Stando a questa grossolana ricognizione, il confronto pubblico di
Heidegger con Eraclito copre un arco di oltre quattro decenni
(1935-1967), ognuno dei quali contrassegnato da diverse modalit
di comunicazione (dal corso di lezioni al saggio, dalla conferenza al
seminario). Se per torniamo alla nostra domanda che cosa intende Heidegger, nel contesto del seminario del 1966/67, parlando
della propria interpretazione , e scartiamo, per le ragioni gi ricordate, lipotesi che si riferisca solo a ci che di essa traspare, in modo
obliquo e incompleto, nel seminario stesso, si pu ipotizzare in primo luogo che egli si riferisca alla propria interpretazione di Eraclito
in tutta la sua quarantennale ampiezza. Ma davvero corretta questa
ipotesi? Mentre in effetti il corso del 1935 Introduzione alla metafisica era stato gi pubblicato allepoca del seminario (e precisamente
nel 1953), e il saggio e la conferenza del 1950 e del 1951 erano stati
riuniti nella raccolta Saggi e discorsi (apparsa nel 1954), i due corsi
del 1943 e del 1944 erano ancora inediti e sarebbero apparsi soltanto postumi (1979). Poich qui non possiamo inoltrarci in congetture relative allampia circolazione delle Nachschriften e al rapporto
personale di Heidegger con Fink (che nulla vieta fosse stato messo a
parte del contenuto di quei corsi), dobbiamo ragionevolmente escludere che Heidegger, parlando della propria interpretazione come di

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qualcosa di noto e accessibile anche agli altri partecipanti al seminario, potesse riferirsi ai due corsi eraclitei degli anni 40. Restano dunque il corso del 1935 e i testi del 1950-1951.
A ben vedere, per, linterpretazione del 1935, in cui ricorre certamente la pi idiosincratica delle operazioni concettuali heideggeriane ossia la riconduzione del lgoj eracliteo al significato originario della raccolta, che marca uno spostamento sostanziale
rispetto allinterpretazione ancora aristotelizzante del lgoj come
pfansij in Essere e tempo , non risulta affatto disposto secondo un
movimento dal lgoj al fuoco. Non da ultimo perch il fuoco non
mai oggetto di considerazione specifica, se non in appendice alla
ben pi ampia e celebre rilettura della schiusura dellessere (fsij) a
partire dalla sua connessione con il nascondimento (123 DK), ossia
in base allessenza del disvelamento (lqeia). Se ne deve concludere
che Heidegger non possa riferirsi prioritariamente nemmeno al corso
del 1935, ma soltanto, eventualmente, ai due testi inclusi in Saggi e
discorsi. A questo punto, tuttavia, si affacciano ancora una volta ipotesi diverse per cercare di capire dove e in che senso Heidegger proceda dal lgoj al fuoco. Vediamo.
La prima ipotesi di carattere schiettamente redazionale e attiene allordine con cui Heidegger ha disposto i testi che compongono
Saggi e discorsi. La loro sequenza prende avvio dalla celebre conferenza La questione della tecnica dunque dalla stazione conclusiva della
storia della metafisica, configurazione ultima e attuale dellessere , per poi effettuare il passo indietro, con la mediazione della
conferenza La cosa, verso linizio aurorale del pensiero e delle sue parole fondamentali. Secondo questa disposizione, il saggio intitolato
Logos (che il terzultimo della raccolta) precede il saggio intitolato
Aletheia (che invece la conclude). Ora, questultimo saggio essenzialmente dedicato al fr. 16 DK: a ci che non tramonta mai come
potrebbe uno rimanere nascosto? Com noto, Heidegger traduce
lintramontante di Eraclito come il non mai fare ingresso nel velamento e lo reinterpreta come il perdurante sorgere a partire dal
velarsi 5. E poich in tale precisa modalit che arde e risplende
5 GA 7: Vortrge und Aufstze, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, p. 268 (trad. it.
a cura di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 189).

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e medita il fuoco cosmico (Weltfeuer), sembrerebbe piuttosto agevole pensare che la disposizione dei due saggi da Logos ad Aletheia
rispecchi esattamente il procedere dellinterpretazione dal lgoj al
fuoco. La disposizione redazionale, cio, rifletterebbe il movimento ermeneutico e la sua direzione speculativa, dando conto finalmente del senso dellaffermazione di Heidegger. E si potrebbero anche
aggiungere, a suffragio dellinizialit del lgoj , le osservazioni del
Seminario di Le Thor, in cui Heidegger si chiede:
su quale parola di Eraclito deve innanzitutto orientarsi linterpretazione? Siamo in effetti di fronte a svariate parole: logos, physis, conflitto,
mondo, fuoco, uno-unico, ecc. Partendo da unindicazione di Aristotele [Rhet. G 5 1407 b 11], possiamo considerare il fr. 1 delledizione
Diels-Kranz, in accordo con la tradizione, come linizio stesso di
quello scritto di Eraclito che, secondo Diogene Laerzio, egli lasci in
custodia nel tempio di Artemide a Efeso. Gli altri frammenti sono
classificati da Diels-Kranz secondo lordine alfabetico degli autori
da Aezio a Teofrasto che li hanno citati, a eccezione del fr. 2, tramandato da Sesto Empirico e da lui fatto seguire pressoch immediatamente al fr. 1 []. Prendiamo quindi come filo conduttore (Leitfaden) il logos, di cui si parla proprio allinizio del fr. 1 [] 6.

Il principio e il punto di partenza dal punto di vista ermeneutico-speculativo non meno che dal punto di vista storico-filologico
va rintracciato nel lgoj, che diventa al contempo un filo conduttore. Lo stesso che Fink, guardando invece al fuoco, si era detto interessato ad enucleare, onde far emergere una traccia per linterpretazione dei detti. Ci chiediamo tuttavia: sufficiente, per comprendere
lautodescrizione della via heideggeriana dal lgoj al fuoco, arre6 GA 15, cit., pp. 271-272 (trad. it. a cura di M. Bonola, Seminari, Adelphi, Milano
1992, p. 20). Pi avanti nel testo, viene ribadito che il lgoj deve essere per noi il filo
conduttore per leggere i frammenti di Eraclito (tanto pi che questi frammenti non rappresentano frammenti in senso proprio, quanto piuttosto citazioni di un testo oggi perduto) (ivi, p. 274; trad. it., cit., p. 24). in questo punto che Jean Beaufret, al quale si
devono i verbali del seminario, inserisce in parentesi la seguente nota esplicativa, che
tuttavia, com evidente, non di particolare aiuto per la risoluzione dei problemi che si
addensano nellaffermazione heideggeriana che andiamo commentando, ovvero per la
sua comprensione filosofica: (Le osservazioni precedenti spiegano la riserva di Heidegger, qualche mese dopo, durante il seminario su Eraclito che ebbe luogo, sotto la guida
di Eugen Fink, nel semestre invernale 1966/67 allUniversit di Friburgo [] La Sua
[sc. di Eugen Fink] via di interpretazione di Eraclito va dal fuoco al lgoj, la mia via di
interpretazione di Eraclito va dal lgoj al fuoco) (ivi, p. 275; trad. it., cit., p. 24).

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starsi alle considerazioni esterne, di ordine redazionale e filologico,


svolte fin qui? In secondo luogo: non rientra tra le peculiarit dellinterpretazione fenomenologico-speculativa di Eraclito il fatto di disattivare simili motivazioni, che in nessun caso possono trasformarsi in
moventi dellinterpretazione stessa e della sua proposta di ordinamento dei detti? Infine e in terzo luogo: non ci sono forse ulteriori pronunciamenti di Heidegger sullinizio dellinterpretazione e sul possibile ordinamento dei frammenti?
La risposta alla prima domanda evidentemente negativa. Mentre positiva nel caso della seconda. Come infatti la via di Fink andava dal fuoco al lgoj innanzitutto per ragioni intrinseche alla sua
interpretazione, a maggior ragione la via di Heidegger non pu fondarsi su questioni come quelle menzionate qui sopra, che tuttal pi
vanno intese come esiti o come effetti, ma non come cause dellinterpretazione. Per il momento, differiamo ancora ogni considerazione sul nodo teoretico pi specifico dellinterpretazione heideggeriana, su cui torneremo pi avanti. Prima di tutto, infatti, occorre tentare di rispondere alla terza delle domande appena poste. Torniamo
ancora una volta al testo del seminario del 1966/67 e in particolare
a quanto si dice nella settima sessione:
HEIDEGGER: Il signor Fink ha iniziato dunque linterpretazione di
Eraclito con il fulmine. ovvio, questo inizio (Anfang)? Non sorprende?
PARTECIPANTE: Se si pensa agli approcci che di solito vengono praticati, tale inizio senzaltro inusuale.
HEIDEGGER: Il signor Fink, che incomincia con il fulmine, come
colto, per dir cos, dal fulmine. Con che cosa inizia Heidegger?
PARTECIPANTE: Con il Lgoj
HEIDEGGER: e oltre a ci
PARTECIPANTE: con la 'Alqeia.
HEIDEGGER: Ma in che modo Heidegger perviene alla 'Alqeia?
PARTECIPANTE: Attraverso il fr. 16: t m dnn pote pj n tij lqoi;
HEIDEGGER: Nel luogo in cui tale frammento viene posto a fondamento (zugrundegelegt) di uninterpretazione di Eraclito, si dice anche
che lo si dovrebbe leggere come primo frammento. Ma come si conciliano i frr. 64 e 16, e in che modo, in particolare, il fr. 64 si distingue dal fr. 16? In che consiste la distinzione (Unterschied) tra i due
inizi?

