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John Cottingham
FUNDAO EDITORA DA UNESP
Presidente do Conselho Curador Antonio Manoel dos Santos Silva
Diretor-Presidente Jos Castilho Marques Neto
Assessor Editorial Jzio Hemani Bomfim Gutierre
Conselho Editorial Acadmico Aguinaldo Jos Gonalves, lvaro Oscar Campana, Antonio Cel
so Wagner Zanin, Carlos Erivany Fantinati, Fausto Foresti, Jos Aluysio Reis de An
drade, Jos Roberto Ferreira, Marco Aurlio Nogueira, Maria Sueli Parreira de Arruda
, Roberto Kraenkel e Rosa Maria Feiteiro Cavalari.
Editor Executivo Tulio Y. Kawata
Editoras Assistentes Maria Apparecida F. M. Bussolotti e Maria Dolores Prades.
John Cottingham
A FILOSOFIA DA MENTE DE DESCARTES
DESCARTES
Traduo - Jesus de Paula Assis
Copyright 1997 by Jonh Cottingham
Ttulo original em ingls: Descartes. Descartes' Philosophy of mind, publicado em 19
98 pela Phoenix, uma diviso da Orion Publishing Group Ltd.
Copyright 1999 da traduo brasileira: Fundao Editora da UNESP(FEU)
Praa da S, 108.
01001-900 -So Paulo -SP
Tel.: (011)232-7171 Fax.: (011)232-7172
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil).
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia da mente 128.2
2. Mente: Filosofia 128.2
SUMRIO
Agradecimentos 7
Abreviaturas e fontes 9
1. Revoluo Cartesiana 11
Descartes, o cientista 11
Vida e obra 14
2. A mente incorprea 23
Dvida sistemtica e a natureza do eu 23
"Percepo clara e distinta" e a possibilidade lgica de mentes sem corpo 31
A indivisibilidade da conscincia 37
3. O verdadeiro ser humano 41
A refutao do "angelismo" por Descartes 41
"Noes primitivas" e a unio substancial 46
A natureza humana e as paixes 50
Pg. 07
AGRADECIMENTOS
O autor e a casa editora agradecem, pela permisso para usar material sujeito a co
pyright, Cambridge University Press, por excertos de The Philosophical Writings
of Descartes, volumes I e II, editores: J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch
(1985) e de The Philosophical Writings of Descartes, volume III, editores: J. C
ottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (1991).
Todo esforo foi feito para determinar os detentores de direitos autorais, mas se
qualquer um tiver sido inadvertidamente negligenciado a casa publicadora ter praz
er em fazer os arranjos necessrios assim que se apresente a primeira oportunidade
.
Pg. 09
ABREVIATURAS DAS FONTES
AT - C. Adam, P. Tannery (ed.) Oeuvres de Descartes. Ed. rev. Paris: Vrin, CNRS,
1964 -1976.12v.
CSM - J. Cottingham. R. Stoothoff e D. Murdoch (Ed.) The Philosophical Writings
of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. 1985. v. I e II.
CSMK - J. Cottingham. R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (Ed.) The Philosophica
l Writings of Descartes.
Cambridge: Cambridge University Press. 1991. v. lII.
Pg. 11
A REVOLUO CARTESIANA
Descartes, o cientista.
O nome Ren Descartes sinnimo de nascimento da Idade Moderna. Os "novos" filsofos, o
nome pelo qual ele e seus seguidores eram chamados no sculo XVII, inauguraram um
deslocamento fundamental no pensamento cientfico, cujos efeitos ainda hoje esto e
ntre ns. Realmente, Descartes foi um dos principais arquitetos da prpria noo de "pen
samento cientfico", tal como hoje a entendemos. Toda explicao cientfica insiste Desc
artes, precisa ser expressa em termos de quantidades precisas e matematicamente
definidas:
Nada reconheo nas coisas corpreas alm daquilo que os gemetras chamam quantidade e to
mam como objeto de suas demonstraes, isto , aquilo a que aplicvel todo tipo de divis
, figura e movimento. Alm disso, minha considerao do assunto nada mais envolve alm d
essas divises, figuras e movimentos... E uma vez que todos os fenmenos naturais po
dem ser assim explicados, no penso que, em fsica, quaisquer outros princpios sejam
admissveis ou desejveis. (Princpios da filosofia, 1644, parte II, artigo 64)
Nossa imagem cotidiana do mundo , claro, muito distante do puramente quantitativo
: envolve, alm de tamanho, figura e movimento, uma srie de outras qualidades difer
entes - todas as vrias cores, sabores, odores, texturas e sons de que ficamos cie
ntes atravs de nossos cinco sentidos. E a filosofia "escolstica" tradicional, que
dominou por muitos sculos as universidades europias, tendeu a explicar o mundo
Pg. 12
eros problemas em fsica. Aqui esto alguns extratos das cartas que Descartes escrev
eu a Beeckman no incio do ano seguinte:
Recebi sua carta, que tanto esperava. primeira vista, fiquei deliciado ao ver su
as anotaes sobre msica. Que evidncia mais clara poderia existir de que voc no me havi
esquecido? Mas havia algo mais por que eu procurava, e o mais importante: saber
das novas sobre como voc est, o que tem feito. Voc no deve pensar que tudo com que
me preocupo cincia. Preocupo-me com voc - e no apenas com seu intelecto, mesmo que
ele seja a sua parte mais importante, mas com o homem todo...
Pg. 16
Pemita-me ser bem aberto com voc a respeito de meu projeto. O que quero produzir .
.. uma cincia completamente nova, que possa fornecer uma soluo geral para todas as
equaes possveis que digam respeito a qualquer tipo de quantidade, seja ela, contnua
ou discreta, cada uma de acordo com sua natureza ... Espero demonstrar quais tip
os de problemas podem ser resolvidos exclusivamente dessa... maneira, de tal for
ma que quase nada em geometria restar para ser descoberto. , claro, uma tarefa gig
antesca, dificilmente adequada para uma pessoa sozinha. Na verdade, trata-se de
um projeto incrivelmente ambicioso. Mas, em meio desconcertante escurido, vi um l
ampejo e, com essa ajuda penso que serei capaz de dispersar mesmo as mais densas
trevas...
No espere nada de minha Musa neste momento, pois, enquanto me preparo para a viag
em que comea amanh, minha mente j tomou caminho. Ainda no estou certo quanto a "onde
meu destino poder me levar, onde encontrarei repouso". Os preparativos para a gu
erra ainda no me levaram a ser convocado para a Alemanha, mas suspeito que muitos
sero chamados s armas... Se parar em algum lugar, o que espero que acontea, promet
o cuidar para que meu Mecnica e geometria seja posto em ordem e eu o saudarei com
o promotor e primeiro autor de meus estudos.
