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Annali del Dipartimento di Filosofia (Nuova Serie), XVIII (2012), pp.

5-51

Il misticismo della ragione


Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche
Paolo Fabiani

This paper investigates the concept of tendue intelligible, as used


by Malebranche to frame a metaphysical theory on top of the
concept of space, a new perspective on ideas and a solution (from
his point of view) to Cartesian issues about the nature of thought
and its relationships with extension. In particular, attention is paid
to the reasons why the tendue intelligible is, for Malebrance, the
joining link between the human mind and God. Such a connection
is emphasized not only for its metaphysical meaning but also for
the intrinsic relevance of a topological view of ideas.
Keywords: Descartes, Malebranche, Intelligible extension, imagination

1. Larchetipo dellestensione
Con questo studio mi pongo lobiettivo di estendere le argomentazioni sviluppate ne La filosofia dellimmaginazione in Vico e Malebranche.1
Malebranche, com noto, ha criticato i sensi come fonte e strumento di
conoscenza, in questo ovviamente non discostandosi dagli altri razionalisti
e dai sostenitori della scienza moderna anche se, da premesse condivise,
poi riuscito a costruire una psicologia originale e innovativa. Nel far ci
ha, a pi riprese, fornito esempi di cosa intenda per esteso intelligibile e
di come se ne possa avere una consapevolezza, epurata dalle interferenze
dei sensi e dellimmaginazione. Si ha coscienza dellestensione intelligibile
ogni qual volta si pensa pur non pensando a niente di particolare, come
se si contemplasse un infinito spazio vuoto su cui ed in cui si distende la

1
P. Fabiani, La filosofia dellimmaginazione in Vico e Malebranche, FUP, Firenze
2002, soprattutto i capitoli Laristotelismo come sublimazione logica della mente pagana;
Lerrore pi pericoloso degli antichi; Esteso intelligibile, idea della morte ed idolatria;
Lorigine dellidolatria.

http://www.fupress.com/adf
ISSN 0394-5073 (print) ISSN 1824-3770 (online)
2013 Firenze University Press

Paolo Fabiani

nostra mente. Lesteso intelligibile altro non che la mente vuota da ogni
rappresentazione, da ogni immagine di oggetti determinati, concentrata
su s stessa, sulla sua capacit di rappresentarsi uninfinit di figure, di
oggetti, di forme, di concetti tutti in potenza e nessuno in atto. Nel
momento in cui, da questa condizione quasi ascetica (di vuoto mentale)
si pensa a qualcosa, come se questultima emerge da tale infinito spazio mentale, rendendo poi impossibile vedere linfinita superficie su cui
poggiano i nostri pensieri determinati.
Lorsque nous fermons les yeux nous avons prsente a lesprit une tendue
qui na point de bornes. Et dans cette tendue immatrielle, et qui noccupe
aucun lieu, non plus que lesprit qui le voit, comme je lai prouv ailleurs, nous
pouvons y decouvrir toutes sortes de figures, de mme quon peut former une
sphre ou un cube dun bloc de matire. Cette tendue et ces figures sont intelligibles, parce quelles ne se font nullement sentir. Mais lorsquon ouvre les
yeux, cette mme tendue devient sensible notre gard, par cela seul quelle
nous touche plus vivement, et quelle produit dans notre me une infinit de
perceptions toutes diffrentes que nous appellons couleurs. Jexpose mon
sentiment sans le prouver: ce nen est pas ici le lieu. Il me suffit que dans la v
que nous avons des objets, de ce papier, par exemple, on ny trouve que de la
tendue et de la blancheur; encore un coup cela me suffit. Lorsque lon ouvre
les yeux au milieu dune campagne, toute cette varit dobjets que la v decouvre, ne vient certaiment que de la distribution des couleurs differentes qui
semblent rpandus sur diverses parties de ltendue. Car il est evident que ce
nest que par la varit des couleurs que nous jugeons de la diffrence des corps
que nous voyons.2

In diversi altri passi della stessa opera si trova esposto lo stesso


concetto,3 ci su cui invece voglio qui porre lattenzione che in queste

2
N. Malebranche, Entretiens sur la mtaphisique, sur la religion et sur la mort,
Gallimard, Paris 1979, p. 214.
3
Lorsquon pense ltendue les yeux ferms et le cerveau sans images, alors
cette tendue intelligible affecte lme dune pure perception. Elle parat telle quelle
est, immense, ncessaire, ternelle. On ne remarque point de diffrence dans ses parties
intelligibles, parce quelle touche partout galement lesprit. Et comme cette tendue
le touche lgrement, on la regarde ordinairement comme nayant point de ralit: car
naturellement on juge de la ralit des choses par limpression quelles font en nous. Il
nat de la deux erreurs tout opposes; lune que lide de ltendue nest rien; et lautre
que la matiere est ternelle et innie, parce que telle est son ide. Ce la soit dit en passant,
car il ne faut pas prsentement nous arrter combattre ces erreurs. Mais lorsquon
ouvre les yeux au milieu dune campagne, alors cette mme tendue intelligibile devient
sensible, en consquence des lois de lunion de lme et du corps. Je veux dire que lide
de ltendue touche lme plus vivement quelle ne faisait, et de plus elle la touche diffremment selon ses diverses parties intelligibles, ici dune couleur, et l dune autre. Car
les diffrentes couleurs ne sont que diverses perceptions de lme imprimes en elle par

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parole espresso (e perfettamente coerente con il quadro teoretico malebranchiano come evoluzione teologizzante di quello cartesiano) quello
che chiamer lesperimento dellesteso intelligibile. Quando Malebranche
consiglia di chiudere gli occhi e, in altri passi aggiunge di stare in un
luogo senza rumori, in aperta campagna senza niente che possa distrarre
e chiede al lettore di vuotare la propria mente non solo da ogni pensiero ma anche da ogni sensazione compie unoperazione che va nella
direzione di quella intrapresa da Cartesio nelle Meditazioni metafisiche
allorquando mette in dubbio (radicale) tutto il mondo manifestatoci dai
sensi. Consiglia cio di vuotare la propria coscienza da ogni pensiero
particolare, da ogni rappresentazione di oggetti sensibili contemplando cos non il nulla ma, al contrario, lo sfondo su cui possibile ogni
pensiero, ovvero lesteso intelligibile. Questo esperimento un punto di
partenza teoretico, coerente con la visione dinsieme del Cartesio delle
Meditazioni metafisiche, che faceva della riflessione del soggetto in s
stesso, e partendo da s stesso, il cardine della propria metafisica. Non
a caso il cristianesimo delineato negli Entretiens sur la mtaphisique, sur
la religion et sur la mort ed ancor pi nelle Conversations chrtiennes
prende le mosse dal cartesianesimo visto come strumento filosofico atto
a scardinare i residui psicologici del paganesimo ancora insiti nella mentalit dei cristiani. Inoltre, e sul versante teoretico opposto, Malebranche
ritiene che la filosofia delineata negli Entretiens ancora pi coerente
con la Ragione universale che non quella di Spinoza perch, meglio di
questultima, riesce a negare ogni forma di antropomorfismo, cosa che la
stessa Ragione universale teorizzata dal Pensatore olandese non riusciva
a fare. A tal riguardo un primo elemento di discrimine tra il concetti
spinoziani di sostanza, intelletto e materia e quello malebranchiano di
esteso intelligibile:
Vous avez raison, Thotime. Il ny a point de substance plus imparfaite, plus
loigne de la divinit, que la matire, ft-elle infinie. Elle rpond parfaitement
ltendue intelligible qui est son archtype; mais ne rpond a limmensit divine
que fort imparfaitement; et elle ne rpond nullement aux autres attributs de
ltre infiniment parfait.4

lide de ltendue. Et comme ces perceptions sensibile sont plus fortes que les perceptions
pures, lme regarde ltendue qui les cause comme un tre rel, et dont les parties sont
de diffrente nature, parce que les parties intelligibles font en nous des impressions de
couleurs toutes diffrentes. Cest l ce quon appelle voir les corps: car on ne voit point
les corps en eux-mmes. Ils ne sont visible que par des couleurs diffrentes dont ltendue intelligible affecte notre me en consequence des lois naturelles (ivi, pp. 565-566).
4
Ivi, p. 365.

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Detto in altri termini: lesteso intelligibile larchetipo dellestensione; vi quindi un parallelismo ontologico tra linfinit dellidea di
estensione e lestensione, tra lidea e la cosa; ma la cosa (la materia),
afferma Malebranche, qualcosa di imperfetto e sebbene lidea della
cosa sia frutto della mente divina, quindi qualcosa di perfetto, quando
si fa rappresentazione (sensibile) di una cosa, rappresenta limperfetto,
la materia appunto. Lesteso intelligibile cos il perfetto che serve per
rappresentarsi limperfetto, ma non pu essere unidea perch non rappresenta qualcosa di determinato: larchetipo indeterminato che permette
la determinazione degli infiniti enti limitati attraverso le idee.5 unidea
alla seconda se cos si pu dire. Non vi dunque nessun parallelismo
tra linfinit del creato e linfinit di Dio, neppure tra linfinit dellesteso
intelligibile e linfinit della divinit. Per questo motivo lestensione (sia
la cosa che lidea [rappresentazione] della cosa) non pu venir elevata
ad attributo della divinit; luna non la riduzione in scala dellaltra ma
soltanto una copia molto imperfetta, non sovrapponibile neppure in una
prospettiva che ristabilisca le misure, che tenga conto delle proporzioni.
Ecco: linfinit del mondo e linfinit di Dio hanno proporzioni differenti,
non comparabili n compatibili; sono etimologicamente incommensurabili. Anche su questo punto Malebranche si differenzia da Spinoza in un
senso, e dal tomismo, in un altro, restando cos fedele al suo cartesianesimo. Per Malebranche il mondo non perfetto e quindi non pu avere
una perfezione geometrica, non neppure il migliore ( quello che pi
si avvicina alla perfezione) dei mondi possibili perch il concetto stesso
di possibilit non pu esser lo stesso per la mente umana e per quella
divina. Di fatto affermare che questo sia il migliore dei mondi possibili,
seppur la conclusione a modo di epitaffio scaturisca da tutta una serie di
ragionamenti logici, una forma di antropomorfizzazione del pensiero
divino. Ci che razionale per luomo assume i caratteri delluniversalit, mentre nella mente divina tale universalit viene ricontestualizzata
allinterno di una infinit di piani di Ragione, che solo la mente divina
percepisce nella loro infinita assolutezza, o assoluta infinit. La potenza
della mente umana illumina soltanto una piccolissima porzione di uno
degli infiniti piani di razionalit della mente divina.
La materia quanto di pi imperfetto esista, ci non di meno qualcosa di creato. Malebranche deve cos spiegare quale sia stato il motivo
5
Il concetto di idea in Malebranche non sempre lo stesso, a seconda del discorso
e dellargomentazione che egli intavola assume connotazioni differenti e varia a volte anche da opera a opera. Si va dallidea platonica allidea cartesiana, in tutte le sue
classificazioni. Nel nostro discorso, almeno nella maggior parte dei casi, per idea si deve
intendere rappresentazione di un pensiero, quindi laccento dato al significato cartesiano
piuttosto che a quello platonico.

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che ha spinto Dio a creare una cosa cos imperfetta come la materia. Sta
qui a mio parere il motivo profondo di una delle tesi pi controverse
della metafisica dellOratoriano: quella della semplicit delle vie. Una tesi
sostenuta in campo teologico e morale ma che, a mio avviso, ha motivi
prevalentemente metafisici: come possibile che Dio avendo lidea perfetta dellestensione, e che questa idea sia assolutamente indeterminata
(ovvero non sia unidea in senso proprio come lidea del triangolo che
trova nellimmaginazione la figura che la determina), abbia poi prodotto
una sostanza cos imperfetta come la materia? Un problema metafisico
che diventa morale soltanto in un secondo tempo, quando il filosofo deve
giudicare la natura del mondo e la sua stessa natura ma, in primo luogo,
il problema metafisico e come tale va posto: quale nesso lega larchetipo perfetto (sebbene soltanto nel suo genere e perfetto proprio perch
indeterminato) alla cosa determinata ma imperfetta? La cosa soltanto
il risultato ponderato, il prodotto tra la maggior variet raggiungibile e
la semplicit dei modi per raggiungerla, operazione compiuta per decreto
da Dio e che prende il nome, nella tarda filosofia malebranchiana, della
semplicit delle vie.
evidente che per affrontare la questione dellesteso intelligibile
ci si debba rifare proprio a questultima nozione che in Malebranche
acquisisce un significato particolare, diverso sia da Spinoza che dai
tomisti, da Leibniz ed anche da Cartesio sebbene, dal punto di vista di
Malebranche, la concezione cartesiana rappresentasse la naturale evoluzione della tesi cartesiana. Al centro vi dunque il concetto di infinito
o, meglio, i concetti di infinito: pensato e creato. Soltanto col cartesianesimo, afferma Malebranche, nel filosofare si rotto ogni legame tra
limmaginazione umana e loperare divino. Laristotelismo ancorato alla
religione cristiana manteneva ancora un residuo di paganesimo che non
permetteva il costituirsi di una teologia autenticamente e perfettamente
cristiana.6 Lo spinozismo daltra parte rappresentava lestremo opposto
e, bench fosse contro le intenzioni del suo fondatore, invece di eliminare
lantropomorfismo, proponeva un antropomorfismo se possibile ancor
pi odioso del paganesimo: lambizione della ragione umana, lateismo.
Soltanto un universo razionale, ma di una razionalit costruita sul modello
della ragione umana, pu diventare la logica premessa allestromissione
della presenza divina dalluniverso. Soltanto quando si afferma che luniverso totalmente comprensibile o, ipoteticamente tale, allora diventa
superfluo Dio. Ecco, per Malebranche la ragione universale di Spinoza

6
N. Malebranche, De la Recherche de la Vrit, VI, II, 5 in uvres compltes de
Malebranche, Vrin, Paris 1955-1965, t. 2; Fabiani, La filosofia dellimmaginazione in
Vico, cit., pp. 15-23.

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pur continuandola a definire nominalmente come Dio altro non che


lipostatizzazione e lestensione della ragione umana a ci che non si
comprende. Mentre il paganesimo degli aristotelici pu dirsi un antropomorfismo del sentimento, lateismo di Spinoza si configura alla critica
dellOratoriano come un antropomorfismo della ragione.
Ce que vous dites l me fait bien comprendre que cet impie de nos jours,
que faisait son Dieu de lunivers, nen avait point. Cetait un vritable athe.7

Per Malebranche non si deve estendere la mente umana alluniverso


ma, semmai, racchiudere in miniatura luniverso dellordine divino nella
mente umana, non come semplice microcosmo della mente divina, ma
come significativa parte di essa, sebbene infinitamente ridotta. La filosofia
spinoziana, secondo Malebranche, d lidea di un mondo costruito sul
modello della ragione umana; quindi ovvio che un mondo cos inteso
elimini ogni autentica nozione di Dio. Lateismo allora leffetto dellantropomorfizzazione geometrica delluniverso o, per essere pi precisi,
della nozione di infinito. Ora, per Malebranche, luniverso costruito sul
modello della Volont divina ( la tesi che possiamo dedurre dalla semplicit delle vie) distinta dalla Ragione che tuttavia non pu venir ricondotta
al modello della ragione umana, come paradossalmente faceva Spinoza.
Con levoluzione che la filosofia malebranchiana ha subito col Trattato
della Natura e della Grazia8, luniverso per lOratoriano non qualcosa di
perfetto: se fosse perfetto come la Mente che lo ha prodotto potremmo
non ancora affermare ma, almeno, ipotizzare uno sviluppo in senso spinoziano (che vede lidentificazione della volont con lintelligenza nella
natura divina). questo un punto fondamentale per mettere a fuoco la
concezione dellesteso intelligibile e, in definitiva, lispirazione profonda
del pensiero dellOratoriano. La semplicit delle vie un fondamentale
punto di discrimine tra Malebranche e Spinoza, ma per noi la teoria della
semplicit delle vie serve soprattutto per comprendere in che rapporto
stanno tra loro idea dellestensione (lesteso intelligibile) ed estensione
materiale (il mondo realizzato da Dio). questo un punto critico della
filosofia di Malebranche in quanto egli a volte parla di estensione ed idea
di estensione come sinonimi, mentre lidea di estensione non compendia
necessariamente e/o esclusivamente un elemento presente nellestensione
realizzata: la semplicit delle vie.
7

p. 365.