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PARTECIPANTE: t m dnn pote il fulcro del fr. 16, keraunj del fr.
64.
HEIDEGGER: I due frammenti, e con ci i due inizi, sono identici?
PARTECIPANTE: No.
HEIDEGGER: Prenda il fr. 16 nella sua interezza e lo confronti con il
fr. 64.
PARTECIPANTE: La distinzione tra i due frammenti consiste nel fatto
che nel fr. 64 si parla soltanto di t pnta, mentre nel fr. 16 entra in
gioco luomo.
HEIDEGGER: Si tratta pertanto di una grossa distinzione. La domanda
sar che cosa debba significare il diverso inizio, con il 64 in un caso,
con il 16 nellaltro, e se qui vi sia o meno una contrapposizione (Gegensatz) [] 7.

Il passo riserva molteplici indicazioni. Heidegger ce le fornisce in


prima persona, ma anche attraverso linterrogazione maieutica del
suo interlocutore occasionale. Innanzitutto, non si parla ancora di
una duplice via dellinterpretazione, ma di due distinti inizi,
coincidenti con le nozioni-chiave evocate in due diversi frammenti.
Luno (64 DK) nomina lemblema istantaneo del fuoco eterno, ossia
la temporalit del fulmine che guida il tutto, laltro (16 DK)
lintramontante che esprime la modalit dessere del fuoco nel senso del ksmoj e della fsij. Entrambi i frammenti riguardano quindi
il fuoco, nessuno dei due il lgoj. Anche Heidegger sembra dunque
cominciare dal fuoco. Eppure, quando egli stesso domanda, con un
certo sussiego, Womit fngt Heidegger an, con che cosa con quali
parole fondamentali inizia Heidegger, linterlocutore nomina il
Lgoj . E subito dopo viene incalzato e indotto, dallinciso di
Heidegger, a integrare la sua risposta con il riferimento alla 'Alqeia.
Il che, come minimo, revoca parzialmente in dubbio il criterio richiamato poco sopra, cio quello di un rispecchiamento intenzionale
del movimento ermeneutico dal lgoj al fuoco nella progressione
redazionale dal (saggio sul) Logos alla (trattazione sulla) Aletheia.
Stando al passo appena riportato, infatti, il Grundwort a cui consacrato il secondo saggio non rappresenta affatto una conclusione, bens un contributo al duplice inizio della via heideggeriana, il cui
movimento, dovremmo dire ora, va come minimo dal lgoj, e an7

Ivi, pp. 119-120 (trad. it., cit., pp. 98-99).

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che, al tempo stesso, dalla lqeia, al fuoco.


Eppure, nel passo appena citato si parla del luogo in cui il fr.
16 DK viene posto a fondamento dellinterpretazione di Eraclito. E
poich il menzionato corso del 1943, in cui ci effettivamente e per
la prima volta accade, va lasciato sullo sfondo, non resta che identificare tale luogo con il quinto capoverso del saggio Aletheia, in cui si
afferma: per ci che concerne il suo rango intrinseco e la portata di
ci che indica il fr. 16 DK dovrebbe diventare il primo 8. Per inciso, nel corso del 1943 (che sta alla base del saggio), Heidegger era
stato ben pi esplicito: Con il frammento di Eraclito, che adesso
introduciamo per primo nella successione (Reihenfolge) tentata in
questa sede, il pensiero intende giungere nel centro determinante
(bestimmende Mitte) che per i pensatori dellinizio in genere e
quindi anche per Eraclito ci che da pensare in senso iniziale.
Collochiamo allinizio il fr. 16 [] 9. Col che la successione arrischiata nel corso si distingue recisamente da ogni disposizione
(Folgeordnung) divenuta abituale10, perch antepone a tutti gli
altri quello che il primo detto secondo il rango (rangmig)11,
confermando cos il proprio intento di fondo, che speculativo in
senso ampio.
Se a tutto questo aggiungiamo unaffermazione del corso del
1944, secondo cui il fr. 119 DK (qoj nqrpJ damwn), che da
considerarsi tra i pi essenziali che ci siano stati tramandati, pu essere chiarito soltanto se posto alla fine [c.n.] di uninterpretazione
conchiusa (geschlossene) di Eraclito12, saremmo legittimati a concluderne, dato larco ordinamentale che si tende tra il fr. 16 e il fr. 119,
che la via dellinterpretazione heideggeriana, ben lungi dal procedere
dal lgoj al fuoco, sembrerebbe transitare invece da una dimensione in senso ampio cosmologica (in cui pure emerge, a differenza
dellinizio finkiano dai pnta, indistintamente governati dallunofolgore, leccellenza delluomo e forse del dio, unici enti che pos8

GA 7, cit., p. 251 (trad. it., cit., p. 177).


GA 55: Heraklit, Klostermann, Frankfurt a.M. 1979, p. 44 (trad. it. a cura di F.
Camera, Eraclito, Mursia, Milano 1993, p. 34).
10 Ivi, p. 62 (trad. it., cit., p. 45).
11 Ivi, p. 97 (trad. it., cit., p. 67).
12 Ivi, p. 350 (trad. it., cit., p. 228).
9

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sono essere chiamati in causa dal pronome personale, tij) ad una in


senso ampio etico-antropologica, sebbene pur sempre riferita al divino (damwn). Potremmo dire allora: dal fuoco alluomo, o, nei
termini dellontologia fondamentale, dallente (in totalit) allesserci. Il che darebbe conto della diffidenza di Heidegger nei confronti della cosmologia finkiana e della sua ambivalenza rispetto alla
crucialit del Dasein 13 come indicazione, al tempo stesso individuale
e collettiva, del Menschsein.
La nostra domanda di fondo, a questo punto, non fa che riproporsi con pi acutezza. In che senso linterpretazione heideggeriana
di Eraclito, che comincia a prescindere da ogni criterio redazionale
con il fr. 16 DK (lintramontante, cio il fuoco stesso), seguirebbe
invece (o sarebbe comunque descrivibile come) un percorso inverso,
dal lgoj al fuoco, o meglio ancora, come siamo costretti a riformulare ora secondo lintegrazione sollecitata da Heidegger stesso,
dal lgoj e dalla lqeia al fuoco? conciliabile un ordinamento
dei frammenti che inizi dal m dnon e si concluda nellqoj con lunica via che nel 1966/67 Heidegger rivendica per s in modo esplicito
e ultimativo, la via che va dal lgoj al fuoco? Ma soprattutto:
possibile rispondere a simili domande senza chiedersi che cosa significhi, per Heidegger, il lgoj, e che cosa, a maggior ragione, il fuoco? cio possibile comprendere linterpretazione heideggeriana del
primo inizio (Eraclito) senza riformularne la lingua nella lingua
dellaltro inizio (Heidegger)14, ossia senza esplicitare la natura integralmente speculativa e la specificit teoretica del Gesprch di Heidegger con Eraclito?

13 Su cui cfr. le considerazioni di G. Carchia nella sua lucida introduzione a R.


Schrmann, Dai princip allanarchia. Essere e agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna
1995, pp. 15 ss.
14 Sulle categorie del primo inizio e dellaltro inizio cfr. soprattutto GA 65:
Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Klostermann, Frankfurt a.M. 1989 (trad. it. a
cura di F. Volpi, Contributi alla filosofia (Dallevento), Adelphi, Milano 2007), su cui
cfr., tra gli altri, G. Strummiello, Laltro inizio del pensiero. I Beitrge zur Philosophie
di Martin Heidegger, Levante, Bari, 1995.