Pois foi voc apenas que me tirou de meu estado de indolncia e redespertou o estudo
que ento quase desaparecera de minha memria. E, quando minha mente se desviou de
objetivos srios, foi voc quem a levou de volta para coisas que valiam a pena. Assi
m, se eu talvez vier a produzir algo no inteiramente desprezvel, voc poder com direi
tos reclamar tudo como seu... (AT X 151-64: CSMK 1-4)
A viagem iminente qual Descartes se refere o levou ao sul da Alemanha onde, na n
oite de 10 de novembro de 1619, ele se viu em um acampamento em Ulm, beira do Da
nbio. Era vspera do dia de So Martinho, tempo para Descartes de memrias dolorosas da
infncia: todo ano, naquela noite, em sua regio natal na Frana, multides faziam proc
isso nas ruas escuras para celebrar as almas dos que partiram, uma experincia cert
amente desagradvel para um garotinho que muito cedo perdera sua me. Agora, aos vin
te e trs anos,
Pg. 17
Descartes passou pelo que alguns consideram um colapso nervoso, enquanto outros,
tomando por base a interpretao mais positiva que o autor deu aos eventos, tm como
o verdadeiro incio de sua carreira filosfica. E assim que seu bigrafo setecentista,
Adrien Baillet, descreve a situao, a partir de registros baseados nas notas do prp
rio Descartes:
Ele foi para a cama "bastante instilado de excitao mental" e preocupado com o pens
amento de que naquele dia "descobrira os fundamentos de um maravilhoso sistema d
e conhecimento". Teve ento trs sonhos consecutivos que imaginou s poderiam ter vind
o do alto. Primeiro, foi assaltado com a impresso de diversos fantasmas, que lhe
vinham e terrificavam a tal ponto que (imaginando estar andando em uma rua) foi
obrigado a se apoiar do lado esquerdo para ir onde queria pois sentia tanta fraq
ueza do lado direito que mal ficava em p. Embaraado por andar desse jeito, fez um
esforo para se erguer, mas sentiu uma violenta ventania que o arrebatou em uma es
pcie de turbilho, fazendo-o girar trs ou quatro vezes sobre o p esquerdo. Mas ainda
no foi isso o que mais o aterrou. A dificuldade que sentira para se manter de p le
vara-o a acreditar que cairia a cada passo, at que percebeu um colgio que se abria
no caminho e entrou, para encontrar refgio e remdio para seu problema. Tentou enc
ontrar a capela do colgio, pois seu primeiro pensamento foi de l ir e rezar. Mas,
notando que passara sem cumprimentar por algum que conhecia, decidiu voltar-se pa
ra prestar seus respeitos e foi violentamente repelido pelo vento que soprava co
ntra a capela. Ao mesmo tempo, viu mais algum no meio do ptio do colgio, que se dir
igiu a ele em termos muito civis e corteses e disse-lhe que, se estivesse procur
ando pelo senhor N, ele teria algo para lhe dar. Ele imaginou que se tratasse de
algum melo trazido de um pas estrangeiro. Mas o que mais o surpreendeu foi ver qu
e as pessoas que se reuniam para falar em volta do homem estavam eretas, enquant
o ele, no mesmo plano, estava curvado e cambaleante, embora o vento que vrias vez
es tentara derrub-lo tivesse diminudo muito...
Veio-lhe outro sonho no qual ele pensou ter ouvido um rudo alto e violento que su
ps ser um trovo. O terror que sentiu a res
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peito f-lo acordar de imediato e, abrindo os olhos, viu muitas fascas vermelhas di
spersas pelo quarto...
Logo depois, teve o terceiro sonho, o qual no continha nada de to terrvel quanto os
dois primeiros. Encontrou um livro sobre sua mesa, embora sem saber quem o puse
ra l. Abriu-o e, vendo que se tratava de uma enciclopdia, foi tomado pela esperana
de que ele poderia lhe ser muito til. No mesmo instante, encontrou outro livro...
uma coleo de poemas de diferentes autores intitulada Corpus poetarum. Estava curi
oso para ler alguma coisa e, abrindo o livro, deu com o verso Quod vitae sectabo
r iter? ["Que rumo na vida devo eu seguir?"] No mesmo instante, viu um homem que
no conhecia, mas que lhe deu uma parte de um verso que comeava por Est et non...
Ento, o primeiro livro mais uma vez apareceu no outro extremo da mesa, mas ele de
scobriu que a Encyclopedia no mais estava completa como quando antes a vira.
Comeando a interpretar o sonho enquanto ainda dormia, considerou que a enciclopdia
significativa todas as cincias postas juntas e que a antologia potica indicava fi
losofia e sabedoria combinadas... Ento acordou muito calmamente e continuou a int
erpretao de seu sonho. Considerou que os poetas coligidos significavam revelao e ent
usiasmo, com os quais ele tinha alguma esperana de se ver abenoado. Tomou a parte
de verso Est et non - o "sim" e "no" de Pitgoras - pela verdade e falsidade no con
hecimento humano... (Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes [1691], Livro
1, captulo 1)
Esses estranhos sonhos tm recebido muitas interpretaes rivais, incluindo psicanaltic
as (em algumas das quais, nada surpreendentemente, o "melo" figura como smbolo sex
ual). Mas, do ponto de vista filosfico, no difcil ver no vento turbilhonante do pri
meiro sonho uma espcie de desorientao associada ao colapso da confiana em certezas p
reviamente aceitas. Esse precisamente o cenrio da obra prima filosfica que Descart
es viria a compor vinte anos mais tarde, as Meditaes, em cujo incio o autor decide
duvidar de todas suas crenas anteriores, em uma busca pelos fundamentos de um nov
o sistema de conhecimento. "To srias so as dvidas nas quais fui arremessado", declar
a ele no incio da Segunda Meditao, "que no posso nem as colocar
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fora da considerao de minha mente nem ver qualquer forma de resolv-las. Sinto como
se tivesse inesperadamente cado em um profundo redemoinho que me faz rolar de tal
modo que no posso nem ficar de p sobre o fundo, nem nadar at a tona" (AT VII 16: C
SM II 23-4). Quanto "revelao e entusiasmo" dos poetas, no normalmente uma imagem as
sociada investigao filosfica. Mas claro que Descartes acreditava, como resultado de
sse ltimo sonho, que estava destinado a completar a "enciclopdia" inacabada das cin
cias, a comear com o "projeto gigantesco" que ele havia antes esboado em carta a B
eeckman. Em seu Discurso do mtodo, quando ento refletiu, cerca de catorze anos mai
s tarde, sobre os pensamentos que lhe vieram na "sala quente como um forno", Des
cartes escreveu que "aquelas longas cadeias de raciocnios muito simples e fceis qu
e os gemetras empregam para chegar s suas mais difceis demonstraes deram-me a ocasio
e supor que todas as coisas que caem sob o conhecimento humano esto interconectad
as da mesma forma" (Discurso, Parte II, AT VI 19: CSM I 120). E assim como o poe
ta tradicionalmente reclamava inspirao divina, aclara luz-guia da verdade divina sempre uma caracterstica central da meta fsica madura de Descartes - iluminar a me
nte do filsofo. A "luz da razo", ou "luz natural" , como Descartes viria a cham-la,
no tem nada de revelatrio no sentido bblico. Pelo contrrio, a faculdade austerament
e intelectual a ns concedida por Deus, que nos permite apreender como auto-eviden
tes as verdades fundamentais matemticas e lgicas que so a chave para a compreenso do
universo:
Sempre permaneci firme na resoluo que tomei... de nada aceitar como verdadeiro que
no me parecesse mais claro e mais certo que as demonstraes dos gemetras ... E dei-m
e conta de certas leis que Deus estabelecera na natureza, e das quais implantara
noes em nossas mentes, que, depois de uma reflexo adequada, no podemos duvidar sere
m observadas exatamente em tudo o que existe e ocorre no mundo. (Discurso, Parte
V, AT VI 41: CSM I 131)
Pg. 20
Depois de suas viagens, Descartes viveu por algum tempo em Paris, mas decidiu, c
om trinta e dois anos, fixar-se na Holanda, onde passou os vinte anos seguintes,