Malebranche, Entretiens sur la mtaphisique, sur la religion et sur la mort, cit.,

8
Sarebbe interessante approfondire il confronto del Trattato della natura e della
grazia con il Trattato di morale in relazione al presunto spinozismo di Malebranche ma
qui, per ovvie esigenze di spazio, si costretti ad evitare largomento.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

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Vi sarebbe dunque unassoluta identificazione tra gli attributi divini


fin anche a dissolvere nel nulla il concetto stesso di creazione (e cos
anche quello di Creatore): questo almeno concludevano gli oppositori
del Pensatore olandese e Malebranche tra questi. Una concezione che
potrebbe inclinare verso lo spinozismo dovrebbe prevedere quanto meno
una perfetta linearit tra il mondo pensato e quello realizzato da Dio. Per
Malebranche invece Dio non ha prodotto un mondo perfetto cos come
era in grado di pensarlo, dato che poteva pensare un universo perfetto, ma
soltanto un mondo che fosse il pi perfetto possibile (bench imperfetto
in s) per le vie pi semplici possibili. La variet della realt per la semplicit della realizzazione, ecco come stato prodotto il mondo. Luniverso
che Dio ha prodotto quindi il risultato di unoperazione algebrica in
cui da una parte e dallaltra delleguaglianza non vi la perfezione ma
prima la Ragione e poi la Libert, come due opposti mediabili con il minor
numero di operazioni logiche (le vie pi semplici) possibile. Lesistenza
non quindi parallela nel sistema malebranchiano al pensiero; non
esiste un parallelismo tra materia e ragione, ci che esiste non un attributo della divinit ma il prodotto di unoperazione matematica, ovvero
soltanto razionale e quindi non ancora realizzata, appartenente cio, per
esprimersi in termini cartesiani, alla sfera della res cogitans e non della res
extensa. La volont divina non allora semplicemente la realizzazione
della Ragione divina, che vede un mondo perfetto, ma segue una sua
inclinazione naturale che la spinge allazione (ovvero alla realizzazione
del mondo) che consiste, non nel pensiero pi perfetto in s, ma nel
pensiero pi semplicemente perfetto.
attraverso il concetto di semplicit delle vie che Malebranche cerca
di mediare due attributi che, a differenza di Spinoza, vedeva come opposti
(e non paralleli): Intelligenza e Volont. La semplicit ha per Malebranche
un valore logico-matematico: semplice (e per altro verso: tendente alla
perfezione) ogni cosa che per esser compresa ed attuata necessita del
minor numero possibile di operazioni logiche. La volont per si prende
la sua rivincita sullintelligenza, se cos si pu dire, piegando la Ragione
divina a realizzare non ci che comprende ma ci che resta pi semplice,
meno dispendioso (dal punto di vista matematico e, quindi, in definitiva
dalla prospettiva reale) per la volont realizzare, lazione divina sembra
quasi essere il risultato di una dimostrazione elegante. La volont, in altri
termini, subordina la Ragione alla semplicit delle vie ma, daltra parte,
la semplicit delle vie ha comunque una sua ragion dessere, una sua
costituzione razionale, logico-matematica. La ragione divina non attua
una semplice uguaglianza del tipo A=A in cui la forma identica per i
diversi contenuti (i diversi attributi), un parallelismo spicciolo, ma cerca
unuguaglianza che passi per il minor numero di operazioni mentali, di

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pensiero, possibile. La metafisica di Malebranche non porta quindi ad


un uguaglianza mondo = intelligenza ma a due uguaglianze: Ragione
Semplicit = Volont; Volont Semplicit = Mondo. Ci che colpisce nel
pensiero di Malebranche che la ragione moltiplicata (ovvero piegata)
per la semplicit (che va sempre ricordato essa stessa un prodotto della
Ragione) conduce ad una riduzione dellorizzonte razionale, cio piega
linfinita variet delle possibilit logiche ad uno solo dei suoi criteri. La
ragione moltiplicata per s stessa secondo Malebranche non produce
dunque un potenziamento della razionalit ma al contrario una sua
limitazione. Come possibile un risultato cos, almeno a prima vista,
irrazionale? Infatti, non a caso, irrazionale era la teoria della semplicit
delle vie secondo un altro pensatore: Leibniz.
La risposta semplice e difficile al tempo stesso o, se si vuole, ovvia
e per gli stessi motivi impossibile da sostenere. La semplicit delle vie,
pur essendo un concetto di per s matematico, intellettuale e astratto,
in quanto consiste nel giungere da determinate premesse (infinit dei
mondi possibili, cos almeno o, meglio, attraverso questo concetto Leibniz
interpretava la dottrina malebranchiana) ad una ben precisa conclusione
(il mondo reale) attraverso il minor numero possibile di passaggi logici,
ha un risvolto metafisico causato da una implicita premessa morale: il
tutto pi della somma delle parti. Ovvero, da una parte, loperare di
Dio che realizza il mondo ed il mondo in quanto opera di Dio e, dallaltra luniverso realizzato e, se si vuole, da una parte lidea di estensione
e dallaltra la somma delle infinite idee di enti particolari. Quindi, dato
che Dio non avrebbe potuto duplicare s stesso, per le stesse ragioni
logiche che avanzava Leibniz, la realizzazione del mondo non poteva
venir affidata al criterio della massima perfezione (che comunque non
avrebbe portato ad una perfezione assoluta) ma al criterio della massima
semplicit in vista della maggior perfezione possibile. Cos Malebranche
manteneva, almeno dal suo punto di vista, la perfezione dellintelligenza
divina e lefficacia della sua Volont. Dio pu tutto, ma quel che pu lo
vuole nel modo pi semplice, lineare e quindi razionale possibile. La
semplicit delle vie per rappresenta per Malebranche una caratteristica
che va ad esaltare lonnipotenza divina. Dio tanto pi potente e perfetto
quanto con maggior semplicit realizza le sue opere. Ma la semplicit
pur essendo una perfezione logica (una via tanto pi semplice quanto
minore il numero di operazioni razionali che sono necessarie per comprenderla e, dal punto di vista divino, realizzarla) deve comunque avere
al proprio fondamento un criterio di scelta morale. Dio infatti avrebbe
potuto creare un mondo pi semplice del nostro per vie ancor pi semplici
di quelle che gli sono servite per realizzare questo. Non possiamo infatti
pensare che il mondo attuale sia stato realizzato per le vie pi semplici

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possibili, in quanto lo schema metafisico malebranchiano stesso a negare


unipotesi del genere: infatti la semplicit delle vie deve comunque essere
in un rapporto logico e necessario con la semplicit della realizzazione,
altrimenti per la via pi semplice avrebbe potuto creare un mondo perfetto, ma cos non sono andate le cose. La complessit delle vie quindi
in un qualche rapporto necessario con la complessit della realizzazione;
si pu quindi sospettare che il mondo realizzato possedendo una notevole variet non sia stato realizzato per le vie pi semplici possibili, ma
sia il frutto di una mediazione tra la semplicit delle vie e la variet della
realizzazione. Questa mediazione stata fatta da Dio e non pu essere
il frutto di unoperazione logica, ma deve in qualche modo scaturire da
una scelta morale. Infatti in termini logici qualsiasi mediazione tra variet
del creato e semplicit dellazione divina vale tutte le altre, mentre Dio
ha scelto. Luomo contempla il creato con una mente limitata e, qualora
riuscisse a pensare alla creazione nella sua totalit, non potrebbe pensarla
comunque come Dio; gli sfuggirebbero molti degli infiniti rapporti che
legano tutte le singole parti tra loro e al tutto di cui sono, appunto, parte.
Parrebbe che per Malebranche il tutto (ovvero Dio ed il suo operare)
sia pi della somma delle parti (ovvero luniverso reale ed i possibili che,
nella mente divina, hanno una loro realt). Per Spinoza, al contrario,
sembrerebbe che il tutto sia la somma delle parti, ma al costo di identificare Dio col mondo (e la volont divina con la Ragione), Dieu nest
point lunivers, cest le Crateur de lunivers.9 Ecco come Malebranche
mette in bocca ad Ariste la tesi spinoziana e la risposta che d Thodore:
Ariste: Oui, nous sommes: mais nous ne sommes point faits. Notre nature
est ternelle. Nous sommes une manation ncessaire de la divinit. Nous en
faisons partie. Ltre infiniment parfait cest lunivers, cest lassemblage de
tout ce qui est.
Thodore: Encore!
Ariste: Ne pensez pas, Thodore, que je sois assez impie et assez insens,
pour donner dans ces rveries. Mais je suis bien aise que vous mappreniez
les rfuter. Car jai ou dire quil y a des esprits assez corrompus, pour sen tre
laiss charmer.
Thodore: Je ne sais, Ariste, si tout ce quon dit maintenant de certaines
gens est bien sr, et si mme ces anciens philosophes, qui ont imagin lopinion
que vous proposez, lont jamais crue vritable. Car quoiquil y ait peu dextravagances, dont les hommes ne soient capables, je croirais volontiers que ceux qui
produisent de semblables chimres, ne sont gure persuads. Car enfin lauteur
qui a renouvel cette impit, convient que Dieu est ltre infiniment parfait.
Et cela tant, comment aurait-il pu croire que tous les tres cres ne sont que
9

p. 365.

Malebranche, Entretiens sur la mtaphisique, sur la religion et sur la mort, cit.,

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des parties, ou des modifications de la divinit? Est-ce une perfection que dtre
injuste dans ses parties, malheureux dans ses modifications, ignorant, insens,
impie? Il y a plus de pcheurs que de gens de bien plus didoltres que de fidles:
quel dsordre, quel combat entre la divinit et ses parties! Quel monstre, Ariste,
quelle pouvantable et ridicule chimre!10

Limperfezione dunque esiste realmente, e non come la semplice


assenza o negazione della perfezione. In termini ontologici il peccato,
lerrore, limperfezione sono negazioni di Dio e della perfezione, ma per
un cristiano la differenza tra infinit del creato ed infinit del Creatore
implica la differenza tra ununiversalit piena, che a noi sfugge, e luniversalit delle cose prodotte; la somma di tante imperfezioni, anzi, di infinite
imperfezioni, non pu che condurre ad una universalit imperfetta, in
un solo senso.
Limperfezione esiste gi per una motivazione razionale, logicomatematica oseremmo dire. Limperfetto, lirrazionale, il difetto, lerrore,
la mancanza, il male, il nulla esistono non solo per negazione del perfetto.
Ci vero ma soltanto se precisato: il limitato, limperfetto, lirrazionale
esistono per una necessit logica, razionale che esiste o, meglio, che sussiste in s e per s. A fondamento dellimperfezione potremmo trovare, se
la nostra mente avesse unestensione pari a quella divina, una motivazione
logico matematica. Infatti ogni imperfezione il risultato di un mondo
possibile realizzato, scelto con un criterio che non in prima istanza
morale ma matematico: la semplicit (logica) delle vie. Non un criterio
di scelta morale ma logico; ci non di meno la scelta di tale criterio da
parte di Dio stata, come tutte le scelte devono essere per un cartesiano,
morale; il criterio logico ma la decisione di assumere tale criterio in
definitiva morale o anche morale.
Il Dio di Malebranche meno vincolato ai suoi stessi principi di
quanto non lo sia quello di Leibniz, in quanto la sua scelta non circoscritta alla sola semplicit delle vie ma, al contrario, il criterio della
semplicit delle vie a venir in parte piegato alla necessit, questa s morale,
della variet del creato. La variet non rappresenta una scelta necessaria
in s, in quanto anche la variet possibile viene piegata alla semplicit
delle realizzazione per diventare variet reale. La scelta morale del Dio di
Malebranche non si esprime altro che nella scelta, assolutamente libera,
della mediazione logica di due esigenze: la compossibilit dei diversi esseri
e la semplicit nel renderli compossibili e quindi realizzabili.
Quando Leibniz rimproverava a Malebranche di pensare ad un Dio
che non aveva fatto il meglio di ci che poteva, aveva ragione, anche se

10

Ivi, p. 378.

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Malebranche poteva ribattere che il Dio di Leibniz, aveva una volont


vincolata completamente al principio di ragion sufficiente e si poteva
sospettare che, esistendo limperfetto ed il male per un motivo morale,
diventava problematico dimostrare la bont di Dio. Invece, introducendo
la semplicit delle vie, si spostava in secondo piano la scelta morale facendo derivare limperfetto ed il male da una ragione logica che aveva s, a
suo fondamento, una scelta morale, ma la semplicit restava il principio
regolatore e quindi lesistenza del male e dellimperfetto non soltanto non
dimostravano la malafede o limpotenza divina ma, al contrario, ne davano una giustificazione razionale. Quanto pi semplicemente agisce Dio
tanto pi perfetto; che esista il male, lerrore, limperfezione nellopera
non soltanto non significa che loperaio non bravo ma che addirittura
un artista perfetto. Se lesempio pu render lidea: come Picasso vedeva
nellarte primitiva la perfezione, mentre questa sembra mediocre agli
occhi del profano, cos se luniverso non perfetto secondo la ragione
umana, non vuol dire che non sia opera di un artista perfetto e che in
tale realizzazione non si manifesti una perfezione assoluta, almeno allo
sguardo dellAutore divino. Per un Essere onnipotente non vi infatti
contraddizione nel veicolare attraverso uno strumento imperfetto (come
il mondo) la sua perfezione.
La cosa non convinceva Leibniz. Innanzi tutto perch mai la semplicit delle vie dovrebbe rappresentare una perfezione? Leibniz non era
Ockham. soltanto dal nostro limitato punto di vista che un modo di
realizzare pi semplice di un altro; in Dio e per Dio, se egli veramente onnipotente, tutte le vie portano immediatamente alla realizzazione.
Non si pu sostenere inoltre che una via implichi un minor numero di
passaggi logici per collegare tutti i compossibili. Ancora una volta: ci
vale per luomo che, avendo unintelligenza limitata, pone un numero
limitato di legami tra idee ed idee e tra le cose e le cose e tra le idee e le
cose. Nella mente divina tutto collegato a tutto da infiniti nessi logici
e ontologici e, dato che il tutto e le sue parti possiedono infiniti legami,
ogni via per la realizzazione passa per infiniti legami; tutte le vie, in altri
termini, si equivalgono, tutte sono infinitamente semplici ed infinitamente complesse. Ma cosa ancor pi sconvolgente per Leibniz che
Malebranche finisce per sostenere che lerrore e il male esistono per
necessit logica. Certo, anche in Leibniz assistiamo apparentemente a
qualcosa del genere: il migliore dei mondi possibile contiene il male e
lirrazionale per consentire la libert. Secondo Leibniz per il male e
lerrore non avevano in s una ragione logica, ma una ragione morale:
era per garantire la libert alluomo che esistevano lerrore ed il peccato
Tutti i mondi possibili essendo logicamente equivalenti, soltanto per
garantire il massimo di libert che Dio ha realizzato il migliore: quello

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in cui luomo pi libero, ha pi possibilit di sbagliare commettendo il


minor male possibile. La razionalit per Leibniz come per Malebranche
non a-morale ma include il miglior modo di impiegare la libert. Sesto
Tarquinio,11 pur conoscendo il suo destino, pur essendosi fatto mostrare
dalle divinit la perfetta intellezione degli eventi (la sequenza e lesito finale) sceglie la perdizione; mosso dalla sua ambizione che non aveva per
una causa attuale, ma una motivazione addirittura trascendente. Infatti
la scelta del proprio destino precede la stessa esistenza dellindividuo: la
vita soltanto la realizzazione di una scelta trascendente la vita stessa; a
niente servito a Sesto Tarquinio conoscere il proprio destino, in quanto
la sua scelta non dipendeva dalla conoscenza ma dal suo carattere che
innato. Si assiste quindi ad un recupero, trasfigurato, teologizzato e
semplificato del mito platonico di Er. Come dire: la predestinazione
prende forma e si manifesta nel carattere degli uomini (un ordine generale
si concretizza in un evento, o serie di eventi, particolare), anche se la
realizzazione delle opere invece dipende da circostanze che trascendono
spesso la volont dei singoli individui. Dio invece conosce non soltanto
ci che , ci che stato e ci che sar, ma anche ci che sarebbe stato se
si fossero verificate queste o quelle situazioni e tutte le possibili relazioni
tra questi universi paralleli.12
In Malebranche assistiamo a qualcosa di pi radicale: la follia e
lerrore hanno in s, alla loro origine, a fondamento del loro essere,
una ragione logica, con unindiretta motivazione morale: la semplicit
delle vie che per, nella sua struttura, razionale. Se lesempio di Sesto
Tarquinio della Teodicea si potesse trascrivere nel Trattato della natura e
della Grazia la semplice conoscenza del futuro sarebbe stata sufficiente
a Sesto per modificare il proprio carattere? Se no, Malebranche si troverebbe nuovamente di fronte al problema della responsabilit divina
nei confronti dellesistenza del male. La questione richiederebbe altri
argomenti, legati alle tante questioni teologiche che videro lOratoriano
combattere su pi fronti. In termini generali possiamo sostenere che s, se
Sesto avesse avuto conoscenza non tanto del suo destino futuro ma avesse
avuto conoscenza, razionale, logica della sua ambizione, avrebbe potuto
cambiare il proprio destino. In fondo, lottimismo di Malebranche, se lo
possiamo definire tale, proprio qui: anche lirrazionale ha spiegazione
G.W. Leibniz, Essais de thodice, 414-416.
Il molinismo aveva definito teoricamente questo concetto con il termine di
scienza media. I Teologi comunemente distinguono in Dio due specie di scienza delle
cose: la scienza dei possibili, detta scienza di semplice intelligenza, e la scienza delle cose
esistenti definita come scienza di visione. A queste il molinismo aggiunse la scienza media
secondo la quale Dio in grado di vedere cosa accadrebbe ad una cosa reale posta in
una situazione ipotetica.
11