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2. IL FUOCO IL LOGOS

A ben vedere, al di l delle ambiguit emerse fin qui e della difficolt di determinare in modo univoco la seconda parte dellaffermazione heideggeriana, si sarebbe potuta sollevare gi da tempo
unobiezione relativa alla legittimit del movimento stesso dellinterpretazione, ovvero al senso della sua direzionalit. Non infatti Eraclito stesso a sconfessare ogni possibilit di distinguere, entro
la circolarit e la coappartenenza delle nozioni-chiave del suo pensiero, un punto di partenza e un punto di arrivo? E non Heidegger
stesso a richiamare il circolo ermeneutico come Grundschwierigkeit
dellinterpretazione di Eraclito, onde il chiarimento lineare di singole
nozioni e di frammenti essenziali presuppone gi sempre uninterpretazione complessiva (e dunque circolare) dei frammenti stessi?15
Vale la pena, prima di enunciare la nostra tesi circa il possibile significato della seconda parte dellaffermazione heideggeriana, soffermarsi brevemente su alcune questioni di fondo.
Innanzitutto, noto che lesito pi estremo dellinterpretazione
heideggeriana dellintera storia della metafisica della metafisica
come storia e in modo particolare dei tre pensatori del suo inizio essenziale: Anassimandro, Eraclito, Parmenide , si pone in ultima
istanza sotto il segno di un pensiero tautologico, che peraltro il
senso originario della fenomenologia16. leco del pensiero iniziale
di Parmenide, ossia della tautologia autentica17 che non nomina
che lo stesso (das Selbe) e precisamente in quanto tale sti gr
enai (6,1 DK) e della tautologia perfetta18: tatn t'n tat te
mnon kaq'aut te ketai (8,29 DK), esso Stesso dimorando nello
Stesso risiede in se stesso. Si tratta, afferma Heidegger, di riconoscere che la tautologia lunica possibilit di pensare ci che la dialettica pu soltanto velare (verschleiern)19 e che solo se si in grado
15

GA 15, cit., pp. 32 ss. (trad. it., cit., pp. 21 ss.)


Ivi, p. 399 (trad. it., cit., p. 179).
17 Ivi, p. 397 (trad. it., cit., p. 176).
18 Ivi, p. 398 (trad. it., cit., p. 177).
19 Cfr. ivi, pp. 277-278 (trad. it., cit., pp. 27-28): In tutto ci di cui il lgoj d la
misura, si tratta certo di un di, ma esso non mai determinato dialetticamente, cio
come la contrapposizione di opposti (Gegenstze) permanenti. Il diafermenon di Eraclito
16

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di leggere Eraclito partendo dalla tautologia parmenidea, allora egli


stesso apparir in stretta prossimit con la medesima tautologia
[] 20.
Ora, in Eraclito la tautologicit dellessere si declina in molti
modi. In base a quello stesso che sono vivo e morto, desto e dormiente, giovane e vecchio (88 DK) o Dioniso e Ade (15 DK), ma
anche in base alla ma fsij dei giorni (106 DK) o allo n di giorno e
notte (57 DK). E, soprattutto, in base a quella forma raccolta dello
Stesso che risuona nel Gesamt dello mn, ossia in base al pensiero che
accade come mlogen (50 DK), come quel dire con-sentendo che
reso possibile dallascolto del Lgoj e grazie al quale soltanto Eraclito
pu pronunciare e pensare nel senso di discernere e raccogliere
(lgein) la sinassi di tutte le sinassi (cio la mobilit intrinseca delluno): n pnta. Che non ci che il Lgoj dice, bens il modo
in cui il Lgoj che si presenta21 come lo xunn (2 DK) rispetto al
quale i pi non cessano di farsi e di restare xnetoi (1 DK) dispiega la sua durevole essenza. In Eraclito, cio, la tautologia presenta il
volto dellomologia22, sulla quale poggiano ogni paratassi e ogni
circolazione interna allo Stesso.
Leco di Eraclito, ancor pi che di Parmenide, si avverte in pienezza allorch Heidegger assume che tutte le parole fondamentali del
pensiero iniziale23 non sono altro che nomi dellessere, accostati dapprima in una vertiginosa paratassi e poi fatti circolare incessantemente luno nellaltro come luno-nellaltro , per essere infine inter piuttosto il dispiegamento dei reciprocamente contrastanti (Widerwendigen) e ha il suo
fondamento nellinapparente del lgoj []. Gli opposti si escludono a vicenda, mentre
i contrastanti si corrispondono facendosi risaltare reciprocamente []. Sulla difficile e
per molti versi irrisolta questione della dialettica nel pensiero di Heidegger, cfr. L.
Samon, Heidegger. Dialettica e svolta, LEpos, Palermo 1990 e pi di recente Id., La
verit tra dialettica ed ermeneutica, Giornale di Metafisica 31 (2009), pp. 25-42.
20 GA 15, cit., p. 400 (trad. it., cit., p. 180).
21 Ivi, p. 275 (trad. it., cit., p. 25).
22 Cfr. I. De Gennaro, Logos, cit., in part. pp. 234 ss. sullo homologisches Denken des
Seins, ma gi in altro contesto, in riferimento al confronto con Aristotele, F. Volpi,
Sein und Zeit: Homologien zur Nikomachischen Ethik, Philosophisches Jahrbuch 96
(1989), pp. 225-240.
23 Su cui cfr. lampio studio di M. Zarader, Heidegger e le parole dellorigine, Vita e
Pensiero, Milano 1997 e la breve, ma densa sinossi delle categorie del cominciamento
presocratico in R. Schrmann, Dai princip allanarchia, cit., pp. 331-359.

Dal lgoj al fuoco

209

pretati come luno-a-partire-dallaltro. ci che accade gi in


Introduzione alla metafisica, dove fsij, lqeia, dkh, lgoj sono
lo Stesso lessere dello Stesso che appare nel loro essere-lo-Stesso , colto nella sua articolazione e nel suo accadimento storicoepocale. Mentre in Essere e tempo lessere doveva dapprima venire
interpretato a partire dalla pura ostensione trascendentale della
Temporalitt e solo successivamente nella seconda parte, non pubblicata illustrato nella sua vicenda storica grazie alla decostruzione fenomenologica della storia dellontologia sul filo conduttore
della problematica della temporalit (Temporalitt)24 in particolare da Kant indietro fino ad Aristotele , dopo la crisi di quel progetto
lessere viene ridotto oramai da Nietszche indietro fino ad Anassimandro alla sua stessa storia e sottoposto a uninterpretazione
epocale. Basata, cio, sullpoc dellessere, che si trattiene in s
(an sich hlt), e il cui epochales Wesen, per lappunto, rientra nel velato carattere temporale dellessere e contrassegna lessenza del tempo
pensata nellessere 25. Che non pi termine di una demonstratio
trascendentale, bens si annuncia, in modo semplice, nella sua
temporalit epocale (nel suo sottrarsi storico), ossia nel suo accadere
in parole ed esperienze fondamentali senza mai ridursi a nessuna
di esse, e pertanto operando come pura sponda, come puro fondamento assente e come puro accadimento di un non-avvento, che
nondimeno ha la forza di trattenere, raccogliere e unificare nel loro
incessante e reciproco deferimento tutti i suoi nomi, non soltanto
quelli del pensiero aurorale, ma quelli di tutto il pensiero occidentale. limmane omologia (tautologica) dellessere che non nega il
movimento della storia, perch piuttosto lo raccoglie, storicamente,
nel suo fondamento sospeso.
Il caso del lgoj, per tornare alla via di Heidegger, del tutto
paradigmatico. Nellomonimo saggio del 1951, il lgoj eracliteo
das reine versammelnde lesende Legen o, pi semplicemente, die
lesende Lege, ossia quel porre e quella posizione un porre (setzen) che posto dal fondamento (Grund), facendosi posizione di
24 GA 2: Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, p. 53 (trad. it. a cura di
P. Chiodi, riv. da F. Volpi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2005, p. 56).
25 GA 5, cit., p. 338 (trad. it., cit., p. 314).

210

Adriano Ardovino

principio (Grund-Satz) e principio di ragione (Satz vom Grund)26


che si esplicano come cernita (Lesung), adunamento (Sammlung) e
raccolta (Versammlung), nel beisammen-vor-liegen-Lassen, in quel lasciare che raccoglie e concede lorizzonte della presenza (del Vorliegende) prima di qualsiasi intervento della soggettivit umana. Interpretato in base al suo senso autentico, il lgoj al contempo la
parola-guida (Leitwort) del pensiero eracliteo e il nome (Name) dellessere dellessere-gi-posto dellente in quanto essere-gi-raccolto
nel raccoglimento , ossia la modalit storica con cui lessere ha
brillato per un istante, concedendo al pensiero aurorale di Eraclito
la qualit del suo sguardo. Allaltro estremo della storia dellessere
come posizione si colloca la forma compiuta del porre (Stellen), che
lessenza della tecnica moderna, ossia la dispositivit (Gestellnis) che
abbraccia lorizzonte destinale di ogni disporre (Bestellen) e di ogni
dispositivo. Afferma allora Heidegger, omologicamente: Nella parola disposizione (Gestell) parla la raccolta del porre, nella raccolta
parla leco del Lgoj, nel porre parla leco della Qsij (Pohsij). La
Qsij leco in-audita della Fsij 27. Lgoj e Gestell, il nome iniziale
e il nome destinale dellessere, sono lo Stesso. Essi hanno luogo,
come inizio e compimento, in quel movimento tautologico-omologico dallo Stesso allo Stesso che la storia dellOccidente. il
movimento perfetto accaduto, ma non ancora avvenuto vom Selben auf das Selbe zu das Selbe, secondo le parole con cui Heidegger
esplicita la propria tautologia autentica das Ereignis ereignet 28 ,
sulla quale torneremo fra un attimo.
Ma una volta assodato che il lgoj, capitalizzato come il Lgoj
della tautologia essenziale Lgoj lgei, lessere, che cosa ne del
fuoco? Scrive Heidegger nel saggio Aletheia:
26

Cfr. GA 10: Der Satz vom Grund, Klostermann, Frankfurt a.M. 1997 (trad. it. a
cura di F. Volpi e G. Gurisatti, Il principio di ragione, Adelphi, Milano 1991) e GA 79:
Bremer und Freiburger Vortrge, Klostermann, Frankfurt a.M. 1994, pp. 78-176 (trad.
it. a cura di G. Gurisatti, Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, pp.
109-219).
27 GA 76: Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft
und der modernen Technik, Klostermann, Frankfurt a.M. 2009, p. 320.
28 GA 14: Zur Sache des Denkens, Klostermann, Frankfurt a.M. 2007, p. 29 (trad.
it. a cura di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Guida, Napoli 1980, p. 130).