embora sem permanecer por muito tempo em qualquer lugar fixo. Suas residncias in
cluram Franeker, Amsterd, Deventer, Leiden, Haarlem, Utrecht e Endegeest. Seu reca
nto favorito era o campo, na costa mais ao norte do pas, perto de Egmond, entre H
aarlem e Alkmaar. Seu primeiro grande trabalho, as Regulae ad directionem ingeni
i (Regras para a direo de nossa inteligncia nativa), foi escrito antes de que ele s
e mudasse para a Holanda, mas deixado sem terminar e no publicado durante sua vid
a. Tambm indito permaneceu o seu tratado sobre cosmologia e fsica, Le monde (O mund
o), que estava pronto para publicao, em 1633, quando Descartes sofreu um inesperad
o choque. Em uma carta escrita no fim de novembro daquele ano a seu amigo e prin
cipal correspondente Marin Mersenne, ele explica:
Pretendia lhe remeter meu O mundo como um presente de Ano Novo e h apenas duas se
manas estava bastante determinado a lhe mandar pelo menos uma parte dele, se o t
rabalho completo no pudesse ser copiado a tempo. Mas devo dizer que, no meio temp
o, tive o trabalho de perguntar em Leiden e em Amsterd a respeito do Sistema do m
undo de Galileu, pois julguei ter ouvido que ele fora publicado na Itlia no ltimo
ano. Foi-me dito que ele tinha de fato sido publicado, mas que todas as cpias hav
iam sido imediatamente queimadas em Roma e que Galileu havia sido condenado e mu
ltado. Fiquei to surpreso com isso que quase tomei a deciso de queimar todas as mi
nhas anotaes ou, pelo menos, de no permitir que algum as visse. Pois eu no podia imag
inar que ele - um italiano e, at onde eu saiba, em boa graa com o papa - pudesse t
er sido considerado um criminoso simplesmente por tentar, como ele de fato o fez
, estabelecer que a Terra se move. Sei que alguns cardeais j censuraram esse pont
o de vista, mas pensei ter ouvido falar que, apesar disso, ele estava sendo ensi
nado publicamente, mesmo em Roma. Devo admitir que, se esse ponto de vista falso
, ento tambm o so todos os fundamentos de minha filosofia, pois ele pode ser bem cl
aramente demons
Pg. 21
trado a partir daqueles. E est a tal ponto entretecido em toda, arte de meu trata
do, que no poderia remov-lo sem tornar falho, o todo. Mas por nada no mundo eu iri
a querer publicar um discurso no qual pudesse ser encontrada uma s palavra que a
Igreja desaprovasse. Assim, preferi suprimi-lo a public-lo de forma mutilada... (
AT 1270-2: CSMK 40-1)
sante, de cuja existncia est to seguro. Eis aqui completa a abertura da Parte Quatr
o do Discurso:
No sei se devo lhes relatar as primeiras meditaes que tive, pois so talvez por demai
s incomuns e metafsicas para o gosto mdio das pessoas. E ainda assim, para tornar
possvel julgar se os fundamentos que escolhi so firmes o bastante, estou de certo
modo obrigado a delas falar. Por muito tempo, tenho observado... que na vida prti
ca s vezes necessrio seguir opinies que se sabe muito incertas, da mesma forma que
se faria fossem elas indubitveis. Mas uma vez que agora quero me devotar somente
procura da verdade, julguei necessrio fazer o exato oposto e rejeitar, tratando c
omo absolutamente falso, tudo em que pudesse imaginar a menor dvida, de maneira a
ver se sairia acreditando em algo inteiramente indubitvel.
Assim, uma vez que nossos sentidos s vezes nos enganam, decidi supor que nada era
tal como eles nos levaram a imaginar. E uma vez que existem pessoas que cometem
erros de raciocnio e falcias lgicas mesmo no tocante s mais simples matrias da geome
tria, e julgando que eu estava to propenso ao erro quanto qualquer um, decidi rej
eitar como infundados todos os argumentos que previamente tomara como provas dem
onstrativas. Por ltimo, considerando que os mesmos pensamentos que temos durante
a viglia podem tambm ocorrer quando dormimos, sem que qualquer um seja, na ocasio,
verdadeiro, resolvi fazer de conta que todas as coisas que j penetraram em minha
mente no eram mais verdadeiras que as iluses de meus sonhos. Mas imediatamente not
ei que enquanto tentava nessa via supor que tudo fosse falso, era necessrio que e
u, que pensava isso, fosse alguma coisa. E observando que essa verdade, "Eu esto
u pensando, portanto eu existo", era to firme e certa que mesmo as mais extravaga
ntes suposies dos cticos eram incapazes de abal-la, decidi que poderia aceit-la sem e
scrpulo como primeiro princpio da filosofia que procurava.
Em seguida, examinei atentamente o que eu era. Vi que conquanto pudesse supor no
possuir um corpo e no haver um mundo ou lugar para eu estar, no poderia por nada s
upor que eu no existisse. Pelo contrrio, notei que do mero fato de que eu pensasse
em duvidar da verdade de outras coisas seguia muito evidente e
Pg. 26
certamente que eu existia. E se eu cessasse de pensar, mesmo que tudo o mais que
sempre imaginei fosse verdadeiro, esse fato no me teria deixado qualquer razo par
a acreditar que eu tivesse existido. Disso, reconheci ser uma substncia cuja essnc
ia ou natureza total unicamente pensar e, para existir, no requer qualquer lugar
ou depende de qualquer coisa material. De acordo com isso, esse "eu" - isto , a a
lma pela qual sou o que sou - inteiramente distinto do corpo e, na verdade, mais
fcil de conhecer que o corpo, e no deixaria de ser tudo o que mesmo que o corpo no
existisse (AT VI 31-3: CSM I 126-7)
O pargrafo final contm a primeira tentativa de Descartes (ele apresentaria outros
argumentos em trabalhos posteriores) para provar a natureza imaterial da mente.
importante, incidentalmente, no ser desviado pelas ressonncias modernas levemente
religiosas ou "espirituais" do termo "alma", que ocorre na ltima sentena. Descarte
s usa l'me ("alma") e l'esprit ("mente") mais ou menos indiferentemente, simplesm
ente para se referir ao que quer que seja consciente, ou pense - a "coisa pensan
te" (res cogitans), como ele mais tarde chamaria nas Meditaes. E sua concluso, aqui
no Discurso, como em trabalhos posteriores, que o eu pensante consciente - "ess
e 'eu' (ce moi) pelo qual sou o que sou" - inteiramente independente de qualquer
coisa fsica e, na verdade, poderia sobreviver completa destruio do corpo (incluind
o, sejamos claros, o crebro).
Na virada do sculo XX, quando cientistas descobrem quase a cada ms mais coisa acer
ca dos processos qumicos e eltricos que ocorrem no crebro no curso do pensamento, a
posio de Descartes pode a princpio chocar alguns como bizarra ou mesmo ridcula. Mas
Descartes no nega que o pensamento em seres humanos possa ser acompanhado de pro
cessos cerebrais (na verdade, ele despendeu um bom tempo discutindo a fisiologia
ente do corpo, ele imune mesmo s mais extremas dvidas que puderem ser arquitetadas
.
Mas mesmo que sigamos Descartes nesse ponto, podemos aceitar o resultado que ded
uz de tudo isso? Ele estabeleceu que posso duvidar da existncia de meu corpo, mas
no de minha mente ou de meu eu consciente. Muito bem. Mas segue da, nas palavras
do Discurso, que esse "eu" "inteiramente distinto do corpo" e que poderia existi
r sem ele? Para responder, precisamos olhar para a forma lgica do argumento de De
scartes, que parece ser:
Pg. 29
Posso duvidar da existncia de C
Mas no posso duvidar da existncia de M
Ento M poderia existir sem C
Se essa forma argumentativa fosse vlida, deveria s-lo no apenas para Mente e Corpo,
mas para todas as substituies de M e de C. Seja M batata aMassada e C Carboidrato
. Suponha (sendo absolutamente ignorante em qumica) que eu possa duvidar da existn
cia de carboidratos. Suponha ainda, para fins de argumentao, que eu seja incapaz d
e duvidar da existncia dessa batata amassada que me est sendo socada goela abaixo.
Segue da, parodiando Descartes, que a batata amassada ainda poderia existir e "no
deixar de ser o que ", mesmo que carboidratos no existissem?
