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cadernos

Nietzsche

São Paulo – 2004

N o 17

ISSN 1413-7755

Os artigos publicados nos

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Nietzsche

são indexados por The Philosopher’s Index, Clase e Geodados

cadernos

Nietzsche

n o 17 – São Paulo – 2004 ISSN 1413-7755

Editor / Publisher: GEN – Grupo de Estudos Nietzsche Editor Responsável / Editor-in-Chief

Scarlett Marton

Editor Adjunto / Associated Editor

André Luís Mota Itaparica

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Ernildo Stein, Germán Meléndez, José Jara, Luis Enrique de Santiago Guervós, Mónica B. Cragnolini, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho

Comissão Editorial / Associate Editors

Alexandre Filordi de Carvalho, Carlos Eduardo Ribeiro, Clademir Luís Araldi, Fernando de Moraes Barros, Ivo da Silva Júnior, Márcio José Silveira Lima, Sandro Kobol Fornazari, Vânia Dutra de Azeredo, Wilson Antônio Frezzatti Júnior

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cadernos Nietzsche Profa. Dra. Scarlett Marton A/C GEN – Grupo de Estudos Nietzsche Departamento de Filosofia – Universidade de São Paulo Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 – São Paulo – SP – Brasil Tel.: 55-11-3091.3761 – Fax: 55-11-3031.2431 e-mail: gen@edu.usp.br – Home page: www.fflch.usp.br/df/gen/gen.htm

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GEN cadernos Nietzsche é uma publicação do Apoio: Projeto gráfico e editoração / Graphics Editor: Guilherme

Projeto gráfico e editoração / Graphics Editor: Guilherme Rodrigues Neto Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich – Der Wanderer über dem Nebelmeer, 1818 1.000 exemplares / 1.000 copies

Fundado em 1996, o GEN – Grupo de Estudos Nietzsche – persegue o objetivo, há muito acalenta- do, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamen- to de Nietzsche e, portanto, promover a discussão acer- ca de questões que dele emergem.

As atividades do GEN organizam-se em torno dos Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que têm lugar em maio e setembro sempre em parceria com diferentes departamentos de filosofia do país.

Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschia- nos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por razões profissionais ou não, pela filosofia de Nietzsche. Não exige taxa para a participação.

Scarlett Marton

GEN – Grupo de Estudos Nietzsche – was founded in 1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on Nietzsche’s thinking, and therefore to promote the dis- cussion about questions which arise from his thought.

GEN’s activities are organized around its journal and its meetings, which occurr every May and September in different Brazilian departments of philosophy.

GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche, whether professional or private. No fee for member- ship is required.

Scarlett Marton

Sumário

Friedrich Nietzsche:

metafísica, mitologia e linguagem

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Em torno do conceito de sintoma:

 

15

Juan A. Bonaccini

Codificação, memória, coesão:

 

27

Vestígios das manhãs:

 

41

57

Marta de La Vega Visbal

Friedrich Nietzsche: metafísica, mitologia e linguagem

Friedrich Nietzsche:

metafísica, mitologia e linguagem *

Silvia Rivera **

Resumo: O tema da linguagem atravessa com uma persistência significa- tiva e peculiar as obras de Nietzsche. É assim porque o problema da lin- guagem e do seu poder está presente em toda a sua crítica à história da filosofia ocidental. É essa “história de um erro” que Nietzsche delineia e que abarca toda a tradição metafísica desde Platão até os nossos dias. Palavras-chave: linguagem – metafísica – verdade – retórica

A filosofia inaugura-se sobre o signo da metafísica. Contra a desvalorização da vida operada pela inversão metafísica, Nietzsche luta com armas distintas em cada um de seus livros. Mas sua luta encontra um obstáculo, que se apresenta de modo ocasional, mas que é decisivo porque compromete o futuro de sua tarefa. Esse obs- táculo é a linguagem. Nietzsche de imediato adverte que lhe falta linguagem para consumar a crítica desconstrutiva da metafísica e também para percorrer os caminhos que essa desconstrução abre.

* Este trabalho foi apresentado no Simpósio Nietzsche – Homenagem pelos 100 anos de sua morte, realizado em Buenos Aires em 29 e 30 de agosto de 2000. Traduzido por Adriana Moreira Belmonte. ** Professora de filosofia da Faculdade de Ciências Sociais da UBA e da Univer- sidade Nacional de Lanús.

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Rivera, S.

Pois toda uma mitologia filosófica reside na estrutura mesma da lin- guagem, nos diz Nietzsche em O andarilho e sua sombra (WS/AS § 11). Nesse sentido, a linguagem é sempre metafísica, contém um “fetichismo grosseiro” que nos obriga a ver e a dizer em todas as partes agentes, atos, substância, causalidade, vontade, ser: “a ‘razão’ na linguagem: oh, que velha, enganadora personagem feminina! Temo que não nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acre-

ditamos na gramática

Ao mesmo tempo em que a racionalidade socrática mata a tragé- dia grega, a linguagem lógica do filósofo esvazia de intuições as pala- vras, transformando-as em cascas que perderam seu sentido. Em um primeiro momento, Nietzsche apresenta isso de um modo embrio- nário, mas muito claro. No texto intitulado Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, redigido em 1873, Nietzsche concebe a lingua- gem como uma concordância que surge quando a guerra natural de todos contra todos chega a um acordo. A linguagem é, assim, uma síntese de convenções, de acordos, de designações válidas para o sucessivo. Mas como a designação corresponde à coisa mesma? Apre- senta-se talvez nesse acordo a possibilidade e o fundamento do real? Nesse ponto, a suspeita de Nietzsche atinge o eixo em torno do qual se articula toda a filosofia metafísica: o conceito de representa- ção. A metafísica é logocêntrica, e isso significa que o que se enfatiza da linguagem é a sua capacidade para designar, isto é, para alcan- çar os objetos do mundo e representá-los. Sobre essa base se esta- belece um modelo de verdade como adaequatio, como correspon- dência entre as palavras e as coisas, os fatos e as proposições ou também entre a linguagem e o mundo, conforme ascendemos no grau de generalidade de nossa perspectiva. A possibilidade que tem a linguagem de dizer a verdade se baseia no postulado que afirma a existência de uma conexão necessária e essencial entre os termos assinalados, sempre e quando se os considera em seu aspecto estru- tural; conexão que permite à linguagem, em última instância, reve-

(GD/CI, A “razão” na filosofia § 5).

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Friedrich Nietzsche: metafísica, mitologia e linguagem

lar a ordem a priori do mundo. E, tal como afirma Cacciari, conce- ber a lógica da linguagem como expressão da ordem do mundo é “a máxima ilusão metafísica” (Cacciari 1, p. 70). O movimento de inversão na orientação dos valores que teve lugar na Grécia com a emergência do “socratismo” afeta de um modo especial a linguagem, cuja compreensão se distorce por causa des-

se dimensionamento exagerado do nível semântico, que acaba por asfixiar os demais níveis, a um ponto tal que a partir dele se define

a linguagem mesma, o significado e a verdade. Verdade que, para

Nietzsche, é “um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antro- pomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias; as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáfo- ras que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perde- ram sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas” (WL/VM § 1). Para Nietzsche, todo modelo em que se estabeleça uma cone- xão necessária entre a linguagem e o mundo, de modo tal que a

estrutura lógica da primeira se converta em um instrumento eficaz

e transparente para dar conta da ordem estrutural do segundo, é

“ilusão” e “delírio metafísico” (Sini 5, p. 86). A enfermidade meta- física está contida, assim, no modelo lingüístico que a tradição platônica impõe. Esse modelo distorce a relação linguagem-mundo, sublimando-a, ao esconder os elementos retóricos que operam na linguagem e que fazem dela uma “dynamis”: “A força que Aristóte- les chama de retórica, que é a força de lançar luz e fazer ver em cada coisa o que impressiona e é eficaz, essa força é ao mesmo tempo a essência da linguagem; essa essência, como a retórica, tam- pouco se refere ao verdadeiro, à essência das coisas; não quer ins- truir, mas transmitir aos outros uma emoção e uma aprendizagem subjetiva” (Nietzsche, “Curso de Retórica”, § 3).

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Rivera, S.

Com efeito, a linguagem não surgiu em função da verdade, ou com o fim de esclarecer a verdade. Deriva de uma força retórica originária que aponta para a persuasão e ao “fazer valer”, portanto, para os valores. Por outro lado, essa caracterização se estende ao homem mesmo, que coincide com o instinto originário de dominação que se apresenta explicitamente na linguagem pré-filosófica. O ho- mem não foi feito para o conhecimento. O conhecimento é uma trans- posição instintiva que, paradoxalmente, termina por negar-se, opor- se à vida de que surge. Se encontramos algo na origem da linguagem é uma transformação da representação, uma falsificação que vio- lenta a irredutível dispersão e multiplicidade do mundo, introduzindo analogias e semelhanças com o objetivo de tornar idêntico o não- idêntico. Por meio da linguagem se alcança a estabilidade e a regu- laridade dos fenômenos e dos sujeitos. Fixam-se as identidades e postulam-se leis permanentes que regem a mudança e a transforma- ção. Desse modo, o consenso é possível entre os homens. Consenso sobre os significados que é a primeira condição de possibilidade da comunicação e, portanto, também do intercâmbio social. A preten- são de verdade, tal como afirma Carlo Sini, surge de um pacto social entre os homens. Nesse pacto, diz Nietzsche, “é fixado aquilo que doravante deve ser a ‘verdade’, isto é, é descoberta uma designa- ção uniformemente válida e obrigatória das coisas, e a legislação da linguagem dá também as primeiras leis da verdade” (WL/VM § 1). Porque a linguagem, toda linguagem, oculte ou não, é sempre analogia, metáfora, mentira e disfarce. E esses são também os limi- tes do conhecimento humano. O mundo de nossa representação é uma inexorável superposição de ficções. Ficções fixadas pelo poder dos signos que, em um incessante jogo de remissões infinitas, não reconhece sujeito criador algum. O sujeito é mais uma ficção, assim como o é a existência de um pólo objetivo de sentido que coloque ponto final nas interpretações. Essas interpretações são sempre pers- pectivas e injustas, porque são o produto de uma falsificação.

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Friedrich Nietzsche: metafísica, mitologia e linguagem

Mas qual é, então, o escândalo da falsificação metafísica da lin- guagem, se a linguagem é originalmente falsificação, máscara e dis- farce? Em que reside a gravidade dessa falsificação filosófica se- cundária que disfarça a inevitável distorção que a linguagem impõe ao mundo? Chegado a esse ponto, já não há dúvida acerca da res- posta. O grave é que ao encobrir e negar esse poder, a metafísica deixa sem contenção a capacidade da linguagem de criar ídolos, tal como afirma Nietzsche nos primeiros capítulos de Para além de bem e mal, ao falar da causa, do efeito e da vontade livre (Cf. JGB/BM § 19 e § 21). É em alguma ou outra “sedução por parte da gramáti- ca” (JGB/BM, Prólogo) que se apóiam as elevadas construções dos filósofos dogmáticos, aqueles que se esforçam por negar o solo ori- ginário do qual surgem as verdades. Esse solo originário remete a condições fisiológicas, metabólicas e raciais 1 , isto é, às formas de vidas dos homens: “O encanto exercido por certas funções gramati- cais é, em última instância, o encanto de condições raciais e juízos de valor fisiológicos (JGB/BM § 20)”.

O perigo da linguagem se faz presente somente quando trata-

mos o mundo de signos como um “em si”: “quando isso ocorre”, diz Nietzsche, “agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologica-

mente” (JGB/BM § 21). Desse modo, coloca-se um limite arbitrário no jogo dos signos e das interpretações, visto que o subordina à necessidade e à finalidade. “Sobre todas as coisas”, recorda-nos Nietzsche, “está o céu Acaso, e o céu Inocência, o céu Eventualida- de, o céu Desenvoltura” (Za/ZA, Antes do nascer do sol). Não é a verdade o que se esconde por trás da linguagem, mas “o enigma do signo e seu reenvio infinito” (Sini 5, p. 121). Desse modo entende Zaratustra quando se põe a caminho até o além-do-homem, que é também um colocar-se a caminho até a linguagem, quer dizer, até um mundo que encerra em si interpretações infinitas.

O objetivo mais importante de Zaratustra é anunciar uma nova

prática filosófica sobre a base da completa destruição do niilismo

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da metafísica clássica. Uma prática filosófica que se apresenta como sabedoria dionisíaca, que afirma a tragédia da vida, convertendo- se em expressão acabada e consciente da vontade de potência. Nietzsche tem claro que, para realizar essa tarefa, não dispõe de um instrumento adequado. Utilizar a linguagem habitual dos filóso- fos supõe o inevitável debilitar-se de sua mensagem, contaminada pelas suposições decadentes que se inscrevem no nível sintático. O êxito de uma desconstrução definitiva dos erros metafísicos repou- sa na possibilidade de deslocar a estrutura lógica da linguagem. Para transitar novos caminhos, há de inventar uma nova linguagem. A filosofia do porvir necessita encontrar novos meios expressivos e

é por isso que Zaratustra recorre à alegoria, à metáfora, e às ima-

gens poéticas. Da crítica da linguagem depende em definitivo o al- cance de seu objetivo e a ela se dedica de forma paralela à inven- ção desses modos alternativos de expressão que lhe permitem evitar, ou ao menos manejar, a “alienação lingüística” – se me é permitido utilizar, por considerá-la ilustrativa, palavras que não fazem do vo- cabulário de nosso filósofo. Porque, como afirma Rossi-Landi, toda linguagem é ideológica assim como toda ideologia é lingüística

(Rossi-Landi 4, p. 235). Sem crítica da linguagem sempre permanecerá em nosso dis-

curso um resquício dogmático. Porque se não é possível anular essa alienação lingüística ou falsificação originária da linguagem, é pos- sível dominá-la ao reconhecê-la, afirmá-la e querê-la. Convertendo-

a em instrumento da vontade de potência, o criador abre-se ao jogo

de uma semiosis infinita que, se apartando por completo do modelo clássico, tem coragem suficiente para afirmar a desaparição com- pleta do texto sob a interpretação (JGB/BM § 22). Até as leis “na- turais” dos físicos são modos de interpretar, ou seja, preparar o mundo (JGB/BM § 14), de tal modo que somente a filologia ruim de alguns cientistas acaba por outorgar-lhes status ontológico ou literal.

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Friedrich Nietzsche: metafísica, mitologia e linguagem

É necessário ter em conta que o perigoso não é o incessante e amoral jogo estético da vontade de potência que define a vida e que utiliza a linguagem para criar e impor máscaras. O perigoso é o autoritarismo que se segue ao impor referenciais obrigatórios ou formas necessárias de interpretação fundamentadas em substânci- as objetivas ou sujeitos transcendentais 2 .

Abstract: The theme of language is present throughout Nietzsche’s oeuvre with significant and peculiar persistence. Indeed, the importance of lan- guage and its power is present in all of his criticism of the history of West- ern philosophy. Nietzsche sketches this “history of an error,” which en- compasses the metaphysical tradition that stretches from Plato to the present. Key-words: language – metaphysics – truth – rhetoric

notas

1

2

Em relação a isso Nietzsche destaca que é justamente essa

base material ou orgânica da linguagem o mais difícil de traduzir de um idioma para outro. (Cf. JGB/BM § 28). Esse perigo espreitava Nietzsche quando, fascinado pelas sereias wagnerianas, é seduzido pela música “representa- tiva” de Wagner. No drama wagneriano, a palavra conse- gue designar, alcançando um reino de significados inde- pendentes. Mas Nietzsche logo descobrirá que não há men- sagem alguma para além dos signos.

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Rivera, S.

referências bibliográficas

1.

CACCIARI, Massimo. Krisis: Ensayo sobre la crisis del pen- samiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein. Méxi- co, Siglo XXI, 1982.

2.

NIETZSCHE. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlim/Munique: Walter de Gruyter/dtv, 1988.

3.

Obras incompletas. Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1991.

4.

Curso de Retórica. Tradução: Thelma L. da Fon- seca. In: Cadernos de Tradução. São Paulo: 1999.

4.

ROSSI-LANDI, Ferruccio. Ideología. Barcelona: Labor,

1980.

5.

SINI, Carlo. Semiótica y filosofia. Buenos Aires: Hachette,

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1985.

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Em torno do conceito de sintoma: uma solução ao problema do historicismo?

Em torno do conceito de sintoma: uma solução ao problema do historicismo?

Juan A. Bonaccini *

Resumo: Trata-se de uma reflexão sobre um problema filosófico a partir de um diálogo com Nietzsche. Primeiro são tecidas algumas considera- ções sobre as perspectivas, vantagens e desvantagens na abordagem de um texto clássico e é traçada uma linha demarcatória entre uma recons- trução histórico-filosófica dos textos, como o comentário, e um diálogo com autores e textos a partir de questões que nos tocam e se constituem em problemas. A seguir, defende-se a segunda alternativa como perspec- tiva de abordagem de um problema que herdamos da modernidade e da filosofia clássica alemã – o chamado problema da consciência históri- ca – e sugere-se que esse problema tão nosso poderia encontrar uma via de solução plausível se nos apropriássemos criticamente do conceito nietzschiano de sintoma. Palavras-chave: sentido histórico – consciência histórica – relativismo – sintoma.