Dal lgoj al fuoco

211

Lessenza del fuoco che Eraclito pensa non cos immediatamente


evidente come potrebbe farci credere limmagine di una fiamma che
divampa. Occorre che facciamo attenzione alluso della lingua che
adopera la parola fuoco sotto rispetti molteplici e fornisce cos unindicazione circa la pienezza essenziale di ci che si d per via di allusione nel dire pensante della parola.
Pr designa il fuoco sacrificale, il fuoco del focolare, il fuoco del bivacco, ma anche il bagliore delle fiaccole, il rilucere degli astri. Nel
fuoco vige la luminosit dellaperto, lincandescenza, il divampare,
il tranquillo risplendere, ci che distende unestensione nella luminosit. Ma nel fuoco vige anche il danneggiare, il rompere, il chiudere
ed estinguere. Quanto Eraclito parla del fuoco egli pensa precipuamente al vigere diradante, allassegnare che d e sottrae misura. Secondo un frammento scoperto da Karl Reinhardt [] in Ippolito, e
abbastanza certamente autentico, t pr per Eraclito nello stesso
tempo t frnimon, il meditante. A ognuno esso mostra la direzione, a
ognuno presenta il luogo in cui questi ha il suo posto. Il fuoco meditante il raccoglimento (Versammlung) che pone dinanzi (nella presenza) ed espone. T Pr Lgoj. [] Nella molteplicit di nomi
diversi: fsij, pr, lgoj, rmonh, plemoj, rij, (fila), n, Eraclito
pensa la pienezza essenziale dello Stesso29.

Sulla base di questo passo e delle considerazioni svolte fin qui,


lobiezione a cui accennavamo pocanzi pu essere definitivamente
esplicitata in questi termini: ha senso parlare di un movimento dal
lgoj al fuoco (o viceversa), dal momento che per Heidegger il
fuoco il lgoj come del resto la fsij la lqeia , giacch
entrambi sono lo Stesso? Ha senso, cio, indicare una direzione o
una via allinterno dellidentit e della circolazione degli identici? La
29 Cfr. anche GA 10, cit., p. 168 (trad. it., cit., p. 192): solo pensando attentamente che cosa dice la parola lgoj nel primo pensiero greco, in Eraclito, divenuto chiaro
che essa nomina nello stesso tempo lessere e il fondamento, ed entrambi in base alla
loro coappartenenza. Ci che Eraclito chiama lgoj, egli lo dice anche con altri nomi,
che sono le parole-guida del suo pensiero: fsij, ci che si schiude da s e che al tempo stesso essenzialmente in quanto velarsi; ksmoj, parola che in greco significa nello
stesso tempo ordine, commessura e ornamento, che, in quanto fulgore e folgore, porta
a risplendere; infine, Eraclito nomina ci che gli si rivolge come lgoj, e cio come lo
Stesso di essere e fondamento, con il termine an. Questa parola difficile da tradurre.
Si dice: tempo del cosmo. il cosmo, il mondo che si fa mondo e tempo, portando in
quanto ksmoj (fr. 30) la commessura dellessere a un fulgore incandescente. Dopo
quanto detto, nei nomi lgoj, fsij, ksmoj e an possiamo udire quel non detto che
chiamiamo destino dellessere.

212

Adriano Ardovino

progressione dal lgoj e dalla lqeia, che sono entrambi lo Stesso30,


al fuoco non meno di quella dallintramontante allqoj
davvero conciliabile con una fenomenologia omologico-tautologica
dellessere e dei suoi nomi?
Si potrebbe rispondere, ovviamente, che nel pensiero iniziale,
allinterno del quale Eraclito sperimenta e nomina lessere nel lgoj
entro cui egli ascolta e dice il pi ampio Lgoj dello En Pnta , la
via in su e la via in gi sono appunto una e la medesima (60 DK), e
che nel circolo (che per Heidegger sempre ermeneutico), linizio e
la fine sono lo Stesso. Ovvero, che ci che diverge anche ci che
converge e che ogni differenza riposa su unincessante identificazione, come lidentit su una differenziazione.
Tuttavia, vogliamo provare a percorrere unaltra strada. Quella in
base alla quale Heidegger pensa non gi la differenza a partire dallidentit (e viceversa), ma, entrambe, lidentit e la differenza, come
articolazione unitaria dello Stesso, che non mai luguale e tantomeno lindistinta coincidenza dellidentico, ma tuttal pi lappartenenza (Verhltnis) della distinzione (Unterschied), posto che
qualifichiamo come lo stesso ci che tenuto (gehalten), ossia
protetto, custodito e cos, in senso rigoroso, trattenuto (verhalten), in
questa appartenenza appropriantesi 31.
Per comprendere in che senso la via di Heidegger allinterpretazione di Eraclito proceda dal lgoj al fuoco non nonostante, ma
proprio perch il lgoj e il fuoco sono lo Stesso, non si pu pi differire, a questo punto, il vero differenziale dellinterpretazione di
Heidegger, che si d soltanto nellesplicitazione delle parole di Era30

Cfr. GA 7, cit., p. 212 (trad. it., cit., p. 150): Nella misura in cui il Lgoj lascia
stare-dinanzi ci che sta-dinanzi in quanto tale, esso disvela ci che giunge nella presenza
nel suo giungere alla presenza. Ma il disvelare la 'Alqeia. Questa e il Lgoj sono lo Stesso.
31 GA 79, cit., p. 52 (trad. it., cit., p. 78). Sulle ragioni della resa del termine
Verhltnis con appartenenza, cfr. lAvvertenza del Curatore delledizione italiana in M.
Heidegger - E. Fink, Eraclito, Laterza, cit., p. XXI. Per unaltra declinazione della crucialit del Verhltnis nellambito di uninterpretazione rigorosamente fenomenologica, cfr.
il volume fondamentale di K. Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang der Wissenschaft. Eine phnomenologische Besinnung, de Gruyter, Berlin-New York 1980, su cui cfr.
A. Ardovino, Teoresi e storia. Note sullinterpretazione fenomenologica di Eraclito di
Klaus Held, in D. Bosco et al. (a cura di), Logica, ontologia ed etica. Studi in onore di
Raffaele Ciafardone, Franco Angeli, Milano 2010, pp. 48-66.

Dal lgoj al fuoco

213

clito del lgoj e del fuoco con e nelle parole di Heidegger. Occorre cio riconoscere in che modo laltro inizio, custodendo e traducendo in se stesso il primo inizio, trasporti e deferisca il primo
inizio Eraclito stesso a se stesso32, restituendogli circolarmente
unidentit che gi da sempre esso gli ha dato in concessione. Laltro
inizio non un secondo inizio, bens il primo e lunico, in un altro
modo 33. Occorre dunque riconoscere in che misura, muovendosi
dentro Eraclito, e pertanto procedendo attraverso Eraclito dal
lgoj al fuoco , linterpretazione heideggeriana metta in risonanza
(Anklang) le parole di Eraclito il lgoj e soprattutto il fuoco facendosene eco (Nachklang) entro un puro gioco di rispecchiamento
e mostrando come lappropriazione e lespropriazione reciproca dei
due inizi si sostenga entro la circolarit di una pi ampia traspropriazione e con ci della traduzione, o meglio del tradursi in se
stesso dellunico inizio, ossia del movimento dellidentit e della
differenza interne alla storia dello Stesso. Occorre riconoscere in che
modo, nel Gesprch con Eraclito, Heidegger affronti un movimento
circolare (Kreisgang) che, come tale, pu e deve essere percorso, di
volta in volta, come una via (Weg), intraprendere la quale e restare
sulla quale per Heidegger das Fest des Denkens 34.

3. DALLESSERE AL MONDO

Posto che per lgoj significhi essere e che lessere, a partire da


Sein und Zeit, rinvii gi sempre a una certa forma del tempo, che
cosa significa, ci chiediamo per lultima volta e con pi precisione,
32 Cfr. D. Franck, Heidegger et le christianisme. Lexplication silencieuse, PUF, Paris
2004, in part. pp. 57 ss.
33 H. Arendt-M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975, Klostermann, Frankfurt a.M.
1998, p. 234 (trad. it. a cura di M. Bonola, Lettere 1925-1975, Edizioni di Comunit,
Torino 2001, p. 182).
34 GA 5, cit., p. 3 (trad. it., cit., p. 4). Sulla connessione tra il pensiero e la via,
interpretata come Urwort der Sprache e come Leitwort anche del pensiero orientale il
Tao come der alles be-wgende Weg , onde Alles ist Weg (tutto via perch la via
tutto), cfr. GA 12: Unterwegs zur Sprache, Klostermann, Frankfurt a.M. 1985, p. 187
(trad. it. a cura di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, In cammino verso il Linguaggio,
Mursia, Milano 1973, p. 156).