O erro de Descartes parece ser a tentativa de tirar verdades acerca da ontologia
a partir de verdades epistemolgicas ou, para colocar a coisa de maneira menos po
mposa, de tentar deduzir concluses acerca da natureza real da mente ou do eu pens
ante a partir de premissas acerca daquilo de que podemos ou no estar certos, ou d
e que podemos ou no duvidar. Ainda assim, aquilo de que sou capaz de duvidar acer
ca de qualquer item dado parece depender parcialmente da extenso de minha familia
ridade com aquele item. E a extenso de minha prpria familiaridade com mentes, bata
tas ou com qualquer outra coisa parece uma base precria para chegar a concluses fi
rmes acerca de o que realmente essencial ou no para sua existncia.
Quanto plausibilidade inerente da concluso de Descartes, ao identificar "esse 'eu
'" com uma entidade incorprea, ele est certamente se desviando da que poderia ser
chamada posio do "senso comum". A maioria das pessoas a quem fosse indagado "O que
voc?" provavelmente responderia "um ser humano". E um ser humano simplesmente no
algo incorpreo, mas, como escreveu Aristteles, um "animal racional", um certo tipo
de criatura biolgica e, portanto, evidentemente uma criatura de carne e osso. De
scar
Pg. 30
tes reconhece, na Segunda Meditao, que seu ponto de vista se afasta do "primeiro p
ensamento que vem mente":
Ainda no tenho uma compreenso suficiente de que seja esse "eu" que agora necessari
amente existe. Dessa maneira, preciso estar atento contra descuidadamente tomar
alguma outra coisa como sendo esse "eu", cometendo assim um erro no preciso item
de conhecimento que mantenho como o mais certo e evidente de todos. Portanto, v
oltarei atrs e meditarei sobre o que eu originalmente acreditava ser, antes de te
r embarcado na presente linha de pensamento. Irei ento subtrair qualquer coisa ca
paz de ser enfraquecida, mesmo que minimamente, pelos argumentos ora introduzido
s, de tal modo que o que reste no final seja apenas e exatamente o que certo e i
nabalvel.
O que ento eu antes pensava que era... Bem, o primeiro pensamento que me veio men
te foi que eu tinha um rosto, mos, braos e toda a estrutura mecnica dos membros que
pode ser vista em um cadver e qual chamei "o corpo". O pensamento seguinte foi d
e que me alimentava, me movia e me empenhava na percepo pelos sentidos e no pensam
ento...
Mas o que agora direi que sou, quando suponho que exista um supremamente poderos
o e... malicioso enganador que est deliberadamente tentando me engodar de todas a
s maneiras a seu alcance? Posso agora asserir que possuo mesmo o mais insignific
ante dos atributos que, acabo de dizer, pertencem natureza de um corpo? Escrutin
o-os, penso neles, dedico-me a eles novamente, mas nada sugere a si prprio. cansa
tivo e sem sentido repetir a lista novamente. Mas e a respeito de... nutrio e movi
mento? Uma vez que agora no tenho corpo, essas so meras iluses. Percepo sensorial? Is
so certamente no ocorre sem um corpo e, alm disso, quando adormecido pareceu-me pe
rceber atravs dos sentidos muitas coisas que, depois, vi que de forma alguma perc
ebia atravs dos sentidos. Pensar? Pelo menos o descobri: pensamento. Ele apenas i
nseparvel de mim. Eu sou, eu existo - isso certo. Mas por quanto tempo? Por tanto
tempo quanto eu esteja pensando. Pois poderia ser que se eu cessasse totalmente
de pensar, cessaria totalmente de existir. No momento, no estou admitindo nada e
xceto o que necessariamente verdadeiro. Eu sou, portanto, no estrito senso, apen
as uma coisa que pensa; ou seja, sou uma mente, ou inteligncia, ou intelecto, ou
razo - palavras sobre
Pg. 31
cujo significado permaneci ignorante at agora. Mas por tudo isso, sou uma coisa q
ue real e verdadeiramente existe. Mas que tipo de coisa? Como acabei de dizer, u
ma coisa pensante. (AT VII Z5-7: CSM II 17-18)
O pensamento, alega esse raciocnio, o nico atributo que no pode ser separado de
pelas dvidas extremas levantadas no cenrio do demnio: a nica coisa que no me
r tomada (divelli), como est no original em latim. Ainda assim, nisso parece have
r algumas peties de princpio. Se, como muitos agora crem, a atividade cerebral
to essencial para o pensamento, ento como isso afeta a cena imaginria na qual se s
upe que eu seja uma criatura incorprea enganada por um demnio, que me leva a crer
ue possuo um corpo? A resposta tem de ser que o cenrio alegado incoerente pois, a
o "tomar" o crebro e todos os outros atributos corporais, "tomar-se-ia" tambm, por
conseguinte, o pensamento. Ao resumir suas persistentes preocupaes acerca do argu
mento, Antoine Arnauld, um perspicaz contemporneo de Descartes, escreveu que, ape
sar de tudo o que Descartes mostrara, podia ainda ser que o corpo fosse, no fim
de contas, essencial para o que me faz "eu":
mim
pode s
um fa
q
At onde posso ver, o nico resultado que segue que posso obter algum conhecimento s
obre mim sem conhecimento sobre o corpo. Mas ainda no me transparentemente claro
que esse conhecimento seja completo e adequado, de tal modo que me permita estar
certo de que no me engano ao excluir o corpo de minha essncia. (Quartas Respostas
, AT VIII 201: CSM II 141)
"Percepo clara e distinta" e a possibilidade lgica de mentes sem corpo
Logo depois de escrever o Discurso, Descartes claramente percebeu em seu argumen
to da dvida os problemas relativos
Pg. 32
imaterialidade da mente. No Prefcio s Meditaes, publicadas em 1641, explicou:
No Discurso, pedi a todos que encontrassem qualquer coisa digna para mim. No cas
o de meus comentrios sobre... a alma, apenas [uma objeo] digna de meno foi-me colocad
a, a qual irei agora concisamente responder...
A...objeo a seguinte. Do fato de que a mente humana, quando dirigida para si mesma
, nada mais percebe alm de ser uma coisa pensante, onde a palavra "apenas" exclui
tudo o mais que se pudesse afirmar pertencer natureza da alma. Minha resposta a
essa objeo que naquela passagem no era minha inteno fazer tais excluses em uma ord
que correspondesse verdade real do assunto (com a qual no estava lidando naquele
estgio), mas meramente em uma ordem que correspondesse minha prpria percepo. Dessa m
aneira, o sentido da passagem era que eu no estava ciente de absolutamente nada q
ue eu soubesse pertencer minha essncia, exceto que eu era uma coisa pensante, ou
uma coisa que possua em si mesma a faculdade de pensar. Vou, no entanto, mostrar
abaixo como segue do fato de que no estou consciente de nada mais que pertena minh
a essncia, que nada mais de fato pertence a ela. (AT VII 7-8: CSM II 7)
Embora, como j vimos, a Segunda Meditao repita muito do raciocnio do Discurso, o arg
umento adicional prometido aparece na ltima, a Sexta Meditao. O argumento, tal como
Descartes o apresenta, depende muito de suas demonstraes da existncia de Deus e, p
ortanto, uma vez que as demonstraes em questo so amplamente consideradas no-vlidas, t
m recebido menos ateno do que talvez merea. Todavia, como veremos em breve, existe
o que pode ser chamado "anlogo secular" do argumento, o qual muitos filsofos moder
nos, mesmo os anticartesianos, tendem a aceitar.