12

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

17

razionale del suo essere; da ci per non consegue necessariamente ci


che sostenevano i manichei, ovvero lesistenza del male quale principio di
realt. Il fatto che Dio per Malebranche non abbia realizzato il migliore
dei mondi possibili, ma uno imperfetto per le vie pi perfette possibili,
indirettamente, mostra che limperfezione sfugge o che Dio la lascia
sfuggire, alla sua scelta; se Dio avesse potuto fare un mondo perfetto
per la via pi semplice possibile, in esso tutte le variet si sarebbero
annullate, in quanto una differenza rappresenta sempre un limite un
mondo in cui possibile la scelta un mondo in cui esistono differenze
e le differenze sono sempre limiti, confini, ma annullando il concetto di
differenza si annulla anche quello di essenza. Le differenze tra un giglio
bianco ed una rosa rossa sono gli stessi limiti che non permettono alla
rosa di essere un giglio e viceversa: si sempre differenti dagli altri nella
misura in cui ci che ci appartiene anche ci che ci rende differente dagli
altri. Altrimenti detto: il problema della libert umana e della scelta divina
non ha a che fare solo con la sostanza come riteneva Spinoza, ma pure
con la essenza come, giustamente, indicava Leibniz. Malebranche, suo
malgrado, si trova spesso nel mezzo. La possibilit della scelta implica la
variet, la variet la differenza, la differenza il limite (ci che distingue, la
linea di confine tra una cosa ed unaltra) e questo implica limperfezione,
in quanto tutto ci che limitato imperfetto. Dio avrebbe certo potuto
creare un mondo perfetto per la via pi semplice possibile ma lo avrebbe
reso in-differente (in tutte le accezioni del termine) e luomo indifferenziato (non potendosi distinguere una volont dallaltra) al suo interno.
Una ragione non della totalit ma dei particolari, che pu rifletter
soltanto su idee di enti limitati, come la ragione umana, non pu che
essere intellezione dellimperfezione. La ragione umana quindi una
ragione dellimperfetto, pu avere idee (rappresentazioni) soltanto degli
enti, non dellEssere. Di fatto la visione dellesteso intelligibile, come
mostreremo, non unintellezione riflessiva ma una partecipazione
estatica (nel senso etimologico di esser fuori dai sensi), una forma di
contemplazione e, sotto certi aspetti, un atto mistico che potremmo anche
definire intuizione indistinta della nostra possibilit di pensare. Messa
cos, Malebranche non avrebbe sostenuto una novit, ma la spiegazione
razionale secondo lui non deriva soltanto dalla razionalit dellanalista,
infatti fornire una spiegazione razionale del perch avviene qualcosa di
irrazionale non serve a render quel qualcosa meno irrazionale. No, la
spiegazione di Malebranche entra nel meccanismo e lo smonta. possibile dare una spiegazione razionale dellirrazionale perch esiste una
ragione dellesistenza dellirrazionale e perch, soprattutto, lirrazionale
, nella sua struttura, razionalizzabile, comprensibile intellettualmente,
anche se per comprenderlo si deve percorrere un itinerario contrario alla

18

Paolo Fabiani

via pi semplice possibile: insomma per comprendere lirrazionale (che


leffetto primo e principale della realizzazione per le vie pi semplici)
si deve compiere un percorso logico-concettuale inverso a quello della
realizzazione per le vie pi semplici. La comprensione dellirrazionale
per, non pu coincidere con la razionalizzazione dellirrazionale: non
perch vi pu essere comprensione razionale della follia che la follia
diventa razionale in s. Lirrazionale resta ci che , non muta natura
soltanto perch pu esservi di esso unintellezione. Lirrazionale lassolutizzazione del particolare: una follia se considerata oggettivamente (cio,
nello schema metafisico del sec. XVII, in relazione alle infinite catene
di cause ed effetti che compongono luniverso, leternit, il reale ed il
possibile) entra a far parte della totalit del pensabile e cos relativizzato,
diventer razionalmente intelligibile: sar linevitabile, logica, conseguenza di un determinato stato di cose. Ci per non rende una follia una
follia meno folle ed un peccato meno peccato. Allinterno di un quadro
deterministico (come lo in definitiva sia quello di Malebranche che
quello di Spinoza e Leibniz) ogni ente ed evento ha una sua collocazione
che non pu essere altra e trova proprio in essa la sua ragion dessere che
non pu essere altra. Lo stesso concetto di libero arbitrio, in un quadro
teorico di riferimento rigidamente deterministico deve al determinismo
inevitabilmente piegarsi.
La causa del male nelleconomia della realizzazione, la ragione di
ogni singola realizzazione imperfetta, cattiva ed irrazionale in s, pu
venir dedotta soltanto dando una spiegazione molto complessa della
semplicit con cui tale cosa stata realizzata, anzi tanto pi lirrazionalit
di una cosa semplice da realizzare, tanto pi complessa la catena di
ragionamenti che la rendono intelligibile. E ci avviene perch semplicit della realizzazione e variet del realizzato sono in un rapporto non
puramente matematico ma morale (altrimenti Dio avrebbe potuto creare
un mondo monolitico per vie infinitamente semplici). Il male, il peccato,
limperfezione, fin anche lerrore in generale, sono tali dal punto di vista
morale (che sta a monte della razionalit); ma nellordine delle cause e
degli effetti, nellordine della natura, e nellordine della natura umana,
sono elementi perfettamente comprensibili razionalmente. Luomo
pu quindi salvarsi nella misura in cui riconosce e sa distinguere con
lintelletto e scegliere con la volont il razionale nellirrazionale, la
salvezza nel peccato, il bene nel male. Luomo pu salvarsi nella misura
in cui comprendendo la ragione delle proprie passioni, della propria
irrazionalit, le abbandona e si eleva a Dio.
Tutta la serie di circoli viziosi che la metafisica e la teologia positiva
di Malebranche finiva, o poteva finire, per impelagarlo vengono risolti in
unascesa mistico-razionale verso la divinit: un misticismo della ragio-

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

19

ne, si detto, un misticismo matematico potremmo aggiungere che


riversa sul percorso umano quella semplicit delle vie che caratterizzava
il percorso realizzativo della volont divina. attraverso una comprensione semplice, lineare, matematica, almeno come metodo, della propria
natura che luomo pu emendarsi dallerrore e, con laiuto della Grazia,
dal peccato; ma anche il riconoscere che si ha bisogno della Grazia per
potersi salvare segno di una comprensione anche razionale. una
psicologia del profondo quella della Recherche ma che tende a fornire
risposte semplici e miranti tutte ad un unico obiettivo: lemendazione dal
peccato e lascesa alla comprensione della divinit. Ci possiamo quindi
salvare con la Grazia, e cosa pu fare la Grazia? Illuminarci e farci comprendere il reale e quindi il razionale nellirrazionale. Luomo si trova a
met, in lui presente sia il divino che il diabolico e lo strumento che la
grazia usa per esaltare il bene ed annichilire il male la comprensione
razionale di tutto ci che del bene ma anche del male. Per questi motivi,
se veramente vogliamo comprendere il pensiero di Malebranche dobbiamo renderci conto che il cartesianesimo (certamente rielaborato ma
sostanzialmente accettato ed unito al platonismo agostiniano) vengono
risolti in chiave mistica. Niente di pi lontano quindi della teologia tomista dal pensiero di Malebranche, in quanto per lui la ragione stessa
a condurci al misticismo: la ragione tanto pi comprende quanto pi ha
idee semplici e la pi semplice idea, quella che a rigore non potremmo
neppure definire idea, ci fa comprendere Dio direttamente in s: lesteso
intelligibile. La tensione verso il bene non ha una componente soltanto
razionale per Malebranche, ma soprattutto una partecipazione emotiva.
Il misticismo di Malebranche non quindi unapplicazione al bene della
razionalit matematica: bene e ragione matematica percorrono strade in
parte diverse che per si avvicinano sempre pi nella comprensione della
divinit, nella contemplazione di Dio nellEsteso intelligibile.
Dio ha un obiettivo (la realizzazione del mondo) ed uninfinit di
modi (le vie) per realizzarlo. Egli sceglie i modi di realizzazione pi semplici (quelli cio che richiedevano un minor numero di azioni-creazioni).
Ora: questi modi di realizzazione non sono indifferenti al risultato, ovvero
al mondo realizzato. In che rapporto sta un modo di realizzazione rispetto
al mondo realizzato? In un rapporto logico matematico dello stesso tipo
che unequazione, ad esempio, sta ai passaggi logici, che si richiede per
risolverla? Se lequazione misura la variet e perfezione del mondo, Dio
non elaborer lequazione perfetta in assoluto ma soltanto quella perfetta
in rapporto ai passaggi richiesti per risolverla (ovvero per realizzarla). Si
ritorna sempre l: da un proposito razionale si finisce sempre per giungere
allirrazionalit del mondo imperfetto che abitiamo. La cosa interessante
in Malebranche che ci avviene per una necessit razionale, logica,

20

Paolo Fabiani

matematica e, soltanto in un secondo tempo, morale. Anche in questo


Malebranche allievo di Cartesio: come lui interpretata la geometria in
termini algebrici e, in contrapposizione alla geometria magica di tanta
filosofia rinascimentale, il mondo in termini geometrici. Eppure qualcosa
mancava e lOratoriano lo avrebbe trovato soltanto in due correnti di
pensiero ben differenti. Da una parte nel platonismo agostiniano ma, ancor pi, nellesperienza mistica di San Bernardo di Clairvaux e, dallaltra,
nella terza meditazione cartesiana. Si incorrerebbe quindi in un equivoco
qualora si volesse mettere in relazione Malebranche a Spinoza soltanto
delimitando la questione alla Ragione e alla Volont.
Lequivoco nasce dal fatto che per Malebranche le verit eterne sono
consustanziali alla divinit: ovvero che 2+2=4 vale sia per me che per Dio
e che Dio non potrebbe cambiare questa verit senza nello stesso tempo
cambiare la sua natura. La ragione umana non quella divina solo per
il fatto che ne rappresenta uninfinitesima parte. Senza accorgersene,
oppure accorgendosene (ed allora ci sarebbe avvenuto secondo il
Nostro in mala fede) Spinoza ha ricostruito la Ragione divina partendo
da quella umana: se la mia ragione pensa questo e quello allora la ragione
divina deve pensare questaltro ecc. Certo, non era il suo scopo. Spinoza
secondo Malebranche, che spesso si dovuto difendere da accuse di spinozismo, barava: cercava di capovolgere le carte in tavola e di nascondere
i suoi veri scopi che erano di ridurre la divinit allordine delluniverso
e, questultimo, alla ragione umana.
In realt, la ragione umana ad essere uninfinitesima parte di
quella divina e non possiamo in nessun modo farci unidea del disegno
divino partendo dalla ragione umana; in questo Malebranche , pi che
spinoziano o tomista, cartesiano. Se quindi la strada che partendo dalla
ragione umana cerca di ricostruire la ragione divina errata, la strada che,
partendo dalla ragione divina, giunge allumana impossibile, in quanto
di Dio conosciamo solo unidea, quella di estensione che, transitando dalla
filosofia del maestro Cartesio a quella dellallievo Malebranche, non pi
neppure unidea ma qualcosa di pi rarefatto e, allo stesso tempo, qualcosa dalla consistenza metafisica ben maggiore: lestensione intelligibile.
Avvicinare Malebranche a Spinoza significa quindi non considerare
il valore teoretico che le diverse finalit dei due sistemi comportano: se la
ragione nei suoi stadi pi bassi ragione geometrica, in senso assoluto
dissoluzione di tutte le forme, forme geometriche comprese. Un errore
spesso commesso da chi studia Malebranche a margine di altri filosofi
(Cartesio, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, ecc.) consiste nellinterpretare lesteso intelligibile come la Ragione divina, mentre ne rappresenta
soltanto una forma particolare. Se lesteso intelligibile fosse la Ragione
allora come avrebbe mai potuto sostenere Malebranche una teoria come

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

21

quella della semplicit delle vie? Se lesteso intelligibile fosse la Ragione


allora s che dovremmo ammettere una natura geometrica del pensiero
divino, s che potremmo ammettere un parallelismo tra il pensiero e la
materia, un parallelismo che ci porterebbe alle stesse conclusioni a cui
giunse Spinoza: consustanzialit tra pensiero e materia, in quanto ci deve
essere una relazione di necessit tra lordine razionale del pensiero creante e lordine razionale del mondo creato; da qui poi passeremmo in un
lampo a considerare pensiero e materia non come sostanze differenti ma
come differenti attributi di una stessa sostanza. Ma la teoria della semplicit delle vie sconfessa tutto questo; i casi possono quindi essere due: o
Malebranche contraddiceva s stesso (da cui un suo latente spinozismo)
oppure realmente il concetto di Ragione divina, di esteso intelligibile, di
rapporti tra pensiero ed estensione hanno una loro funzione specifica
nel sistema metafisico dellOratoriano la cui motivazione non va cercata
che in Malebranche stesso, non in Spinoza n, tanto meno, nel tomismo.
Ci che in definitiva la teoria della semplicit delle vie negava era la
pretesa peseudo-razionalista (almeno del punto di vista dellOratoriano) di fare della ragione divina una ragione geometrica. Per sostenere
una tesi del genere dovremmo pensare tutte le idee di sostanza che Dio
pensa e con le modalit con le quali Egli le pensa; dovremmo poter
giudicare la sua ragione con la nostra, ma in quel caso saremmo anche
in grado di pensare come Lui ed in Lui totalmente identificarsi. Uninsopportabile presunzione insita in un tentativo che conduca, anche
indirettamente, a conseguenze di tal genere. Qual allora lunica strada
che si apre ad una prospettiva come quella di Malebranche? Probabilmente quella di un misticismo della ragione, ma di una ragione non
geometrizzabile sebbene, in alcuni suoi esiti, geometrizzante: noi pensiamo tutto ci che pensiamo nella mente divina ma non in tutta la mente
divina, bens soltanto nellidea di estensione della mente divina: quindi
soltanto la nostra ragione una ragione matematica, soltanto lordine
che noi possiamo comprendere delluniverso un ordine geometrico.
Anche se la mente umana soltanto una porzione della divina e ci
che pensa lo pensa alla maniera divina, ci che viene pensato non ha n
potr mai avere la stessa valenza in Dio e nelluomo, perch mancano
al secondo gli infiniti collegamenti e le infinite relazioni con cui legare
quel singolo pensiero a tutti gli altri, molti dei quali sfuggono alla sua
mente limitata, ma non a quella del Primo. Ci che per noi il tutto
assoluto della ragione, in Dio soltanto unidea e relativo soltanto ad
essa. Quindi considerare come geometrica la mente divina , in fin dei
conti, attribuire alla mente divina una caratteristica propria soltanto
alla mente umana, ridurre Dio allesteso intelligibile, il pensiero divino
alla sola idea di estensione.

22

Paolo Fabiani

Perch mai Dio, che agisce sempre per le vie pi semplici, deve piegare la sua volont alla razionalit geometrica di una sola delle sue infinite
idee? Se cos facesse si comporterebbe in maniera irrazionale come un
uomo che, pur avendo molte idee, finisce per agire sempre in relazione ad
una sola idea. La fissazione su una sola idea segno di follia. Ora, se Dio
avesse creato un mondo perfetto in relazione alla sola idea di estensione,
quindi un mondo geometricamente perfetto, sarebbe stato un folle. Egli,
in fin dei conti, per creare un mondo geometricamente perfetto, avrebbe
dovuto riordinare s stesso e, quindi, modificare la sua stessa natura. Per
creare un mondo geometricamente perfetto non soltanto non avrebbe
agito per la via pi semplice, ma addirittura per la via pi complessa
possibile e avrebbe finito per rendersi imperfetto.
La geometrizzazione del mondo condurrebbe quindi Dio a togliere
limperfezione e lirrazionalit dalluniverso per doverle assumere su di s.
La ragione, per Malebranche, inizia s con lessere di natura matematica
ma, elevandosi verso il proprio principio dissolve ogni forma ed ogni
caratteristica particolare e, quindi, anche ogni caratteristica matematica
della mente divina. La semplicit delle vie una teoria che risponde quindi ad una razionalit pi elevata di quella geometrica a cui luomo pu
giungere soltanto attraverso un percorso che pur essendo iniziato con le
matematiche, finisce per diventare mistico; luomo lo percorre sempre
con un piede sullidea dellesteso intelligibile e della geometria e, con
laltro, sullidea del bene e dellidea della morte. Il misticismo di Malebranche quindi, a differenza del misticismo medievale, da cui comunque
ha preso le mosse, non parte con lelevazione dal mondo sensibile, non
cerca lastrazione dalla materia attraverso il pensiero, ma parte dallidea
di estensione, dalla geometria per giungere a Dio negando, non per
astrazione (come avrebbe fatto un aristotelico) ma per condensazione
(il concretizzarsi dellidea di Dio alla mente), ogni forma (geometrica)
particolare di pensiero, ovvero ogni idea (rappresentativa).
Malebranche in questo ha mostrato coerenza; per lui, soltanto col
cartesianesimo ci si pu dire veramente cristiani, perch il cartesianesimo
ha epurato la materia da ogni tratto di antropomorfismo e di idolatria;
inoltre, pensiamo in Dio, ma non pensiamo come Lui perch la nostra
comunione con la divinit non riguarda tutta la mente divina ma soltanto unidea, quella di estensione. Al vero cristiano Malebranche non
resta allora che contemplare nelle matematiche (oltre che nelle Scritture
ovviamente) Dio sapendo per che Dio non unequazione, che la
sua natura, la sua bont ed il suo giudizio, travalicano infinitamente
la ragione umana ed i suoi prodotti, che la riflessione razionale certo
una forma di preghiera e di comunione con la divinit ma che di pari
passo con essa si deve volgere la propria anima al bene, emendandola