214

Adriano Ardovino

fuoco? Richiamandosi ancora al fr. 30 DK, nel saggio Aletheia


Heidegger afferma:
Mediante la parola fuoco Eraclito nomina quello (Jenes) [] che
nessuno tra gli di o gli uomini ha pro-dotto, ma che piuttosto gi
sempre, prima degli di e degli uomini, e per essi, riposa in s come
fsij , in s permane e cos preserva ogni venire. Ma questo il
ksmoj. Noi diciamo il mondo [c.n.], e lo pensiamo in maniera inadeguata fintantoch ce lo rappresentiamo esclusivamente, o anche
solo in via principale, secondo prospettive cosmologiche o di filosofia
della natura35.

Per lo Heidegger che legge e ascolta Eraclito, il ksmoj fuoco


perdurante, perdurante sorgere secondo il senso pi pieno di fsij,
perch t pr ezwon il fuoco di eterna vita (30 DK) non altro,
ancora una volta tautologicamente, che das Welten der Welt, il farsi
mondo del mondo 36. La tesi che vogliamo sostenere allora la seguente: possibile comprendere il senso del Weg dellinterpretazione
dal lgoj (e dalla lqeia) al fuoco soltanto riformulandolo in
base al Denkweg 37 che Heidegger percorre in proprio e che si pu
sintetizzare in questi termini: dallessere, attraverso il tempo, al
mondo.
Per chiarire tutto ci, ripartiamo ancora una volta da ci che
Heidegger dice su Eraclito, ma anche, attraverso Eraclito, sul
proprio pensiero. Nel saggio Aletheia ricorre infatti unaffermazione
lapidaria: Das Ereignis der Lichtung ist die Welt 38. Lungi dal poter ripercorrere, anche solo sommariamente, la vicenda pluridecennale e
levoluzione semantica di nozioni-cardine del Denkweg heideggeriano come Welt, Ereignis, Lichtung, ci limitiamo, ai fini della tesi appena esposta, a mettere in luce la loro coappartenenza di fondo, assumendo contestualmente la responsabilit, specialmente nel secondo
e nel terzo caso, di una resa italiana dei termini.
Cominciamo dal mondo e ricorriamo come Heidegger stesso,
lo abbiamo ricordato pi volte, ci invita a fare sulla base della dispo35

GA 7, cit., p. 267 (trad. it., cit., p. 188).


Ibidem.
37 Lespressione rinvia naturalmente a O. Pggeler, Il cammino di pensiero di Martin
Heidegger, Guida, Napoli 1991.
38 GA 7, cit., p. 268 (trad. it., cit., p. 189).
36

Dal lgoj al fuoco

215

sizione di Saggi e discorsi , alla mediazione della conferenza La


cosa. Tanto pi che in una comunicazione epistolare39 egli la definisce lunico testo (tra quelli pubblicati) in cui espone il proprio pensiero a partire puramente da se stesso, ovvero senza passare attraverso lo schermo di autori, testi e concetti della tradizione metafisica,
dallinterno dei quali far balenare il presagio di un pensiero non
pi metafisico. Per estensione, attribuiamo un valore cruciale allintera serie delle conferenze di Brema, Sguardo in ci che (1949), di
cui fa parte appunto La cosa. Esse costituiscono fin dal titolo lo
sguardo (Einblick) pensato a partire dal fulmine e precisamente dal
lampo (Einblitz) del mondo in quanto Ereignis di un rivolgimento (Kehre) nellessere il testo per cos dire pi eracliteo di Heidegger. In queste conferenze non ricorre soltanto la celebre evocazione
del mondo come Ereignen della quaternit (Geviert) o della quadratura (Vierung) di terra e cielo, divini e mortali, ma si afferma
perentoriamente: Il mondo non un modo dellessere ad esso sottomesso. Lessere ha in propriet (zu eigen) la sua essenza a partire
dal farsi mondo del mondo. Ci indica che il farsi mondo del mondo lEreignen in un senso non ancora esperito della parola. Allorch per la prima volta il mondo propriamente si appropria (sich
eigens ereignet) lessere svanisce (entschwindet) nel farsi mondo 40.
Com noto, quel rivolgimento nellessere che Heidegger aveva
messo a tema in termini metaontologici gi allindomani di Essere
e tempo 41 e che contrassegna dal punto di vista strutturale lintero
39

Aus einem Brief Heideggers an den Verfasser [24.9.1964], in D. Sinn, Ereignis und
Nirwana, Bouvier, Bonn 1991, p. 172.
40 GA 79, cit., pp. 48-49 (trad. it., cit., pp. 74-75).
41 GA 26: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, Klostermann, Frankfurt a.M. 1978, pp. 201 ss. (trad. it. a cura di G. Moretto, Principi metafisici della logica, Il Melangolo, Genova 1990, pp. 188 ss.), su cui cfr. A. Ardovino, Heidegger. Esistenza ed effettivit Dallermeneutica delleffettivit allanalitica esistenziale
(1919-1927), Guerini, Milano 1998, pp. 281 ss. Detto solo di passaggio, la svolta dallontologia alla metaontologia al contempo un ampliamento dellanalitica dellesserci
nel pensiero della totalit dellente e dellente in totalit, ma anche, nelle parole di Heidegger, un capovolgimento e un riflusso dellontologia esistenziale nellontica
(Ontik) che da sempre la ingloba e la precede (ossia nellautomovimento della natura,
che si d come storia). Nellottica del seminario del 1966/67, allora, se la via finkiana
pu ben apparire come una processione dal piano ontico-simbolico (linsieme di
tutti gli enti in quanto governati-illuminati dalla folgore) al piano onto-logico (lessere

216

Adriano Ardovino

sviluppo del suo pensiero a partire dagli anni 3042, viene incessantemente ripensato attraverso nozioni quali lepocalit o la sottrazione, ma anche attraverso interventi (ancora una volta tautologici) sul
corpo stesso della parola, in vista di una pi originaria riformulazione (dal Sein al Seyn) o addirittura della sua contemporanea cancellazione e articolazione attraverso la barratura a croce che rinvia alla
Durchkreuzung della quaternit43. Nelle conferenze di Brema, tuttavia, Heidegger si spinge a parlare di unevanescenza dellessere, di
una sua vera e propria scomparsa in favore del mondo descritto
non a caso come lEreignis di un Vorenthalt, perch pensato in base
al non-avvento e al diniego (Verweigerung) del mondo in quanto
tale, ossia al vigere della disposizione (Gestell) come mondo della
tecnica , che Heidegger ribadisce anche altrove in due tesi non
negoziabili: Lessere svanisce (verschwindet) nellEreignis 44 e Con
lessere svanisce anche la differenza ontologica 45. A partire dallEreignis, infatti, il rapporto di essere ed ente si mostra come Verhltnis di mondo e cosa altrove Heidegger parla anche del durchtragender Austrag di entrambi46 , il quale, di primo acchito, potrebbe bens essere ancora concepito come il Verhltnis di essere ed
ente, ma cos facendo andrebbe persa la sua peculiarit pi propria
(Eigentmliche) 47. Non un caso che nel seminario su Eraclito,
Heidegger affermi di non utilizzare pi di buon grado la parola essere 48 e inviti persino, ancora una volta con ampie risonanze fenomenologiche, a mettere in parentesi (einklammern) sia lessere che il
degli enti come essere-uno nellessere-lo-stesso), la via heideggeriana potrebbe apparire,
almeno a certe condizioni, come una retrocessione dallontologico allontico, ossia dallarticolazione puramente trascendentale del Sein berhaupt alla fatticit storico-temporale di un essere gi sempre incluso nel mondo e solo cos diradato nella sua appropriazione.
42 Cfr. M. Ruggenini, La questione dellessere e il senso della Kehre, Aut-Aut
248-249 (1992), pp. 93-119.
43 Cfr. GA 9: Wegmarken, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, pp. 411 ss. (trad. it.
a cura di F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 360 ss.).
44 GA 14, cit., p. 27 (trad. it., cit., p. 128).
45 GA 15, cit., p. 366 (trad. it., cit., p. 139).
46 GA 12, cit., p. 22 (trad. it., cit., p. 37).
47 GA 14, cit., p. 46 (trad. it., cit., p. 148).
48 GA 15, cit., p. 20 (trad. it., cit., p. 11).