Um pouco de preparao se faz necessria para explicar como funciona o argumento de De
scartes. Quando chegamos Sexta Meditao, o meditante estabeleceu, para sua prpria
Pg. 33
satisfao, a existncia de um criador perfeito que conferiu mente sua faculdade de "p
ercepo clara e distinta", uma faculdade que, se usada com cuidado, no pode nos dese
ncaminhar:
A causa do erro deve certamente ser aquela que expliquei [a saber, mau uso de me
u livre-arbtrio em imprudentemente dar assentimento a proposies que no percebo clara
mente]. Pois, se toda vez que tiver de fazer um julgamento, eu refrear minha von
tade de forma a que ela se estenda a nada mais alm de o que o intelecto clara e d
istintamente revele, ento ser completamente impossvel para mim incorrer em erro. Is
so se deve a que toda percepo clara e distinta indubitavelmente algo de real e pos
itivo e, portanto no pode vir do nada, devendo necessariamente ter Deus por seu a
utor. Seu autor, afirmo, Deus, que supremamente perfeito e no pode ser um enganad
or, sob pena de contradio. Logo, a percepo indubitavelmente verdadeira. Hoje, portan
to, aprendi no apenas que precaues tomar para sempre evitar incorrer em erro, mas t
ambm o que fazer para chegar verdade. Pois inquestionavelmente chegarei verdade s
e to somente der suficiente ateno a todas as coisas que compreendo perfeitamente e
separ-las de todos os outros casos nos quais minha apreenso mais confusa e obscura
. E justamente isso que vou zelosamente cuidar de fazer daqui para diante. (Quar
ta Meditao, AT VII 62: CSM II 43)
Deus, na metafsica de Descartes, a ponte entre o mundo subjetivo do pensamento e
o mundo objetivo da verdade cientfica. A mente, devendo sua existncia a Deus, cong
enitamente programada com certas idias que correspondem realidade. Da a importncia,
no sistema de Descartes, de demonstrar a existncia de Deus, o perfeito garantido
r de nossas idias, de tal forma que o meditante possa se mover de lampejos isolad
os de cognio (Eu estou pensando, eu existo...) ao conhecimento sistemtico da nature
za da realidade:
Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo conhecimento depende unicament
e de minha conscincia do verdadeiro Deus, a ponto de ter sido incapaz de conhecim
ento perfeito acerca de qualquer coisa at que dele ficasse cnscio. E agora -me possv
el
Pg. 34
Pg. 36
Algo disso parece bastante inepto, como quando Descartes fala que a remoo de um p o
u de um brao nada tira da mente, ao que seus oponentes modernos imediatamente ret
orquiriam: "E quanto remoo do crebro e do sistema nervoso?" Outros crticos recentes
tm posto em dvida a alegada "indivisibilidade" da mente, ao apontar que a pesquisa
contempornea tem mostrado que a alegada unidade da cons
Pg. 38
cincia pode ser uma iluso, sendo nosso ser mental funcionante, na realidade, um aml
gama desconfortvel de uma srie de subsistemas semi-autnomos e com freqncia pouco coop
erativos. Mas, talvez, o aspecto mais questionvel do argumento de Descartes que e
le parece j estar tacitamente "reificando" a mente, assumindo que ela uma entidad
e ou substncia por direito prprio. Se, em lugar disso, a mente for o nome de uma sr
ie de funes, ou atributos, e no uma substncia, ento o fato de que no podemos dividir
pesar essas funes da mesma maneira que dividimos e pesamos pores do crebro , no fim
e contas, fora de propsito. No podemos dividir, medir e pesar a funo de correo ortogr
ca de um editor de texto, como podemos dividir, medir e pesar o hardware. Mas, a
pesar de tudo isso, a funo de edio de texto no pode operar a no ser em virtude das pr
priedades de um sistema fsico.
Os argumentos de Descartes, falhos como possam ser, so bem-sucedidos ao sublinhar
em um fato importante acerca dos fenmenos mentais: a linguagem quantitativa da fsi
ca, envolvendo termos como tamanho, figura, extenso, movimento etc. parece comple
tamente inadequada para descrever a dimenso interna de nossa vida mental. E essa
dimenso subjetiva que faz com que muitos filsofos modernos retenham o que poderia
ser chamado uma queda "quase-cartesiana", mesmo que tenham pouca afinidade com a
noo de substncias espirituais independentes. No importa o quo completa venha a ser n
ossa cincia fsica, ser ela algum dia capaz de englobar o que quer dizer cheirar com
o grama recm-cortada ou ter gosto de framboesa ou ouvir a gaita de foles? Tais im
presses qualitativas subjetivas, ou "qualia" no jargo atual, so sentidas por muitos
como destinadas a eternamente se esquivar mesmo das garras da mais avanada fsica
que pudermos imaginar.
interessante que exemplos desses "qualia" supostamente recalcitrantes so em geral
tirados no do domnio do "pensamento puro" - por exemplo, o pensamento de que dois
Pg. 39
Nada existe que minha natureza me ensine mais vividamente que eu tenho um corpo
e que, quando sinto dor, existe algo de errado com o corpo e, quando sinto fome
ou sede, o corpo precisa de alimento e lquido e assim por diante...
A natureza tambm me ensina, atravs dessas sensaes de dor, fome, sede etc., que no est
ou meramente presente em meu corpo, como um marujo est presente em um barco, mas
estou muito estreitamente unido, como se misturado com ele fosse, de tal modo qu
e eu e o corpo formamos uma unidade. No fosse assim, eu, que nada sou alm de uma c
oisa pensante, no sentiria dor quando o corpo ferido, mas perceberia o dano puram
ente pelo intelecto, assim como o marujo percebe pela viso se algo se quebra em s
eu navio. Da mesma forma, quando o corpo precisa de alimento ou lquido, eu deveri
a ter uma compreenso explcita do fato, em lugar de ter sensaes confusas de fome e se
de. E as sensaes de fome, sede, dor etc. nada mais so que modos confusos de pensar
Pg. 42
que vm da unio e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo. (Sexta Meditao, AT
VII 80-1: CSM II 56)
O que seria a vida para um esprito incorpreo puro se lhe acontecesse ser implantad
o em um corpo? O corpo, estranho sua natureza essencial, seria simplesmente uma
pea de maquinaria, ou um veculo, como sugere Descartes. E, portanto, danos ao corp
o seriam percebidos do mesmo modo como percebo que meu automvel tem um defeito ou
que o teto de minha casa apresenta uma goteira: a mente simplesmente registrari
a esses fatos como externos a si mesma. Fatos inconvenientes, por certo, mas no d
ireta e imediatamente envolvendo seu ser, como o caso quando um ser humano sente
desconforto fsico como resultado de doena ou ferimento. Neste caso, no que eu faa o
juzo: "Que amolao, o corpo que estou usando est avariado". No, eu sinto, de maneira
particularmente direta e ntima, aquela sensao aguda e obstrutiva que todos ns conhec
emos como dor. E esse "modo confuso de pensar", argumenta Descartes, que o sinal
inequvoco de que mente e corpo no esto relacionados apenas como marujo e barco, ou
passageiro e veculo, mas esto estreitamente "unidos" e "misturados".