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

23

cos dal perseguimento di fini, passioni e desideri legati al corpo. Il Bene


infatti, come la Ragione, pu esser tale soltanto se un bene assoluto,
se si rivolge direttamente a Dio e non si arresta alle creature, altrimenti
diventa causa efficiente del peccato e dellidolatria.
2. Esteso intelligibile e rappresentazioni
Lestensione senza limiti in grado di accogliere ogni forma altro non
che la versione teologica dellidea (cartesiana) chiara e distinta di
estensione: lesteso intelligibile diventa lintellezione divina dellestensione: Dieu a dans lui mme lide, par exemple, dtendue; et cette ide
est incorruptible. Il a voulu quy eut des tres tendues, et ces tres ont
t produits.13 Dunque, si deve fare una netta distinzione tra ci che
appartiene alla sostanza divina e ci che invece dipende da un suo atto
di volont (la realt dei corpi). Lidea di estensione appartiene alla sua
essenza, invece lesistenza dei corpi soltanto un effetto della sua volont.
Lidea non corruttibile, in quanto appartiene alla sostanza divina, mentre
i corpi lo sono. Lidea di estensione ha un carattere differente dalle idee
degli enti particolari; essa ha i caratteri della necessit e dellassoluto mentre le idee dei corpi sono contingenti e relative a particolari percezioni.
Lesteso intelligibile assolve agli stessi compiti dellidea chiara e distinta
di estensione di Cartesio: ci che muta la collocazione ontologica, non
pi nella ragione umana ma in quella divina, e non un particolare pur
nella sua universalit ma un universale (pur nella sua particolarit) che
permette di rappresentarsi qualsiasi oggetto esteso.
Limmaginazione la facolt umana di rappresentarsi i corpi (avvicinabile in parte allintelletto attivo dei neoplatonici) e la superficie
ove questa operazione avviene appunto lesteso intelligibile. Si spesso
parlato di un anticartesianesimo di Malebranche, di una matrice aristotelica del suo pensiero,14 ma si potuto sostenere ci soltanto non tenendo
conto che per Malebranche pensare non implica necessariamente pensare
idee di enti particolari. Mentre per gli aristotelici seguiti non sempre
consapevolmente da Arnauld e dagli empiristi pensare sempre pensare
attraverso rappresentazioni, pi o meno definite, per il Nostro pensare
soprattutto dissolvere la propria coscienza nellesteso intelligibile,
pensare il niente rappresentativo nel tutto concettuale esteso, nellidea
che dellestensione ha Dio. Annullare i propri sensi e contemplare, in
maniera assolutamente intellettuale, quel nulla immaginativo (ma che

N. Malebranche Conversations chrtiennes, Gallimard, Paris 1979, p. 65.


M. Blondel, Lanticartsianisme de Malebranche, Revue de Mtaphysique et de
Morale, 33, 1916, 1, pp. 1-26.
13
14

24

Paolo Fabiani

in potenza anche il tutto rappresentativo) non iconico, della sostanza


divina (almeno per quel che possibile alluomo) per Malebranche la
fonte del pensare umano e, contemporaneamente, il suo vertice pi alto.
Quando Laporte sostiene che Malebranche stato costretto a reintrodurre
qualcosa di umano nellidea di Dio per non identificare il suo pensiero
con Spinoza, commette lo stesso errore che Malebranche imputa ad Arnauld e agli empiristi: lOratoriano non soltanto non reintroduce niente di
umano in Dio ma al contrario epura ogni antropomorfismo dal concetto
di divinit. soltanto facendo ricorso alla fede che Malebranche pu,
in definitiva, restare cristiano: infatti anche per questo che, nonostante
tutto, resta un mistero il dogma dellincarnazione, del Dio fattosi uomo.
La ragione che osserva il mondo con gli occhi della scienza moderna ci
pone di fronte ad un concetto matematico della divinit, concetto che
potrebbe farci capitolare nello spinozismo che identifica Dio con lordine
universale, ma la fede ci pone davanti ad un altro fatto metafisico, ovvero
che accanto alla ragione vi un altro elemento che regge luniverso: il
Bene.15 In nessun modo per Malebranche il Bene riducibile a razionalit. Intelletto e volont sono facolt distinte, Ragione e Bene due valori
allunisono assoluti, ma per vie e con modalit differenti: Dio sommo
bene e ragione assoluta ma non riducibile a questi n ad altri attributi.
Contro Spinoza, attributo della divinit non lestensione ma soltanto
lidea di estensione, e ci che conosciamo di Dio appunto lesteso intelligibile e non sappiamo in quale rapporto esso stia con gli altri attributi della
sostanza divina che sono infiniti e totalmente sconosciuti allumanit. Per
questo Malebranche sosterr con forza che non dobbiamo ridurre lidea
di Dio che Dio ha di s stesso allidea che noi abbiamo di Lui attraverso
lesteso intelligibile. Pu anche darsi che lidea di estensione non sia un
attributo della sostanza divina, ma una caratteristica che si pone su un
livello pi basso di un attributo divino. Mentre per Spinoza gli attributi
erano legati da una logica per cui, su una scala ontologica, essi si corrispondono; per Malebranche questa corrispondenza geometrica tra gli
attributi divini, ricostruita sulla geometria umana, non ha alcun senso.
Anche se lestensione fosse un attributo divino, cosa che Malebranche
esclude, Dio non sarebbe necessitato a far corrispondere ad una cosa
una rappresentazione nella sua mente; non c nessuna necessit logica
affinch questo accada, ma soltanto una necessit metafisica di chi, come
Spinoza, vuol rifiutare lantropomorfismo superstizioso ma soltanto al
costo di sostituirvi un antropomorfismo geometrico fondato sul parallelismo degli attributi.
15
Si veda a tal riguardo soprattutto il libro IV de La Recherche de la Vrit di
Malebranche.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

25

In fin dei conti Spinoza stesso, resta in una forma di antropomorfismo non pi dellimmaginazione (come nel superstizioso e nel pagano)
ma dellintelletto, per questo, Malebranche pu dire che Spinoza ateo
anche dal punto di vista metafisico: si pu pensare pur senza pensare
niente di determinato e, se questo possibile a noi, sebbene soltanto
tramite Dio ed in Dio, a maggior ragione possibile a Dio che pensa in
s stesso, nella sua immensit che non necessariamente geometrica,
cos come non necessariamente iconica. Soltanto la contraddittoriet
esclusa. Se Dio avesse unessenza geometrica, egli si identificherebbe
con i corpi, in quanto per i corpi lessenza cartesianamente geometrica.
Supporre che lestensione sia un attributo della sostanza divina conduce
fatalmente a questa conclusione; il fatto che Malebranche abbia negato
un Dio more geometrico, potrebbe voler dire soltanto che si fermato un
passo prima di Spinoza ma che, se fosse stato costretto a compiere quel
passo, avrebbe proceduto nella direzione di Spinoza.
Ci che ha indotto molti a ritenere che Malebranche procedesse verso
una metafisica anti-teologica il fatto che lesteso intelligibile lidea di
estensione della mente divina e che per Malebranche lidea di estensione
doveva venir intesa in senso cartesiano, lessenza dellidea di estensione
essendo espressa da verit matematiche. Tutto vero, indubbiamente; ci
che invece non vero quel che normalmente si fa seguire a queste constatazioni e cio che Malebranche riduce, o finisce per ridurre, il pensiero
divino allestensione intelligibile. Non si pu ridurre lessenza divina ad una
soltanto delle infinite idee (o, meglio, modificazioni) che ne compongono
la Mente, che potrebbe anche avere idee del tutto differenti dallesteso
intelligibile. Il concetto fondamentale della metafisica malebrancheana
che si pu pensare pur non pensando nessuna immagine: non tenendo
conto di questo, e di come per Malebranche ci sia possibile (con lesteso
intelligibile), sfugge la particolarit e la grandezza di questo filosofo.
Cartesio aveva proposto la possibilit di una separazione completa, assoluta, dai contenuti sensibili nella Terza Meditazione e, da l, era
giunto alla differenza assoluta tra la sostanza pensante e quella estesa; in
questo, Malebranche cartesiano. Nella possibilit del pensiero senza
il tramite della rappresentazione Malebranche vede aprirsi la porta per
un vero misticismo cristiano. Il misticismo medievale era ancora legato
alla concezione rappresentativa del pensiero, concezione su cui aveva
pesato molto pi Aristotele che non Platone, e anche per i neoplatonici
si trattava di un Platone, da questo punto di vista, aristotelizzato.
Cos, lesclusione del sensibile dallimmagine diventava la via per
lastrazione.16 Il punto di partenza erano i sensi e si avviava una proce16

Ovviamente il mio non un personale giudizio critico-storiografico sul misticismo

26

Paolo Fabiani

dura di epurazione del concetto dai suoi rivestimenti corporei, fino ad


arrivare alla completa astrazione. Malebranche attraverso Cartesio cerca
la strada per Dio non nellastrazione dellimmagine ma nella negazione
dellastrazione stessa. La sensibilit non pi il punto di partenza da
cui distillare il sapere astratto. Nessuno prima di Cartesio aveva posto
in dubbio il fatto che pensare era pensare per immagini. Si doveva partire
dallimmagine e, astraendo da essa, arrivare alla pura concezione della
divinit. Il misticismo medievale era in fin dei conti una distillazione
razional-religiosa del pensare per immagini cos come inteso da Aristotele. Nel De Anima infatti si sostiene che: Lanima non pensa mai senza
unimmagine mentale;17 ed ancora La facolt pensante pensa le sue
forme in immagini mentali;18 Nessuno potrebbe mai imparare o capire qualcosa, se non avesse la capacit della percezione, anche quando
pensa speculativamente deve avere alcune immagini mentali con cui
pensare.19 San Tommaso condivide tale concezione affermando che
luomo non pu conoscere senza immagini; limmagine il simulacro
di una cosa corporea, ma la conoscenza intellettuale di universali che
devono essere astratti dai particolari,20 Nihil potest homo intelligere
sine phantasmate.21 Seguendo invece la via di Platone proseguita da
SantAgostino, Cartesio prima (nella Terza Meditazione) e Malebranche
poi (con quello che abbiamo definito lesercizio dellesteso intelligibile)22
negano le modalit scolastiche di concepire il pensiero: luniversale non
deve essere astratto dal particolare, semmai luniversale ci che deve poter rendere pensabile il particolare. Lesteso intelligibile, cos come lidea
di estensione, non si astrae dal particolare negandone le caratteristiche
sensibili: un universale che permette di pensare le immagini dei corpi e
senza le immagini si pu arrivare allessenza stessa del pensiero. Si deve
allora analizzare il rapporto che sussiste tra lidea pura dellestensione e
le idee dei corpi, ove la prima non ha un carattere iconico ma permette
o sullaristotelismo; mi sto riferendo alla concezione che dei filosofi, quindi anche dei
mistici, Malebranche d allinizio della sua opera principale: con la sola, ma rilevante,
eccezione di SantAgostino, tutti gli altri avevano condiviso con laristotelismo una stessa
mentalit che faceva il fulcro di ogni loro metafisica il concetto di astrazione (per come
viene poi analizzato e criticato nei sei libri de La Recherche) dal sensibile verso lintellettuale, e ricavando (per astrazione appunto) il secondo dal primo.
17
Aristotele, De Anima, 432 a 17.
18
Ivi, 431 b 2.
19
Ivi, 432 a 9.
20
Thomas Aquinas, In Aristotelis libros De Sensu et Sensato, De memoria et reminiscentia Commentarium, ed. R. M. Spiazzi, Marietti, Torino-Roma 1949, p.85.
21
Ivi, p.92.
22
P. Fabiani, La filosofia dellimmaginazione in Vico e Malebranche, cit., capitoli:
Esteso intelligibile, idea della morte ed idolatria; Lorigine dellidolatria.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

27

alle altre di averlo. In questo caso pu venirci in soccorso lAlqui che


ben riassume la questione:
Ce qui, en ralit, lui permet dviter le spinozisme, cest la substitution,
la thorie mdivale dune substance participable, de la conception cartsienne
de lide comme reprsentative. Ltendue intelligible dvient alors, proprement parler, une pense de Dieu, et cette pense se rfre autre chose quelle,
savoir ltre des cratures produites par Dieu hors de lui. Malebranche, il
est vrai, semble en cela jouer sur deux tableaux, comme le remarque fort bien
M. Gueroult23: il considre tantt ltendue intelligible comme chose aperue,
tantt comme moyen dapercevoir les choses. Et cest pourquoi, au XVIIIe sicle,
de nombreux penseurs estimeront ne pouvoir comprendre la thorie de Malebranche quen la ramenant celle de Spinoza. Si au contraire, on veut sparer
le malebranchisme du spinozisme, il faut considrer que lexpression tendue
intelligible est rigoureusement synonyme dide de ltendue et invoquer, pour
lexpliquer, lanalogie de la reprsentation humaine.24

Ci che qui si vuol chiarire se luomo si rappresenti o si possa


rappresentare la divinit, se limmaginazione entri direttamente o, pi
plausibilmente, indirettamente anche nella vera cognizione della Divinit,
se si possa considerare la prova di semplice visione (la coscienza che si
pu avere dellesteso intelligibile) come contaminata dallimmaginazione.
La prima questione sollevata dallAlqui che lesteso intelligibile sembra
essere a volte entit, altre volte modo, in ci parrebbe esserci contraddizione. Lestensione intelligibile ad un tempo entit e modo; se penso
allesteso intelligibile ovvio mi riferisco a qualcosa; ma sotto un altro

23
Gueroult, da parte sua osserva che spesso in Malebranche lassimilazione dellidea
a un pensiero di Dio soltanto un trompe doeil. Si veda M. Gueroult, Malebranche,
Aubier, Paris 1955-1959, vol. I, p. 163. En bien des textes, lide est en Dieu et pour
Dieu, non pense reprsentante, mais chose reprsente. Elle parait ainsi comme une
sorte de Janus bifrons Sous une face elle est entirement rejete du cot de lintelligence sous une autre face elle est ralit, quoi quon dise, substantielle, de laquelle
participent les corps crs elle est entirement rejete du cote de ltendue Do
les deux dnominations dide dtendue et dtendue intelligible Ivi, p.174. Su queste
affermazioni di Gueroult Alqui osserva che Ces justes remarques mettent en lumire
le fait que Malebranche na rsolu ni en Dieu, ni en nous, le problme: comment lesprit
peut-il se reprsenter ltendue, dont la nature lui est radicalement htrogne? Lide,
ncessaire intermdiaire entre le pense et ltendue relle, se trouve donc tantt dfinie
du cot de la pense, et tantt du cot de la chose. Mais come remarque encore Gueroult,
une quivoque ne saurait rsoudre un problme, et si ltendue intelligible se dfinit
par des proprits qui excluent celles de toute pense, il ne suffit pas de la concevoir
comme immatrielle et de la dnommer Ide pour instaurer entre cette tendue et lme
la commune mesure souhaite F. Alqui, Le Cartsianisme de Malebranche, Vrin, Paris,
1974, p. 214.
24
Ivi, pp. 214-215.

28

Paolo Fabiani

aspetto, esso sta per la possibilit di riferirsi alle cose, infatti se percepisco
un oggetto la sua idea, che poi la sola cosa che percepisco, prende
posto dentro questa estensione intelligibile, vi si dipinge sopra. Infatti
possiamo pensare gli oggetti soltanto come estesi, e per poterli pensare
li collochiamo in questo spazio ideale. Se invece consideriamo lesteso
intelligibile come entit allora un pensiero che rappresenta s stesso.
Possiamo considerare quindi lesteso intelligibile come lidea
dellestensione ma, dobbiamo precisare, correggere in parte ed in parte
circoscrivere il senso di quanto affermano Alqui, Gueroult e Laporte:25
lanalogia che ci permette di comprendere lidea di estensione (come
lesteso intelligibile) non con la rappresentazione umana, ma con la
negazione di ogni rappresentazione umana (cio limitata), come sostiene
Malebranche; sebbene in s non sia unidea per negazione, cos come la
rappresentazione della sedia nega la rappresentazione della tavola pur
non contraddicendola.
Limmaginazione ovvero la facolt produttrice di rappresentazioni
nasconde lessenza del pensiero che produce immagini, cio lidea stessa
dellestensione. Ed ecco che qui si ritorna a quanto sosteneva Cartesio nelle
lettere alla principessa Elisabetta: limmaginazione ci occulta la visione
della terza nozione primitiva dellunione anima-corpo.26 Per Malebranche
lunione che viene coperta dallimmaginazione unaltra, quella con Dio,
lunione intelletto (cio lIntelligenza dal punto di vista della coscienza)
estensione intelligibile. Con lesperimento dellesteso intelligibile la coscienza umana si annulla nel pensare di Dio. Lidea di estensione tale allora
soltanto in senso derivato, cio se si considera lesteso intelligibile non in
rapporto a Dio ma in rapporto ai corpi. Lidea di estensione la possibilit
di pensare i corpi, lesteso intelligibile pensare (dal nostro punto di vista
limitato) Dio in Dio: cio lesatto contrario delle idee (come rappresentazioni particolari).27 Il concetto di idea come archetipo della cosa, presente
25
Alqui, Le Cartsianisme de Malebranche, cit.; Geroult, Malebranche, cit.; J.
Laporte, La libert selon Malebranche, in Revue de Mtaphysique et de Morale, XLV,
1938; V. Delbos, tude sur la philosophie de Malebranche, Vrin, Paris 1924. Si consulti
inoltre il recente testo: R. Carbone, Infini et science de lhomme, Vrin, Paris Naples 2007.
26
R. Descartes, uvres, publies par C. Adam et P. Tannery, Cerf, Paris 1897-1913,
t. III, pp. 663-668, pp. 690-695.
27
Quindi noi vediamo i corpi e le loro propriet in Dio e attraverso le loro idee;
per questo la conoscenza che ne abbiamo molto perfetta; voglio dire che lidea che
abbiamo dellestensione basta a farci conoscere tutte le propriet di cui lestensione
capace (N. Malebranche, La ricerca della verit, trad. it. a cura di M. Garin, Laterza,
Bari 1979, pp. 229-230). Anche in questa citazione si espone molto bene che pensiamo
i corpi attraverso lidea di estensione e che essa basta a farci conoscere tutte le possibili
modificazioni delle forme dei corpi, essa cio la possibilit stessa della rappresentazione
della forma (geometrica).