I

Ensinam-nos que não devemos projetar nossas próprias convic- ções nas coisas que estudamos. Nós mesmos somos por vezes obri- gados a exigir dos nossos alunos que não se pronunciem precipita-

* Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Gran- de do Norte.

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Bonaccini, J. A.

damente; que não façam perguntas para as quais ainda não temos elementos de resposta. É preciso dialogar com a tradição, sim – ensinamos-lhes –, mas primeiro devemos conhecer a mensagem dos textos; é preciso compreender a profundidade das idéias, o contex- to das preocupações e a estrutura dos argumentos daqueles que nos precederam antes de fazer qualquer crítica ou questão. E se trata, sem dúvida, de um preceito claro e sensato: o contrário seria algo assim como discutir acerca do que disse alguém durante uma conversa que não tivemos. E não obstante, quando já se fez um certo percurso no estudo e na meditação sobre as questões da filo- sofia, sem dúvida necessário, parece como se voltássemos à primei- ra ambição do início: ou projetamos nossas próprias convicções nos filósofos com que dialogamos ou não dialogamos e apenas escuta- mos um solilóquio que teimamos em repetir. Evidente, por outro lado, que sempre interpretamos o que lemos, e que em um certo sentido sempre projetamos nossas próprias crenças nas coisas que estudamos. Mas é também claro que aquilo que projetamos quando nos defrontamos pela primeira vez com um texto filosófico não é o mesmo que projetamos depois de refletir demoradamente sobre algo que já conhecemos e, de algum modo, se tornou nosso. A questão é: depois de ler e refletir sobre o texto, o que fazer? Uma infindável trama de possibilidades afigura-se palpável. Duas, porém, extremas: dialogar ou repetir. Repetir consiste em oferecer um comentário fundado na conven- ção do texto. Assim, o aluno que fazia mil perguntas, muitas imper- tinentes, aceitou jogar o jogo de aprender a ler a mensagem do filó- sofo para descobrir se as perguntas eram genuínas ou não, e se aquelas que eram genuínas podiam ou não ser respondidas. Tendo jogado o jogo, o aluno sabe o texto. E agora é capaz de explicá-lo a outrem. Concordando ou não com o filósofo que o escreveu, impõe- se agora a tarefa de comentá-lo (até aqui chegamos à maioria das pessoas que nos ocupamos de textos filosóficos).

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Em torno do conceito de sintoma: uma solução ao problema do historicismo?

Mas será que é só isso o que devemos fazer? Talvez. Todavia, parece que uma resposta a essa questão pressupõe ter decidido se vale ou não a pena inscrever nosso nome numa das tantas tendências e escolas que a história da filosofia nos oferece para comentar os textos a partir de uma perspectiva histórica e de uma abordagem exegética peculiar. Mas será que é essa a única alternativa que nos resta? Eu diria que não: os filósofos não costumam fazer nem fizeram só isso. Nietzsche é um excelente exemplo para ilustrar esta situação. O passo seguinte, gostaria de sugerir, não consiste em comentar, em repetir, mas antes em dialogar. É dialogando que os filósofos mostraram a possibilidade de inscrever o seu nome na tradição – porém, não como repetidores, e sim como reformuladores de ques- tões e de respostas. Nestas alturas o bom leitor estará se perguntando: – O que este sujeito pretensioso entende por dialogar? E com toda razão. Mas eu não vou dar uma definição; vou dizer o que não seria dialogar, pri- meiro, e depois vou dar um exemplo de diálogo que pretendo enta- bular aqui com Nietzsche. Dialogar não seria repetir o que Nietzsche disse, numa sorte de reconstrução histórico-filosófica de sua filosofia a partir dos seus textos e dos testemunhos de estudiosos e contemporâneos. Portan- to, não vou fazer um comentário. Como exemplo, vou tomar um problema que herdamos, Nietzsche e nós, da modernidade e da filosofia alemã, um problema que todos nós temos. Eu vou tentar mostrar que esse problema, tão nosso, pode encontrar uma solução plausível se nos apropriarmos do conceito nietzschiano de sintoma.

II

O problema relaciona-se diretamente à minha primeira frase neste texto: parece que não devemos projetar nossas próprias convic-

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ções naquilo que estudamos. No exemplo do aprendiz, isto é claro e não constitui problemas. Se quero aprender, tento me desligar dos meus preconceitos e pressuposições; tento suspender o juízo e se- guir a linha de raciocínio que este ou aquele filósofo me propõe. A idéia é que ele pode me ensinar algo valioso ou importante, e, se isto não ocorrer, pelo menos poderei falar dele sem incorrer em erros fatais. Primeiro conhecer, depois (se for o caso) criticar – reza a máxima. Nada contra isto, certamente. Porém, o que ocorre quan- do eu, no século XXI, leio um texto de épocas passadas? Alguns pequenos problemas Primeiro, parece que eu não devo projetar os usos e costumes de minha época nas palavras do autor – porque, se o fizer, não o compreenderei. Segundo, se eu tenho consciência de que minhas convicções poderiam deturpar o sentido do texto, é porque sei que as palavras do texto e as minhas palavras pertencem a diferentes momentos históricos. Ambos os aspectos – a exigência de um “sen- tido histórico” e a “consciência histórica” – complicam sobrema- neira a situação e o status do leitor-intérprete. Quando se trata de aprender e ser iniciado num certo tipo de saber, aceita-se por convenção uma série de tipos de leitura. Por convenção, por ingenuidade, ou pela influência que a autoridade professoral pode incutir nos estudantes. Mas quando o estudante aprende a ler um texto e a concatenar as idéias e os conceitos em seu próprio íntimo, as convenções começam a cambalear, e às ve- zes caem. Desta situação arranca a reflexão que pode – ou não – chegar a algum lugar filosoficamente relevante. E a primeira exigên- cia que se faz, na pressuposição de que existe minimamente um autor, e um texto, é tentar captar a especificidade de ambos. Dizemos que aquele que parece conseguir isso possui “sentido histórico”. E dizemos que alguém possui “sentido histórico” como dizemos, tam- bém, que fulano ou beltrano tem “bom gosto”. A idéia é que al-

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Em torno do conceito de sintoma: uma solução ao problema do historicismo?

guém que tem sentido histórico sabe separar o joio do trigo e com- preender o passado em sua peculiaridade irredutível ao presente. Problema não alheio a Vico, nem a Herder, chega à clareza propriamente com Hegel. Justamente porque foi Hegel, o grande prestidigitador, que ergueu a pretensão de compreender todos os personagens da história da filosofia ocidental em sua especificidade. Na verdade, porém, é da suspeita provocada pela grandiloqüente empreitada hegeliana que se coloca para os neokantianos, e para Dilthey, a questão do sentido histórico 1 . Afinal, quem estivesse cer- to de ter compreendido o sentido de História deixaria como vestígio a necessidade de compreender o sentido histórico de certos aconte- cimentos a partir de seu próprio contexto, tentando fugir à “inge- nuidade natural que nos faria julgar o passado segundo os parâ- metros considerados evidentes em nosso dia-a-dia, na perspectiva de nossas instituições, de nossos valores e de nossas verdades ad- quiridas” 2 . Essa mesma constelação levará Nietzsche a dizer que os filósofos, geralmente, não possuem o sentido histórico porque buscam essências. Adoram, matam, e empalham o devir como os egípcios faziam com as múmias 3 . Mas enquanto para Nietzsche a falta de um sentido histórico fez com que os filósofos inventassem a essência das coisas, para Dilthey, para Gadamer, ou mesmo para Heidegger, a posse do sentido histórico pode nos aproximar da es- sência do passado de tradição presente. Ter ou não ter um sentido histórico, porém, é um imperativo característico dos séculos XIX e XX. O problema da historicidade ocorre talvez antes, mas não se torna lugar-comum até esse mo- mento. Um tal imperativo, assim, supõe que tenhamos uma consciên- cia histórica. Só posso me preocupar com o sentido histórico, sob condição de ter presente a relevância das peculiaridades e limites de cada época no curso do tempo. Algo que, mais uma vez, devemos indiretamente a Hegel, e que provoca até hoje muita dor de cabeça.

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Na seqüência de Dilthey, Gadamer nos fala da revolução sem precedentes que significa a tomada de consciência histórica no Oci- dente. Trata-se de um privilégio, e de um peso difícil de carregar. Todo povo, no passado, teve mais ou menos consciência do seu pró- prio passado, mas não teve consciência plena da caducidade de to- das suas realizações. Nunca ninguém teve “plenamente consciência da historicidade de todo presente e da relatividade de todas as opi- niões” 4 . Todos nós temos consciência da relatividade de nossa exis- tência, de nossa época, de nosso saber, de nossas convicções. Todos nós sabemos que absolutamente tudo está fadado ao trânsito, cuja metáfora é a História. Não nos é dado sequer o refúgio nesta ou naquela tradição, porque estamos fadados à comparação e relati- vização de uma multiplicidade de pontos de vista. Sabemos que tudo está sujeito à interpretação, e toda interpretação, à temporalidade. E Nietzsche teve consciência disso, melhor do que ninguém.

III

Agora bem: qual é o problema de ter um sentido histórico? E qual é o problema da consciência histórica? O problema do sentido histórico é que, à diferença do bom gosto, inexiste. Mas, enquanto o gosto provoca a questão da justificação do “bom gosto”, coisa que, aliás, ocorre sobremaneira em épocas de mau gosto, o sentido his- tórico levanta a suspeita sobre si próprio. Salvo no caso de certas obviedades – como, por exemplo, não imaginar os senadores roma- nos de terno e gravata –, o que pode significar ter sentido histórico? Será que é realmente possível olhar o passado com outros olhos que não sejam os do presente? Tentando pensar algo aceito por definição como diferente do hoje, será que podemos captar algo peculiar ao passado em sua própria singularidade? Numa palavra:

não creio que se possa pretender algo como o “sentido histórico”

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Em torno do conceito de sintoma: uma solução ao problema do historicismo?

sem pressupor algo outro muito mais duvidoso: um sentido para a história, uma nova escatologia. Como saber se não estamos proje- tando nossas próprias representações e ilusões sobre o passado, quando nos parece que o interpelamos com sentido histórico? Basta pensar na Grécia de Winckelmann e em seu influxo, até certo pon-

to “nefasto”, sobre Hölderlin, sobre Hegel, sobre o jovem Nietzsche, para ver como o sentido “histórico” acaba sendo devorado pela re- latividade da própria consciência histórica.

Nietzsche podia criticar os filósofos por conceberem as coisas sub specie aeternitatis, mas podia ele se arrogar a posse de um sen- tido histórico peculiar? Essa questão nos remete ao problema da consciência histórica: qual é o problema da consciência histórica?

O problema é que ela é autodevoradora. A consciência da historici-

dade acaba com toda nossa esperança de dizer qualquer coisa que não esteja fadada a passar para o esquecimento ou a virar relíquia casual. Assim, a constatação moderna da historicidade parece nos confinar ao relativismo. E por que assusta o relativismo? Porque o relativismo nos confronta com um sério problema epistemológico: a descoberta de uma verdade que não pode ser dita, sob pena de contradição. A consciência histórica obriga-me a reconhecer que aquilo que eu digo agora é típico da conjuntura histórica e geográfi- ca em que me encontro, condicionado por ela e limitado em sua validez. Assim, enquanto pretendo afirmar algo que deve valer aqui e em todos os lugares, hoje como amanhã, sou obrigado a reconhe- cer que só vale para hoje, e talvez, só para aqui. A reviravolta que provoca no Ocidente a tomada de consciên- cia histórica, também provoca uma crise sem precedentes em todas as crenças de longa data: tudo é produto de seu tempo. Nada vale para sempre. E então o que Nietzsche chama de “niilismo” e de “morte de Deus”, e Heidegger, depois, de “fuga dos deuses”, tor- nou-se um problema não somente epistemológico e teórico, mas prático.

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A pergunta que eu me faço agora é: o que isso tem a ver com o conceito de sintoma? É o que tento mostrar a seguir. Essa exigência de sentido histórico na consciência histórica moderna encobre um pressuposto positivista: a idéia de que existe um acontecimento histórico “puro” que pode ser desvendado se ti- vermos a “sensibilidade histórica” de não projetar nossos valores e pré-noções sobre ele. É somente com base nesse pressuposto que a consciência histórica conduz ao problema epistemológico do relati- vismo, já que a relatividade do meu ver, interpretar e compreender só pode ser um problema se existem e podem ser apreendidos fatos históricos brutos. Mas se estes não existem, se “fato histórico” é sempre uma certa interpretação, e se esta interpretação expressa uma certa “psicologia” e uma certa “saúde” epocais, como queria Nietzsche, o problema desaparece. Porque o relativo, o perspecti- vístico somente se identifica com o relativismo e constitui um pro- blema à luz de um critério tradicional de verdade e de um conceito ingênuo de realidade como ancoradouros para mensurar a adequa- ção da leitura dos eventos temporais. Mas todo o problema é que não podemos medir o passado no presente com este critério atemporal.

É que se neste âmbito não há critérios absolutos, tampouco há nada

que nos conduza necessariamente ao relativismo! Além disso, um tal pressuposto implica que a consciência da historicidade dos acontecimentos é puramente teórica, o que su- põe, por sua vez, uma separação entre a razão teórica que reflete

sobre a história e a razão prática que a vivencia. Nietzsche, porém, desde seus primeiros escritos, sempre negou esta separação. Em “Sobre verdade e mentira no sentido extramoral” (1872-3), por exemplo, argumenta que animais inteligentes inventaram o conhe- cimento como uma estratégia de sobrevivência. Em textos posterio- res, como por exemplo em Para a genealogia da moral (1887), uma certa necessidade de sobrevivência direciona o nascimento gemelar

e indissolúvel da metafísica e da moral. Num certo sentido, a pró-

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Em torno do conceito de sintoma: uma solução ao problema do historicismo?

pria separação entre a teoria e a prática faz parte da estratégia de domínio e de negação da vida de um certo tipo de humanidade. Agora bem, se a separação que origina o problema teórico do relativismo é uma separação “interessada”, por assim dizer, o pró- prio problema do relativismo pode ser menosprezado – pelo menos no âmbito da consciência histórica. Se não há nenhuma consciên- cia desinteressada, desvinculada de motivações históricas, e se tampouco existem acontecimentos que possam ser captados teori- camente em sua “pureza” mediante um sentido histórico peculiar, a relatividade de nossas opiniões não é algo contraditório. A relati- vidade indica apenas uma perspectiva de acesso – e sempre estamos numa perspectiva, assim como sempre estamos no tempo. A pers- pectiva diz apenas o nosso lugar – e do nosso lugar, apenas dele, podemos nos apropriar, confrontar, comparar, separar, criticar, outros lugares diferentes do nosso. Mas como? Dissolvido o problema do relativismo da consciência histórica através de denúncia de suposições ilusórias, cabe encontrar um cri- tério de avaliação suficientemente histórico, para não incorrer em pressuposições positivistas, e ao mesmo tempo firme e minimamen- te constante, para não incorrer nas mal-afamadas pressuposições relativistas. Aqui, creio eu, é que se encaixa o conceito nietzschiano de sintoma. Julgamentos históricos, como nossas interpretações deste ou daquele texto, desta ou daquela época, “jamais podem ser verda- deiros: o único valor que apresentam é o de serem sintomas, e só como sintomas merecem ser levados em consideração” – ensina Nietzsche 5 . Numa palavra: nunca podem ser medidos cientificamente porque não são teóricos. O que quero dizer com isso? Quero dizer que no âmbito de nossa época, toda leitura é uma interpretação que deve nos parecer sintomática em dois sentidos: em primeiro lugar, o texto e a época em questão devem ser pensados como sintomas de uma determinada

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forma de vida e de cultura, como sintomas de uma certa preocupa- ção; em segundo lugar, o nosso próprio interesse, e o de nossos contemporâneos, deve ser interpelado como sintoma de algo que devemos trazer à palavra. Se não podemos deixar de projetar nossos interesses e nossas convicções nas coisas que lemos e interpretamos, talvez fosse o caso de não nos preocuparmos com essa projeção, em busca da inter- pretação mais correta. Talvez devêssemos apenas pensar que tipo de sintomatologia espelha ler ou não ler Nietzsche, ou qualquer outro, e lê-lo desta ou de outra maneira. Afinal, não se trata já tanto de compreender o próprio Nietzsche, quanto de compreender a nós mesmos. Não se trata mais do lugar de Nietzsche, que está assegu- rado, mas de saber qual é o nosso próprio lugar. E se não, por que celebrar a obra de alguém?

Abstract: The paper focuses on a well-known philosophical problem based on a dialogue with Nietzsche. First, some reflections upon perspectives, advantages and disadvantages of interpreting classical texts are made. Following, a distinction is drawn between a historical/philosophical recons- truction of texts, such as commentary, and a philosophical dialogue with authors and texts about specific points that directly concern us. Adopting the latter option as the best by which to analyze a problem inherited from modernity and classic German philosophy – the so-called problem of historical consciousness – we suggest that it be plausibly solved by critically applying Nietzsche’s notion of symptom. Keywords: historical sense – historical consciousness – relativism – symptom.