Por que Descartes chama sensaes como dor pensamentos confusos? Parte do motivo que
eles carecem da clareza e distino das quais so capazes as percepes intelectuais. Qua
ndo julgo que dois e dois so quatro, ou que um tringulo tem trs lados, o contedo de
meu pensamento transparentemente claro ao entendimento e tenho - como se estives
se diante de mim - tudo o que necessrio para estar certo da verdade da proposio em
questo. Em contraste com isso existe para Descartes algo inerentemente opaco acer
ca dos dados sensoriais que recebemos quando, de diversas maneiras, o corpo esti
mulado. Os sentimentos so bastante vvidos e intensos, mas no esto presentes as mesma
s conexes lgicas transparentes que se manifestam quando o intelecto
Pg. 43
est contemplando proposies claras e distintas como aquelas da matemtica:
Com respeito ao corpo que por algum direito especial chamo "meu", minha crena de
que ele, mais que qualquer outro, pertena a mim, possui alguma justificativa. Poi
s eu no poderia jamais ser separado dele, como posso s-lo de outros corpos; sinto
nele meus apetites e emoes, e a respeito dele e, finalmente, estive ciente de estmu
los de dor e de prazer em partes desse corpo, mas no em outros corpos externos a
ele. Mas por que deveria essa cutiosa sensao de dor dar origem a um desconforto pa
rticular da mente, ou por que deveria um certo tipo de prazer seguir-se de uma s
ensao estimulante? Novamente, por que deveria esse curioso espasmo no estmago ao qu
al chamo fome dizer-me que devo comer ou uma secura na garganta dizer-me para be
ber, e assim por diante? No fui capaz de dar explicaes para nada disso, exceto que
a natureza assim me ensinou. Pois no existe absolutamente nenhuma conexo (pelo men
os que eu possa entender) entre a sensao de espasmo e a deciso de comer, ou entre a
sensao de algo que causador e a apreenso mental de desconforto que vem dessa sensao.
.. (AT VI 76: CSM II 52-3)
a estranheza de sensaes psicofsicas como fome e dor, sua dissimilaridade inerente c
om as percepes transparentes do intelecto, que nos mostra que no somos simplesmente
mentes puras anexadas a corpos. Em lugar disso, este corpo em particular meu de
uma maneira peculiar, ainda que inegvel e vividamente manifesta. Essa , por assim
dizer, a "assinatura" caracterstica de minha existncia no apenas como "coisa pensa
nte" conectada a um corpo mecnico, mas como um amlgama nico de mente e corpo, um se
r humano.
Comentadores, pelo menos dentro da tradio anglofnica, tm tido a tendncia de ignorar e
sse aspecto crucial da filosofia de Descartes, preferindo em lugar disso concent
rar-se em seus argumentos a respeito do carter distinto de mente e corpo. Em uma
expresso clebre do filsofo ingls Gilbert Ryle (em The Concept of Mind [O conceito de
mente],
Pg. 44
Parece que o argumento [de que a mente pode existir separada do corpo] prova coi
sas demais e nos leva de volta viso platnica... de que nada corpreo pertence nossa
essncia, de tal forma que o homem apenas uma alma racional, e o corpo apenas um v
eculo para a alma - uma viso que d origem definio de ser humano como anima corpore u
ens (uma alma que usa o corpo). (AT VII 203: CSM II 143)
Descartes replicou energicamente:
No vejo por que o argumento "prove coisas demais"... Pensei ter sido muito cuidad
oso em me resguardar de que qualquer um pudesse inferir que um ser humano apenas
"uma alma que faz uso de um corpo". Pois na Sexta Meditao, onde trato da distino en
tre alma e corpo, provei tambm que a mente substancialmente unida ao corpo. E os
argumentos que usei para demonstrar esse ponto so to fortes quanto quaisquer outro
s de que me lembro de ter lido. Algum que afirme que o brao de um homem uma substnc
ia realmente distinta do resto de seu corpo no nega por isso que o brao pertence n
atureza do homem completo. E dizer que o brao pertence natureza do homem completo
no d origem suspeita de que ele no possa subsistir por direito prprio. Do mesmo mod
o, no acho que tenha demonstrado demais ao mostrar que a mente pode existir separ
ada do corpo. Nem acho que demonstrei de menos ao dizer que a mente substancialm
ente unida ao corpo, j que a unio substancial no impede que tenhamos um conceito cl
aro e distinto da mente por si, como uma coisa completa. (AT VII 227-8: CSM II 1
60)
A resposta de Descartes no to perspicaz quanto possa parecer. De fato, o ponto se
Descartes tem mesmo uma
Pg. 45
"antropologia" genuna (do grego anthropos, "ser humano"), se ele dispe de uma teor
ia que faa justia a nossa natureza essencial como seres humanos. Depois da publicao
Ainda que enftica, a resposta de Descartes deixa sem resposta muitas questes. Se m
ente e corpo so na verdade substncias independentes e distintas, como podem intera
gir e combinar-se, e o que exatamente quer dizer a "unio real substancial" entre
ambos? So questes s quais Descartes no mais dedicou ateno sistemtica at que foi des
o a se explicar de maneira mais completa por aquela que talvez tenha sido sua ma
is famosa correspondente, a princesa Elizabeth, filha de Frederico, o rei exilad
o da Bomia e sobrinha do desditoso Carlos I da Inglaterra.
Pg. 46
"Noes primitivas" e a unio substancial
A princesa Elizabeth escreveu para Descartes em maio de 1642, perguntando-lhe co
mo a alma, sendo simplesmente uma substncia pensante, pode iniciar os eventos rel
evantes no sistema nervoso de modo a produzir movimentos voluntrios dos membros (
uma questo altamente pertinente, antecipando o ataque desferido por Gilbert Ryle,
trezentos anos depois, idia do "fantasma" cartesiano, supostamente capaz de move
r a "mquina" corporal). Descartes respondeu uma candura incomum:
Posso verdadeiramente dizer que a questo que vossa alteza me coloca parece o que
com mais propriedade pode me ser posto a respeito de meus escritos publicados. E
xistem dois fatos acerca da alma humana dos quais depende todo o conhecimento qu
e possamos obter quanto sua natureza. O primeiro que ela pensa; o segundo que, s
endo unida ao corpo, pode agir sobre ele e dele sofrer ao. Sobre a segunda, mal fa
lei alguma coisa. Tentei apenas tornar a primeira bem entendida. Pois o meu obje
tivo principal foi demonstrar a distino sobre alma e corpo e, para esse fim, apena
s a primeira era til e a segunda poderia bem ser danosa. Mas uma vez que a viso de
vossa alteza to clara que coisa alguma dela pode ser escondida, tentarei agora e
xplicar como concebo a unio da alma e do corpo e como a alma tem o poder de mover
o corpo.
Primeiramente, considero que existem em ns certas noes primitivas que so como que pa
dres sobre cuja base formamos todas nossas outras concepes... Com respeito ao corpo
em particular, temos apenas a noo de extenso, que implica as noes de figura e de mov
imento. Com respeito alma somente, temos apenas a noo de pensamento, que inclui as
percepes do intelecto e as inclinaes da vontade. Por ltimo, no que diz respeito ao c
orpo e alma juntos, temos apenas a noo de sua unio, da qual depende nossa noo do pod
r da alma para mover o corpo e do poder do corpo para atuar sobre a alma e causa
r suas sensaes e paixes. (carta de 21 de maio de 1643, AT 664-5: CSMK 217-8)
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Isso no faz muito para explicar como a mente e o corpo so capazes de interagir, ma
s, depois, Descartes viria a negar que isso fosse, em si mesmo, um problema: "E
uma suposio falsa... que se alma e corpo forem duas substncias cuja natureza difere
nte, isso os impede de poder interagir" (AT IXA 213: CSM II 275). O aspecto mais
evidente de seus comentrios para Elizabeth , no entanto, que Descartes no tenta us
ar o algo obscuro jargo que empregou ao tratar com Regius ("entidade acidental" v
ersus "entidade com direito prprio"), mas, em lugar disso, preferiu fazer a notvel
alegao de que o conceito de ser humano, a unio mente-corpo, uma noo primitiva. Em f
ce disso, a situao bastante misteriosa: "primitivo" sugere "bsico", ou "no mais anal
isvel". Mas se a unio feita de corpo mais alma, em outro ponto declaradas categori
as fundamentais da metafsica cartesiana, como pode o amlgama das duas ser apreendi
do via uma "noo primitiva?" como se um qumico dissesse que o conceito de gua "primi
ivo", mas fosse em frente e dissesse tambm que a gua feita de substncias mais bsicas
: oxignio e hidrognio.