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

29

nella Mente divina proprio perch non applicato ed applicabile alle idee
a carattere iconico, lelemento che permette di potercele rappresentare:
archetipo di s stesso, forma che nega s stessa, cio si libera dei limiti
(geometrici) che la facevano essere propriamente una rappresentazione
e, cos facendo, si assolutizza. Lesteso intelligibile come visione di Dio
dunque lesatto contrario della rappresentazione, mentre in quanto visione
in Dio delle idee la condizione a priori di ogni possibile rappresentazione.
Nella definizione nominale dellidea di estensione attraverso le verit
matematiche, il concetto di estensione, lidea dei corpi perde, o sembra
perdere, anche quellultimo residuo di rappresentativit immaginativa
che ancora la figura geometrica portava in s. Con questa definizione
puramente nominale il problema per non viene risolto ma spostato sulla
natura dei numeri, sullintuizione delle verit matematiche ecc. Nessun
pensiero, nessun concetto ha nellesteso intelligibile, priorit sugli altri.
Cest ce que nhsite pas a faire Laporte. Malebranche dclare que les
grandes parties intelligibles ne tiennent point plus de place que les plus petites,
puisque ni les unes ni les autres noccupent aucun lieu (uvres, VI,211) affirme
navoir jamais pens que lide de longueur, largeur et profondeur fut longue,
large et profonde, ou que le corps intelligible fut matriel, plus grand dans un
plus grand espace que dans un plus petit (uvres, VI,242) Lextension des
corps intelligibles nest donc pas locale, le cercle intelligible nest pas le cercle
matriel, les dimensions intelligibles noccupent aucun lieu. Commentant
de telles formules, Laporte est conduit pour les clairer, faire appel la psychologie: le propre de limage, disent volontiers les psychologues, est de ntre
pas localisable. Quand je me rappelle les rues dune ville parcourue lan pass,
ou bien que je me forge des scnes de bataille, une tempte, une fte dans un
palais, ces tableaux, vastes ou rduits, ne sintgrent pas ce que jappelle lespace
rel. Je ne les situe pas ma droite ou ma gauche, au-dessus ou au-dessous de
mon horizon Quelle que soit leur ampleur, ils ne tiennent pas de place. Ainsi
est-il, pour Malebranche, des corps intelligibles. (Laporte, Etudes, p.180) Delbos remarquait dj que ltendue intelligible, cest la substance divine en tant
que reprsentative des espaces, et non en tant que rpandue dans des espaces
immenses (Delbos, Etude, pp.189,190) Mais Laporte va plus loin, en assimilant
ici reprsentation et image. Laporte, pour expliquer comment Malebranche peut
dire la fois que Dieu contient ltendue et que, pourtant, il nest matriel, est
donc amen comparer ltendue intelligible la reprsentation humaine, et
mme prendre cette dernire au niveau de limage. A la notion dune tendue
intelligible conue comme ralit participable par les corps se substitue alors
la notion dune image reprsentant les corps. Ne peut-on en conclure que
Malebranche nchappe au spinozisme quen mettant en Dieu quelque chose
dhumain, en rintroduisant en lui le cogito lui-mme?28

28

Alqui, Le cartsianisme de Malebranche, cit., p. 215.

30

Paolo Fabiani

Laporte parrebbe ragionare ancora da una prospettiva che, in senso lato


possiamo definire aristotelica. Laffermazione di Malebranche che le parti
pi piccole dellesteso intelligibile non occupano pi spazio delle pi grandi,
motivata non in quanto i rapporti tra le immagini non differiscono per il
luogo (mentale) che occupano, ma per i rapporti di grandezza, definibili in
termini rigorosamente matematici, che le immagini riducibili a figure geometriche hanno tra loro. Assunta una prospettiva occasionalista, si conclude
che anche i corpi non hanno una loro grandezza intrinseca ma soltanto quella
data dai rapporti matematicamente definibili che intrattengono tra loro.
questa una completa negazione dellaristotelica teoria dei luoghi. Un luogo
infatti per Aristotele una realt per s stante. Per Malebranche non soltanto
tale teoria non ha nessun valore scientifico, ma neppure metafisico. Malebranche non ha mai cercato di entificare, ipostatizzare, lesteso intelligibile:
esso non un luogo mentale infinito in cui possono prendere posto tutte le
idee possibili. Lesteso intelligibile non ha estensione (mentale) in s ma ha la
capacit di dare estensione (mentale) a qualunque idea. la modalit della
percezione delle idee e, in quanto ente percepito, percezione di s stesso;
ovvero il modo in cui la mente limitata delluomo ontologicamente parte
della mente divina ma gnoseologicamente separata da essa percepisce la
propria modalit del percepire. Un pensiero di tal fatta non pu che essere
un pensiero vuoto di qualunque contenuto particolare. Dio non un ente
matematico: le verit matematiche sono espressione, caratteristiche della
razionalit dellidea di estensione della mente divina e non, come potrebbe
pensare uno spinozista, che la divinit ha una natura matematica; lesteso
intelligibile in s non ha limiti e quindi, propriamente, neppure definizione. Se per vogliamo utilizzare una formulazione scolastica possiamo dire
che, pur non avendo nessuna estensione mentale determinata in s, lesteso
intelligibile ha comunque una realt oggettiva assoluta: lidea che pi di
ogni altra rappresenta una sostanza, lidea di estensione propria della mente
divina che non ha forma n figura.
Come tiene a precisare Malebranche, pi che infinito lesteso intelligibile indefinito. Sono le idee (le rappresentazioni a struttura
logico-geometrica degli enti particolari) che accoglie in s a darne una
forma; forma che subito muta col pensare ad altre idee e, se infinito,
soltanto perch pu dar forma ad infinite idee e anche ad idee infinite.
Se proprio vogliamo possiamo dire che il luogo dellintuizione, il luogo
dellintuizione dellidea di estensione in Dio, il luogo di intuizione delle
verit matematiche, fin anche il luogo in cui si intuiscono, si producono
le rappresentazioni dei corpi.
Le immagini dei corpi per non occupano nessun luogo (mentale) a
s stante cos come gli oggetti fisici non hanno una loro collocazione reale
n, tanto meno, un loro luogo naturale al quale spontaneamente (e leco

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

31

aristotelico di queste parole voluto) tendono a tornare o tendono a restare. Dato che lesteso intelligibile lidea dellestensione che ha la Mente
divina, se una rappresentazione occupasse pi spazio mentale di unaltra vi
sarebbe nella sostanza estesa un oggetto grande o piccolo in s e questo
in s verrebbe dato alloggetto dal luogo reale che occupa o, meglio, che
occuperebbe. Le idee di enti estesi inoltre, se cos fosse, avrebbero al loro
interno il principio del loro essere, perch soltanto cos potremmo spiegarci
come unidea sia (e risulterebbe un assurdo) pi grande o pi piccola in s
di unaltra, soltanto facendo di ogni idea un luogo mentale dandogli cio
una sua precipua, stabile e fissa estensione mentale potremmo comprendere
che una rappresentazione grande o piccola in s e per s stessa.
Questa ipostatizzazione delle idee di enti finiti quanto di pi
lontano da ci che Malebranche voleva sostenere. Egli vi si sempre
opposto in quanto sarebbe la premessa allentificazione dellesteso intelligibile, al fare cio dellesteso intelligibile una tabula in cui, come in
un puzzle, si vanno ad incastrare tasselli (le rappresentazioni dei corpi)
che hanno una loro ben definita grandezza. Alla fine la composizione di
tutte le tessere andrebbe a coincidere per estensione con la tavola sulla
quale sono state disposte. In definitiva, idee dallestensione mentale ben
definita andrebbero a trovare il loro luogo in una mente essa pure di
grandezza ben definita: ogni idea avrebbe un suo preciso luogo mentale
in cui collocarsi. Si produrrebbe cos unentificazione dei luoghi mentali,
cio di un luogo che esiste per s anche senza niente che lo occupi, ma
anchesso delimitato; da qui si ritornerebbe ad una variante pseudooccasionalista della teoria aristotelica dei luoghi: come ogni idea ha un
suo ben preciso luogo mentale in cui collocarsi, cos anche gli oggetti che
le idee ci rappresentano devono avere un loro luogo naturale, un posto in
cui devono adagiarsi. Bisognerebbe dimostrare come idea della mente ed
oggetto nella natura siano legati, come siano somiglianti, una somiglianza
in grado di migrare dalloggetto percepito al soggetto percipiente, una
somiglianza che comunque dovremmo presupporre dato che sia lidea
nella mente sia loggetto nella natura occupano un loro spazio, hanno un
loro luogo ben determinato. Paradossalmente, se un pericolo di tornare
ad Aristotele c, allora pi in Spinoza che non in me, argomenterebbe
un redivivo Malebranche in vena di polemica: lui (Spinoza) non io ha
sostenuto il parallelismo psico-fisico, lui ha sostenuto che lestensione un
attributo divino, io ho soltanto detto che noi pensiamo le idee degli enti
finiti nella divina idea di estensione. Malebranche quindi cartesiano su
una questione non soltanto apparente, come voleva Blondel29 che fosse
il suo cartesianesimo, ma fondamentale.
29

Blondel, Lanticartsianisme de Malebranche cit., pp. 21-26.

32

Paolo Fabiani

Lesteso intelligibile la superficie indefinita sulla quale si distendono le immagini definibili e se si vuol comprenderlo, si devono eliminare
dal pensiero tutte le immagini; esso quindi la negazione delle immagini
pur rendendole possibili. Lesteso intelligibile non ha per una misura
fissa ma, come le maree, espande o restringe la sua superficie allalzarsi
e allabbassarsi delloceano delle rappresentazioni. La nostra esperienza
sensibile non relativa ai corpi reali, ma alle idee dei corpi; la sensibilit,
in altri termini, non si distende sui corpi reali (il che riproporrebbe la
tesi della sostanza per partecipazione) ma prende forma dalle idee che
si generano nellesteso intelligibile. La nostra esperienza sensibile non
dunque localizzabile, la memoria ricostruisce le immagini della realt
percepita in modo tale che si potrebbero anche invertire alcuni aspetti
di ci che fu percepito: se per esempio, devo ricordare una strada che
finisce in una piazza posso sostituire limmagine della piazza con quella di
un muro; non c quindi una struttura spaziale statica. limmaginazione
che nella memoria ricostruisce la rappresentazione come pi laggrada,
o per quanto pu.
Cerchiamo di riassumere. Innanzi tutto Dio linfinito (e gli infiniti
infiniti) e linfinito non pu venir rappresentato da unimmagine che,
per esser tale, deve essere limitata: Per Divinit noi intendiamo tutto
linfinito, lEssere senza limitazioni, lessere infinitamente perfetto. Ora,
nulla di finito pu rappresentare linfinito.30 Dio non rappresentabile
perch ci si pu rappresentare soltanto lestensione creata.
Lestensione creata rispetto allimmensit divina, quello che il tempo
rispetto alleternit. Nellimmensit di Dio tutti i corpi sono estesi, cos come
nella sua eternit tutti i tempi si succedono. Cos come sempre tutto ci che
senza alcuna successione temporale, cos egli pervade tutto con la sua sostanza
senza alcuna estensione locale. Come nella sua esistenza non esiste n passato
n futuro, perch tutto presente, immutabile, eterno; cos nella sua sostanza
non c n grande n piccolo, perch tutto semplice, uguale, infinito.31

Si pu quindi predicare di Dio lestensione ma non lestensione che


a noi dato intuire cos come le forme geometriche, gli oggetti nellesteso
intelligibile. Possiamo rappresentarci soltanto lestensione locale (e uno
specifico intervallo di tempo): unimmagine ci mostra loggetto esteso, una
successione strutturata di immagini ci fornisce la concezione mnemonica
del tempo. Dio pur conoscendo il nostro punto di vista ne adotta un altro,
assoluto e non ricostruibile per analogia dalla prospettiva umana. Dio

30
N. Malebranche, Colloqui sulla metafisica, la religione e la morte, a cura di R.
Crippa, Zanichelli, Bologna 1963, p. 228.
31
Ivi, p. 233.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

33

in tutto luniverso in quanto creatore delluniverso e luniverso in lui,


ma non ogni singola cosa pur essendo anche in ogni singola cosa. Detto
in altri termini: la somma di tutti gli enti estesi delluniverso non ancora
lattributo di estensione divina. Dio infatti non contenuto nella sua
opera, ma la sua opera contenuta in lui e sussiste nella sostanza divina,
che la conserva con la sua efficacia onnipotente. 32 In Dio la materia
non un attributo necessario, Dio lha creata quindi ne la causa e
ne penetra lessenza ma, non per questo, Dio materiale alla maniera dei
corpi; in Dio infatti la materia non ha parti.
Lintelligenza un attributo necessario di Dio, in quanto ne determina lessenza, la materia no. Il pensiero puro, non rappresentativo
non assenza di pensiero ma assolutizzazione dello stesso. Il soggetto
pensante pu negare il pensiero di tutti i corpi senza per questo negare
il pensiero, anzi affermandolo nella sua assoluta e divina infinit. Ora,
se Dio pu negare qualcosa senza negare s stesso ci significa che si
evitata ogni possibilit di spinozismo33; infatti se materia e pensiero fossero
soltanto attributi della sostanza, Dio negando un qualunque oggetto, o
una qualunque idea, annullerebbe con essa ed in essa s stesso, ma ci
contraddittorio; daltra parte, Dio potrebbe pensare soltanto a s stesso
nella sua purezza e negare luniverso, che finirebbe di esistere. Con ci
non finirebbe per di esistere Dio. Come afferma Malebranche, le cose
esistono perch Dio le ha volute, non sono quindi n suoi attributi n sue
modalit, ma soltanto attualizzazioni del suo pensiero. Lidea di estensione
pu, in una vaga accezione, dirsi attributo della Sostanza divina, ma solo
in quanto parte di un attributo vero della Sostanza stessa, sebbene non
sia di essa rappresentativa. Parafrasando Cartesio: lidea di estensione,
lesteso intelligibile non ha, nella mente divina, la stessa realt obiettiva
dellidea di Dio, dellidea cio che Dio ha di s stesso. La materia per
non un attributo dellidea di estensione e neppure le idee degli enti materiali sono attributi dellidea di estensione (o dellesteso intelligibile che
dir si voglia), ne sono anzi la negazione e, quella, la negazione di queste.