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notas

1 Riedel 4, 1981, p. 15ss.

2 Gadamer 2, 1993, p.43.

3 Para herdeiros do Idealismo Alemão como Dilthey 1 (1981, p.314ss, 345ss, 363-4) e Gadamer 2 (1993, p. 42ss), o sentido histórico consiste na capacidade de compreender os acontecimentos na especificidade de seu próprio con- texto, não do nosso. Sentido histórico, para Nietzsche, pa- rece ser algo um pouco diferente: falta-lhes àqueles filóso- fos que buscam “essências” e negam o devir (GD/CI, “A ‘razão’ na filosofia”, 1).

4 Gadamer 2, p. 41.

5 GD/CI, “O problema de Sócrates”, 2.

referências bibliográficas

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4. RIEDEL, M. (1981) Einleitung, in: Dilthey, 1981.

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Codificação, memória, coesão: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

Codificação, memória, coesão: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

Alex Leite *

Resumo: O objetivo deste trabalho é demonstrar que a articulação entre os conceitos de codificação, memória, coesão em Nietzsche e Clastres nos permite formular um entendimento sobre o sentido das relações de inter- dependências no mundo primitivo. A ótica desses dois pensadores da cul- tura focalizou a idéia de codificação da memória como atividade que fez do socius primitivo um verdadeiro espaço de inscrições de marcas no es- pírito. O conceito de codificação significa uma forma de adestrar a dispo- sição mental e orgânica, para que o agir expresse normas fixadas numa memória coletiva, tendo em vista o processo de coesão social. Palavras-chaves: codificação – memória – coesão – antropologia filosófica.

Ainda não se avaliou o suficiente a idéia de codificação no en- tendimento de alguns aspectos da vida em sociedade. Há, portanto, uma lacuna no pensamento filosófico contemporâneo no que se refe- re à reflexão sobre um determinado modo de ser das relações inter- subjetivas. Talvez tenhamos ficado presos demais às analises fou- caultianas 1 sobre os mecanismos de individualização nas sociedades

* Professor de Filosofia na UESB, graduado em Filosofia pela UFBA e mestre em Memória Social e Documento pela Unirio.

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modernas, a ponto de termos deixado apenas para os antropólogos a função de apresentar mentalidades em contextos em que o ho- mem não tivesse se tornando um objeto de hospital ou de prisão. Mas se o cenário intelectual brasileiro deseja uma multiplicida- de de sentidos sobre a vida social, então que sejam pensadas novas perspectivas, e, com isso, avaliado o maior número possível de con- ceitos. Sendo assim, devemos apresentar, a princípio, a idéia de codificação como um processo localizado no mundo primitivo, que

se caracterizava pelo esforço de adestrar num indivíduo suas forças físicas e psíquicas – isso com o intuito de evitar qualquer eventuali- dade capaz de desagregar o corpo social. Codificar era, então, a atividade de formar num elemento isolado do grupo a disposição para fazer tarefas desejadas pessoalmente e legitimadas pela cons- ciência coletiva.

O socius primitivo era esse espaço de codificação, que não ape-

nas reproduzia representações em comum, mas transformava as fi- gurações sobre o mundo em força codificadora do desejo. Aliás, o conceito de representações sociais, cunhado pela sociologia, só ga- nha sentido forte quando pensado em seu aspecto codificador, isso

porque, se contiver apenas o lado intelectual, ou seja, se apenas

expressar o seu aspecto figurativo das coisas no mundo, então per- derá o ponto fundamental, que é o de interferir nas aspirações de quem é afetado por alguma imagem construída socialmente. É de acordo com tal raciocínio que Émile Durkheim afirmava: “qualquer representação, no momento que se produz, afeta, além dos nossos órgãos, o próprio espírito de determinada maneira sobre tal ou qual de minhas aspirações, tal ou qual dos meus desejos” (Durkheim 6, p. 31).

É sem dúvida a presença do poder de afetar as disposições or-

gânicas e mentais que torna a idéia de codificação relevante para sabermos o modo de ser de uma mentalidade. E só esse poder de agir sobre o espírito pode gerar uma memória coletiva. Na verdade,

O quadro que vejo neste momento age

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a codificação se apresenta na memória no momento em que os va-

lores do grupo se inscrevem em cada membro particular, adestran- do-o por inteiro. Para nós contemporâneos isso parece estranho; contudo, a estranheza decorre de não percebermos a função inclu- siva da codificação. Codificar era produzir um acordo de inclusão no interior do socius primitivo – e não os complexos acordos de exclusão que o campo social moderno gerou. Codificava-se justa- mente para garantir a transmissão de um valor social imprescindí- vel: o valor da coesão grupal. Claro, se hoje estabelecermos o valor da coesão social como o mais importante para nossa vida em sociedade, experimentaremos uma estranheza, porque já somos filhos da fragmentação e da multiplicidade urbanas. E a estranheza advirá não por termos con- quistado uma singularidade plena de sentido; pelo contrário, surgi- rá pelo fato de estarmos conectados a muitas pessoas, e, ao mesmo tempo, com pouca ou nenhuma sensação de pertencimento territo- rializado. Perdemos a atmosfera da rua, e, empurrados para o lar, forjamos simulacros de relações com os outros e o mundo externo. Se o socius primitivo nos apresenta um quadro de relações pin- tado pelos traços da coesão entre os membros do grupo e o território, isso de fato é surpreendente, por mais que o olhar moderno veja como simples obviedade. Na verdade, a força da coesão com o ter- ritório marca na origem da vida em grupo um sentido primário de localização, pois, como observou Leroi-Gourhan, “a trama das rela- ções sociais está, por conseqüência, na origem, intimamente contro-

lada pela relação território-alimentação (Leroi-Gourhan 8, p. 153). Esse senso de localização formado pela necessidade alimentar dava

a percepção dos ritmos, dos movimentos e dos ciclos temporais,

permitindo assim a emergência de uma grafia que era “transposi- ção simbólica e não decalque da realidade” (idem, p. 190). Nesse sentido, na origem, a linguagem era expressão de ritmos e não um modo servil de representações de formas.

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Encontrar-se coeso ao território era compartilhar simultaneamen-

te uma técnica de caça ou de colheita e dos símbolos que expressa-

vam os ciclos temporais, porque o esforço no socius primitivo era

garantir um acordo entre o espaço e o tempo como uma das normas

a serem inscritas em todas as memórias individuais. Esse esforço evitava a fragmentação entre os membros do grupo, fragmentação essa que seria, sem dúvida, a própria morte da vida social. Havia uma função codificadora da linguagem, na medida em

que a grafia era expressão de uma sintaxe operatória capaz de trans- mitir cadeias de ações a serem conservadas na memória coletiva. No socius primitivo, palavras e gestos deveriam encontrar um meca- nismo adequado para intervir no meio material encontrado. O em- bate com a natureza forçava o homem primitivo 2 a criar e a inscre- ver numa memória alguns programas de comportamentos que o inseria numa área delimitada, sempre com a finalidade de garantir as condições de sobrevivência material e simbólica do grupo. O desenvolvimento de uma ação no mundo primitivo obedecia

à lógica de coesão interna. Deveria ser avaliado, portanto, seu efei- to e selecionado um valor que fosse princípio de agregação. Sobre essa característica do agir Nietzsche soube identificar duas manei- ras de ser da ação: uma pela utilidade e a outra por si mesma. No mundo primitivo imperou a primeira, como ele mesmo observou:

“durante a era mais longa da história – a chamada era pré-histórica

– o valor ou não de uma ação era deduzido de suas conseqüências;

não se considerava a ação em si nem sua origem” (JGB/BM § 32). Havia um tipo de interesse claro embutido no agir: a garantia da coesão grupal. Talvez possa parecer que a necessidade orgânica imperasse mais forte, mas essa conclusão precisa ser mais bem pon- tuada, porque no socius primitivo não há separação entre os utensí- lios e o simbólico. O reino da necessidade abrangia a fabricação de uns e de outro simultaneamente. Os dois resultavam do mesmo pro- cesso de fixação e exploração de uma área. Desse modo, tanto a

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construção de um instrumento de caça ou colheita quanto a medi- ção de uma marcha diária obedeciam a lógica de manutenção ma- terial e espiritual do grupo. Para Nietzsche, o problema da construção de utensílios e sím- bolos não chega a ser colocado. Na verdade, ele se detém no pro- cesso de codificação dos costumes presente desde a pré-história, e que se prolonga através da racionalidade dos hábitos. O problema tomará, dessa forma, uma configuração teórica sofisticada, algo que também Clastres colocou, com um material etnográfico superior. Só que o importante não é simplesmente a superioridade de provas documentais de um sobre o outro, mas o conjunto de problemas que eles suscitam juntos. Como bem afirmaram Deleuze e Guattari:

“o material que Nietzsche tinha era reduzido, o antigo direito germâ- nico, um pouco de direito hindu. Mas não hesita, como Mauss, en- tre a troca e a dívida (como Bataille que também não hesitará, leva- do pela inspiração nietzschiana). O problema fundamental do socius primitivo – que é o da inscrição, do código, da marca – nunca foi colocado dum modo tão pertinente” (Deleuze & Guattari 5, p. 197). Na verdade, Nietzsche abriu uma perspectiva para pensar o modo pelo qual o homem se constituiu no interior do socius primiti- vo. Esse pensamento em termos de marcas, inscrições, ou melhor, de codificação da vontade, nos parece relevante para compreender que a definição da natureza humana não passa pela identificação de uma substância espiritual que se expressa por um eu inato e desencarnado. É, pois, um conjunto de experiências que podem configurar um modo de ser do homem, e não uma forma substanci- al. Portanto, avaliar o homem em termos de inscrições de códigos é começar a entender no seu agir uma seleção de gestos e palavras codificadas através de um processo no qual há investimento tanto de vontade pessoal quanto social. O dentro e o fora como dois fios de contatos em que um não pode funcionar sem o outro, porque o inato não é a cadeia de com-

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portamentos técnicos ou religiosos, mas o poder de assimilar tais cadeias ou diferenciar quando a vontade se desagrega dos demais, e assim inventa novos modos de ser e proceder. No que se refere ao socius primitivo, a ação diferenciada deveria seguir ainda o prin- cípio maior, isto é, o valor necessário da coesão grupal. Sobre o sentido dessa coesão Nietzsche avalia o caráter inicial- mente necessário, pois percebe que as afinidades comuns organizam uma linguagem e um entendimento coletivo: “quando as pessoas viveram por muito tempo, em condições semelhantes (clima, solo, perigos, necessidade, trabalho), nasce algo que ‘se entende’, um povo” (JGB/BM § 268). Porém, esta citação não pode nos enganar; na verdade, Nietzsche quer revelar com ela toda origem do espírito gregário – e tal gregariedade expressa um tipo de homem constituí- do nas relações de interdependência, sendo esse tipo, o mediano, ou na própria compreensão dele, o vulgar: “entre todas as forças que até agora dispuseram do ser humano, a mais poderosa deve ter sido a fácil comunicabilidade da necessidade, que é, em última ins- tância, o experimentar vivências apenas medianas e vulgares” (idem). O modo como Nietzsche aborda o processo gregário é inverso ao entendimento daquilo que representou o princípio da coesão grupal no socius primitivo para Clastres. Os dois pensadores criarão um quadro de diferenças que visto em paralelo enriquece a proble- mática tratada neste trabalho. Por ora, ainda devemos considerar as observações nietzschianas a respeito do tema, porque segundo Nietzsche o que interessa é entender a formação de tipos humanos através dos modos como homens se organizaram entre eles, o tem- po e o espaço. Esse entendimento visa descobrir o que é o tornar-se um homem. Para Nietzsche, o espírito gregário que ele identifica desde a pré-história revela um poder de adaptação às circunstâncias para garantir a sobrevivência. Contudo, o prolongamento apenas desse poder ao longo da história gerou um tipo manso e demasiadamente

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adaptável. É por isso que um tom de ironia aparece quando ele nos escreve que, “como se mostra afável, como se mostra afetuoso, tão logo fazemos como todo mundo e nos ‘deixamos levar’ como todo

mundo!

A força de adaptação move o ser humano a se associar uns com os outros, e através dessa atividade gregária surgem os tipos que simplesmente entram em acordo; há também o inverso, ou seja, aqueles que querem dissociar-se ou associar-se quando tem em vis- ta uma ação revolucionária. “Pois atente-se para isso”, afirmava ele, “os fortes buscam necessariamente dissociar-se, tanto quanto os fra- cos buscam associar-se, quando os primeiros se unem, isso apenas acontece em vista de uma agressão coletiva” (GM/GM, III, § 18). Em Nietzsche, o tema da coesão aparece com o objetivo de di- agnosticar a predominância de um tipo humano domesticável, pois ele não leva muito em consideração o modo específico da organiza- ção no socius primitivo. Fica claro, portanto, que a questão central dele é acompanhar o desenvolvimento de valores que determina- ram uma maneira de ser européia. Ele busca entender por quais meios a mentalidade européia foi se formando, até alcançar o status

de homem racional, adulto e civilizado. Quanto a Clastres, esse mesmo tema assumirá um tom diferente, na medida em que sua perspectiva estava centrada na constituição do ethos selvagem. Ele observou que o ato de associar-se era o me- lhor mecanismo para vencer as adversidades da natureza. Havia nas estratégias de coesão uma verdadeira provação de força. Em tal caso, o associar-se era um esforço não de simples adaptação de uns com os outros, mas um modo eficiente de evitar a divisão inter- na do grupo – divisão essa que seria a morte do todo. Para Clastres, no espaço da floresta, os selvagens entenderam que repetir os gestos dos antepassados representava a vivência de um poder imanente ao grupo, que organizava a existência coletiva a partir de uma memória da lei presente nela, e não a partir de um poder que a transcendesse.

(GM/GM, II, § 24).

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Quanto a isso, a citação dele é de uma riqueza impressionante:

“Os primeiros cronistas diziam, no século XV, que os índios brasi- leiros eram pessoas sem fé, sem rei, sem lei. É certo que essas tri- bos ignoravam a dura lei separada, aquela que, numa sociedade dividida, impõe o poder de alguns sobre os demais. Tal lei, lei de rei, lei de Estado, os mandan, os guaiaquis e os abipones a igno- ram. A lei que eles aprendem a conhecer na dor é a lei da socieda- de primitiva, que diz a cada um: Tu não és menos importante nem mais importante do que ninguém. A lei, inscrita sobre o corpo, afir- ma a recusa da sociedade primitiva em correr o risco da divisão, o risco de um poder separado dela mesma, de um poder que lhe es- caparia” (Clastres 1, p. 130). E para evitar a divisão foi necessário construir uma memória de valores através da codificação. Codificar as disposições físicas e mentais foi a atividade mais duradoura da vida em sociedade. De- vemos pensar, então, que o esforço essencial do socius selvagem sempre foi talhar no desejo dos seus membros algumas normas que garantissem a permanência coesa do grupo. Na análise de Clastres, a codificação assumiu o sentido de me- canismo político, com a finalidade de combater uma lei transcen- dente, lei que por ventura pudesse desfazer o élan vital presente nas práticas costumeiras da comunidade. Pois, antes de ser uma postura só de conservação, era simultaneamente uma estratégia de combate à intervenção de elementos externos ao socius, que pudes- sem desagregar as relações internas. Combatia-se a exterioridade de um poder capaz de ultrapassar os limites materiais e simbólicos do grupo. Se, portanto, alguns códigos coletivos eram fixados no corpo é porque a dimensão corporal carregava em si o poder políti- co capaz de formar uma aliança de forças, que fosse ao mesmo tem- po acordo e combate. Um acordo interno que era esforço para se constituir através do ethos tribal.