Dal lgoj al fuoco

217

tempo49. Se in definitiva, come abbiamo rapidamente accennato, il


lgoj il nome dellessere e il fuoco il nome del mondo, si pu
sostenere che in tanto linterpretazione heideggeriana di Eraclito pu
andare dal lgoj al fuoco, in quanto il suo pensiero interpretante procede, contestualmente, a una radicalizzazione della Sache des Denkens
dallessere (e dal tempo come suo orizzonte trascendentale) al mondo.
Ma il mondo, al quale il pensiero (non pi metafisico) si rivolge prendendo le mosse dallessere (inseparabile invece dalla metafisica), definito come lEreignis della Lichtung. Ereignis com
noto la parola-guida del pensiero di Heidegger a partire dal
1936 50: ancora nel 1969, egli ne avalla una traduzione francese con
appropriement, ritenendo inadeguata la parola avnement 51 e segnalando cos la priorit di un ascolto indirizzato non tanto alla semantica dellevento, quanto a quella del proprio (eigen, Eignis)52 e della
sua fruizione (Brauch). Accogliendo questa indicazione, rendiamo
Ereignis con appropriazione. Lichtung, per converso, parola che
compare fin da Essere e tempo, come radicalizzazione dellimmagine
ontica e intuitiva del lumen naturale 53. Nelle battute conclusive del
seminario su Eraclito, Heidegger ribadisce che essa non ha nulla a
che fare con la luce (Licht), perch piuttosto significa diradare
(lichten), disancorare, sfrondare, ossia alleggerire e liberare. Accogliendo questa indicazione, rendiamo Lichtung non tanto nel senso,
tendenzialmente statico e spazializzante, di radura, quanto in quello processuale e temporale di diradamento, del liberarsi di una
qualche apertura. mediante il diradamento che Heidegger cerca
49

Ivi, p. 123 (trad. it., cit., p. 101).


GA 9, cit., p. 316; p. 270.
51 GA 15, cit., p. 365 (trad. it., cit., pp. 137-38).
52 Sul nesso che Heidegger stabilisce tra lap-propriare (er-eignen) e il fare proprio (aneignen) nello scorgere (er-ugen, er-blicken), cfr. GA 11, cit., p. 45 (trad. it., cit., p. 41).
53 Cfr. GA 2, p. 177; p. 226 (trad. it., cit., p. 165; p. 209): intanto lesserci lo
erleuchtetes Seiende in quanto, come essere-nel-mondo, in se stesso gelichtet. Non cio
in base a un altro ente, ma insistendo per se stesso nella Lichtung che sta a monte di
ogni alternativa tra luce e oscurit e che pertanto non si riduce mai a unilluminazione
in senso ontico. Il Dasein il gelichtetes Seiende nel senso che si colloca tra apertura e
chiusura, ossia nella verit in quanto lqeia, non-velatezza. Sulle diverse declinazioni della Lichtung in Heidegger, cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg
& Sellier, Torino 1993, pp. 11 ss.
50

218

Adriano Ardovino

di tradurre ossia di traspropriare nel suo appropriazione il movimento della lqeia senza pi fare riferimento alla verit 54.
Ora, se Luce e fuoco possono trovare la loro collocazione soltanto e per la prima volta nel diradamento 55, ci accade soltanto perch fuoco significa farsi mondo del mondo, il mondo come appropriazione il fare ingresso nel proprio, appropriandosi in base a
una traspropriazione del diradamento stesso: das Ereignis der Lichtung. Ancora una volta, intanto Heidegger pu approdare al fuoco,
partendo dal lgoj, in quanto il suo pensiero, ripensando il pr
aezwon premetafisico e la diaksmhsij del ksmoj eracliteo del quale
il Welt-Geviert, cio il polemico Spiegel-Spiel di terra e cielo, divini e mortali, manifestamente leco speculare e la traduzione appropriante , interpreta il mondo come lappropriazione del diradamento nel quale rientrano, fino a scomparirvi, le determinazioni
metafisiche di essere e tempo.
In precedenza, ci siamo posti il problema di quali documenti dellinterpretazione heideggeriana di Eraclito potessero fungere da riferimenti condivisi per i partecipanti al seminario. Tra questi, ne abbiamo intenzionalmente tralasciato uno, che pur non essendo tematicamente dedicato a Eraclito, ne conserva, se ascoltato attentamente,
echi molteplici. Si tratta della conferenza del 1962 Tempo ed essere,
che Heidegger tenne presso lo Studium Generale dellUniversit di
54

Afferma infatti Heidegger: La lqeia in quanto non-velatezza mi ha impegnato


gi fin da sempre, nondimeno ci si messa di mezzo la verit []. Nella conferenza
Dellessenza della verit, l dove parlo della libert, avevo di mira il diradamento, soltanto che, anche in questo caso, faceva sempre seguito la verit (GA 15, cit., p. 262;
trad. it., cit., p. 223). Poco prima Heidegger aveva affermato che la lqeia lautentico
impensato (Ungedachte) che determina tutta la storia, ma che come tale come ci
che rimasto impensato si mostra soltanto per il nostro sguardo: In tutta la filosofia greca non c nulla sulla lqeia in quanto lqeia (ivi, p. 261; trad. it., cit., p.
224). Altrove, del resto, Heidegger aveva gi affermato: Allorch anche il giungere alla
presenza pensato come apparire, in esso vige il venir fuori nel rado (ins Lichte) nel senso della non-velatezza. Questa si appropria nel disvelare come diradare. Ma questo stesso
diradare resta sotto ogni aspetto, in quanto appropriamento, impensato. Abbandonarsi
al pensiero di questo impensato significa: seguire in modo pi originario ci che pensato in modo greco, scorgerlo nella sua provenienza essenziale. Questo sguardo a suo
modo greco e tuttavia, rispetto a ci che scorto, non pi e in nessun modo greco (GA
12, cit., p. 127; trad. it., cit., p. 113).
55 GA 15, cit., p. 262 (trad. it., cit., p. 224).

Dal lgoj al fuoco

219

Friburgo (guidato proprio da Eugen Fink) e che un partecipante nomina, esplicitamente, come lo sfondo delle discussioni sul tempo che
occupano la sesta sessione56. il testo in cui Heidegger riannoda il
filo interrotto della terza sezione della prima parte di Essere e tempo,
cio del progetto arrestatosi inizialmente alla temporalit estatica dellesserci e radicalizzato, nei decenni successivi, in base alla temporalit epocale dellessere. Nella celebre lettera, di pochi mesi successiva, a William J. Richardson in cui lessere (Seyn) definito come
laccadere del rivolgimento, al quale fa eco, precisamente, il capovolgimento da essere e tempo a tempo ed essere , Heidegger commenta il titolo della conferenza suggerendo di porre ormai
al posto di tempo e dunque dellorizzonte di ogni comprensione trascendentale dellessere la Lichtung des Sichverbergens von
Anwesen, il diradamento del velarsi del giungere alla presenza 57 e
cio la connessione tra manifestazione e negazione che ha nome
tempo. Ma in che senso, ora, questa sostituzione rilevante per
la tesi che andiamo sostenendo?
La temporalit estatico-orizzontale di Essere e tempo che come
temporalit dellesserci si identificava ancora con lessere-diradato
(Gelichtetheit) del Ci 58 non equivale in alcun modo al pi proprio (Eigenste) del tempo 59, che Heidegger invece vuol porre al centro della conferenza del 1962. Lessere e il tempo vi vengono infatti pensati come dono (Gabe) e propriet (Eigentum) dellappropriazione, che in definitiva il Verhalt, ci che trattiene insieme, lasciandoli consentire-assieme (zusammengehren) e riconducendoli in
ci che loro proprio (Eigene), lessere e il tempo. Come dono
di appropriazione, ogni darsi del tempo un Reichen der Lichtung,
o anche das lichtende Reichen, lenigmatica quarta dimensione,
come la chiama Heidegger, che raccoglie e unifica le tre estasi della
temporalit60. Come lessere, dunque, anche il tempo va integralmente
ripensato in base allappropriazione del diradamento e pertanto in base
56

Cfr. GA 15, cit., p. 105 (trad. it., cit., p. 85).