Ivi, p. 232.
Ci che dite mi fa comprendere chiaramente che quellempio moderno, il
quale faceva delluniverso il proprio Dio, era in realt senza Dio. Era un vero ateo. Ma
non so che pensate di tanta brava gente che non meditando abbastanza, ha sulla divinit idee tanto indegne di Dio. Tutto ci che sanno che il loro Dio non luniverso
ma il Creatore delluniverso; e questo sarebbe ancor molto, se si fermassero qui, senza
corrompere la nozione dellinfinito. Ivi, p. 239. Anche qui Malebranche d di Spinoza
uninterpretazione riduttiva e, in fin dei conti, inesatta, ci comprensibile se si tiene
presente che, come osserva Gouhier (H. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son
exprience religieuse, Vrin, Paris 1926, p. 372), Malebranche si riferisce pi che a Spinoza
allo spinozismo quale a lui veniva obiettato.
32

33

34

Paolo Fabiani

Lestensione come attributo di Dio non ha quindi la caratteristica della


divisibilit; ci che divisibile pu venir circoscritto, dalla mente umana,
entro un contorno che funga da cornice; lestensione come attributo di
Dio quindi non pu venir compresa per analogia allimmagine perch ne
lesatto contrario. Come ci sia possibile alluomo non dato sapere. Se
lo potesse sapere, potrebbe anche rappresentarselo, lo potrebbe intuire,
ma possibile comprenderlo attraverso il ragionamento:
Io non pretendo, Aristo, di farvi comprendere chiaramente limmensit di
Dio, e in che modo egli sia dappertutto. Questo infatti sembra incomprensibile
tanto a me quanto a voi. Solamente intendo darvi qualche idea dellimmensit
di Dio, paragonandola con la sua eternit. Siccome avete riconosciuto che Dio
eterno, credevo di potervi convincere anche che immenso, paragonando
leternit, che accettate, con limmensit che non volete riconoscere.34

Come si pu constatare, Malebranche non cerca di spiegare lidea


dellimmensit di Dio in analogia allimmagine ma in paragone alleternit;
come dire, leternit del tempo rende comprensibile lo spazio. Leternit
sta al tempo come limmensit sta allo spazio: un tempo infinito non
ancora leternit cos come uno spazio eterno non ancora Dio. Spazio e
tempo sono divisibili, Dio no.35 Si possono paragonare cose che rientrano
nella stessa dimensione metafisica non cose che rientrano in dimensioni
differenti. proprio ci che spiega Teotimo ad Aristo subito dopo le
affermazioni qui riportate di Teodoro: Come volete, Aristo, che faccia
Teodoro? Paragona le cose divine con le divine, e questo lunico modo
di spiegarle, per quanto possibile. Ma voi le paragonate con le cose
finite, e questo giusto il modo di cadere in errore. 36 Daltra parte non
si pu neppure confondere esteso intelligibile e sostanza divina. Lesteso
intelligibile lidea (anche se il termine improprio) che noi abbiamo
di Dio, non lidea che Dio ha di s stesso. Quindi lesteso intelligibile
non pu rappresentare Dio: esteso intelligibile e Dio non hanno la stessa
realt oggettiva. Lesteso intelligibile la realt oggettiva dellestensione
e non di Dio. Dio ovunque diffuso ed ovunque intero, caratteristiche
contraddittorie se applicate alle immagini che possono generarsi dalla
stessa estensione intelligibile:
Come possibile che confondiate limmensit divina con lestensione intelligibile? Non vedete che tra queste due cose c una differenza infinita. Limmensit
di Dio la stessa sostanza divina ovunque diffusa e tutta intera dovunque, che
Malebranche, Colloqui sulla metafisica, la religione e la morte, cit., p. 233.
Similmente Dio esteso come sono estesi i corpi, ma non vi sono parti nella
sua sostanza (ivi, p. 236).
36
Ivi, p. 233.
34
35

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

35

riempie tutti i luoghi senza avere alcuna estensione locale. Questo ci che io
affermo essere assolutamente incomprensibile. Ma lestensione intelligibile
la sostanza di Dio solo in quanto rappresentativa (cio che pu rappresentare)
dei corpi, e partecipabile da essi con le limitazioni o le imperfezioni che loro
convengono, e che sono rappresentate dalla medesima estensione che, di quei
corpi, lidea o archetipo.37

La partecipazione di cui qui si parla non allora la partecipazione


della sostanza da parte del soggetto pensante, ma la partecipazione
delloggetto allidea che lo rappresenta in Dio. Noi sappiamo che, se ci
sono dei corpi, essi hanno la qualit dellestensione perch noi li pensiamo
in Dio come estesi. In questo ha ragione Alqui a dire che Malebranche
sostituisce la teoria della rappresentazione cartesiana alla teoria scolastica
della sostanza partecipabile, ma ci avviene non tanto per evitare lo spinozismo ma perch vi laccettazione di fondo, da parte di Malebranche,
del soggettivismo cartesiano, che lo porta a vedere come ontologicamente
distinti, ed anche opposti, pensiero e materia. Tra la mente umana e quella
divina non vi partecipazione ma identificazione (ora totale e ora parziale);
Malebranche non reintroduce quindi niente di umano in Dio per evitare
lo spinozismo (se poi ci avvenga non questione che qui si possa sinteticamente affrontare). Laccettazione del soggettivismo cartesiano da
parte di Malebranche non pu venir posta in discussione in quanto la
teoria dellesteso intelligibile non si pone in contrasto col cogito cartesiano
ma ne rappresenta unevoluzione cos almeno credeva Malebranche.
Si tratta infatti, in Cartesio, come in Malebranche, di pensare il pensiero
senza riferirsi ad altro, senza rappresentarsi niente di particolare perch
nel particolare, nella figura, nellimmagine potrebbe insinuarsi linganno
del genio maligno. Senza il criterio della chiarezza e della distinzione,
senza la teoria del cogito, senza aver stabilito che il soggetto ha sempre
e soltanto a che fare con le proprie idee, la teoria dellesteso intelligibile
non sarebbe mai potuta nascere.
La teoria malebranchiana rispetto a quella cartesiana muta soltanto
la collocazione delle idee di ragione (e delle idee in genere) dalla mente
umana a quella divina, in modo che la prima diventi soltanto una provincia della seconda. Ma questa evoluzione metafisica Malebranche lha
potuta realizzare soltanto partendo da Cartesio: le idee degli enti finiti
sono esclusivamente modificazioni dellanima, nessuna somiglianza con gli
enti materiali che esse ci rappresentano; reciso quindi ogni filo che lega le
idee alle cose materiali, il cordone ombelicale che trattiene il pensiero alla
materia, Malebranche ha potuto far tornare la mente alla sua origine: Dio.

37

Ivi, p. 238.

36

Paolo Fabiani

Il rapporto di partecipazione tra le idee dei corpi e lesteso intelligibile e non pi tra le idee ed i corpi: cartesianamente egli afferma che,
se i corpi esistono, cio se Dio veramente li ha creati, essi sono estesi;
sarebbero quindi i corpi a partecipare dellidea che Dio ne ha e noi attraverso di Lui. Ma Dio non affatto comprensibile per mezzo di immagini
(rappresentazioni). Le idee dei corpi non si trovano tra la mente umana ed
i corpi ma tra lanima umana e lidea di estensione della mente divina: un
quadro ipotizzabile soltanto da un platonico mistico, da un agostiniano
che ha compreso come modificare il cartesianesimo ai propri fini. Per
un aristotelico o per qualsiasi altro filosofo una costruzione metafisica
come quella di Malebranche risulterebbe assurda ed infatti cos stata
giudicata. Alla generazione seguente, venute meno molte delle esigenze
teologiche che avevano infiammato il 600, manc il terreno sul quale
collocare la metafisica di Malebranche; vennero sfruttate molte delle sue
intuizioni filosofiche e antropologiche ma non se ne comprese la ragione
profonda: il misticismo cattolico di derivazione cartesiana uneccezione
assoluta in tutta la storia della filosofia.
In quanto elemento teoretico lesteso intelligibile lesatto contrario
della rappresentazione; come modo (o medium) invece, la capacit umana di partecipare dellesteso intelligibile, il medio che rende possibile
alluomo di essere, sebbene sia un ente finito e, ci non di meno, pensante:
sostituisce allora la thorie mdievale dune substance partecipable38 una
comunione delle intelligenze nella sostanza divina. Luomo non pensa
in Dio per partecipazione ma per identificazione con la sostanza divina;
non tutta la sostanza divina ovviamente, ma soltanto quella piccolissima porzione che costituisce la nostra mente. Luomo non lente che
partecipa dellEssere di San Tommaso, ma lEssere, da un punto di vista
particolare e sotto un determinato aspetto (o dimensione, ovvero lesteso
intelligibile), che partecipa di s stesso da un punto di vista assoluto,
ma sempre sotto quel determinato aspetto che lidea di estensione. In
Dio sono tutte le idee ed l che noi le pensiamo, non per emanazione,
il che farebbe del pensiero umano una copia di quello divino, e quello
divino unantropomorfizzazione dellumano ma per partecipazione.
vero che in Dio presente lidea a cui la sua creatura sta pensando in un
determinato momento ma, nella mente divina, tale idea sta in rapporto
con tutte le altre infinite idee che Egli si pu rappresentare in maniera
38
In realt non esiste una teoria medievale della sostanza per partecipazione, il
termine di partecipazione, gi poco chiaro in Platone, con il Medioevo ha assunto un
concetto ancor pi farraginoso. Alqui si riferisce verosimilmente a San Tommaso: Come
ci che ha fuoco e non fuoco infocato per partecipazione, cos ci che ha lessere e
non lessere ente per partecipazione. (San Tommaso dAquino, La somma teologica,
Pdul, Bologna 1996, t. I, q. 3, a. 4, p. 56).

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

37

perfetta. Nella coscienza umana invece tale idea ha un rapporto di forza


falsato dai suoi limiti.
Nelluomo la visione delle idee particolari oscura, copre quella
dellesteso intelligibile in s. La rappresentazione di Giulietta oscura alla
mente di Romeo la visione della sostanza divina; per Dio invece questo
pericolo delloscuramento reciproco tra idee ed esteso intelligibile non
esiste. Le idee particolari, le rappresentazioni intese alla maniera cartesiana (che caratterizzano la quasi totalit della vita cosciente delluomo)
sono i limiti della mente pagana,39 per la mente divina sono soltanto un
infinitesima parte di s stessa e le considera dalla parte dellassoluto,
ovvero nellinfinit di tutte le relazioni possibili. Dio persona assoluta
e luomo partecipa direttamente dellassoluto, ma assoluto soltanto in
parte:40 questa affermazione apparentemente contraddittoria, non lo per

39
Si veda Fabiani, La filosofia dellimmaginazione in Vico e Malebranche, cit., pp.
35-39, 55-73.
40
La mediazione del finito (luomo) che pu comprendere linfinito (Dio) viene
risolta da Malebranche in una proporzionalit costante tra percezione e cosa percepita:
Per cercare di comprendere come uno spirito finito possa scorgere linfinito, ammettiamo
che la capacit che ha lanima di vedere, sia, per esempio, di quattro gradi e che lidea
della sua mano o di un piede di estensione, la tocchi con un dolore cos vivo da assorbire
tutta la sua capacit di pensare; evidentemente, se lidea di due piedi di estensione la
tocca con met della forza, la sua capacit di pensare baster perch ne abbia percezione.
Del pari loggetto che la tocca immediatamente un milione di volte pi grande, ma la
tocca solo con una forza che sia di un milionesimo della prima, la sua capacit di pensare
baster perch ne abbia percezione e, per cos dire, il prodotto dellinfinit delloggetto
per linfinita piccolezza della percezione sar sempre uguale alla capacit che lanima ha
di pensare. Infatti il prodotto dellinfinito per linfinitamente piccolo una grandezza
finita e costante come la sua capacit di pensare (Malebranche, Ricerca della verit, cit.,
p. 435). Anche in questa dimostrazione, sulla cui validit probatoria non ci pronunciamo;
Malebranche ha come obiettivo lestromissione della rappresentazione quale tramite tra
finito ed infinito, il passo riportato infatti esplicativo di un concetto che poche righe
prima egli aveva espresso in soli termini matematici. Ci manifesto per la stessa ragione
che prova che un millesimo sta a 1 come 1 sta a 1000; che 2, 3, 4 milionesimi stanno a 2,
3, 4 come il 2, 3, 4 stanno a 2, 3, 4 milioni: infatti pur aumentando gli zeri allinfinito,
chiaro che la proporzione resta sempre la medesima. Una grandezza o una realt finita
uguale ad una realt infinitamente piccola in rapporto allinfinito; dico in rapporto allinfinito perch il piccolo ed il grande sono tali solo in base ad un rapporto. Quindi certo
che un modo o una percezione finita in s stessa pu essere la percezione dellinfinito,
purch la percezione dellinfinito sia infinitamente piccola in rapporto ad una percezione infinita o alla comprensione perfetta dellinfinito (N. Malebranche, La ricerca della
verit, cit., p. 434-435). Non c quindi nessuna immagine che migri dalluomo in Dio
ma soltanto una proporzionalit voluta da Dio stesso che lascia tutto quale ed sempre
stato. A garantire la perfezione della cognizione dellinfinito da un finito punto di vista il
rispetto della proporzionalit. Reintrodurre una rappresentazione nellidea di Dio (anche
se rappresentazione della sostanza e quindi, in fin dei conti, non a carattere iconico) non
soltanto finirebbe per abbassare Dio alla portata della creatura (sarebbe cio un variare

38

Paolo Fabiani

un cristiano cartesiano e, soprattutto, per un occasionalista che mantiene


ontologicamente separate sostanza divina ed estensione. Torniamo con
ci ad una questione che Gueroult aveva aperta nella citazione su riportata: comment lesprit peut-il se reprsenter ltendue, dont la nature
lui est radicalement htrogne? Lide, ncessaire intermdiaire entre
le pense et ltendue relle, se trouve donc tantt dfinie du cot de la
pense, et tantt du cot de la chose. Innanzitutto, lidea di estensione
non lintermediario, nelluomo, tra pensiero ed una supposta estensione reale; ed il perch, Gueroult e Alqui lo sanno bene. Affermare che
spirito ed estensione sono eterogenei da una parte una banale verit e,
dallaltra, significa travisare completamente la questione: lo spirito e lidea
di estensione sono luna una delle infinite espressioni possibili dellaltro.
Inoltre lestensione come sostanza materiale o materializzabile in uno
o infiniti oggetti, per quel che riguarda Malebranche, pu anche non
esistere in s; luomo continuerebbe a rappresentarsela nellestensione
intellegibile se Dio volesse.
Luomo pensa in Dio. Porsi quindi il problema di come possa luomo
pensare qualcosa di radicalmente eterogeneo a s equivale a supporre
che esista qualcosa di radicalmente eterogeneo a Dio, e quindi ad ammettere un principio eterogeneo a Dio. Gueroult ed Alqui pongono
una questione a Malebranche come se fosse un manicheo invece che un
agostiniano, ci non senza ragioni ma non con tutte le ragioni. Luomo
pu quindi pensare qualcosa di eterogeneo a s in quanto pensa in Dio
che, per suo conto, pu pensare tutto ci che vuole, senza con questo
esser necessitato a crearlo. Le difficolt cui va incontro Malebranche per
non sono solo queste. Gueroult poneva la questione avendo come punti
di riferimento il corpo e lanima umana, avendo cio in mente il quadro
cartesiano; Malebranche invece del corpo in s non si preoccupa minimamente. Nel suo quadro teorico i termini della questione sono spirito
umano, limitato, e spirito divino, infinito. Il problema per Malebranche
sta semmai, nella mediazione tra la mente finita umana e la mente infinita
di Dio. Per un cartesiano unidea non pu essere il termine medio tra
due sostanze eterogenee cos come non pu esserlo un corpo (si veda la
non accettazione da parte di Malebranche della teoria della ghiandola

le proporzioni tra finito ed infinito) ma vorrebbe dire anche evocare un pericolo terzo
uomo. Il medio tra finito ed infinito in Malebranche non quindi la rappresentazione
ma una costante matematica, un rapporto costante tra i due enti. Ora, se il rapporto
formalmente matematico, sostanzialmente metafisico in quanto il rapporto tra un ente
finito, luomo, ed un ente infinito (Dio), una costante infinita: si pu dire anche che il
rapporto tra Dio luomo parte di Dio, una sua creazione e come tale parte di s, in
quanto per Malebranche Dio Ragione e tutto ci che razionale divino.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

39

pineale ed il ruolo marginale che ha nella stessa metafisica cartesiana).41


Inoltre, per Malebranche pensiero (inteso come sostanza) nelluomo ed
idea di estensione si identificano perch, come riconoscono i maggiori
critici (tra i quali Gueroult, Alqui, Laporte, Delbos) idea di estensione
ed esteso intelligibile nelluomo si identificano cos come si identificano
esteso intelligibile e pensiero. La materia in s non ha nessun rapporto
con lesteso intelligibile, almeno nella prospettiva umana. Lo ha invece
in Dio, nel quale lesteso intelligibile una delle infinite modalit di
pensiero; la volont di Dio il medio tra le idee che Dio si fa delle cose
e la realizzazione, nonch completa e perfetta intellezione, delle stesse.
Il fatto che stante la piega metafisica che Malebranche ha dato al suo
cartesianesimo il suo problema evitare di venir assimilato a Spinoza.
Il Dio di Malebranche, in relazione a questioni esclusivamente teoretiche, finisce per essere un po troppo simile al Dio non-dio di Spinoza;
lunica soluzione, sembrano suggerirci gli studiosi su citati, far fare un
passo indietro al Nostro differenziando il Dio del pio Oratoriano dalla
finzione logica del maledetto Ateo. Il rischio diventa allora quello di
reintrodurre lantropomorfismo in una filosofia che aveva fatto di tutto
per scongiurarlo.
Idea come archetipo , non in senso cartesiano n platonico ma malebranchiano, superficie metafisica, incolore, luogo senza forma in cui
ogni immagine pu prender forma. La sostanza divina rappresentativa
dellanima, n larchetipo, ma non si pu dire il contrario, cio, che
lidea che lanima ha di s stessa sia archetipo dellidea di Dio42, e neppure
che lo sia lesteso intelligibile; Malebranche ha infatti spiegato che lesteso
intelligibile pur essendo parte della sostanza divina non pu venir con
Si veda G. Cantelli, La parola come similitudine delluomo, Morano, Napoli 1992.
Introdurre la rappresentazione in Dio per conoscerlo, a qualunque livello si
compia il passaggio, per Malebranche unoperazione indebita in quanto la realt ,
rispetto ad essa, esattamente capovolta. Non lanima ha una idea rappresentativa della
sostanza divina ma, al contrario, Dio ad avere unidea chiara dellanima umana. Dio
conosce chiaramente la natura dellanima perch ne trova in s stesso unidea chiara e
rappresentativa. () Quindi la sua sostanza veramente rappresentativa dellanima,
perch ne contiene larchetipo o modello eterno. Infatti Dio pu trarre soltanto da se
le proprie conoscenze. () Ma lanima per s stessa non che tenebre, la sua luce le
viene da altra fonte (Malebranche, La ricerca della verit, cit., p. 431). Malebranche si
riferisce poi alla teoria di S. Tommaso della partecipazione della sostanza relativamente
alle rappresentazioni dei corpi che lanima si figura nellesteso intelligibile mostrando
che non una teoria sostenibile in quanto le immagini dellanima non partecipano della
delle cose corporee ma dellesteso intelligibile, daltra parte la rappresentazione umana
non partecipa della sostanza divina, ma soltanto della capacit raffigurativa dellidea
di estensione. Tutti gli esseri che (lanima) conosce e che pu conoscere non sono a
somiglianza della sua sostanza; non ne partecipano;essa non ne contiene eminentemente
le perfezioni (ivi, pp. 431-2).
41