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Os códigos de ação que formavam o ethos selvagem se cristali- zavam através das lembranças dos antepassados, mas a simples re- cordação de imagens passadas não eram suficientes para codificar a memória. A consciência de que os mais antigos criaram as trilhas que serviam de condução no âmbito da selva deveria ser fixada não como uma escrita no papel, e sim como inscrição de códigos no corpo. Inscrever, marcar num espaço inseparável do território. É nesse sentido que Deleuze e Guattari afirmavam com tanta ênfase:

“a sociedade (primitiva) não se baseia na troca, o socius é uma instân- cia de inscrição: o que interessa não é trocar mas marcar os corpos,

que são da terra. (

descrevia como o trabalho pré-histórico da humanidade: servir-se da mnemotécnica mais cruel, na própria carne, para impor uma memória de palavra”(Deleuze & Guattari 5, p. 191). A idéia de codificação surge na linha de um pensamento da imanência. É por isso que tanto Nietzsche quanto Clastres aponta- ram um processo codificador da memória a partir de regras e leis que não se sustentavam de acordo com uma referência transcen- dente, mas sim na inscrição de valores necessários à organização do espaço social. Sendo tais valores referendados pelos antepassa- dos (o pagamento da dívida para com eles), contudo, só revivido na medida em que poderia aparecer algum risco de desintegração in- terna nas relações entre os membros do grupo. Os antepassados eram referências que expressavam a seguinte máxima: seja um fio coeso a si mesmo, aos outros e à terra, porque é da força de si numa relação com os outros e a terra que o socius primitivo tornou- se real. Esse processo de coesão passou pelo trabalho de tornar um homem confiável ao outro; nele presenciamos além da origem da responsabilidade, também o do débito-promessa. Sem esses dois prin- cípios não poderia ser inventado um campo social, conseqüentemen- te o sentido de homem confiável não poderia emergir. A afirmação

)

A aliança-dívida responde ao que Nietzsche

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de Nietzsche é bem pontuada quanto a isso: “a tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas, já percebemos, traz consigo, como condição e preparação, a tarefa mais imediata de tornar o homem

até certo ponto necessário, uniforme, igual entre iguais, constante,

e portanto confiável. O imenso trabalho daquilo que denominei “mo-

ralidade dos costumes”(cf. Aurora, §9, §14, §16) – o autêntico tra- balho do homem em si próprio, durante o período mais longo da sua existência, todo esse trabalho pré-histórico encontra nisto seu sentido, sua justificativa, não obstante o que nele também haja de tirania, dureza, estupidez, idiotismo: com ajuda da moralidade do costume e da camisa-de-força social, o homem foi realmente torna- do confiável” (GM/GM, II, § 2).

O sentido da confiança mútua apareceu no processo de consti- tuição da vida social não pela simples boa vontade. Incutir no desejo

a disposição para ver no outro um aliado foi o trabalho mais árduo

da história das relações de interdependências. Ainda não possuímos ao certo a compreensão de como o outro se tornou aquele que com- põe com os demais uma proximidade marcada pelo elo da confiabi- lidade. O fato de ter solo, língua e anseios em comum permite per- ceber parte da formação desse elo, só que ainda não nos oferece o quadro presente de elementos subjetivos. Podemos dizer que tal quadro possui nuanças carregadas de crueldade. Para Clastres a função cruel da codificação dos costu- mes não passava por uma intenção punitiva. Nesse aspecto, ele di- fere de parte do entendimento nietzschiano a respeito do processo de inscrição de marcas na memória. Em Nietzsche há uma evidên- cia punitiva no processo, quanto para Clastres há a função preventi- va: “Os Aché, para impedir o retorno do caos no céu, fendem a terra com seus machados; e também, para prevenir semelhante caos entre si fendem as costas do betagi. Pele trabalhada, terra escarifi- cada: uma única e mesma marca (Clastres 2, p. 122).

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A evidência do procedimento punitivo abordado por Nietzsche

se deve em parte à fonte de pesquisa extraída do próprio direito germânico dos séculos XIV e XV, onde estabelecia algumas puni- ções públicas com caráter corretivo. Numa descrição surpreenden- te ele afirma: “Esses alemães souberam adquirir uma memória com

os meios mais terríveis (

cavalos (´o esquartejamento`), a fervura do criminoso em óleo ou vinho (ainda nos séculos XIV e XV), o popular esfolamento (´corte

de tiras`), a excisão da carne do peito (

imagens e procedimentos, termina-se por reter na memória cinco

ou seis ´não quero` (

Há em Nietzsche e Clastres o estudo de uma pedagogia da cruel- dade com fins éticos e políticos. Eles perceberam que a construção de um modo de ser do homem dependeu da encarnação de valores através do processo de codificação da memória. O modo dessa codificação possui o mesmo aspecto doloroso no estudo dos dois; a diferença reside no fato de Clastres não encontrar nos seus estudos traços de uma mentalidade que aplica a dor a quem transgride nor- mas, e sim àquele que é capaz de provar resistência e capacidade

de proteger a vida tribal. Nesse caso, a crueldade pedagógica é an- terior a qualquer desvio, porque tenta evitar a quebra de um fio humano à teia de todo grupo. Para Nietzsche, a aplicação da dor ocorria após a realização de um comportamento considerado fora das normas já codificadas em formas de leis. A punição após o ato desviante revela a fragmenta- ção de um campo de relações mais complexas, onde a possibilida- de de emergir o indivíduo separado do todo apareceu. Em tal situ- ação, poderemos afirmar que, ao invés de uma pedagogia da crueldade, Nietzsche descobriu, na história dos costumes, uma ten- dência punitiva com o objetivo de moldar um tipo de homem razoá- vel. Sendo assim, o triunfo da razoabilidade é o mesmo da aceita- ção da mentalidade punitiva.

):

o dilaceramento ou pisoteamento por

).

Com a ajuda de tais

)”

(GM/GM, II, § 3).

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Os índios de Clastres não estavam na linhagem dos homens ra- zoáveis, pois mesmo quando em grupo eles se alinhavam para ca- çar à noite; havia nesse momento uma tensão grupal em relação à caça, e entre eles uma relação de parentesco, não apenas de san- gue, mas, sobretudo, de coragem e resistência.

Abstract: This paper aims to demonstrate that the interaction between the concepts of codification, memory, and cohesion in Nietzsche and Clastres allow us to formulate an understanding about the meaning of in- terdependent relationships in the primitive world. Both authors focus upon the idea of the codification of memory as an activity that converts the primi- tive socius into a genuine space in which marks are inscribed upon the mind. The concept of codification refers to a way of training the mental and organic faculties, so that action expresses norms fixed in a collective memory, with the aim of producing social cohesion. Key-words: codification – memory – cohesion – philosophical anthro- pology.

notas

1 “Foucault nunca se interessou diretamente pelas socieda- des primitivas. Elas não deixam de ser um exemplo privi- legiado, quase em excesso”. (Deleuze 4, p. 45).

2 “A palavra primitivo designa aqui o estado tecnoeconomico dos primeiros grupos humanos, isto é, a exploração do meio natural selvagem. Cobre por conseguinte todas as socieda- des pré-históricas anteriores à agricultura e à criação de gado e, por extensão, àquelas que, muito numerosas, pro- longam o estado primitivo na História até aos nossos dias”. (Leroi-Gourhan 8, p. 221, n. 11).

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Vestígios das manhãs: notas acerca da escrita de Nietzsche

Vestígios das manhãs:

notas acerca da escrita de Nietzsche enquanto “tarde” de seus pensamentos

Luís Eduardo Rubira *

Resumo: O presente texto intenta refletir acerca de diversas passagens da filosofia madura de Nietzsche que deixam margem para interpretar- mos que o filósofo tinha consciência de que seus escritos eram atravessa- dos tanto pela impossibilidade em comunicar a multiformidade de impres- sões abarcadas pelo pensamento quanto pelo fato de que, quando passí- veis de comunicação, elas expressam apenas uma espécie de “tarde” em contraposição à “manhã” representada por ele. Palavras-chave: linguagem – estilo – comunicação – poesia

O que é formulado é só uma par-

I

te do pensamento (

Sempre dizemos só uma parte do que queremos dizer. (Cioran) 1

).

“Não me compreendem, não sou a boca para esses ouvidos. Será preciso, primeiro, partir-lhes as orelhas, para que aprendam a

* Mestre em Filosofia pela PUCRS.

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ouvir com os olhos?” (Za/ZA, Prólogo, § 5). Esta meditação do cé-

lebre personagem nietzschiano (realizada após ver fracassada a lin- guagem através da qual falara à multidão acerca do além-do-ho- mem), bem poderia aplicar-se ao ato de Nietzsche, que, sentindo a incompreensão de seus contemporâneos frente ao modo de expres- são e ao conteúdo de sua obra Assim falava Zaratustra, publica, em 1886, Para além de bem e mal. Em uma carta de 22 de setembro do mesmo ano, encaminhada a Jacob Burckhardt, Nietzsche refe- re-se a seu último escrito como obra na qual, ainda que de modo diferente, estariam ditas as mesmas coisas que no seu Zaratustra.

O que muda, então, é a linguagem através da qual as idéias são

apresentadas: o “prelúdio” de 1886 visará, entre outras coisas, to- car uma melodia para ferir os “ouvidos” dos leitores que não sou- beram escutar o Sim afirmativo que perpassava o Zaratustra. Mudar o modo de expressão de uma mesma idéia também, em muitos casos, não atinge o resultado esperado: “Eles não me com- preendem; eu não sou a boca para esses ouvidos. Demasiado tem- po, decerto, vivi na montanha, por demais escutei os córregos e as árvores” (Za/ZA, Prólogo, § 5), medita Zaratustra após ter, nova-

mente, falado à multidão, desta vez, porém, numa linguagem que reputava compreensível, a do “último homem”, no intento de “par-

tir-lhes as orelhas”, ou seja, para que pudessem perceber o niilismo que os ameaçava e se abrirem à compreensão do além-do-homem. Nestes dois trechos de Assim falava Zaratustra (bem como na com- paração entre a forma de expressão desta obra em relação a Para além de bem e mal), temos um exemplo tanto da possibilidade de abordar e expressar um mesmo tema a partir de ângulos diferentes quanto de que o problema no domínio daquilo que pode ser comu- nicado não reside, muitas vezes, no modo de apresentação da idéia

ou do pensamento, mas na interpretação que o interlocutor faz dele 2 . Tal como a multidão não compreende o anúncio do além-do-ho- mem e o perigo do “último homem”, distorcendo-os, posteriormente

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Zaratustra perceberá que, mesmo entre seus discípulos, sua “dou- trina corre perigo”, já que “o joio quer chamar-se trigo” (Za/ZA, “O menino com o espelho”): o que, outra vez, desvela a fragilidade da comunicação. Se no nível daquilo que a linguagem mantém disponível para a comunicação (vocabulário, estrutura, etc.) o problema é grave, num nível mais profundo, Zaratustra e Nietzsche defrontam-se com aquilo que não encontra lugar na linguagem, que não pode ser comunica- do e, no limite, sendo comunicado, afigura-se como uma pálida ex- pressão do pensamento: tal como ocorre no que diz respeito à expe- riência do eterno retorno. No que tange a esta experiência, e sua tentativa de comunicação, é significativo verificar os papéis desem- penhados por Zaratustra, seus animais e o narrador da história nos trechos finais da terceira parte de Assim falava Zaratustra (tomado aqui em suas três partes, tal como fora pensado originalmente 3 ). Neste sentido, o texto “O convalescente” e os que lhe seguem são decisivos para circunscrevermos nossa análise. É curioso observar que, ainda que “O convalescente” não seja o último momento em que aquele que narra a história do Zaratustra se faz notar, é o lugar onde quase se retira de cena, pois, nos três textos que se seguem e concluem a obra, o narrador limita-se a ins- crever “Assim falou Zaratustra” (no final “Do grande anseio” e no segundo trecho de “O outro canto de dança”), desaparecendo por completo nos demais trechos e em “Os sete selos”. Segundo nossa interpretação, o motivo que atenua a interferência do narrador nos trechos finais da obra está relacionado à experiência do eterno re- torno. Iniciemos, assim, nossa análise pelo texto onde Zaratustra vivencia tal experiência, a saber, “O convalescente”. Neste texto, podemos perceber que Zaratustra não verbaliza sua experiência mais íntima do eterno retorno, a saber, o “pensamento abissal”, que, após invocado e enfrentado, lhe deixou prostrado durante sete dias. Cer- cado por seus animais, que insistem em lhe inquirir sobre o que se

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passou, a primeira fala que Zaratustra dirige a eles aponta para a impossibilidade em comunicar-lhes o ocorrido:

Ó meus animais – respondeu Zaratustra –, continuai a tagarelar as- sim e deixai que vos escute. Traz-me tamanho conforto, ouvir-vos taga- relar; onde se tagarela, já o mundo é ali, para mim, como um jardim. Como é agradável que existam palavras e sons; não são palavras e sons arco-íris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas? ( Não foram as coisas presenteadas com nomes e sons, para que o homem se recreie com elas? Falar é uma bela doidice: com ela o homem dança sobre todas as coisas. Quão grata é toda fala e toda mentira dos sons! Com sons dança o nosso amor em coloridos arco-íris.

)

A impossibilidade em, através de palavras, comunicar a expe- riência do eterno retorno evidencia-se também quando, no segundo momento em que Zaratustra se dirige aos animais, sua fala inter- rompe-se no instante em que ele lembra do momento em que trou- xera à tona seu “pensamento abissal”. Percebendo a experiência- limite de Zaratustra em trazer para a linguagem o ocorrido, seus animais “não deixaram que continuasse a falar” e lhe incitaram a cantar, ao que Zaratustra lhes responde:

Ó farsantes e realejos, calai-vos de uma vez!”, respondeu Zaratus-

tra, sorrindo de seus animais. “Como conheceis bem o consolo que, em

sete dias, inventei para mim! ( modinha de realejo?

)

também disso quereis fazer logo

Depois deste trecho podemos perceber que, enquanto os ani- mais tagarelam 4 acerca do Eterno Retorno, o próprio Zaratustra está distante, não notando nem mesmo o momento em que os animais silenciam, pois “jazia imóvel, de olhos fechados, como alguém que

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dorme, sem bem que não dormisse: pois, justamente, discorria com a sua própria alma”. Deste modo os textos que seguem a “O convalescente” são can- tos, ditirambos 5 onde a personagem discorre “com a sua própria alma”. Assim, segundo nossa interpretação, o motivo que leva o narrador a ir desaparecendo implica em registrar que, a partir de um determinado ponto, tudo não passa de narrativa, “tagarelice”, pálida imagem daquilo que foi vislumbrado, pois o essencial da experiência-limite do Zaratustra-Nietzsche permanece velado 6 . Nietzsche ainda faz questão de registrar na última canção dos “Sete selos” o aviso que a Sabedoria dera a Zaratustra:

Não foram as palavras, porventura, feitas para os seres pesados? Não mentem todas elas, porventura, à criatura leve? Canta! Não fales mais!

Discorrendo com sua própria alma e cantando é o modo como termina a obra onde o falar ocupara, até “O convalescente”, o lu- gar central. Talvez por esta razão tenhamos uma sinalização do motivo pelo qual o título do livro carrega o verbo falar no pretérito (Also sprach Zarathustra) e não no presente: Zaratustra deixa de fa- lar, pois o essencial acerca do eterno retorno não encontra, na lin- guagem, possibilidade de comunicação acerca daquilo que se per- cebeu, e também porque sabe que a linguagem tende a enrijecer o vir-a-ser.

II

Dois anos depois da conclusão da terceira parte do Zaratustra, obra em que Nietzsche “encontra sua própria linguagem para expres- sar seus pensamentos mais íntimos” (Fink 2, p. 71), uma linguagem “artística e não científica, figurada e não conceitual” (Machado 13,

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p. 18), o filósofo com Para além de bem e mal retoma o trabalho conceitual, argumentativo, crítico, hipotético. Visto que, como apon- tamos ao início de nosso texto, Assim falava Zaratustra encontra ressonância em Para além de bem e mal, é significativo que esta última obra termine (em que pese a diferença de suas propostas, estilos, perspectivas), temática e estruturalmente, de modo muito semelhante à maneira como é finalizado o Zaratustra. É diante da impossibilidade de comunicar a multiformidade perceptiva abran- gida pelo pensamento, sem que as palavras sacrifiquem e enrijeçam sua mobilidade, que Nietzsche encerra o último parágrafo da obra Para além de bem e mal, o § 296:

Oh, que são vocês afinal, meus pensamentos escritos e pintados! Há pouco tempo ainda eram tão irisados, tão jovens e maldosos, com espi- nhos e temperos secretos, que me faziam espirrar e rir – e agora? Já se despojaram de sua novidade, e alguns estão prestes, receio, a tornar-se verdades: tão imortal já é seu aspecto, tão pateticamente honrado, tão enfadonho! E alguma vez foi diferente? Que coisas escrevemos e pinta- mos, nós, mandarins com pincel chinês, eternizadores do que consente em ser escrito, que coisas conseguimos apenas pintar? Oh, somente aquilo que está a ponto de murchar e perder seu aroma! Oh, somente pássaros que fatigaram e extraviaram no vôo, e agora se deixam apanhar com a mão – Com a nossa mão! Eternizamos o que já não pode viver e voar muito tempo, somente coisas gastas e exaustas! Apenas para sua tarde eu tenho cores, meus pensamentos escritos e pintados, muitas cores tal- vez, várias delicadezas multicores, e cinqüenta amarelos e vermelhos e marrons e verdes: – mas com isso ninguém adivinhará como eram vocês em sua manhã, vocês, imprevistas centelhas e prodígios de minha soli- dão, vocês, velhos e amados – maus pensamentos!