GA 11: Identitt und Differenz, Klostermann, Frankfurt a.M. 2006, p. 151.
58 GA 2, cit., p. 539 (trad. it., cit., p. 478).
59 GA 11, cit., p. 147.
60 Sul dire (Sagen) come dar-reichen, ossia come das lichtend-verhllende, schleiernde
Reichen, del mondo stesso, cfr. GA 12, cit., p. 188 (trad. it., cit., p. 157).
57

220

Adriano Ardovino

al mondo. In particolare, al di l di ogni tempo oggettivato, misurato, calcolato ma anche di ogni sua soggettivazione , la maturazione temporale (Zeitigung), che la tautologia del temporalizzarsi
o del farsi tempo del tempo, pensata non pi come successione
di adesso, bens come un Reichen: un estendersi e un indirizzarsi,
un pervenire e un toccare, un porgere e un apportare. il movimento stesso del giungere alla presenza (An-wesen), ossia dellessere a noi
rivolto (gegen-wrtig) dellautentica presenza, di quella Gegen-wart 61
che ci raggiunge e ci avviene soltanto allorch ci riguarda e ci concerne. quel tempo che, sebbene per Heidegger non compaia affatto
in Eraclito62 perch Eraclito non lo esplicita, n tanto meno, ovviamente, lo oggettiva resta uno dei temi portanti del seminario
del 1966/67, a partire soprattutto dallinterpretazione finkiana del
pr ezwon non gi come ci che il ksmoj dei pnta era, e sar
(30 DK), bens come la fonte del tempo, la pura concessione
dellessere-stato, dellessere-ora e dellessere-venturo.
Nellambito di una discussione condotta a pi riprese, che qui
non possiamo ripercorrere, Fink menziona la crucialit del fr. 100
DK: raj a pnta frousi. I tempi (Zeiten), intesi come stagioni
(Jaherszeiten) e dunque il volgere annuale del fuoco eliaco che, migrando sulla volta celeste, stabilisce anche le misure e i tempi del
giorno e della notte fanno segno verso un orizzonte velato (sperimentabile, ma non esplicitabile) del tempo, che non mai caratterizzato da quella che Heidegger, commentando ldika di Anassimandro, aveva chiamato linsurrezione 63 della costanza contro
lautentica presenza o lostinato irrigidirsi degli enti nella loro volont di durare e permanere, bens dallintero movimento dello Anwesen come gioco di presenza e assenza, come avvento e ritiro di indugio e provvisoriet, in ultima analisi come la Je-Weiligkeit
nietzscheana del giusto soggiorno degli enti, come la stagionalit
del loro andare e venire64. Si tratta di uneco della rappresentazione
61

Sul Lgoj come Gegenwart, cfr. GA 55, cit., pp. 295 ss. (trad. it., cit., pp. 187 ss.).
GA 15, cit., p. 118 (trad. it., cit., p. 97).
63 GA 5, cit., p. 356 (trad. it., cit., p. 332).
64 Sul Weilen di ci che si spinge nella presenza di ci che mentre arriva gi va via
dalla non-velatezza verso la velatezza , in quanto passaggio dal venire allandare e in
quanto soggiorno nel venire e nellandare, cfr. ivi, p. 350 (trad. it., cit., p. 326).
62

Dal lgoj al fuoco

221

arcaica del tempo, che giunge fino a Pindaro e a Sofocle65, i quali


non parlano mai del tempo come successione, ma piuttosto come
di ci che la concede (gewhrt). Qui, afferma Heidegger,
Non ci concesso separare il contenuto del tempo (Zeitinhalt) dalla
forma del tempo (Zeitform). Al tempo appartiene il carattere del portare (Bringen). Diciamo anche, nella nostra lingua: il tempo porta con
s, ovvero lo porter il tempo. Fintantoch comprendiamo il tempo
come mera successione, non c posto per il portare []. Il fr. 100 ci
pone di fronte a diverse questioni: fino a che punto si possono assumere insieme le Ore e i pnta, in che modo il tempo, se di esso qui si
vuol parlare, deve essere pensato, tanto pi se di esso si dice che porta. Dobbiamo venire in chiaro, secondo la cosa, sul senso in cui il
tempo porta. [] Dobbiamo pensare il tempo insieme alla fsij66.

Se il passaggio da essere e tempo a tempo ed essere ha a che


vedere con il passaggio dalla temporalit dellesserci al diradamento
velante-disvelante della presenza, e se il fuoco, in quanto ksmoj e
fsij, il farsi mondo del mondo, si comprende, ancora una volta, in che senso il movimento dal lgoj al fuoco sia tale soltanto se
tradotto, traspropriato e radicato in un movimento speculare condotto bens in proprio, ma al contempo, posto che il proprio sempre concesso da una traspropriazione, attraverso Eraclito dallessere al mondo, dalla presenza in senso metafisico allan come Spiel
della Weltzeit, che solo un altro nome dellappropriazione del diradamento. Al fuoco di Eraclito, insomma, replica lEreignis di Heidegger, il cui Denkweg procede dallessere allapproriazione: per
molti versi, rivolgendosi a Fink rivoltandone cio la via (dal
fuoco al lgoj , dal lgoj al fuoco) e ritraducendo il Weltfeuer
come Weltzeit dopo aver tradotto il lgoj nellessere e lessere con il
lgoj , Heidegger non fa che rivolgersi a se stesso e contro se stesso,
svolgendo il filo della Seinsfrage come Kehre e come Denkweg 67. Es65

GA 15, cit., p. 102 (trad. it., cit., p. 82).


Ivi, pp. 63-64 (trad. it., cit., pp. 48-49).
67 Cfr. E. Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Guida, Napoli 1980,
pp. 15 ss. Per un rapido raffronto tra linterpretazione dialettica di Eraclito nelle Lezioni
sulla storia della filosofia di Hegel e il rivolgimento della via ermeneutica nel seminario di Heidegger e Fink, cfr. A. Ardovino, Dal fuoco al logos, cit. p. 160, n. 100, in
cui si sottolinea come Hegel, esponendo la dottrina di Eraclito dal principio logico (la
natura) a quello igneo (lo spirito), proceda al contempo dal principio igneo (il tempo)
66

222

Adriano Ardovino

sere e tempo, tempo ed essere, ossia il rivolgimento nellessere in


quanto rivolgimento dallessere attraverso il tempo al mondo
come appropriazione e diradamento.
Vi solo un ultimo riferimento da esplicitare, in conclusione, a
sostegno della tesi proposta, che individua nella traspropriazione del
primo e dellaltro inizio lapproccio pi autentico allaffermazione
heideggeriana. Nel corso della sua decennale messa in questione dellessere a partire dal tempo, Heidegger ha infatti riformulato pi volte il problema della distinzione (Unterschied) di essere ed ente, dapprima come differenza (Differenz) e poi, tra laltro, come deferimento (Austrag)68. Questultimo termine indica lessere in qualche
modo lun-laltro-de-feriti, ovvero separati e, al tempo stesso, lun
laltro riferiti 69, di essere ed ente nella loro reciproca circolazione
(Kreisen)70. Come Heidegger scrive, alludendo al senso giuridico-decisionale dello Austrag, il deferimento indica propriamente una
conciliazione (Vershnung) della contesa 71. Questa conciliazione
avviene precisamente mediante la traspropriazione dalla differenza
di essere ed ente al deferimento di mondo e cosa: ancora una volta, dunque, nella svolta dallessere al mondo (lEreignen del Geviert). Ora, se vero che nel deferimento vige il diradamento di ci
che, nascondendo, si chiude 72 e che tra deferimento e appropriazioa quello logico (leternit), accordando cos speculativamente, nella palntropoj
a`rmonh (51 DK) di uninterpretazione in ogni senso unica, le due vie percorse in proprio da Heidegger e Fink.
68 Cfr. A. Ardovino (a cura di), Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger, Nuova Editrice Universitaria, Roma 2008 e in part. A. Le Moli, Gli anni 40. La
differenza ontologica nella storia dellessere, ivi, pp. 89-122.
69 GA 6.2: Nietzsche II, Klostermann, Frankfurt a.M. 1997, p. 186 (trad. it. a cura
di F. Volpi, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 705).
70 GA 11, cit., p. 75 (trad. it. a cura di G. Gurisatti, Identit e differenza, Adelphi,
Milano 2009, p. 92).
71 M. Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris 1968, p. 299.
72 GA 11, cit., p. 71 (trad. it., cit., p. 85). Cfr. anche GA 15, cit., p. 438 (trad. it.,
cit., pp. 208-209): vero che Lei usa anche altre denominazioni per indicare la differenza ontologica? / HEIDEGGER: verissimo che io chiamo oggi la differenza ontologica,
ci che sta in questa differenza, in tuttaltro modo, perch si tratta di una denominazione e di un concetto che provengono dalla metafisica; ed vero che la vedo anche diversamente per quanto riguarda il suo contenuto. / esatto che questa differenza (Differenz), dia-phora, questo deferimento (Austrag) di essere ed ente ha a che fare con ci
che chiamo il diradamento [].

Dal lgoj al fuoco

223

ne vige uno Einklang 73 termine con cui Heidegger traduce in


molti luoghi la rmonh eraclitea , cio un accordo che si tratta di
saper ascoltare, pi che di scorgere, allora il deferimento risulta pensato anchesso in base allappropriazione del diradamento. E se si riformula il movimento del Denkweg heideggeriano come un procedere
dalla Differenz allo Austrag attraverso lascolto appropriante della
diafor, del diafermenon (10 DK) in quanto Ausgetragene 74 e infine
del diafresqai (72 DK) in quanto sich auseinanderbringen 75, si fa
particolarmente sonora la catena paratattica e omologica del frein
e del ferre, del Bringen e del Tragen. E poich per Heidegger il Legen
della lesende Lege il lgein in cui si raccoglie il diradamento del
Lgoj 76 che precede ogni dialgesqai e ogni dialettica das
Tragende im Austrag, e inoltre, secondo leco che si propaga incessantemente da Platone a Hlderlin, lo En stesso ad essere in se
stesso austragend 77 (n diafron aut), la via dal lgoj al fuoco si fa
esplicita, in quanto via dallessere al mondo, proprio laddove Heidegger ripensa lessere in quanto differenza e il tempo in quanto deferimento. Perch? Perch il diradarsi del tempo, cio la sua appropriazione, esattamente larticolarsi delle sue giunture e delle sue
stazioni. Secondo la parola di Eraclito, sono le stagioni stesse, nel
loro stagionare, a portare tutte le cose: raj a pnta frousi.
Il tempo che viene pensato insieme alla fsij insomma il
tempo come diradamento nello n t sofn: lirruzione del keraunj,
che illumina e nasconde i pnta, non meno del pr che li fa sorgere
e tramontare78. il tempo come deferimento e coappartenenza del73

GA 11, cit., p. 29 (trad. it., cit., p. 26).