42

40

Paolo Fabiani

questa identificato. Non si pu quindi paragonare lesteso intelligibile


alla rappresentazione umana se non travisando il concetto del primo e
utilizzando la seconda come lo stratagemma per intenderla quale capacit
di rappresentare la sostanza, cosa che sembrerebbe voler fare Laporte.
Ora, noi non sappiamo se Dio nellesteso intelligibile capace di
rappresentare s stesso perfettamente anche attraverso unimmagine.
Sappiamo per che egli onnipotente e che ci che per noi una contraddizione ed un errore pagano (rappresentarsi Dio in unimmagine),
per Dio potrebbe essere possibile, senza contraddizione, ovvero senza
che Egli sia costretto a cambiare le verit eterne che ha stabilito una volta
per tutte e di cui le verit logiche e matematiche, per Malebranche, fanno
parte. Immaginando che lesteso intelligibile sia una tela di un quadro, non
possiamo valutare le capacit artistiche di Dio con la nostra capacit di
dipingere. Una tela per ha gi una sua forma mentre lesteso intelligibile
non ha forma, quindi a maggior ragione non possiamo comprenderlo in
paragone allimmagine. Dio potrebbe anche rappresentarsi linfinit dei
suoi infiniti attributi nellesteso intelligibile e noi non sappiamo se e come
possa farlo. Esteso intelligibile e idea di estensione sono oggettivi non
perch ne esista un corrispettivo ma perch sono idee chiare e distinte,
luna nella mente umana, laltra nella mente divina. Sono archetipi della
rappresentazione ma non sono riducibili alla rappresentazione.
Non attribuite dunque al Dio che adoriamo se non quello che potete pensare nellessere infinitamente perfetto, escludendo da lui solo ci che finito,
solo ci che partecipa del nulla. () Dovete sapere infatti che, per giudicare
degnamente Dio, bisogna attribuirgli soltanto attributi incomprensibili. E ci
evidente, se si pensa che Dio infinito in ogni senso, e che nulla di finito gli
conviene, perch tutto ci che infinito in ogni senso in tutti i modi incomprensibile allintelligenza umana.43

Malebranche giunge dunque ad un paradosso per il quale Dio non


pu essere ci che si comprende; si dovrebbero perci attribuire a Dio
solo attributi incomprensibili. Il paradosso evidente, ma egli stesso si
rendeva conto di star per precipitare nel baratro dello spinozismo (ridurre
cio Dio a logica del creato e sostanza della natura). Lunica strada era
allora mantenere fermo un principio a cui fin dallinizio, daltronde, si
era sempre attenuto: non si pu comprendere niente di infinito attraverso
qualcosa di finito. Lesteso intelligibile, che qualcosa di infinito o, se si
preferisce, di infinitamente indefinito, non pu venir ridotto allo spazio
delle rappresentazioni, che sono finite.

43

Malebranche, Colloqui sulla metafisica, la religione e la morte, cit., p. 236.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

41

Quando contemplate lestensione intelligibile, voi vedete ancora soltanto


larchetipo del mondo materiale da noi abitato e larchetipo di uninfinit di altri
mondi possibili. A dire il vero, voi vedete allora la sostanza divina, perch essa
solo visibile, essa sola pu illuminare la mente; ma non la vedete in s stessa, o
in ci che essa voi la vedete solamente nel suo rapporto con le creature materiali, la vedete soltanto in quanto partecipabile da esse o ne rappresentativa.
E di conseguenza, per essere esatti, non Dio che voi vedete, ma solamente la
materia che pu produrre.44

Il problema di confondere lesteso intelligibile con la sostanza divina


si presentava anche nelle Mditations chrtiennes ove veniva definito come
limmensit dellessere divino, in quanto infinitamente partecipabile dalla creatura corporea in quanto rappresentativa di una materia immensa.45
Sempre nelle Mditations chrtiennes si legge: C differenza tra vedere
lessenza di Dio e vedere lessenza delle cose in Dio, si vede Dio solo in
rapporto alle creature. In modo che, si pu dire, in un altro senso, che
non si vedono che le creature, poich lo spirito colpito solo dalle loro
idee, o dai loro archetipi.46 Alla fine si giunge ad una conclusione quasi
ovvia ma le cui conseguenze hanno creato una serie di difficolt che qui
solo in parte abbiamo riportato: una cosa il pensare di Dio in s stesso
ed unaltra il pensare delluomo in Dio.47 Finch si tengono separati, o si
integrano ad altri livelli, non c pericolo di cadere in nessun trabocchetto
spinoziano. Il pensiero di Dio la negazione dellimmagine e la negazione
dellimmagine si ottiene con un atto di de-astrazione. Ci che di umano
si deve reintrodurre in Dio per non cadere nello spinozismo soltanto
il nostro punto di vista parziale. Egli non introduce le immagini in Dio
per spiegare Dio anzi per conoscerlo se ne libera totalmente: lintelletto
umano si lascia alle spalle tutte le rappresentazioni, tutte le sensazioni e
rivolge il proprio sguardo nellimmensit (senza limiti e senza detriti) di
Dio. Siamo noi a vedere le immagini in Dio: ci che noi creiamo, per cos
dire, delle immagini la prospettiva da cui la nostra mente vede la mente
divina, siamo noi a rappresentarci le immagini nellesteso intelligibile.
Dio lente attivo, non lintelletto umano o almeno lintelletto umano
attivo in quanto parte di quello divino, quindi in quanto intelletto e non
Ivi, p. 11.
Malebranche, Mditations chrtiennes, (IX, 9); in uvres compltes de
Malebranche, cit., t. X, p. 99.
46
Ivi, (III), p. 30.
47
Come opportunamente notava Gouhier: Il sistema della natura e della grazia pu
esser guardato in due modi: dal punto di vista di Dio e dal punto di vista delluomo. Dal
punto di vista di Dio si parler di giansenismo, dal punto di vista delluomo di molinismo.
Se li si unisce in un solo sguardo si parler forse di malebranchismo (H. Gouhier, La
philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, cit., p. 202).
44

45

42

Paolo Fabiani

in quanto umano. vero che in Dio sono presenti formalmente tutte le


idee; anche quelle dellomicidio, delle depravazioni, di Satana ecc. ma
non fanno parte della sua essenza; alla stessa maniera in Dio sono presenti
tutte le rappresentazioni sebbene non sia lui a rappresentarle alluomo, ma
luomo a rappresentarsele in Lui. Allessenza di Dio, sotto questo aspetto,
compete soltanto lesteso intelligibile. Limmagine un atto umano che
luomo colloca in questo spazio della Ragione; e pu far ci perch Dio
stesso si pu rappresentare le cose che anche luomo l si rappresenta. La
domanda allora : come pu un intelletto finito e passivo rappresentarsi
qualcosa in un intelletto infinito ed attivo. In realt non ci sono due intelletti ma uno solo. Luomo si rappresenta le cose perch ha una sensibilit
(cio limmaginazione creativa, almeno sotto un aspetto) e una volont,
attive: sono queste due facolt attive a far s che luomo si rappresenti
le cose nellesteso intelligibile: la questione quindi ha una componente
psicologica dalla quale anche in sede metafisica non si pu prescindere.
Loccasionalismo inoltre, ed qui che la problematica si fa particolarmente stridente, conduce a fare delluomo un essere convenzionale.
Infatti se la volont divina a coordinare mente e corpo, lumanit
delluomo, ovvero sia la sua essenza, non una sostanza (non esiste la
sostanza uomo bens la res cogitans e la res extensa) ma semplicemente il
frutto, leffetto di una legge divina di coordinamento universale dei piani
del reale: lestensione intelligibile, la materia il mondo intellettuale e
quello fisico.48
In Malebranche il rifiuto dello psicologismo possibile soltanto
passando attraverso lo psicologismo, non negandolo in partenza, ma
superandolo comprendendone la reale valenza ontologica, identificandone genesi e strutture, rovesciandone la prospettiva, permettendo
cos il manifestarsi della vera metafisica che comprensione dellessere.
Nellesteso intelligibile sono presenti formalmente tutte le cose che luomo
si pu rappresentare: la volont e la sensibilit umana vanno ad attualizzare quelle che le corrispondono. Daltra parte, Dio in questo gioco non
passivo (e per passivit divina sempre da intendere il consentire che
qualcosa avvenga per ragioni logiche), in quanto non Lui che si rappresenta le cose al posto delluomo (non crea il miracolo continuo della
rappresentazione) ma sono le cose che luomo si rappresenta (le idee) che
trovano in Lui (Dio) posto. Dio, in altre parole, non costretto a rappresentarsi le cose ogni qual volta se le rappresenta luomo, ma formalmente
Dio d alluomo la possibilit di rappresentarsi tutto ci che poi di fatto,
questultimo si rappresenta. Infatti come ci possibile concepire leste48
Per un primo approfondimento si rimanda quindi al fondamentale testo di Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartsienne, Durand, Paris 1854.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

43

so intelligibile? Non rappresentandoci niente. Se Malebranche volesse


porre le immagini direttamente in Dio, lesercizio spiritual-cognitivo di
conoscenza dellestensione intelligibile avverrebbe attraverso luso della
sensibilit, invece lesatto contrario, lesteso intelligibile in s nega la
sensibilit e quindi limmaginazione. Quel nulla che vediamo in Dio
soltanto il nulla dei sensi, quel nulla divino allora soltanto un nulla
sensibile ma, per contrappasso, il tutto intelligibile, lassoluto ideale.
La differenza di Malebranche rispetto ad altri filosofi credo si possa ben comprendere, come giustamente hanno osservato Alqui, Gueroult
e Laporte, in rapporto alla concezione delle rappresentazioni ma questa,
a sua volta, si pu inquadrare correttamente soltanto in riferimento alla
negazione dellastrazione, del peccato originale e dellidea della morte.
La visione razionalista e, sotto molti aspetti, determinista di Malebranche
pu dar luogo ad accostamenti, per lui, scomodi. La differenza dallo
spinozismo pi nella mentalit che nella parola del Filosofo. Di fatto
per Malebranche luomo si trova veramente tra la natura e Dio, soltanto
che la natura sta sotto e Dio sopra; nessuno confonder il soffitto con
il pavimento, Malebranche con Spinoza. La dissoluzione della rappresentazione nella visione incolore ed illimitata dellestensione intelligibile
rende evidente che luniverso potrebbe anche essere senza la materia ma
mai senza lIntelligenza e che la sostanza potrebbe avere le modalit che
Dio vuole. Egli , se si vuole, la nostra possibilit di pensare ogni corpo
e di negare la rappresentazione pensata di un qualunque corpo. Ora, se
lesperimento dellesteso intelligibile ha per Malebranche valore di prova
teologica ed ontologica, perch non dovrebbe averlo anche in ambito
metafisico? Se, con lannullamento dei contenuti sensibili, luomo annulla
tutto il mondo materiale, lo annulla cio nella sua coscienza, se luomo,
ancora, ha la capacit di negare concettualmente lesistente materiale, ci
significa che, innanzi tutto, pensiero e materia sono due sostanze differenti
e non semplicemente due modalit differenti di una stessa sostanza.
Il problema del peccato originale e lidea della morte danno al pensiero malebranchiano una dimensione diacronica che Spinoza non ha
e, dalla sensazione al pensiero dellesteso intelligibile, la mente umana
compie un viaggio intuitivo tra le idee, unascesa mistico-razionalista,
non con lastrazione, ma verso una concretizzazione ideale. Malebranche
sostiene che lidea dellestensione la struttura a priori che permette
alluomo di avere un pensiero a carattere rappresentativo ma, per far
ci, non pu avere essa stessa carattere rappresentativo; nel qual caso
la rappresentazione che le propria escluderebbe la possibilit di rappresentarsi immagini di altro genere. La centralit del peccato e lidea
della morte intesa quale porta verso uneternit non vuota ma, a seconda
del giudizio divino, piena di infinita felicit o dannazione, pongono la

44

Paolo Fabiani

teoria della rappresentativit malebranchiana in una prospettiva diversa


rispetto a Spinoza. La stessa difficolt a capire lesteso intelligibile un
effetto del peccato, se luomo non avesse mancato nei confronti di Dio,
riconoscerebbe nella limpida visione dellinfinito la sostanza divina,
almeno sotto quellaspetto. Lidea pura della morte, daltro canto, essa
stessa lesteso intelligibile in una prospettiva morale: la negazione di
ogni rappresentazione. Quindi la morte non pu arrecarci nessun male,
perch non la rappresentazione del male. Lidea della morte, di per s,
soltanto la negazione della sensazione, della rappresentazione; quindi
la visione in Dio di Dio.49
3. Concezione del soggetto e rappresentazioni
Lesteso intelligibile dunque per Malebranche non la rappresentazione dellinfinito alla stessa maniera che la rappresentazione (geometrica,
ovvero riducibile in termini matematici) di un ente finito manifesta tale
ente, in quanto lesteso intelligibile non ha forma, non ha dimensione
(geometricamente rilevabile) ma la possibilit di ogni forma e ogni dimensione. Ci che di umano Malebranche deve porre in Dio allora non niente
di sensibile, bens lo spazio che partendo dal punto zero della coscienza si
dispiega tra i due assi cartesiani in un infinito spazio metafisico, pensato,
reale, ideale e non materiale, almeno non direttamente (non essendoci una
ragione metafisica allesistenza dei corpi ma soltanto una teologica, sono
infatti le Scritture a rivelarci, secondo Malebranche, che i corpi esistono).
Dio, in sintesi, non contiene nellesteso intelligibile lestensione (al che
sarebbe veramente spinozista) ma lidea di estensione; lumanizzazione
di Dio da parte di Malebranche non quella allora di introdurre in Dio
limmagine umana, ma di inserire nellidea di estensione della mente divina
le tre idee chiare e distinte che Cartesio riteneva fondative del pensiero
umano, e cio lidea di estensione, lidea di pensiero e lidea di Dio.
Ora, in Malebranche queste idee si ritrovano tutte direttamente in
Dio e non si chiamano pi idea di res extensa, idea di res cogitans, idea
di Dio, ma esteso intelligibile e non sono totalmente sovrapponibili; lo
sono semmai dal nostro particolare e limitato punto di vista umano.
Noi abbiamo, per Malebranche come per Cartesio, conoscenza di Dio
attraverso la sua idea, soltanto che per Cartesio, lidea di Dio nella
mente del soggetto pensante, mentre per Malebranche la percepiamo
direttamente nella sua essenza, lesteso intelligibile. Lo stesso dicasi per
lidea di pensiero. Quindi non soltanto idea di estensione sinonimo di
49
Si veda Fabiani, La filosofia dellimmaginazione in Vico e Malebranche, cit., pp.
123-135.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

45

esteso intelligibile ma anche idea di Dio e idea chiara e distinta di pensiero.