Tal como Zaratustra não tem como comunicar a experiência profunda do eterno retorno, e assim como aquilo que foi dito acerca

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do eterno retorno é uma caricatura da experiência mesma de Zara- tustra, convertendo-se em “tagarelice” na boca de seus animais, a sensação de não poder comunicar algo sem que as palavras sacrifi- quem e enrijeçam tanto aquilo que foi percebido quanto o pensa- mento atravessa Nietzsche outra vez. Significativo é também, no que tange à estrutura das obras, observar que do mesmo modo como Assim falava Zaratustra é concluído com três cantos ou ditirambos, os quais já distantes da narrativa aproximam-se da forma poética, Para além de bem e mal, após o § 296, é concluído com uma can- ção-epílogo intitulada “Do alto dos montes”: ambos finais mantêm, assim, traços em comum e expressam, na medida em que se apro- ximam da forma de expressão artística, a forma poética, a tentativa de buscar uma outra linguagem para expressar aquilo que o discur- sivo não consegue preencher, para expressar outros matizes abarca- dos pelo pensamento. Se Assim falava Zaratustra e Para além de bem e mal guardam alguma semelhança no modo como são finalizados, tanto em rela- ção ao conteúdo quanto à forma, bem como recorrem a linguagem poética como via de aproximação daquilo que, conceitualmente, é inexprimível, é num prefácio escrito também em 1886, para a obra O Nascimento da Tragédia, que o filósofo, num lamento, nos dirá algo esclarecedor: “É pena que eu não me atrevesse a dizer como poeta aquilo que tinha então a dizer”, já que aquilo que era “balbu- ciado (n)uma língua estranha”, em linhas gerais, sua compreensão sobre o dionisíaco, ficou sacrificado “sob a peso e a rabugice dialé- tico-alemã” (GT/NT, “Tentativa de autocrítica”, § 3). É possível iden- tificar nestas afirmações, lançadas retrospectivamente sobre sua primeira grande obra, pelo menos dois momentos que ilustram o que até aqui vimos: primeiro a deformação que algo novo que se quer comunicar sofre quando submetido ao instrumental conceitual disponível. Segundo, que não é fortuitamente que o filósofo, no pe- ríodo maduro de sua obra, recorreu ao expediente poético para

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complementar sua escrita (ainda que saiba que até mesmo esta for- ma de expressão encontra seus limites na linguagem e não sai incó- lume no comunicável 7 ). Face a estes aspectos, diríamos, também, que não é ao acaso que o Quinto Livro de A gaia ciência, escrito também no ano de 1886, possuí estrutura idêntica ao final de Para além de bem e mal: em primeiro lugar porque o tema do § 383 é semelhante ao do § 296 de ABM (com o diferencial de que, ao invés de Nietzsche verificar que aquilo que escreveu representa a “tarde” de seus pensamentos, no final de A gaia ciência são os pró- prios pensamentos, os “espíritos” de seu livro, que surgem e lhe chamam a ordem para que pare de escrever, já que, conforme eles, seu “canto matinal” é sacrificado com a “música fúnebre” da escri- ta), e, em segundo lugar, porque se segue a este último parágrafo do livro um apêndice poético 8 .

III

O conteúdo, ou esta sensação de incompletude da escrita pe- rante o pensamento, expresso no final do § 296 de Para além de bem e mal e do § 383 do Quinto Livro de A gaia ciência, atravessa outros prefácios escritos em 1886 e segue-se até o ano de 1888. Os próprios prefácios, em si mesmos, não seriam a materialização da sensação de que as obras escritas representam um pálido retrato, uma “tarde” diante do fulgor dos pensamentos? Se é esta sensação que movimenta o filósofo ao escrever os prefácios, eles mesmos tam- bém estão atravessados por ela. Neste sentido tomemos o que Nietzsche escreve acerca de A gaia ciência: “Mais de um prefácio seria necessário a esta obra e ainda restariam dúvidas” (FW/GC, “Prefácio”, § 1). O mesmo sintoma podemos observar em títulos que o filósofo dá aos seus prefácios, obras e projetos. Assim o prefá- cio ao Nascimento da Tragédia intitula-se “Tentativa de autocrítica,

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e o subtítulo dado a Para além de bem e mal é “Prelúdio a uma

filosofia do futuro”. No ano seguinte, 1887, na Genealogia da Mo- ral (GM/GM, III, § 27) o filósofo anuncia que estaria preparando uma obra, mas também esta, como o próprio subtítulo nos deixa perceber, seria um “Ensaio” acerca de um tema que lhe é caro (A vontade de potência: ensaio de uma transvaloração dos valores), e mesmo nos Fragmentos póstumos do ano de 1888 podemos encon- trar o registro de que a própria obra O Anticristo, ao ser pensada inicialmente enquanto primeira de quatro obras dedicadas à Trans- valoração, seria, como mostra o subtítulo, um “ensaio de uma críti- ca do cristianismo” 9 . “Tentativa”, “Ensaio”, “Prelúdio”: a filosofia de Nietzsche man- tém-se coerente no reconhecimento de que o fluxo da realidade não possa estancar-se em conceitos, não possa receber um ponto final com um escrito. Quando muito, com a escrita, e de acordo com a destreza do escritor, é possível “reter por um pouco coisas que des- lizam leves e sem ruído” (EH/EH, Aurora, §1). Se já na primeira e grande obra que demarca a maturidade intelectual de Nietzsche a personagem Zaratustra queixa-se de que “na verdade, difícil de demonstrar é todo o ser, e difícil fazê-lo falar” (Za/ZA, “Dos trans- mundanos”), ou seja, dar voz àquilo se percebe ou se experimenta,

o filósofo Nietzsche, em seus derradeiros escritos, continuaria a regis- trar a mesma preocupação, como podemos ver, respectivamente, tanto no prefácio ao segundo volume de Humano, demasiado hu- mano (§1) quanto no Crepúsculo dos ídolos (“Incursões de um extemporâneo”, §26):

Deve-se falar somente quando não se pode calar ( tagarelice, “literatura”, falta de disciplina.

) tudo o mais é

Não nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nos- sas vivências mais próprias não são nada tagarelas. Não poderiam co-

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municar-se, se quisessem. Ë que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para algo, também já o ultrapassamos. Em todo falar há um grão de desprezo. A fala, ao que parece, só foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo. Com a fala já se vulgariza o falante.

IV

Acreditamos que tais textos sejam capazes de fornecer-nos uma indicação ao lermos as obras nietzschianas: um filósofo que vem anunciar o logro do supra-sensível (e com isto, também, suprimir seu pólo oposto: o sensível 10 ), vedar o acesso a um mundo de es- sências, impossibilitar um ponto de vista privilegiado com relação à verdade, requer que aquilo que foi escrito acerca de suas princi- pais inquietações (Eterno Retorno, Vontade de potência, etc.) seja lido como tentativa, aproximação de apreensão de um devir que se furta quando tentamos aprisioná-lo nas malhas do comunicável, vir- a-ser este do qual a mobilidade do pensamento é capaz de melhor abarcar a multiformidade do que a escrita o possa fazer. Não obs- tante a dificuldade, Nietzsche desdobrou-se em suas obras para ten- tar aproximar-se deste vir-a-ser, comunicando suas impressões atra- vés de dissertações, aforismos, máximas, poesia, enfim, buscando signos apropriados para cada caso, os quais exprimissem o ritmo de suas experiências e inquietações, não deixando, todavia, de reco- nhecer que aquilo que escrevia (o que era pintado com “pincel chi- nês) representava apenas a “tarde” de seus pensamentos. Seus es- critos, assim, para não se despojarem de sua novidade e tornarem-se verdades defendidas aos quatro cantos, deveriam ser tomados por nós como o pórtico de seu pensamento, como um convite a desvelar aquilo que, através do comunicado, ficou oculto: em outras pala- vras, como delineia Nietzsche ao comentar Humano, demasiado

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humano na obra Ecce Homo: “Ainda hoje, ao tocar casualmente este livro, quase cada frase torna-se-me uma ponta, a qual puxo para novamente retirar da profundeza algo incomparável” (EH/EH, Aurora, §1). Para concluir, recorro ao expediente poético – tal como Nietzsche o fez em tantas ocasiões para complementar seus escri- tos, aproximando-os das diversas “tonalidades” do pensamento 11 –, e valho-me de um escrito 12 que, a meu ver, bem poderia aplicar- se à diferença sentida pelo filósofo entre o percebido e o comu- nicado, bem como ao nosso próprio texto acerca dos escritos de Nietzsche, que permanece como ensaio:

Ao cair da tarde penso sempre mais

e a luz que me invade

são as cores naturais

cada figura que passa por mim nem me perturba

e eu fico assim

longe me leva este silêncio

e o sentir que se altera são as cores do sol

eu sinto-me arder

quando o dia se apaga

fica tanto por ver

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Abstract: This paper focuses upon some examples of Nietzsche’s later philosophical output, in which he revealed he was conscious that his writ- ing was permeated by the impossibility of communicating the variety of impressions encompassed by thought. Even, if communicable, such im- pressions could only express a sort of “afternoon” in contrast to the “morn- ing” represented by his thought. Key-words: language – style – communication – poetry

notas

1

Trecho de entrevista do pensador romeno Emil Cioran, publicado no caderno “Mais!” da Folha de São Paulo de

12/02/1995.

2

Acreditamos que, dos temas centrais do pensamento de Nietzsche, a “morte de Deus” e o “último homem” fazem parte daquilo que Nietzsche comunica de modo preciso a quem souber compreendê-lo. O “além-do-homem” somente pode ser comunicado em parte, pois o próprio Zaratustra, em vários momentos, nos diz que é “um prenunciador do raio”, raio este que se chama “além-do-homem”. Quanto ao “eterno retorno”, cremos que ele não pode ser comuni- cado. Sua comunicação resulta numa caricatura. Existem determinados tipos de impressões cuja comunicação ple- na, Nietzsche, desde muito cedo, considera impossível, tal como aqueles que atravessaram o filósofo Tales, como ele escreve em A filosofia na época trágica dos gregos, §3:

“Assim como, para o dramaturgo, palavra e verso são ape- nas o balbucio em uma língua estrangeira para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, só poderia anunciar pelos gestos e pela música, assim a expressão daquela profunda intuição filosófica pela dialética e pela

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reflexão científica é, decerto, por um lado, o único meio de comunicar o contemplado, mas um meio miserável, no fun- do uma transposição metafórica, totalmente infiel, em uma esfera e língua diferentes. Assim Tales contemplou a uni- dade de tudo o que é: e quando quis comunicar-se, falou da água!”

3 A quarta e última parte, escrita em fevereiro de 1885, esta- va destinada a ser a primeira de uma nova obra, cujo título seria “Meio dia e eternidade”, a qual deveria ser composta de mais duas partes que nunca foram escritas: “A quarta e

última parte permaneceu inédita (

)

durante a vida lúcida

de Nietzsche. Ela somente veio a público em 1890 e por fim, em 1892, se publicou a primeira edição completa de Assim falou Zaratustra , tal como hoje a conhecemos” (Cf. a Introdução de Andrés Sánchez Pascual para o Zaratustra de Nietzsche. p. 17 e 18). 4 Além de Zaratustra ter apontado que os animais tagarelam, Deleuze nos diz que eles fazem isto pois “a essência do eterno retorno escapa-lhes” (Deleuze 1, p. 35)

5 “Com um ditirambo como o último do terceiro Zaratustra, intitulado ‘Os sete selos’, voei milhares de milhas acima e além do que até então se chamava poesia.” (EH/EH, Por- que escrevo tão bons livros, § 4). 6 Uma dúvida que se desprende: como o narrador, que até então se limitara a narrar a história daquilo que falava Zaratustra sabe, nos trechos que se seguem a “O convales- cente” o que passa na alma de Zaratustra? Não há aqui indícios de que o narrador funde-se e é a sua personagem?

7 Sabemos que o próprio Zaratustra (Za/ZA, “Dos poetas”) oscila entre ser e não ser um poeta, já que até mesmo a poesia, e não somente os conceitos, encontra limites no comunicável. O poeta Mário Quintana em um poema seu expressou estes limites de forma muito clara (Trecho do poema “Selva Selvaggia”, In:Quintana 15, p. 28):

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O

O poema

caiu

na armadilha! Debate-se e ora subdivide-se e entrechoca-se como esferas de vidro

colorido

ora é uma fórmula algébrica

ora, como um sexo, palpita

poema está parado em meio da clareira.

Que importa que importa qual seja enfim o seu verdadeiro universo? Ele em breve será inteiramente devorado pelas palavras! 8 O que também ocorre com a segunda edição de Humano, datada do ano de 1886, na qual

demasiado humano, Nietzsche acrescenta um poema-epílogo, com o qual encer- ra a obra. 9 Analisando os fragmentos póstumos nietzschianos, Scarlett Marton escreve: “Prevendo ainda a publicação de uma obra composta de quatro livros, o filósofo elabora o plano:

‘Transvaloração de todos valores. Primeiro livro: O anticristo – ensaio de uma crítica do cristianismo. Segundo livro: O espírito livre – crítica da filosofia como movimento niilista. Terceiro livro: O imoralista – crítica da mais fatal espécie de ignorância: a moral. Quarto livro: Dioniso – filosofia do eterno retorno’. Desse plano chega a redigir apenas uma das quatro partes. Na carta a Georg Brandes de 20 de novembro do mesmo ano, passa a considerar O anticristo não o primeiro livro, mas o conjunto da ‘Transvaloração de todos os valores’; essa idéia reaparece em outras cartas”. (Marton 14, p. 25).

10 Neste sentido ver o final de “Como o ‘verdadeiro mundo’ acabou por se tornar uma fábula”, da obra Crepúsculo dos ídolos. 11 Os limites da linguagem nos tornam mais modestos no trato com a escrita. Em Nietzsche, assim, não se trata de abandonar o discurso filosófico para refugiar-se no místico

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Vestígios das manhãs: notas acerca da escrita de Nietzsche

ou tão somente na própria poesia, mas de reconhecer que, no limite, a comunicação é algo difícil e requer muita habi- lidade daquele que algo quer comunicar, e que, no limite, há impressões que não conseguem ser comunicadas. 12 Poema “As cores do sol” de Pedro Ayres Magalhães e Gabriel Gomes que compõe a obra musical “O espírito da paz” do grupo Madredeus. 1994 EMI – Valentim de Car- valho, Música, Ltda.

referências bibliográficas

1.DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Trad. de Alberto Campos. Lisboa: Edições 70, 1994.

2. FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1996.

3. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1996.

4. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mário da Sil- va. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 6ª ed., 1989

5. Más allá del bien y del mal. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1995.

6. La genealogía de la moral. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1997.

7. Crepúsculo de los ídolos. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1998.

8. Ecce homo. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1997.

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9. NIETZSCHE, F. O Nascimento da tragédia, ou Helenismo e pessimismo. Trad., notas e posfácio de J. Guinsburg. São Paulo: Compahia das Letras, 1992.

10. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad., notas e posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

11. Le Gai Savoir. Textes et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduits de l’allemand par Pierre Klossowski. Édition Revue, corrigée et augmenté par Marc B. de Launay. Gallimard, Collection Folio/Essais: 1982.

12. Obras incompletas. Seleção de textos de Gerárd Lebrun. Trad. e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. Col. “Os Pensadores”. (4 a Ed.). São Paulo: Nova cultural, 1987.

13. MACHADO, Roberto. Zaratustra, tragédia nietzschiana. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.

14. MARTON, Scarlett. Nietzsche. Das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo, Brasiliense, 1990.

15. QUINTANA, Mário. Seleção de textos, notas, estudos biográfico, histórico e crítico e exercícios por Regina Zilberman. São Paulo: Abril Educação, 1982.

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Ética e política. Genealogia e alcance do “último homem”

Ética e política. Genealogia e alcance do “último homem” na filosofia de Nietzsche

Marta de La Vega Visbal *

Resumo: Para captar a idéia do “último homem” e compreender melhor como ela se configura na obra nietzschiana, a autora não a vê como um pensamento separado do processo da práxis histórica, mas procura expô- la ligada igualmente às circunstâncias particulares que determinam o pro- jeto essencial do filósofo: a “transvaloração” de todos os valores. Palavras-chave: último homem – política – ética – transvaloração

Introdução

Por meio do “último homem”, Nietzsche concebe uma coerên- cia à sua percepção crítica da realidade do século XIX, cujas tur- bulências marcaram, sem dúvida, uma ruptura definitiva no que tange às estruturas tradicionais da sociedade. Na medida em que essa crise continua a ser atual, apesar das circunstâncias diferentes nas quais atualmente se desenvolve, nos parece importante desta- car a presença do “último homem” no fenômeno cultural contem- porâneo. Ele permitiria evidenciar, sobretudo, o parentesco das

* Professora da Universidad Católica Andrés Bello (Venezuela).

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La Vega Visbal, M. de

estruturas existentes entre tais momentos históricos, embora, de uma maneira aparente, distantes qualitativamente. Se, com efeito, essa figura metafórica delineada por Nietsche expressa traços dominan- tes no sistema de valores da cultura ocidental, a questão do “último homem” continua aberta.