Em resposta a novas sondagens feitas por Elizabeth, Descartes voltou a lhe escre
ver, um ms depois:
Observo uma grande diferena entre esses trs tipos de noo. A alma concebida apenas pe
lo intelecto puro; o corpo (isto , extenso, figuras e movimentos) pode da mesma ma
neira ser conhecido s pelo intelecto, mas muito melhor pelo intelecto auxiliado p
ela imaginao; e, finalmente, o que pertence unio entre a alma e o corpo conhecido a
penas obscuramente pelo intelecto sozinho, ou mesmo pelo intelecto auxiliado pel
a imaginao, mas conhecido com muita clareza pelos sentidos. por isso que as pessoa
s que nunca filosofam e usam apenas seus sentidos no tm dvida de que a alma move o
corpo e de que o corpo atua sobre a alma. Consideram-nos ambos uma s coisa, ou se
ja, concebem sua unio. Pois conceber a unio entre duas coisas conceb-las como uma s
coisa. Pensamentos metafsicos, que exercitam o intelecto puro, ajudam-nos a nos f
amiliarizar com a noo de alma e o estudo da matemtica, que exercita principalmente
a imaginao na considerao de figuras e movimentos, nos acostuma a for
Pg. 48
mar noes bem distintas de corpo. Mas o curso ordinrio da vida e a conversao, alm da
steno da meditao e das coisas que exercitem a imaginao, que nos ensinam como conceber
a unio da alma e do corpo. (carta de 28 de junho de 1643, AT III 691-2: CSMK 2267)
Trata-se de uma passagem estranha, j que ela parece quase abdicar de um papel par
a o filsofo: parar de tentar analisar a unio, parece ser o que Descartes diz a Eli
zabeth. Basta o modo como a sentimos em nossa experincia sensorial cotidiana. A d
ificuldade aqui o que parece ser uma admisso de que nossa experincia ordinria de fa
to inconsistente com o dualismo oficial mente-corpo de Descartes. Seus argumento
s filosficos pretenderam mostrar que existem aqui duas entidades distintas, mas e
le agora parece conceder que nossa experincia ordinria revela um ser singular e un
o. A impresso de um impasse filosfico srio reforada no pargrafo seguinte:
Acredito que foi [a meditao filosfica] e no pensamentos que requerem menor ateno que
evaram vossa alteza a encontrar obscuridade na noo que temos da unio de mente e cor
po. No me parece que a mente humana possa formar um conceito bem distinto tanto d
a distino entre alma e corpo como de sua unio. Pois para faze-lo seria necessrio con
cebe-los como uma s coisa e, ao mesmo tempo, concebe-los como duas coisas, e essa
s duas concepes so mutuamente opostas (AT III 693: CSMK 227).
Alguns tm tomado isso como jogar a toalha e admitir que toda a teoria da unio de s
ubstncias distintas incoerente. A maneira de seguir , no entanto, focalizar os atr
ibutos a quais Descartes sempre se refere quando discute a unio mente-corpo: as e
moes, sentimentos e paixes. Essas so modalidades da conscincia exclusivas do compsito
humano mente-corpo, e aqui, acredito, que o "carter primitivo" da noo de unio deva s
er explicado.
Ao insistir que temos uma "noo primitiva" da unio de mente e corpo, lado a lado com
nossas noes primitivas de pensamento e de extenso, Descartes deve ser compreen
Pg. 49
dido como quem afirma que o complexo mente-corpo algo portador de propriedades d
istintivas e irredutveis por direito prprio. Nesse sentido, poderamos dizer que "gua
" uma noo primitiva, querendo dizer que ela no uma mera mistura, mas um composto ge
nuno, possuindo atributos "por direito prprio" (caractersticas distintamente "aquos
as" que no podem ser reduzidas a propriedades do oxignio ou do hidrognio que a compe
m). Da mesma forma, Descartes considera as sensaes e paixes como no-redutveis seja ao
pensamento puro, por um lado, ou a eventos do mundo extenso da fsica, por outro.
Que ele est na trilha de algo importante neste ponto pode ser visto no fato de q
ue experimentar fome no redutvel seja a (i) fazer o julgamento intelectual "precis
o de alimento", seja (ii) ocorrncia de eventos puramente fisiolgicos (contraes no es
tmago ou queda da glicemia). Por exemplo, (i) algum poderia ser drogado para no sen
tir fome e ainda assim fazer o julgamento de que precisa se alimentar, por exemp
lo, calculando o tempo decorrido desde a ltima refeio ou medindo sua glicemia. E (i
i) os eventos fisiolgicos poderiam obviamente ocorrer sem a experincia de fome, po
r exemplo, em um paciente anestesiado.
Se a teoria cartesiana das "trs noes primitivas" pode ser sustentada pela irredutib
ilidade dos atributos psicofsicos como a fome, seja ao pensamento puro, seja exte
nso, isso no precisa implicar qualquer conflito lgico com a doutrina oficial de dua
s e somente duas substncias, mente e corpo. Pois a diviso "tridica" encontrada nas
cartas a Elizabeth pode, na linha ora sugerida, ser entendida como triadismo atr
ibutivo e no substantival: o ser humano no uma substncia adicional, lado a lado com
mente e corpo (do mesmo modo que a gua no uma substncia adicional no universo, a s
er listada ao lado do hidrognio e do oxignio). Porm, a verdade que, em virtude de n
osso estado incorporado, como criaturas de carne e osso, os seres humanos dispem
de modos de conscincia que (para usar a linguagem do prprio Descartes) "no devem se
r referidos seja s mente, seja s
Pg. 50
ao corpo". assim que Descartes resume a situao, na Parte I, artigo 48, de seu Prin
cpios da filosofia, publicado em 1644:
Reconheo apenas duas classes ltimas de coisas: primeiramente, coisas intelectuais
ou pensantes, isto , aquelas que dizem respeito mente ou substncia pensante e, em
segundo lugar, coisas materiais, isto , aquelas que dizem respeito substncia exten
sa ou corpo. A percepo [intelectual], a volio e todos os modos tanto de perceber com
o de querer devem ser referidos substncia pensante, enquanto substncia extensa per
tencem tamanho (isto , extenso em comprimento, largura e profundidade), figura, mo
vimento, posio, divisibilidade em partes componentes e similares. Mas tambm experim
entamos em ns mesmos algumas outras coisas que no podem ser referidas seja s mente,
seja s ao corpo. Estas se originam... da unio estreita e ntima de nossa mente com
o corpo. A lista inclui, primeiro, apetites como fome ou sede; segundo, emoes ou p
aixes da clera, alegria, tristeza e amor; e, finalmente, todas as sensaes, tais como
dor, prazer, luz, cores, sons, odores, paladares, calor, dureza e outras qualid
ades tteis. (AT VIlIA 23: CSM I 208-9)
A natureza humana e as paixes
Como implica seu ttulo, o ltimo trabalho de Descartes, Ls passions de l'me [As paixes
da alma], completado logo antes de sua desditosa visita Sucia, em 1649, era um e
Para responder sua questo, fao a distino entre o amor que puramente intelectual ou
acional e o amor que uma paixo. O primeiro, de meu ponto de vista, consiste simpl
esmente no fato de que quando a alma percebe algum bem presente ou ausente, que
julga apropriado para ela, ela de bom grado se rene a ele...
Mas quando nossa alma est reunida ao corpo, esse amor racional freqentemente acomp
anhado por outro tipo de amor, que pode ser chamado sensual ou voluptuoso. Este.