Cambiando da Cartesio a Malebranche la collocazione dalla coscienza
umana al pensiero Divino da ribadire per che per Malebranche lesteso
intelligibile non lidea di Dio ma lidea di Dio che noi ci possiamo
fare, ci che di Dio direttamente sperimentiamo in noi. Ora se si ha
lidea di Dio non attraverso un idea particolare, ma direttamente nella
visione in Dio cio nellesteso intelligibile, e se questo a sua volta lidea
di estensione, perch non trarre le ultime conseguenze del discorso? E
cio che anche lidea di res cogitans lesteso intelligibile? Spinoza aveva
ridotto le sostanze cartesiane da tre ad una, Dio; Malebranche invece
riduce lidee delle sostanze da tre ad una, lesteso intelligibile che non
Dio ma soltanto, utilizzando un termine scolastico in parte improprio,
una sua modificazione. Ora, latto del ridurre possiamo dire che simile
nei due Pensatori, diversa invece la cosa ridotta: Spinoza riduce le sostanze, Malebranche le idee e soltanto per quel che riguarda luomo.
per questo che Malebranche un vero cartesiano e a ragione si professa
tale, in quanto mantiene invariato lordine delle sostanze, ci che muta
soltanto la collocazione delle idee.
Si invocato la rappresentazione umana per spiegare lesteso intelligibile, si doveva per andare fino in fondo e sostenere che Malebranche non invocava il concetto di rappresentazione in quanto tale, ma la
capacit di negare qualsiasi rappresentazione umana. Oltre che essere
riconducibile a quanto esplicitamente sostiene Malebranche, questo concetto si pu anche derivare dalle parole di Laporte. Le rappresentazioni
non sono collocabili in un ordine paritetico a quello spaziale nellesteso
intelligibile. Unimmagine, un ricordo sono come folgorazioni che si
generano dallinterno, dal centro dellidea espandono i loro limiti fino
alla periferia del pensiero in modo tale da assumere lo status di rappresentazione. Posso pensare ad un quadrato, poi ad un leone, poi ad una
stella, ecc.; tutte queste rappresentazioni si susseguono, si accostano, si
sovrappongono nella mia mente, per diretta visione nello schermo infinito
del pensiero divino, senza assumere un rapporto spaziale statico le une
verso le altre. Le immagini riflesse nellesteso intelligibile, cos parrebbe,
non rispettano e non si collocano in un ordine come le cose nel mondo
sensibile. Ma quando Malebranche ha sostenuto che mondo fenomenico
e rappresentazioni dellimmaginazione e della memoria appartengono a
due realt diverse? Sono al contrario della stessa natura: non aveva egli
infatti avvertito allinizio del secondo libro de La Recherche che sensibilit ed immaginazione variano nel pi e nel meno ma non nella sostanza,
quindi che mondo percepito (fornitoci dai sensi) e mondo prodotto
dallimmaginazione mnemonica sono la stessa cosa? Sembra che fin
quando ci si arresti alla superficie delle teorie non si faccia fatica a capire

46

Paolo Fabiani

il soggettivismo cartesiano, ma ogni qual volta ci si spinga nel profondo


di un pensiero si cada nel pregiudizio, pre-cartesiano, di considerare
mondo reale (quello cio percepito) e mondo immaginato come due
cose differenti. Il dualismo cognitivo in Malebranche invece un altro:
mondo percepito, da una parte e esteso intelligibile (considerato sub specie
aeternitatis) dallaltra. Il mondo reale non lo conosciamo, non sapremmo
neppure che esiste con certezza se non fosse per le Scritture; lidea che
ne abbiamo quella fornitaci dalla sensibilit e dallimmaginazione, da
due facolt che allorigine sono una sola cosa.
Pur condividendo le osservazioni di Alqui si vuol qui rilevare che
lui e gli altri critici non hanno tenuto nella dovuta considerazione il rapporto esteso intelligibile, idea della morte, peccato originale e la funzione
dellimmaginazione e non come elementi distinti ma nella loro interrelazione. Si deve rilevare un altro fatto relativo alla reintroduzione del
cogito in Dio: la coscienza di Malebranche coscienza per sensazione, il
cogito di Cartesio no; ma se la coscienza di Malebranche coscienza per
sensazione (dato che anche Malebranche ha sempre professato la distinzione reale di mente e corpo) non il soggetto puro delle Meditazioni
ma qualcosa di assimilabile alleffetto della terza nozione delle lettere ad
Elisabetta, in cui la coscienza del soggetto era coscienza per sensazione.
Malebranche parte da l dove Cartesio era giunto; parte dallunione,
ma dallunione seguente la separazione reale delle sostanze. Non procede
quindi da scolastico ma da puro cartesiano. Cartesio sarebbe senzaltro
concorde con Malebranche nel dire che la coscienza per sensazione non
d conoscenza di s (anche se Malebranche potrebbe ribattere che neppure la terza nozione primitiva d conoscenza altro che per coscienza, che
non cognizione chiara e distinta e che proprio per questo necessario
considerare la mente umana come parte della mente divina). La teoria
dellesteso intelligibile non nega quindi il cogito cartesiano ma semplicemente lo assolutizza: lintelletto umano non guarda pi in s ma in Dio, ed
in Dio vede s stesso come puro intelletto, come estensione intelligibile.
Lidea di Dio, lidea dellinfinito e lidea del soggetto che per Cartesio
erano idee chiare e distinte vengono da Malebranche assolutizzate tutte
nellesteso intelligibile, negandosi in quanto idee ma fondendosi come
essenza e sostanza del pensiero. Ldea di Dio non pi unidea della
mente umana, ma il pensiero stesso di Dio, non pi quindi unidea
(come lo sono le idee dei corpi) anche se a volte Malebranche sembra
contraddire s stesso chiamandola idea. Ma quando egli usa questo
termine riferito a Dio non ha in mente il termine idea in senso platonico
(il che sarebbe una contraddizione) ma inizialmente, di primo acchito,
in senso cartesiano, come contenuto di pensiero; soltanto che, in questo
caso, essa tutto il contenuto (possibile, assolutizzabile) del pensiero ed

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

47

anche il suo contenitore. unidea assoluta che assolutizzandosi perde


il suo carattere di idea come contenuto particolare di pensiero (perde il
suo carattere cartesiano), proprio perch non un contenuto particolare
ma assoluto, universale. Malebranche applica il platonismo alla filosofia
cartesiana nellunico modo per non rendere la sua filosofia eclettica.
Lidea di Dio quindi lesteso intelligibile e questo a sua volta
lidea dellinfinito ma tutte essendo, dalla prospettiva umana, la stessa
cosa non sono idee (n in senso platonico n in senso cartesiano ma
in parte luno e laltro) ma puro pensiero; lidea di infinito non quindi
la premessa alla visione in Dio ma la visione stessa di Dio. Lesteso
intelligibile, quando luomo lo pensa in s gli si presenta, per usare un
termine vichiano, come indiffinito. Idea di Dio, esteso intelligibile, idea
dellinfinito non sono quindi idee in senso platonico o cartesiano e, quindi,
Malebranche ha ragione (allinterno del suo sistema) a dire che non sono
idee; n cade in contraddizione quando si riferisce allidea di Dio o allidea
dellinfinito chiamandole idee perch quando le chiama cos non pensa
n a Cartesio n a Platone ma a s stesso. Quando Malebranche chiama
idee lidea di Dio e lidea di infinito perch intende il termine idea
come esteso intelligibile, perch nella mente di Dio e per Dio, non per
noi, esse sono effettivamente idee. Quando nella Recherche Malebranche
dice che si conoscono le cose in quattro modi: per congettura, per rappresentazione (idea in senso cartesiano), per idea (in senso platonico) e
per diretta conoscenza, intende dire che la diretta conoscenza pensare
direttamente Dio in Dio (avere coscienza di Dio, una coscienza questa
si paragonabile al cogito cartesiano anche se con la non secondaria differenza che il secondo interno alla coscienza umana, mentre nel primo
la coscienza umana ad essere dentro il pensiero assoluto, dentro Dio)
ma pensare avere idee e lidea in questo caso (lesteso intelligibile)
unidea senza limiti, opposta ad ogni rappresentazione e ad ogni forma
perch senza limiti. idea in senso malebranchiano.
Si pu obiettare a Malebranche che quando si fa lesperimento dellesteso intelligibile lestensione sconfinata che si pone davanti alla nostra
mente sia nulla (ed era quello che pensava Arnauld) invece che possibilit
assoluta di pensiero. Tutti per possono fare quellesperimento e dare il
proprio giudizio sulla mia teoria, dice Malebranche, possono confermarla
come falsificarla perch mostro con precisione quel che penso e ci a
cui mi riferisco. Si pu dire che lesteso intelligibile non esiste e che non
unidea (ed infatti Malebranche stesso precisa che non unidea nei
sensi diffusi del termine, cio in senso platonico e cartesiano) ma questa
teoria non un parlare a vuoto, un teorizzare oscuro e privo di contenuti
bens unargomentazione chiara, logica e da tutti comprensibile e quindi
accettabile o confutabile; questo perch, ed la motivazione di fondo,

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Paolo Fabiani

quando noi abbiamo fatto tacere completamente i sensi lesteso intelligibile ci appare nella sua infinit e completa indeterminatezza; ora, quando
noi da questa situazione di vuoto rappresentativo pensiamo nuovamente
a qualcosa, lidea prende posto in questo spazio mentale indeterminato
andando a determinarlo, definirlo in unimmagine.
Se lesteso intelligibile fosse un nulla (come voleva Arnauld) o una
tabula rasa (come voleva Locke) non sarebbe possibile rappresentarci
alcunch, come potrebbero infatti le idee trovare posto nel nulla? Se la
coscienza del vuoto mentale, di cui tutti possono fare esperienza assopendo i sensi, fosse un nulla e non unestensione intelligibile allora s che
Dio sarebbe costretto a fare un miracolo continuo affinch noi potessimo
pensare. Solo Dio infatti pu creare le cose dal nulla e lo pu fare solo
direttamente perch se delegasse questa capacit alle creature, automaticamente queste si trasformerebbero in creatori, tesi questa, nella sostanza,
pagana. Lesteso intelligibile quindi non un nulla ma la possibilit pura
di ogni pensiero: questa la tesi cristiana di Malebranche. Egli ha dato
un significato nuovo al concetto di idea, ha sviluppato il cartesianesimo
in senso platonico riuscendo ad andare, almeno nei suoi intenti, oltre
Cartesio ed oltre Platone.
Lesperimento degli Entretiens (per cui per aver coscienza dellestensione intelligibile si devono assopire tutti i sensi ed evitare di rappresentarsi qualcosa di determinato, ovvero una qual si voglia immagine), va oltre
la semplice astrazione, non si prende infatti un oggetto, o alcuni elementi
di un oggetto e si astraggono da tutto il resto; in verit non si prende
niente, non si determina qualcosa in particolare per negare tutto il resto
ma, direttamente, si nega tutto senza preventivamente prender qualcosa.
Si tratta di un procedimento simile a quello consigliato da Cartesio nelle
lettere ad Elisabetta per prender coscienza delle nozioni primitive; si
deve far tacere i sensi che ottundono alla vista della nostra intelligenza le
fondamenta della nostra mente e del nostro essere. Comunque sia, anche
per astrazione, si pu arrivare a negare tutti i pensieri rappresentativi, ma
si tratta, se la definizione pi consona, di unastrazione assoluta; daltra
parte Malebranche non molto interessato al procedimento col quale
si arriva a negare tutti gli elementi sensibili e rappresentativi, quanto al
fatto che possibile arrivare, in determinate circostanze (quando i sensi
non esercitano il loro imperio), a negarli. Ora ci viene suggerito con
questo esperimento per determinare il pensiero puro bisogna negare
tutti i pensieri determinati. Fatto ci, ovvio che non resta pi nessun
pensiero, ma era proprio questo infatti lo scopo dellesperimento, e quel
che si raggiunto non un nulla assoluto, ma un nulla raggiunto, il nulla
dei sensi e non la negazione della mente. Il nulla che si raggiunto
sempre, e non per ultimo, la possibilit di pensare qualsiasi cosa.

Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

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Lassenza di pensiero se considerata come assenza di una mente o


assenza in una mente (nellipotesi in cui non si fosse cartesiani) della
capacit di determinati tipi di pensiero non pu essere, per definizione,
possibilit di pensiero. Al contrario lo scopo cui mira questa argomentazione di Malebranche proprio descrivere lesteso intelligibile come
pura ed assoluta possibilit di pensare; anche per questo non pu essere
che negazione di ogni contenuto determinato di pensiero. Il soggetto che
non ha mente (ammesso che lo si possa ancora definire soggetto) ed il
soggetto che ha una mente e che fa completa astrazione da tutti i contenuti
di essa, non possiedono in atto nessuna rappresentazione, ma mentre nel
primo ci avviene per una mancanza strutturale che non gli permette di
avere pensiero neppure in potenza, nel secondo il nulla la conquista
compiuta da una mente con notevoli capacit di autocontrollo.50 Il fatto
poi che ci che oggetto di pensiero sempre reale in quanto oggetto di
pensiero: quando un pazzo, o un uomo che ha la febbre vede dinanzi ai
suoi occhi qualche animale, evidente che ci vede non niente; tuttavia
lidea di questo animale esiste veramente,51 conferma quanto sostenuto.
Se oggetto del pensiero pi astratto di tutti nullo, non di meno reale
( cio una reale estensione mentale senza limiti) in quanto attualmente
(nel momento in cui ci si presenta senza limiti) privo di ogni rappresentazione che verrebbe a porle ed a crearle dei limiti. La mente vuota non
per un nulla, bens la capacit di qualsiasi rappresentazione, pura
possibilit di pensare.
Malebranche, nota Alqui, ha come centro della sua riflessione la
critica a chi vuol estendere la conoscenza umana ad oggetti che la travalicano infinitamente: Comme Descartes, Malebranche reconnat lesprit
humain des limites quil importe de ne pas vouloir dpasser. () Dans la
Recherche de la Vrit, cest en invoquant les limites inhrentes notre
connaissance quil dsapprouve ceux qui mditent sur des objets infinis,
ou des questions demandant une capacit desprit infinie.52 Voler ragionare sullinfinito lerrore degli eretici in teologia, degli atomisti nelle
scienze della natura e, soprattutto, degli scolastici in filosofia i quali, a
suo avviso, con la ragione volevano svelare e comprendere i disegni divini:
Malebranche condamne en mme temps queux, les scolastiques qui
50
Si ripropone qui la distinzione scolastica tra negazione (ad es. il cavallo per sua
natura non pu volare, cio dalla sua stessa essenza privato della capacit del volo)
come imperfezione assoluta, e la semplice privazione (un cavallo azzoppato che per sua
natura potrebbe correre privato della corsa dalla sua contingente rispetto alla sua
essenza menomazione).
51
Malebranche, Recherche de la Vrit, III, I, 2 e III, II, I, 1, in uvres compltes
de Malebranche, cit., t. I, pp. 390-395.
52
Alqui. Le cartsianisme de Malebranche, cit., p. 69.

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ont admis que notre raison peut pntrer les mystres divins.53 Alqui
si riferisce qui a uvres, I, pp. 394-6 in cui Malebranche condanna con
diverse argomentazioni i Sociniani, i Calvinisti, coloro che negano che
luomo abbia un libero arbitrio e, con loro, gli scolastici i quali oppongono
ai ragionamenti umani degli eretici, altri ragionamenti umani.
Car les raisonnements de lcole ne sont pas toujours suprieurs ceux des
hretiques. Il faut donc distinguer avec soin les vrits rvles et les explications,
purement humaines, quel es thologiens en ont donnes. A ces explications, il
convient dopposer le mystre, la tradition et lautorit.54

Non possiamo comprendere con ragionamenti umani linfinit


dellEssere divino, non possiamo neppure affermare che tutto ci che
esiste sia o corpo o spirito. Certo, tutte le nostre conoscenze si riducono
a conoscenza di corpi e di spiriti ma ci non significa che, tutto ci che
, sia corpo o spirito.55 Pu darsi benissimo che vi siano altri esseri di
cui noi non abbiamo alcuna idea, o che, Dio stesso abbia uninfinit di
altri attributi che a noi restano completamente ignoti. Il problema e
Alqui se lo pone subito se dobbiamo considerare questa presa di
posizione dellOratoriano assimilabile alla teoria spinoziana degli attributi
sconosciuti di Dio:
faut-il rapprocher cette thse de la doctrine spinoziste des attributs
inconnus? Le texte de Malebranche remarque en effet que, par la seule raison,
on ne peut tablir que Dieu soit esprit. Nest il pas plutt ltre sans restriction,
tout tre, ltre infini et universel? Mais Spinoza affirme lexistence dattributs
divins inconnus, alors que Malebranche se contente dindiquer la possibilit
de cratures inaccessibles notre savoir. Son intention est donc seulement de
marquer les limites de lesprit humain, pour condamner la fois ceux qui seraient
tents de raisonner sur des tres inconnaissables, et ceux qui croiraient pouvoir
nier lexistance de tels tres. Or cette position est strictement cartsienne.56

Il problema centrale quindi quello di ben definire il concetto di


infinito e mostrare limpossibilit per luomo di teorizzare su tale concetto confuso: identificare lesteso intelligibile con lidea di infinito per
Malebranche un grossolano errore. Lesteso intelligibile, non unidea
in senso stretto, modo di percepire e cosa percepita ad un tempo,
unidea, nel senso che un contenuto ed una forma di pensiero che ci d

Ibidem.
Ivi, pp. 69-70.
55
Malebranche, Recherche de la Vrit, III, I, 2 e III, II, I, 1, in uvres compltes
de Malebranche, cit., t. I, p. 470.
56
Alqui, Le Cartsianisme de Malebranche, cit., pp.70-71.
53
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Il misticismo della ragione. Alcune considerazioni sulla metafisica di Malebranche

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si consapevolezza di uninfinit, linfinit dellestensione dellintelletto,


linfinit nella mente divina dellidea di estensione. Ma non lidea
dellinfinito come concetto, della natura divina conosciamo direttamente
soltanto lesteso intelligibile, per il resto non possiamo fare che illazioni, le
quali, inevitabilmente, finiscono per attribuire alla natura divina le fantasie
umane. Linfinit dellesteso intelligibile lindeterminatezza dellidea di
estensione della mente divina che pu pensare idee di enti piccolissimi
come estesi allinfinito, si tratta cio di uninfinit unidirezionale ed
unidimensionale. Lesteso intelligibile rende possibile la concettualizzazione dello spazio o, meglio, rende possibile a Dio (ed in piccolissima
parte anche a noi) di avere idee vere di enti limitati, queste idee sono
essenzialmente verit geometrico matematiche. Attraverso esse luomo
pu elevarsi a Dio, pu contemplare Dio in termini matematici, il che
ovviamente non fa di Dio un ente matematico, almeno per Malebranche.
In realt questa elevazione mistica dellanima allinfinito della razionalit
estesa, attraverso le verit della matematica soltanto il primo passo
di un percorso che compie, o pu compiere, almeno altri due passi: la
contemplazione di Dio attraverso lidea pura della morte e il darsi della
volont allidea pura del Bene, al Sommo Bene.

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