1. Genealogia do “último homem”

Como surge a idéia do “último homem” no pensamento do Nietzsche? É a primeira pergunta que devemos traçar quando se trata de encontrar a origem e a necessidade dessa idéia. Com efei- to, não surge naturalmente no pensamento do filósofo; não respon- de tampouco exclusivamente à pura espontaneidade criadora do poeta. Ao contrário, se revela uma resposta e uma exigência crítica frente ao tempo em que Nietzsche viveu, e não pode ser separada de sua gênese concreta, ou seja, do contexto histórico no qual se desenvolveu. O “último homem” é, em primeiro lugar, comprova- ção e expressão de um projeto, a partir de uma situação vivida e pensada; logo, produto de um conjunto de “feitos humanos” inse- paravelmente ligados a uma “visão do mundo”. Essa, por sua vez, aparece ao mesmo tempo incerta num tecido de estruturas signifi- cativas que respondem a um modo determinado de interpretação da realidade e de relação com o mundo, segundo uma perspectiva axiológica particular. Nesse sentido, o “último homem” é sintoma e também sinal, quer dizer, significante e significado. Por isso, a ne- cessidade do “último homem” nos parece patente na obra filosófica de Nietzsche, inclusive se esse conceito é “relativo”, já que está condicionado desde o princípio por certos valores, no mesmo nível em que toda visão do mundo. Por outra parte, a idéia do “último homem” não é tampouco primeira. Está enraizada em uma corrente de pensamento, em uma

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Ética e política. Genealogia e alcance do “último homem”

sensibilidade coletiva, em um “espírito de época” já elaborado, vis- to que essa idéia adquire ressonâncias que lhe pertencem de forma original. Muito antes do nascimento de Nietzsche se chegou a esbo- çar tentativas nessa direção, que desejavam aparecer uma formula- ção no mínimo temática sobre o mundo presente, sobre sua defor- mação, sua degradação, seu caráter desestruturado, isto é, sobre a ruína do universo atual que, segundo Nietzsche, era o do “último homem”. No fundo, essa idéia revela uma explicação-imagem das transformações que efetivamente marcaram o século dezenove em seu desenvolvimento histórico. Não somente Nietzsche foi impulsio- nado pela consciência da crise, mas também muitos outros teóricos que procuraram estabelecer noções básicas que permitiram real- mente uma superação da situação presente. O “último homem” não se manifesta, portanto, como um princí- pio absoluto, mas desde o primeiro momento como um fenômeno condicionado, perfeitamente compreensível no contexto cultural em que o viu aparecer. Essa imagem nietzschiana do “último homem” era, com efeito, ou a resposta crítica, ou o reflexo, ou a interpreta- ção explícita do tempo presente. O que significa, em outros termos, que “as idéias não são nunca dados imediatos que guardam nelas a totalidade sintética do significante, do significado e da significação, as idéias são já produtos, e para compreendê-las exatamente é pre- ciso escrutinar o campo da experiência do que salientam e do qual refletem, em seu plano, as estrutura. Porque, como disse Marx — e a fórmula poderia ser referendada por Nietzsche — não é a consciên- cia que determina a vida, é a vida que determinada a consciência” 1 . Precisamente para captar a idéia do “último homem” e com- preender melhor como ela se configura na obra nietzschiana, não se tem de vê-la como um pensamento separado do processo da práxis histórica, do qual seria somente momento, mas tem de expô-la liga- da igualmente às circunstâncias particulares que determinam o pro- jeto essencial do filósofo, o da “transvaloração” radical.

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A partir dessa perspectiva, a noção do “último homem” res- ponde, em nossa opinião, na filosofia de Nietzsche, ao problema e à noção do “niilismo”, como há uma correspondência entre o “além- do-homem” e a “vontade de potência”. O “além-do-homem” é uma resposta à morte de Deus, com a qual a cultura européia inicia a sua imersão no niilismo. Para Nietzsche, “viver é valorar” e nesse sentido define a moral. Em suas palavras: “chamo ‘moral’ um siste- ma de juízos de valor que está em relação com as condições de existência de um ser”. Pois bem, a moral nietzschiana equivaleria à práxis de que fala- va Marx, salvo que não se refere jamais às condições materiais, mas a juízos de valor e às condições de existência. Com efeito, para Nietzsche não há “natureza humana” em geral. Assim como a me- tafísica tem sua origem histórica em Platão, sua imagem do homem presente é também o resultado desse grandioso feito de “patologia social” que sofre sua época: o que ele denomina de “décadence”, termo que se transforma em um conceito central de sua filosofia e cuja acepção tomou da leitura do primeiro volume dos Ensaios de Psicologia Contemporânea, de Paul Bourget 2 . O “último homem”, vinculado ao sentido dessa palavra, é a expressão de uma determi- nada “moral”, a do “homem bom”, na qual Nietzsche detecta um tipo “decadente” de vontade de potência. Porque, em última análise, se os homens estão movidos em sua “atitude humana” de acordo com uma determinada tábua de valores, esses valores têm, por seu turno, uma fonte extra-racional, arraigada nas tendências orgânicas profundas. Por sua vez, como sustém em Para além de bem e mal, são elas a única realidade, que nunca é redutível à unidade, apenas aparente, do pensar, do eu, da vontade, porque: “a maior parte do pensamento consciente deve ser incluída entre as atividades instintivas, até mesmo o pensamento filosófico” (JBM/BM § 3). Assim, seu projeto filosófico de superação da metafí- sica ocidental implicava em ir mais além da filosofia da subjetividade.

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Ao contrário do que sustentava Descartes, que era para Nietzsche um “superficial” (cf. JBM/BM § 191), a consciência, lon- ge de ser a essência do homem, era um fenômeno de superfície.

Igualmente, a vontade, segundo Nietzsche, é um conjunto comple- xo de atividades instintivas. “No início está a grande fatalidade do erro, de que a vontade é algo que faz efeito — de que a vontade é

(GD/CI, A ‘razão’ na filosofia, § 5). Na realida-

uma faculdade de, ela está inserta dentro do estatuto dos instintos, das pulsões, dos afetos, cuja raiz se fala em um horizonte axiológico.

A partir dessa perspectiva, Nietzsche poderá afirmar que o novo

organon da filosofia é a psicologia (cf. JGB/BM § 36) e não a lógica,

como se derivou da tradição metafísica do Ocidente. A elaboração de uma experiência nova do pensar, fundada sobre a hipótese da vontade de potência, implica, nesse caso, que todas as valorações são inerentes a determinados tipos de vontades de potência. Por- que para Nietzsche, “se a natureza mais íntima do ser é vontade de potência” enquanto “a vontade de potência é o feito último ao qual podemos chegar” (XI, 40(61)), a imagem do “último homem” com- porta um certo tipo de vontade de potência, niilista, que se desdo- bra como vontade de dominação sobre a natureza e sobre o mundo humano em lugar de ser uma vontade afirmadora da vida.

A concepção filosófica do mundo de que o “último homem” se

revela como seu último estágio é aquela a partir da qual se origi- nam tanto a interpretação moral do ser e o dualismo, como o absolu- tismo do “verdadeiro” e o despotismo do pensamento racional, que exigem ser superados. De imediato, é bom indagar no que consiste essa valoração da humanidade nova ou, melhor ainda, que função pode esboçar para o futuro humano. Em outro texto 3 , situamos a idéia do “último homem” com res- peito às condições pessoais de Nietzsche, depois de ter delimitado a situação histórica dominante durante a segunda parte do século XIX. Isso nos permitiu descobrir até que ponto essa imagem

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nietzschiana para designar “os europeus de hoje” não era uma sim- ples destreza poética, mas sim, bem mais, um instrumento metafó- rico que, desde um modo do pensar crítico acerca da razão moder- na, mesmo escondendo detrás uma visão parcial ou ideológica do mundo, é uma interpretação das forças presentes nessa realidade impugnada. A idéia do “último homem” chega também às percep- ções penetrantes sobre o futuro imediato da Europa e sobre as som- brias conseqüências com as quais logo impregnará a Terra inteira. Ao situar o “último homem” em relação com a obra filosófica de Nietzsche, isto é, sua orientação dentro do projeto de crítica da meta- física, implicando a crítica que desmascara a razão moderna, a partir da qual a filosofia recuperaria sua função originária, fundada na vida mesma, ir para além do “último homem” significaria que a metafísica seria superada. Com ele, ficaria aberto o caminho para o projeto nietzschiano de estabelecimento dos princípios da fundamentação de uma nova valoração, da re-semantização dos princípios do pen- sar e das ações humanas, em uma direção afirmadora da vida, sen- tido da fundamentação das bases éticas que Nietzsche delineia para superar o niilismo. Tal intento é inseparável da transvaloração de todos os valores e de seu esforço como indício de um novo paradigma, como ruptura do horizonte tradicional no qual, desde Platão até Hegel, se delinearam os problemas essenciais da filosofia.

2. O “último homem” e seus traços nos textos de Nietzsche

Revisaremos minuciosamente o trajeto nietzschiano em torno dessa noção 4 . Esforçar-nos-emos, assim, para relacionar o sentido do “último homem” com as demais noções essenciais de Nietzsche e, no que concerne à presença do “último homem” em sua obra filosófica, procuraremos determinar o significado que essa idéia pôde ter, tanto de um ponto de vista filosófico como em uma ótica políti-

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ca. Por isso dizemos, anteriormente, que toda “visão do mundo” supõe uma perspectiva filosófica coerente com certos valores e um projeto proveniente dessa visão do mundo. Esse projeto requer, por outra parte, estar arraigado no real. Para isso, implica necessaria- mente uma significação de ordem política, a saber, um esboço de “prática social” que plasmará concretamente esses valores. Contudo, antes de seguir as pegadas do tema do “último ho- mem” nos enunciados nietzschianos, é necessário fazer uma obser- vação. O desafio frente a tal metáfora do “homem moderno” era inventar realmente novas possibilidades de vida, novos horizontes humanos, ao menos a eles abrir a possibilidade, mesmo que sem- pre de maneira aleatória e incerta. Pois Nietzsche talvez esqueceu que quando se trata do ser humano é sempre prematuro propor respostas definitivas. Um problema deve inclusive ficar aberto. Por- que freqüentemente é a realidade que nos impõe a questão de sa- ber se essa perspectiva para a qual se vai colocar em andamento em um pensamento de filósofo é na verdade uma via que torna pos- sível a formulação do problema e uma resposta à questão delineada, ou se, contrariamente, serve bem mais para desencaminhar ainda mais o homem nos labirintos de seu próprio pensamento, no qual esquece, às vezes, suas raízes 5 . Nietzsche desejou constantemente livrar esse combate, mas sem- pre o realizou de maneira problemática. Esboça seus pensamentos mais que os desenvolve, sem saber claramente aonde chegará. Com efeito, na Terceira Consideração Extemporânea, Nietzsche conclui suas análises do homem do século XIX com essa exclamação:

“Quem, então, em semelhante época de desmoronamento e de ex- plosões ainda conservará a ‘imagem do homem’?”(SE/Co. Ext. III). A idéia do “último homem” parece formalmente enunciada pela primeira vez em um texto de Aurora. Todavia, aqui essa idéia não se apresenta como uma simples negação ou como um desfecho definitivamente niilista. Ao contrário, Nietzsche tratou de introdu-

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zir o “último homem” como “presença provisória” e na ótica de um

“passo para a luz”, quer dizer, como uma negação que precede a uma afirmação criadora ulterior. O filósofo alemão assinala desde o Prefácio: “Não parece que alguma fé o guia, algum consolo o com-

porque sabe o que também terá: sua própria manhã,

sua redenção, sua aurora?” (M/A, Prólogo, § 1). Isso significa que

o homem não está submerso inutilmente no abismo de seu ser. Essa

situação do homem nas trevas é simplesmente a sua queda, mas o prelúdio de seu “regresso à Terra”, exigência prévia para lembrar seu destino autêntico, a saber: o do “vir a ser homem”. Por isso, acrescenta Nietzsche: “Certamente ele retornará: não lhe pergun- tem o que busca lá embaixo, ele mesmo logo lhe dirá, esse aparen- te Trofônio e ser subterrâneo, quando novamente tiver ‘se tornado homem’’’ (M/A, Prólogo, § 1). Sendo assim, essa tarefa implica necessariamente uma transi- ção. Essa transição exige um primeiro esforço de destruição para limpar o terreno onde estará presente a humanidade vindoura. Nesse sentido, como o “último homem”, no que nos diz respeito, vivemos também uma angústia que faz clamar, num grito, por sua liberta-

pensa? (

)

ção. A tirania do pensamento racional alija o homem de seu ser e o separa da vida. Porque para a ratio se impõe esse duplo caráter do ser humano, definido tradicionalmente como dualidade da natureza

e da liberdade. Ora, posto assim, o homem perece ao não se reco-

nhecer por inteiro em sua filiação terrestre. Por isso, diz Nietzsche:

“Oh, tampouco isso resulta em algo! No final desse caminho se en- contra a urna funerária do último homem e coveiro (com a inscri- ção: nihil humani a me alienum puto [nada de humano me é estra- nho])” (M/A § 49). Na realidade, o perigo absurdo de nossa civilização consiste em querer renegar a nossa condição indivisível, inteiramente consagrada

à Terra, essencialmente provisória e precária. Somos definitivamente efêmeros. Conseqüentemente, não se fará ilusões acerca da “eter-

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nidade” humana. Em compensação, reconhecer o vir-a-ser de to- das as coisas e o nosso apego cósmico à Terra implica que o homem poderá dar, desse modo, toda a medida de seu ser. O vir-a-ser fun- da toda realidade e por isso restitui ao homem seu ser cósmico. Todavia, o homem não pertence a uma realidade cósmica como sim- ples figura, senão como parte do caminho, ou seja, sempre “relati- vo” em seu poder, sem estabilidade, sem finalismo, submetido à eterna corrente do vir-a-ser num mundo onde tudo se desliza, se

desvanece, se dissipa e gira sem cessar. Por conseguinte, Nietzsche evoca uma “marcha circular da humanidade” em que a obscurida- de e a luz se supõem, e na qual não há senão a reciprocidade do ser e do aparecer. Vê-se, daí, que o “além-do-homem”, sentido do vir-a-ser, exige necessariamente o “último homem”. Em segundo lugar, a idéia do “último homem” aparece enuncia- da de forma evidente e freqüente no Assim Falava Zaratustra e nos fragmentos póstumos desse período. Nietzsche diz: “O contrário do além-do-homem é o último homem; criei ao mesmo tempo um e outro” (X, 4 (171)). Nessa ótica, “a meta: desenvolver todo o corpo

e não somente o cérebro” (X, 16(21)) significa que o homem deve,

a partir de agora, assumir eternamente seu ser e voltar a dar um

sentido à terra, extraindo de sua humanidade natural tudo o que necessita para elevar seus sonhos para além-do-homem. Para ele:

“Algo mais magnífico que a tempestade e a montanha e o mar deve surgir também, mas originado do homem” (X, 13 (1)). Pois bem, isso não estava contemplado pelos “homens moder- nos”, porque, emenda Nietzsche:

O primeiro desse movimentos é absoluto: nivelamento da humanida- de, grandes formigueiros, etc. O outro movimento, meu movimento, é, ao contrário, agravamento de todos os contrastes e de todos fossos, a supressão da igualdade, a criação de todo-poderosos.

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A antiga moral produz o último homem, meu movimento o além-do- homem (X, 7(21)).

Os “bons” são como o freio de uma roda, retêm, conservam, levam o homem para trás. Os outros, os “espíritos livres”, são se- melhantes à roda do tempo, se lançam para o futuro, são criadores de uma nova tábua de valores, são, em seu “amor pelo longínquo”, os desestabilizadores do presente. Nessa perspectiva, é necessário que cada um tenha sua própria moral, já que “tereis sempre a mo- ral que concorda com vossa força” (X, 4(94)) são palavras de Nietzsche. Com efeito, a meta dos homens com respeito à vida não

é a felicidade, “mas sim o sentimento de potência. Uma fora imen- sa no homem e na humanidade quer se prodigalizar, quer criar; é uma cadeia ininterrupta de explosões que não tem de modo algum

a felicidade como fim” (X, 9 (48)). E não obstante, o “último ho-

mem” nos disse completamente o contrário, como aparece no Pró- logo de Zaratustra. Nesse sentido, se pode avançar sobre o lugar e alcance que a idéia do “último homem” ocupa no conjunto do pensamento nietzschiano. Ligada, primeiro, ao tempo presente, marca o início do caminho, com a contraposição tradicional entre cultura e natu- reza, civilização e barbárie. O tempo presente é o da “civilização”, simplesmente porque cremos ser “pessoas cultas”. Ora, na realida- de se trata de uma nova barbárie que impede o homem de se ele- var para além de si mesmo. Por isso, Nietzsche nos explica o que é preciso desmascarar, e diz:

Na primeira parte, mostrar a decadência e sua necessidade. Em que medida o escravo quer se tornar senhor sem possuir as virtudes do se- nhor. A nobreza sem o fundamento de origem e a depuração. Os monar- cas que não são os primeiros homens (XI, 25 (246)). 6

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Essa alusão aos monarcas que não são os primeiros homens se

aplica, segundo nos parece, aos poderosos de hoje, ou seja, aos “patrões” de nossa sociedade industrial. De acordo com Nietzsche, não se deve esperar que eles fundem uma humanidade nova. São, ao contrário, os “últimos homens” de uma raça já rebaixada. Mas que deverá ser superada para que a humanidade permaneça huma- na. Essa ambição será, com efeito, a meta de Nietzsche. Assim Falava Zaratustra, dividido em quatro partes, abrange poeticamente a revelação da qual Nietzsche se sentia portador com seu pensamento. Quando Zaratustra desce das montanhas para as profundezas, para aumentar a sua sabedoria e voltar a ser homem, como o sol poente se submerge no mar para atingir uma nova auro- ra, aparece como o “último homem”. Sabe que buscando o seu cume, encontrará o abismo, que é a mesma coisa. Portador de uma grave notícia: a morte de Deus, traz também aos homens uma dádi- va, porque vem para lhes ensinar o “além-do-homem”. Contudo, como assinala Fink: “o além-do-homem não é ainda uma realidade,

é uma esperança, esperança cuja situação é a realidade do último homem: no momento histórico do último homem, é tempo de criar

o além-do-homem, de ir ao seu encontro como à esperança supre-

ma” (Fink 4, p. 82). Porque o “além-do-homem” é o sentido da Terra. Com ele poderemos superar o “desprezo do homem” e “to- mar partido contra todos os detratores da humanidade”. Eis aqui a razão do “último homem”, do desprezo, que adquire um sentido muito positivo 7 . Ela anuncia, certamente, o niilismo, mas para superá-lo. De fato, Zaratustra nos apresenta a imagem de sua espe- rança, e diz:

Fazei a vossa vontade dizer: que o além-do-homem seja o sentido da terra! Eu vos rogo, meus irmãos, permanecei fiéis à terra e não acrediteis nos que vos falam de esperanças ultraterrenas! Envenenadores são eles, quer o saibam ou não (Za/ZA, Prólogo, §3).