.. nada mais que um pensamento confuso originado na alma por algum movimento dos
nervos... da mesma maneira que, na sede, a sensao de secura na boca um pensamento
confuso que faz a alma desejar beber, mas no idntico a esse desejo, o amor um cal
or misterioso sentido em volta do corao e uma grande abundncia de sangue nos pulmes,
que nos faz abrir os braos como que para abraar alguma coisa, inclinando a alma a
de bom grado reunir-se ao objeto a ela apresentado. No existe razo para surpresa
em que certos movimentos do corao devam estar naturalmente ligados desse modo a ce
rtos tipos de pensamento, com os quais de forma alguma se parecem. A capacidade
natural da alma para unio com o corpo traz consigo a possibilidade de uma associao
entre cada um de seus pensamentos e certos movimentos ou condies do corpo, de tal
maneira que quando as mesmas condies voltam a ocorrer no corpo, elas induzem a alm
a a ter o mesmo pensamento... (AT IV 601-4: CSMK 306-7)
A idia de associaes psicofsicas a que Descartes aqui alude a chave para seu ponto de
vista sobre o que quer dizer ser um ser humano. Algumas das associaes so "naturais
" ou, como ele s vezes diz, "divinamente ordenadas", tais como a sensao de sede que
sentimos quando a garganta est seca.
Pg. 52
Poderamos hoje dizer que estas so geneticamente programadas na espcie, como resulta
do de seu bvio valor para a sobrevivncia na luta pela existncia. O que Descartes di
z, em um tom pr-darwinista, que:
qualquer dado movimento que ocorra na parte do crebro que imediatamente afeta a m
ente produz apenas uma sensao correspondente. E, portanto, o melhor sistema que po
deria ser projetado aquele que deve, de todas as sensaes possveis, produzir aquela
mais especial e freqentemente condutiva preservao do homem sadio. E a experincia mos
tra que as sensaes que a natureza nos deu so todas desse tipo e, assim, nada h em ab
soluto que nelas se possa encontrar que no apresente testemunho do poder e bondad
e de Deus. (AT VII 87: CSM II 60)
Outras sensaes so geradas pelo ambiente, como resultado de padres repetidos de estmul
A "unio substancial" de alma e corpo que constitui um ser humano requer, para sua
sobrevivncia e bem-estar, no apenas intelecto e volio, mas toda uma gama de estados
afetivos e sensoriais. Todos os estados sensoriais, como vimos, so atribuveis a ns
no qua "coisas pensantes" puras, mas qua criaturas incorporadas, seres humanos.
E evidente que muitas das correlaes psicofsicas envolvidas so cruciais para nossa so
brevivncia, como indivduos e como espcie. Que sintamos um tipo caracterstico de desc
onforto quando o estmago est vazio e a glicemia est baixa tem um bvio valor de sobre
vivncia ao nos impelir a comer (e assim aliviar o sentimento de fome). Que eu sin
ta dor quando me pico com um espinho evidentemente til para me encorajar a evitar
no futuro tais estmulos nocivos. A suscetibilidade das paixes reprogramao abre, alm
disso, a possibilidade de usarmos as associaes mente-corpo em nosso benefcio. Difer
entemente dos animais, que so "atravancados" com padres de resposta determinados g
entica e ambientalmente, o ser humano nico em ser capaz de pr os padres associativos
a servio de uma viso racionalmente planejada da vida boa.
A concluso de Descartes que as paixes que vm de nossa herana corporal devem ser abra
das, j que sua operao, em geral, est intimamente ligada a nosso bem-estar. Isso no d
zer que elas sejam sempre e indiscutivelmente boas. Graas ao modo relativamente rg
ido em que operam os mecanismos fisiolgicos inatos e as respostas ambientalmente
condicionadas, podemos ficar presos em comporta
Pg. 54
mentos que nos levem ao desconforto, misria ou sofrimento. O homem que sofre de h
idropisia, para usar um dos exemplos de Descartes, tem um forte desejo de beber,
mesmo quando lquido a ltima coisa que sua sade requer (Sexta Meditao, AT VII 89: CS
II 61). Ou, para tomar um intrigante exemplo da prpria vida de Descartes, o filso
fo era vtima de uma infeliz atrao por toda mulher vesga, simplesmente porque, quand
o menino, apaixonou-se por uma moa estrbica (carta a Chanut, de 6 de junho de 1647
, AT V 57: CSMK 323). Mas o modo apropriado de conviver com tais impulsos irraci
A paixo freqentemente nos faz acreditar que algumas coisas so muito melhores e dese
jveis do que realmente so. Ento, quando tivermos tido muito trabalho para adquiri-I
as e, no processo, tivermos perdido a oportunidade de possuir bens mais genunos,
sua posse nos mostra seus defeitos e, da, vm insatisfao, arrependimento e remorso. E
, assim, a verdadeira funo da razo examinar o justo valor de todos os bens cuja aqu
isio parece depender de algum modo de nossa conduta, de forma a que nunca falhemos
em devotar todos os nossos esforos em tentar assegurar aqueles que so de fato mai
s desejveis...
Freqentemente, no entanto, as paixes... representam os bens para os quais tendem c
om maior esplendor do que realmente merecem e nos fazem imaginar, antes que os p
ossuamos, que os prazeres so muito mais intensos do que nossas experincias subseqen
tes os mostram ser... Mas a verdadeira funo da razo na conduo da vida examinar e con
iderar sem paixo o valor de todas as perfeies, tanto do corpo como da alma, que pod
em ser adquiridas por nossa conduta, de tal maneira que, j que somos comumente ob
rigados a nos privar de algumas para poder adquirir outras, escolhamos sempre as
melhores. (Carta a Elizabeth, de 1de setembro de 1645,AT IV 284-5, 286-7: CSMK26
4-5)
Pg. 55
A despeito da alienao do corpo, que o dualismo cartesiano parece sempre ameaadorame
nte sugerir, a viso que Descartes tem da condio humana caracterizada por um cativan
te realismo e, em ltima anlise, por um otimismo humanitrio. Estranhas criaturas hbri
das compostas de mente pura e corpo mecnico, podemos, apesar disso, gozar, no nvel
de nossa experincia cotidiana comum, de toda uma gama de respostas sensoriais e
emocionais cuja operao, em primeiro lugar, projetada para em geral conduzir plenit
ude humana e, em segundo, temos o poder de modificar e reprogramar em nosso prpri
o proveito. Como Descartes retumbantemente declarou a um correspondente, em 1648
:
A filosofia que cultivo no selvagem ou crua a ponto de proscrever a operao das paixe
s. Pelo contrrio, aqui, de meu ponto de vista, que deve ser encontrada toda a dour
a e alegria da vida. (Carta a Silhon, de maio ou abril de 1648: AT V 135)
claro que o caminho a seguir, Descartes algumas vezes reconhece, ser freqentemente
difcil. A fora das paixes pode nos levar a coloc-las em mau uso, e a forma em que a
s coisas resultam , de qualquer jeito, influenciada pela dimenso externa da fortun
a, sobre a qual no temos controle. No h garantias. Mas a nobreza da viso cartesiana
quanto condio humana est em sua clara aceitao disso e da inerente fragilidade (todav
a possibilidade de prazer) que tm origem no lado inescapavelmente corporal da hum
anidade:
Os prazeres comuns alma e ao corpo dependem inteiramente das paixes e, assim, as
pessoas cujas paixes podem emocionar mais profundamente so capazes de aproveitar o
s mais doces prazeres desta vida. verdade que elas podem tambm experimentar a mai
or amargurar, quando no sabem como pr tais paixes em bom uso e quando a fortuna tra
balha contra elas. Mas o principal uso da sabedoria est em nos ensinar a ser mest
res de nossas paixes e a control-las com tal destreza que os males que elas possam
causar sejam perfeitamente suportveis e mesmo tornem-se fonte de alegria. (As pa
ixes da alma, artigo 212, AT XI 488: CSM I 404)