GA 7, cit., p. 213 (trad. it., cit., p. 151).
75 Ivi, p. 272 (trad. it., cit., p. 192).
76 Ivi, p. 273 (trad. it., cit., p. 192).
77 Ivi, p. 213 (trad. it., cit., p. 151).
78 Nellordinamento dei frammenti proposto nel corso eracliteo del 1943, Heidegger
nomina il fr. 64 DK come sesto e riformula il governare-guidare del fulmine (Blitz),
in cui si raccoglie lessenza del fuoco, affermando che il keraunj abbraccia con lo
sguardo (berblickt), domina in anticipo la totalit e la percorre illuminandola (vorleuchtend), di modo che ogni volta la totalit, in ci che scorge soltanto un batter docchio
(Blick des Auges), si inserisce nella sua strutturata compagine, si accende e si scinde (GA
55, p. 162; trad. it., cit., p. 107). Sulla base del nesso tra fachen e fangen, Heidegger legge lanfangen, ovvero linizialit del fulmine, come lelemento semplice che accende (das
74

224

Adriano Ardovino

lunico ksmoj e dei suoi pnta, del mondo e delle cose la cui
pienezza e il cui avvento, per Heidegger, si sottrae e si tiene enigmaticamente in serbo, oggi, nella dispositivit e nei dispositivi della tecnica e il cui circolare e girare in tondo si sottrae e si tiene in serbo
nella Zirkulation e nella Rotation della technische Welt. Il tempo
porta nel senso che reca con s la conciliazione della differenza
apportando giorno notte, inverno estate, guerra pace, saziet fame
(67 DK). Il tempo come appropriazione la fiamma del mondo che
avvampa e sopisce, cio il fuoco stesso, che muta, mescolandosi
incessantemente ai diversi aromi da cui riceve differenti nomi, senza
mai dismettere la sua unit. Cosicch esso di nuovo, circolarmente,
anche il lgoj, in quanto Miteinanderzusammenghrigkeit dei pnta
nello xunn. cio la coappartenenza di ci che essenzialmente
diverso: t diafermenon, che soltanto pu mettere insieme (zusammenbringen), nel senso latino di conferre, di portarsi da una stessa
parte, di volgersi ad essa, per appartenere in questo modo al convenire in uno (bereinkommen): in greco sumfresqai, nella stessit
di di e di sn. Esempio: giorno e notte 79. lqoj medesimo in
Einfachende und das Einfache) e che a suo modo suscita (entfacht) il rado, cio dirada:
il fulmine emblema del fuoco in quanto diradamento. In questo senso, il carattere di
fsij del fuoco, ma anche il carattere di fuoco della fsij non sono pensabili in base
alla sola affinit con la luce (foj, Licht), bens fanno appello allinapparente della fsij
come die aus sich wesende Lichtung, come il diradamento dellapparire e dello schiudersi
che Heidegger chiama anche das reine Scheinen des entfachenden Einfachen im lichtenden
Aufgehen (ivi, p. 163; p. 108). Da questo punto di vista, accostando la dimensione aneddotica e quella speculativa, afferma giustamente H.-G. Gadamer, Eraclito. Ermeneutica
e mondo antico, Donzelli, Roma 2004, pp. 85-86: Chi stato ospite nella baita di
Heidegger si ricorda della sentenza incisa sulla corteccia sopra larchitrave della porta: t
d pnta oakzei keraunj, Il fulmine governa ogni cosa (fr. 64). Queste parole sono
allo stesso tempo una sentenza oracolare e un paradosso. Perch certamente in questa
sentenza non viene inteso lattributo del signore del cielo, attraverso cui egli fa tuonare
le sue decisioni sulla terra, ma piuttosto limprovviso e lampeggiante rischiararsi che
rende di colpo ogni cosa visibile, ma in modo tale da essere di nuovo inghiottita dalloscurit. Cos almeno Heidegger leg le sue domande al senso profondo delle parole di
Eraclito.
79 GA 15, cit., p. 276 (trad. it., cit., pp. 25-26). Prosegue Heidegger: Non c un
giorno da solo, n una notte isolata, a s, ma proprio la coappartenenza delluno e
dellaltra, di giorno e notte, il loro essere. Se io dico soltanto giorno, non so ancora
niente dellessere del giorno. Per pensare il giorno, bisogna pensarlo fino alla notte, e
viceversa. La notte il giorno in quanto giorno tramontato. Nel lasciare che il giorno e
la notte appartengano luno allaltra insito tanto lessere quanto il lgoj. precisamen-

Dal lgoj al fuoco

225

quanto Aufenthalt nel movimento incessante della fsij, lavvento


integrale del mondo in cui possono soggiornare e trattenersi, secondo il tempo loro concesso dal concedersi del tempo (in quanto appropriazione e diradamento della presenza), i mortali80.
Leco di Eraclito risuona a tal punto nel pensiero interpretante di
Heidegger, che questultimo spinto a completare il movimento
della sua interpretazione rimettendo circolarmente in moto la ruota della sua via facendo proprie le parole di Eraclito, non pi traducendole in parole proprie (dal lgoj al fuoco come dallessere al
mondo), bens, addirittura, traspropriandole nelle proprie parole,
ossia trasponendo il Weg (la dj del fr. 60 DK) nel Feldweg, restituendo con ci una voce appropriata a quella voce iniziale di cui
linterpretazione leco appropriante e rovesciando quella voce nella
sua stessa eco, ossia facendo del primo inizio laltro inizio. Eraclito,
si legge nel Seminario di Le Thor,
chiama il diafermenon come sumfermenon: Dio? Giorno-notte!.
questo il senso della fsij. In altre parole, Eraclito nomina lappartenere a ununica presenza di tutto ci che si stacca da qualcosaltro,
soltanto per volgervisi ancora pi intimamente, nel senso in cui sulla
via che attraversa i campi (Feldweg) si incontrano la tempesta invernale e il giorno della mietitura, si danno appuntamento il vivace risveglio della primavera e il placido morire dellautunno, si rimirano
tra loro il gioco della giovinezza e la saggezza dellet. Eppure in
ununica armonia, di cui la via attraverso i campi porta silenziosamente con s avanti e indietro leco, tutto rasserenato 81.

te ci che non aveva saputo discernere Esiodo, il quale, del giorno e della notte, aveva
visto soltanto lalternarsi, poich ci dice nella Teogonia (v. 751): Giammai la casa li accoglie entrambi nel medesimo tempo. Per Eraclito esattamente il contrario. La casa
dellessere quella del giorno-notte presi insieme (ibidem).
80 Cfr. GA 9, cit., p. 354 (trad. it., cit., p. 306): Hqoj significa soggiorno, luogo
dellabitare. La parola nomina la regione aperta dove abita luomo. Lapertura del suo
soggiorno lascia apparire ci che viene incontro allessenza delluomo e, cos avvenendo,
soggiorna nella sua vicinanza. Il soggiorno delluomo contiene e custodisce lavvento di
ci che appartiene alluomo nella sua essenza.
81 GA 15, cit., p. 279 (trad. it., cit., p. 29). La citazione conclusiva tratta dal breve
scritto del 1949 Der Feldweg (cfr. GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens, Klostermann,
Frankfurt a.M. 1983, p. 90 [trad. it. a cura di C. Angelino, Il sentiero di campagna, Il
Melangolo, Genova 2002, p. 25]).

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Adriano Ardovino

Adriano Ardovino
FROM LOGOS TO FIRE
HEIDEGGER AND THE ECHO OF HERACLITES

Abstract
The article discusses an affirmation formulated by Heidegger during the
famous seminar organized with Eugen Fink (1966/67), relating to his own
interpretation of Heraclites, which would proceed from logos to fire. In
particular it is shown that it cannot be understood simply on the basis of the
direction of the hermeneutic procedure or of the hypothetical arrangement of the Heraclitean fragments, but needs to be clarified on the basis of
the more specific theoretical characteristic of Heideggerian interpretation,
which consists in the speculative movement of his double appropriating
translation: of his own thought through the thought of Heraclites and the
latters thought through his own. In this sense, according to the thesis explicitly formulated in the last part of the article, the way that leads from
logos to fire is clarified as a mirroring of the switch from being to the
world that Heidegger makes, also thanks to the experience with Heraclites,
in his own mental pathway.

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