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O “último homem” perdeu todo contato com sua natureza ori- ginária. Está separado de suas raízes naturais, mutilado pelo exces- so de um saber especializado e desumanizante. Sente-se orgulhoso do que chama cultura, que o distingue dos guias. É o homem do rebanho; que aspira a ser como os outros: todos iguais. Que não está eivado pelo entusiasmo, que perdeu toda força de vitória sobre si mesmo:

A Terra, então, tornou-se pequena e nela anda aos pulinhos o último homem, que tudo apequena. Sua espécie é inextirpável como o pulgão; o último homem é o que tem vida mais longa. “Inventamos a felicidade” – dizem os últimos homens, piscando o olho. Abandonaram as regiões onde era duro viver: porque o calor é neces- sário. Cada qual ainda ama o vizinho e nele se esfrega: porque o calor é necessário (Za/ZA, Prólogo, §5).

Estamos no apogeu do utilitarismo plano, do individualismo egoísta; é tempo do “pequeno prazer para o dia e o pequeno prazer para noite”. Aproxima-se o tempo do mais desprezível dos homens, que nem sequer saberá mais se desprezar a si mesmo” (Za/ZA, Pró- logo, §5). De fato,

Mais ninguém se torna rico ou pobre: por demais penosas são ambas as coisas. Quem, ainda, deseja governar? Quem, ainda, obedecer? Por demais penosas são ambas as coisas. Nenhum pastor e nenhum rebanho! Todos querem o mesmo, todos são iguais; e quem sente de outro modo vai, voluntário, para o manicômio (Za,ZA I, §5).

Nietzsche nos mostra, portanto, a imagem de nossa vida mo- derna: o “último homem”, as miragens de uma sociedade que já

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não decide por si mesma, mas por um Estado monstro que devora os mais frágeis e que organiza a “vontade” das massas, o trabalho e o ócio, a fim de enganar o tédio de uma vida que, no fundo, já não quer nada, que quer “nada”. É o niilismo de âmbito planetário, dito de outro modo, é a expansão “multinacional” do capital, a or- ganização mundial de nossas vontades submetidas aos eflúvios pu- blicitários. A “segurança” se ganha ao preço da liberdade. Em suma, se trata de estender a toda a Terra uma “nova barbárie” que pre- tende se confundir, não obstante, com a verdadeira cultura (Cf: Za/ ZA I, §5). Trata-se de contaminar com uma vontade de potência niilista até as regiões mais distantes do Ocidente, de impor em to- das as partes o imperialismo da técnica, da força da dominação. Tal é, segundo Nietzsche, a hora mais sombria:

“Inventamos a felicidade” – dizem os últimos homens, piscando o olho. E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, também chama- do “o prólogo” (Za/ZA, Prólogo, §5).

3. A idéia do “último homem” em relação a outras noções essenciais de Nietzsche

Na primeira parte do presente trabalho expusemos, sumaria- mente, três temas nietzschianos fundamentais: o niilismo, a vonta- de de potência e o além-do-homem, em relação recíproca com a morte de Deus, a transvaloração dos valores e o eterno retorno. Rea- grupados em dois, cada tema se revela inseparável um do outro e, em conjunto com todos, apontam para um alvo comum: para além do “último homem”. Em primeiro lugar, a “morte de Deus” significa a deterioração dos valores tradicionais da cultura ocidental e, como última conse-

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qüência, o niilismo 8 . O “último homem” aparece aí se expressando em figuras múltiplas, desdobradas em vários níveis. Enquanto, po- rém, à sua natureza, essas imagens respondem todas ao mesmo fe- nômeno. Diz Nietzsche: “O que relato é a história dos dois próxi- mos séculos. Descrevo o que virá, o que não pode deixar de vir: a ascensão do niilismo” (XIII, 11 (411)). Há, de um lado, sinais de debilidade anunciadores do niilismo, “de modo que os fins e valores preconizados até o presente pare- cem impróprios e não encontram mais crença (XII, 9 (35)). De fato, uma “forma preliminar do niilismo” é o pessimismo. Pensamos, em seguida, em Schopenhauer quando Nietzsche acrescenta: “o que se desprende do pessimismo é a doutrina do absurdo da existência”. Pois bem, para Nietzsche, ao contrário, essa constatação não deve servir senão como ponto de partida a fim de reencontrar, com “o sentido da terra”, novos valores, já que vacila o ideal metafísico. Mas o pessimista se empenha em buscar furiosamente um Ersatz da transcendência perdida. Um substituto. Deseja-se “escapar do niilismo sem inverter a ordem dos antigos valores”. O niilismo apa- rece, portanto, primeiramente como condição psicológica, “quando nos esforçamos em dar para tudo o que sucede um ‘sentido’ que não se encontra ali. Nesse caso, produz-se um desgaste de forças

pela tortura que ocasiona esse ‘em vão’

(XIII, 11 (99)). É o ho-

mem da “moral metafísica”. Mas, segundo Nietzsche, “uma força suprema do niilismo”, por acréscimo, “o sinal mais geral dos tem- pos modernos” consiste em proibir a crença no mundo-verdade que o homem inventou antigamente, quer dizer, “a negação de um mun- do metafísico”. Contudo, ainda segundo Nietzsche, continuamos a desejar o “triunfo final” da verdade, da caridade, da justiça: “a igualdade das pessoas”, o socialismo. Intentamos, de igual modo, conservar o ideal moral (dando preferência ao altruísmo, à abnega- ção, à abdicação da vontade). Tratamos inclusive de conservar o

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“mais além”, mesmo que seja em forma de X irracional, mas de imediato o interpretamos em forma de poder tirar dele uma espécie de consolo metafísico ao estilo de antes. No fundo é porque persiste uma “negação da vontade de viver” — essa moral é o instinto de decadência mesmo, diz Nietzsche (SE/Co III, §5). Com efeito, entre os fenômenos ligados ao niilismo está a deca- dência. Primeiramente, a decadência se expressa na realidade cul- tural que provém do liberalismo burguês e do apogeu do capitalis- mo. Ela revela um desfalecimento global do sistema social e um esgotamento generalizado dos indivíduos que têm de reduzir o eu a um modelo “padrão”. A decadência presente quer “melhorar o homem”, mas na realidade o domestica: o homem se torna fraco, inofensivo, medíocre. Por isso, segundo Nietzsche, são os princípios desorganizadores os que oferecem seu caráter à “modernidade”. O homem moderno foi corrompido por certa moral essencialmente “utilitarista”. Graças a ela, “tornar-se melhor” e “degradar-se” re- sultou no mesmo. Aliás, a “modernidade” se mostra decadente, tanto na forma de conceber os princípios das ciências naturais (mecanis- mo e causalidade determinista) como na história (fatalismo ou darwi- nismo), ou na economia política (supressão da escravidão e de uma casta redentora). A “modernidade” crê em uma história que supe- ra os erros, no futuro considerado como um progresso, no culto da “justiça” e da “liberdade”, na razão erigida na autoridade, etc. Assim mesmo, o homem “moderno” é o da atitude romântica e da inclinação para tomar partido pelos oprimidos e “deserdados”; o que pratica o altruísmo como uma forma enganosa do egoísmo, o que se dedica ao “desinteresse” considerado como arte e como co- nhecimento, quer dizer, o homem do egoísmo mas sentimental. Na realidade, no homem moderno o humanismo do século XVIII está presente sem nenhuma das qualidades de distinção, elegância e despreocupação de pensadores como Voltaire, pensa Nietzsche,

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porque ele herda unicamente o humanismo plebeu do primeiro dos modernos: Rousseau. No fundo, é uma tendência de vida degene- rada que se impõe em todas as partes da Europa moderna 9 . Hoje, somente permanecem o “desprezo” da vida, o fastio, sem

a grandeza de viver. A decadência aparece, portanto, como uma

evolução descendente da vida, uma regressão para o caos. Nesse sentido, a pretensão do “progresso” como termo final da evolução humana, assim como da “felicidade” são o rosto mascarado do “úl- timo homem”. De maneira semelhante, a técnica moderna tem sua

origem no ressentimento que oprime os decadentes com respeito à vida ascendente, porque os “fracos” querem o poder dos fortes para

a eles se igualarem. Assim, pode-se explicar a necessidade de tor-

nar tudo inteligível, prático, útil, explorável, que é própria de uma

interpretação técnica do mundo. Além disso, o instinto gregário e igualitário adquire uma dimensão quase planetária. Pois dele resul-

ta uma nivelação aplanadora disfarçada de “justiça social”. Por outra

parte, a multiplicação de êxitos da técnica e a aceleração da histó-

ria são outra forma da decadência; “o deserto cresce” (Za/ZA, En- tre as Filha do Deserto, 2). Nietzsche é consciente do caráter de corte que vive sua época. Pois ao fazer a crítica de seu tempo não pode ignorar o caráter am- bíguo da “modernidade”. Por conseguinte, pergunta-se se essa sen- sação de sem razão e de absurdo de hoje não anunciará, além dis- so, um formidável passo à frente, dado que são os mesmos sintomas que poderiam ser interpretados no sentido contrário, em vez do re- baixamento e da força. Nos termos de Nietzsche:

Todo crescimento abundante traz consigo efetivamente uma fragmen- tação descomunal e uma deterioração: o sofrimento, os sintomas da degeneração pertencem às épocas que dão um enorme passo adiante; todo movimento da humanidade, fecundo e poderoso, criou, ao mesmo tempo, um movimento niilista.

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Em determinadas circunstâncias, isso seria indício de um crescimen- to incisivo e de grande importância, o indício de passagem para novas condições de existência, se viesse ao mundo a forma mais extrema do pessimismo, o niilismo autêntico (XII, 10 (22)).

Com efeito, o niilismo representa o abalo de uma determinada noção da essência humana e de uma “visão do mundo” que Nietzsche entende como o descobrimento da “morte de Deus”. Para ele, diante da contradição entre o mundo que veneramos e o mun- do em que vivemos, o que somos, resta-nos ou suprimir nossa vene- ração ou nos suprimir a nós mesmos. O segundo caso é o niilismo. Esse seria insuperável se, com o aniquilamento dos valores trans- cendentes ao homem, o homem se recusa ao mesmo tempo à trans- cendência do seu desejo, quer dizer, a pretender a superar-se a si mesmo. Nesse caso, sua vontade não é nada, menos ainda, ele quer o nada. É a imagem extrema do “último homem”, para sempre con- gelado na solidão de sua errância sem deus. Dito de outro modo, é também a morte do homem. Porque para Nietzsche, inclusive, di- ante do vazio, há de se querer sempre, porque “querer libera (Za/ZA, “A ceia”). Nietzsche considera que o pessimismo presente simplesmente acusa a vida e diz não à vida porque ela é cruel, exuberante, animada de um desejo de acontecer no qual o amor e a morte se encadeiam. Em troca, há um pessimismo da força que não permite nem as fal- sificações da vida por intermédio das idéias nem dos eufemismos. Um pessimismo que é, apesar de tudo, bastante forte para dizer sim ao mundo, à Terra, à vida, à sorte do homem. Teria de conce- ber, além disso, a realidade como ela é: porque é somente desse modo que o homem pode ter grandeza. Isso significa que ele aceita que a realidade do mundo é trágica, feita de angústia e de sofri- mento. Por isso, diz Nietzsche: “considerar as misérias de toda especie como objecção, como algo que é preciso abolir” (EH/EH,

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Porque sou um destino, §4) é outro sinal da decadência. Todavia, essa é a situação em que se encontra a Europa:

A Europa de hoje é rica e inventiva sobretudo em meios de excitação, parece nada mais necessitar senão estimulantes e aguardentes: daí tam- bém a imensa falsificação de ideais, essas fortíssimas aguardentes do espírito, daí também o ar repugnante, malcheiroso, mendaz, pseudo- alcoólico, que em toda parte se encontra (GM/GM, III, §26).

Por acréscimo, na medida em que Nietzsche vê na democracia somente um elemento nivelador das diferenças essenciais dos indi- víduos, todo esforço dirigido para a conquista da igualdade parece niilista, em suas palavras:

Se uma espécie-décadence de homem ascendeu à posição de espécie suprema, isso pode acontecer somente à custa da espécie contrária, a espécie forte e segura de vida. Se o animal de rebanho resplandece no brilho da virtude mais pura, o homem-exceção tem de ser rebaixado a homem mau. Se a mendacidade reivindica a todo preço a palavra “ver- dade” para a sua ótica, o verdadeiramente veraz deverá ser encontrado com os piores nomes (EH/EH, Por que sou um destino, §5).

Dessa maneira, inclusive os homens superiores são empurra- dos ao niilismo; este, compreendido somente como “lógica da de- cadência”. Ademais, Nietzsche pensa que a decadência não é em si mesma condenável. Não temos o poder de extirpá-la, porque o fenômeno da decadência é tão necessário como qualquer outro fe- nômeno de ascensão e de avanço da vida. O grande perigo se as- senta na expansão planetária desse fenômeno, na contaminação dos indivíduos que ainda permanecem saudáveis. Pois bem, é justamente essa a catástrofe que se produziu no transcurso da história da hu- manidade, preparando dessa maneira a vitória dos fracos sobre os

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fortes e os caminhos para o niilismo. Com efeito, as metas da “civi- lização” se impuseram em detrimento da “cultura” verdadeira, oca- sionando um desequilíbrio grave entre o instinto descendente e o instinto ascendente da vida; ou seja, entre a vontade de potência niilista e a vontade criadora.

O que se considerou até o presente como os valores superiores,

a filosofia, a religião, a moral, a arte entendida como “imitação da

natureza”, assim como a beleza “como o que é conforme a razão”, são, no fundo, formas decadentes da humanidade. A tendência con- trária seria, de um lado, a da arte trágica e, por outro, a do homem afirmador da existência inteira, o criador. Mas esse último não pode se conceber justamente senão como aquele que é antimoderno por definição e que se opõe à imaginação do homem atual, do “último homem”, do “homem bom”. Nessa perspectiva, o niilismo é a conseqüência inevitável do idealismo metafísico, a saber: supor que o “verdadeiro” e o “bem” são idênticos, porque essa equivalência implica uma negação da vida. Para a inversão de tais valores, determinante no pensamento ocidental, deveria romper, portanto, toda interpretação moral do

Ser e repensar a essência da verdade, como bem assinalou Jean Granier 10 . Mas o niilismo é também a conseqüência de uma dege- neração da vida, de uma fraqueza, ou seja, um estado patológico da sociedade. Mais precisamente ainda, a decadência, levada ao limite, se transforma nesse ponto no niilismo.

O niilismo surge, conseqüentemente, quando “os valores supe-

riores se depreciam”, quando “falta o objetivo”, para dizer a verda-

de, “a síntese dos valores e dos fins (sobre os quais repousa toda cultura sólida) se descompõe” (XII, 9 (35)). Pois bem, o niilismo deve ser tomado como um estado patológico intermediário. Por isso

o “último homem” é também necessário: sem essa degeneração não

haveria progresso da espécie humana. É por isso que o niilismo se

apresenta igualmente escalonado em vários graus.

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Temos, de um lado, o niilismo passivo do “último homem”, submetido cegamente à engrenagem de uma sociedade progressi- vamente “padronizada” e, por isso mesmo, mais facilmente contro-

lável e controlada pelo Estado. Ora, a mecânica do poder assim exercida acompanha a imutabilidade dessas “sociedades acabadas”,

e a agonia da liberdade, no gregarismo sem saída dos “homens de

rebanho”, no conformismo organizado das “cidades perfeitas”, à maneira das descritas por A. Huxley em Um mundo feliz. O niilismo

passivo expressa os “valores dos enfraquecidos” dos homens “do- mesticados”. É o homem incapaz de suportar sua dor diante do desgaste dos valores, e, por sua vez, incapaz de criar novos valores. Por outro lado, segundo Nietzsche, o niilismo ativo, o que pro- vém dos movimentos da social-democracia que pretendem ser re- volucionários. Ora, na realidade, não são senão os últimos sinais de uma moral de fracos já degenerada por fantasias políticas. O niilismo alcança aqui seu máximo de força relativa à submissão a um aspec- to violento e destrutivo, porque se trata da força dos “deserdados”

e dos decadentes; o niilismo daqueles que não têm nada o que es-

perar, já que com a morte de Deus também termina o seu último consolo. Dito de outro modo, o niilismo ativo é o dos rebeldes sem esperança, dos homens “condenados” pela vida. Suas reações não são mais que a agitação desesperadora dos doentes antes que tudo se acabe para eles. Isso é necessário para preparar o terreno de onde Zaratustra levará a bom termo a sua tarefa, “uma vez que a luta de classes termine”, diz Nietzsche. Vê-se aqui a sua imagem do “socialismo” como um extremo niilismo, um humanitarismo de-

cadente de raiz cristã. De fato, a tirania das massas se impõe com sua reação fora de todo finalismo, desde o momento em que “falta

a espécie superior, aquela cuja fecundidade e capacidade inesgotá-

veis mantêm a crença no homem” (XII, 9 (44)). Entretanto, esse niilismo é uma forma preparatória do além-do- homem. O “último homem” é por um lado iconoclasta. Quer dizer,

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“o mais feio dos homens”, quem assume a ausência de Deus, mas quem previne Zaratustra de se proibir qualquer classe de piedade, porque reconhece que seu caminho não conduz a nenhuma parte. Não é sua senda o que se tomará para encontrar uma claridade. Por outro lado, o “último homem” serve de ponte para o além-do- homem. São, então, os filósofos-artistas quem preparam, por meio do adestramento e da seleção, o surgimento do gênio do povo e, por conseguinte, a chegada do “além-do-homem”. Mas o niilismo mais desesperado é o do tempo presente. Com o desmoronamento dos valores interpretamos o que permanece como “sem valores”, quando na realidade é uma mediação essencial para uma transva- loração dos valores e para levar a cabo positivamente a superação do niilismo. Com efeito, Nietzsche vive a angústia de sua época como uma necessidade histórica para abrir o caminho para uma transva- loração ativa e desejada. Porque somente ao se trocar nossos juízos de valor podemos trocar nossas condições de existência. Nessa pers- pectiva, o fenômeno da decadência está essencialmente vinculado ao fenômeno mesmo da vida. De fato, a vida tende, sem cessar, a se acrescentar, se multiplicar. Além disso, exterioriza-se como von- tade de potência. Por isso, o niilismo verdadeiro significa para Nietzsche o anún- cio de uma formidável esperança. A do renascimento dos homens superiores, com o nascimento de um novo tempo de vontade de potência que seja afirmativa e criadora. Diz-nos Nietzsche:

Por que é necessário o advento do niilismo? Porque nossos va- lores anteriores, em suas últimas conseqüências conduzem a ele; porque o niilismo é o resultado lógico de nossos valores e de nossos ideais mais elevados; porque necessitamos passar primeiro pelo

niilismo para descobrir o valor real desses ‘valores’

mos, algum dia, de novos valores

Necessitare-

(XIII, 11 (411)).

Apesar disso, para Nietzsche, somente os indivíduos de elite poderão desfrutar a libertação indispensável para superar o niilismo,

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para além de bem e mal, ou seja, para além da tradição humanista. Porque a humanidade não tem uma meta geral a realizar. Com efei- to, toda “transcendência moral” implica uma “depreciação da na- tureza”. Para Nietzsche, um fim moral supõe uma imagem geral que fazemos do homem; pois bem, entre os homens devemos des- cobrir os “indivíduos” poderosos e encontrar em uma nova ordem social uma hierarquia determinada pela força essencial dos instin- tos 11 próprios dos homens superiores, a saber, os “gênios”, chama- dos mais tarde de os “espíritos livres”, capazes de realizar o querer coletivo dos povos. De modo que parece certo que Nietzsche inter- preta historicamente o homem moderno como um fim, como o fim da metafísica e do cristianismo, como o fim de um movimento filo- sófico, moral e espiritual de mais de dois mil anos, como o fim de uma valoração. Nesse sentido, o “último homem” marca o fim de um mundo, mas é também precursor de uma história: a do domínio exercido pela “moral contranatural” e pela metafísica “suprana- tural”, instauradas no mundo ocidental a partir de Platão. Desde o ponto de vista da “vontade de potência”, esse tipo de valoração expressa um desprezo da vida e, por conseguinte, um estado patológico da vontade de potência. De fato, até agora os ho- mens basearam seus juízos de valor em uma moral do ressentimen- to. Essa vontade de vingança representa o reverso do Ser como vontade de potência, isto é, a negação da vida. O caráter sintomáti- co dos juízos de valor responde, pois, a uma atitude moral, na me- dida em que todos os valores são reações simbólicas da vida, con- forme seja ascendente ou descendente. Eis aqui por que, segundo Nietzsche, “em verdade, os homens se deram todo o seu bem e mal. Em verdade, eles não o tomaram, não o encontraram, não lhes caiu como uma voz do céu” (Za/ZA, I, Dos mil e Um alvos). Ao contrário, essas regras dependem da forma em que se toma a vontade de potência como princípio de vida, já que nossos juízos de valor determinam quais são as coisas que aceitamos e como as

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aceitamos. Esses juízos de valor estão inspirados e regulamentados por nossa vontade de potência. Assim, a vontade de potência foi niilista porquanto se manifes- tou até agora como uma vontade de dominação, sempre nivelando toda diferença, sempre calculando, ordenando, diminuindo, apla- nando tudo. Sua última conseqüência é a civilização “científica”, o universo técnico que destrói a vida submetida ao absolutismo da lógica, assim como faz desaparecer o homem pela persistência da metafísica. Em troca, Nietzsche concebe a vontade de potência como uma “força plástica” criadora de formas e de ritmos, quando res- ponde a uma vida afirmativa. É por isso que uma inversão dos valo- res, mais ainda, da essência mesma dos valores, é a única que per-

mitirá o surgimento de uma vontade livre, capaz de criar novos valores e de exaltar a vida. É o criador, o legislador, o artista. Assim, frente aos valores niilistas do “último homem”, quer dizer, de volta

à “verdade”, a arte se nos apresenta como o supremo valor. Nisso consiste, em último termo, a transmutação radical dos valores e, por conseguinte, o advento do “além-do-homem”. Por- que, tão pronto como “o homem é superado, o conceito de além- do-homem se tornou a mais alta realidade” (EH/EH, Por escrevo livros tão bons, § 6). De fato, os valores atuais se encontraram im- potentes para dirigir a civilização, na medida em que a mentalida- de “civilizada” provinha de uma mutilação do espírito. Ela consis- tia numa redução opressiva de nossos instintos essenciais, inclusive

se Nietzsche reconhece que, por razões práticas, a partir de Sócrates,

a faculdade que foi reprimida é a faculdade das imagens. Hoje a

situação se inverteu e seria desastroso aceitar que um povo viva do puro pensamento abstrato, mesmo que esse seja necessário como uma condição de existência em meio ao vir-a-ser. O pensamento conceitual contradiz a multiplicidade sempre mutável da vida, e contribui por isso para o enfraquecimento dos instintos e da instau- ração de uma vontade potência niilista.

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Há de se desenvolver um pensamento capaz de ver a ciência

pela ótica da arte e a arte pela ótica da vida, a fim de assegurar a “força plástica” suficiente para superar o caos a que o pensamento racional conduziu a humanidade. A crença na “verdade” a qual- quer preço é a conseqüência de uma ilusão imposta por certas condi- ções de vida. Em troca, há de apreciar de mais a mais “a força ”

(XI, 25 (362)), diz Nietzsche. A arte busca a aparência simplesmente como uma “apa-

rência” de onde somente de forma estética a existência do mundo está justificada e, por onde, estamos liberados dela. Em vez disso, a moral e o otimismo da ciência são igualmente falazes porque querem

a “verdade”, ao passo que a arte busca a ficção enquanto tal, para

além da “verdade”. Permite-nos modificar a nossa visão sobre a vida

e nos oferece a ilusão de crer possível a salvação para que possamos aprovar a vida. Esse é o sentido do “além-do-homem”. De modo que a arte cumpre a imensa tarefa de criar a humanidade vindoura. Para descobrir a explicação dessa transmutação dos valores, devemos nos referir à parábola das “três transmutações”, exposta

em Assim Falava Zaratustra 12 . O espírito foi primeiro camelo, logo se transformou em leão e finalmente acede à inocência cósmica da criança. De fato, o camelo é o homem da metafísica, depois o leão destrói esses valores estabelecidos e aprende finalmente da criança

o significado da liberdade criadora, cuja essência é o jogo. O vir-a-

ser recupera assim sua inocência no sentido de que não há meta, já que responde simplesmente ao jogo cósmico da vontade de potên- cia enquanto ser da vida, sendo esta, por sua vez, fundamento da realidade trágica do mundo. Para Nietzsche, com efeito, as antigas valorações mostravam uma hostilidade inata com respeito à vida. Todavia, não se trata de des- tronar os princípios do pensamento metafísico tradicional como es- tranhos à vida, senão mais ainda de demonstrar que detrás desse dogmatismo axiológico existe já a vida, porém uma vida impotente

plástica, simplificadora, construtiva, inventiva

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e decadente que imporia seus valores pela circulação de um siste-

ma de ficções protetoras. Mais à frente, terá de reconhecer, ao con- trário, que a vida requer a ilusão e o erro para se conservar e para crescer. Nesse sentido, haverá de proteger a vida contra uma von- tade de conhecimento e de “verdade a qualquer preço” obstinadas em combater a ilusão e o erro, porque respondem na realidade a uma vontade de nada. Por conseguinte, tanto a “verdade” como a “mentira” devem ser vistas sob a ótica da vida; o mito da “verda- de” metafísica deve ser compreendido como uma exigência original da vida. Ao mesmo tempo, isso significa reconhecer que detrás do valor das coisas não há nenhuma realidade que corresponda o que jamais correspondeu a esses valores, senão que são, ao contrário, um sintoma de força no criador de valores, uma simplificação útil à vida 13 . Igualmente, o “além-do-homem” pode assim se revelar como

o antípoda do “último homem”, porque os valores, no fundo, são

criações humanas. Em conseqüência, contra o aplanamento horizontal do “último homem” se opõe a verticalidade transcendental do “além-do-ho- mem”. Esse é o que realiza a sabedoria trágica e faz visível os limi- tes de uma cultura verdadeira, quer dizer, a presença de uma “ci- vilização artística”. O “último homem” seria o que forma “esquemas” axiológicos para poder subsistir. Em troca, o “além-do-homem” rompe com as valorações presentes para liberar o futuro e “sentir” de outro modo a vida, com o fim de criar novos valores. Esses não são senão condições para a vida. Não constituem nem possuem re- alidade metafísica alguma. Tal é o sentido da transvaloração de to- dos os valores a partir da crise dos valores supremos da tradição. Em sua modalização, “como se” fossem “verdadeiros”, consiste sua transmutação enquanto ficções necessárias, ilusões inerentes a um “certo tipo de ser vivente”, coações necessárias para “o viver”. Os homens modernos se conduzem e proliferam como uma espécie pronta a durar, sem intenção de elevar-se na escala da vida, à ma-

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neira do “último homem”. Ao contrário, para o “além-do-homem”,

o homem está sempre forçado a se superar, e deve querer inclusive

a ilusão para aumentar a potência da vida. É aqui de onde a idéia do “eterno retorno” toma um lugar deci- sivo no pensamento de Nietzsche. Tudo deve ser desejado, inclusi- ve o eterno retorno do mesmo, que não é, contudo, o retorno do idêntico, já que caracteriza o vir-a-ser do mundo. No “eterno retor- no”, o vir-a-ser, enquanto realidade última do mundo, reencontra seu ser verdadeiro. De fato, sem princípio de causalidade e sem finalidade dos jo- gos de forças, não há tampouco princípio de contradição, já que não haverá nem termo, nem fim, nem começo. Desse modo, a di- mensão lógica deixa de ser considerada como o horizonte exclusivo do Ser. Ademais, o “último homem” enquanto imagem do finalismo idealista, é igualmente superado e perde sua força niilista. O “eterno retorno” significa, portanto, fazer da negação um poder de afirmar, e é por isso que o “além-do-homem” está tão essencialmente ligado a essa noção. Sendo assim, já que o “eterno retorno” não é idêntico a si mesmo, mas cada vez seletivo, o “além- do-homem” não é somente a condição prévia de superação do niilismo, porém uma resposta afirmativa ante o “último homem”. Se os valores são obra da existência humana, ao criar valores o ho- mem se transcende e se opõe à vida alienada. Por a vida se mani- festar como vontade de potência, o eterno retorno recorre em círcu- los o vir-a-ser do tempo. Nietzsche não nega a finitude essencial dos homens, mas quer lhes ensinar uma vida dotada de uma cons- ciência superior de si, a fim de realizar seu destino sem iludir a sorte. Ela significa a ausência de toda direção finalista e racional ao interior do vir-a-ser. Ao dominar a sorte, reconhecendo-a, como indica Nietzsche, ao afirmar o amor fati, o homem poderá reencon- trar o “sentido da terra” e não desviar mais seu olhar do trágico do mundo, atitude essa cuja última conseqüência é o niilismo.

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4. Alcance do “último homem” na filosofia nietzschiana

O “último homem” faz parte de uma raça anã e branda. Não obstante, para Nietzsche, a pequenez dos homens deverá por muito tempo ser tido como o fim único, porque há de pôr, primeiro, ex- tensos alicerces a fim de assentar sobre eles uma raça de homens superiores. Eles são a “classe servil” dessa humanidade vindoura. Assim mesmo, a superação do “último homem” implica a desaparição de certo mundo. Por um lado, o da metafísica tradicio- nal e de uma interpretação moral do ser. Por outro lado, o de uma burguesia decadente e incapaz de domar as rédeas do porvir. To- davia, para Nietzsche os valores atuais não vão nos conduzir a uma melhor ordem social ou a uma maior justiça. Poder-se-ia esperar que as “classes trabalhadoras” não fossem corrompidas pela “falsa cultura” das “pessoas ilustres”. Na realidade, em lugar de ser uma “esperança revolucionária”, diz Nietzsche, inclusive as classes que mais sofrem e que poderão algum dia superar e suplantar a bur- guesia estão igualmente impregnadas em seu empuxo ascendente pelo espírito gregário dos “homens modernos”, por um “ódio raivo- so sob o disfarce de uma reivindicação da igualdade”. Ainda res- pondem aos mesmos princípios da violência, do erro, do engano, do abuso de forças que tornaram possível o advento da classe bur- guesa. Trata-se, portanto, de trocar o conteúdo semântico dessa for- ça; é nossa mentalidade que o há de transmutar; é o espírito de ódio o que há de curar para que a vontade de potência não seja mais niilista, para que tomemos plena consciência da força criativa que carregamos dentro de nós mesmos. Nesse sentido, a significação política do “último homem” e a análise que Nietzsche faz a partir das reflexões sobre seu tempo e sobre o socialismo nos parecem unilaterais, mas delineiam um pro- blema relevante: nenhum projeto resulta viável sobre o ressentimento nem se constrói a partir do ódio. A isso, reduz Nietzsche, contudo,

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os ideais do socialismo. Como diz Granier, “o pensador, vítima dos preconceitos de seu meio e de uma informação falaz ou incompleta, se converte em ideólogo” (Granier 5, p. 280). Não obstante, isso não nos autoriza a reduzir a obra de Nietzsche a uma simples “in- terpretação”, mas considerá-la em relação com a evolução histórica do “espírito alemão”, da qual se ensina denunciar a Kulturkampf, o nacionalismo e a sede de dominação. Devemos nos recusar a pôr o pensamento de Nietzsche à frente dos movimentos políticos que quiseram se apropriar dele para justificar seus roteiros, porque Nietzsche não construiu jamais nenhum programa dessa ordem. Para ele, a política poderia inclusive se tornar um dia uma espécie de “prostituição do espírito” (FW/GC § 31). Pois bem, como diz Löwith, “isso não impede de nenhum modo comprovar um feito inegável: Nietzsche foi um fermento do ‘movi- mento’ e o orientou ideologicamente de maneira decisiva. A pre- tensão de desculpar Nietzsche dessa ‘falta’ espiritual ou de reivin- dicá-lo como adversário do movimento que orientou é tão pouco fundada como o esforço inverso para fazê-lo advogado de uma cau- sa da qual ele se faz juiz. Há de se censurar a um e a outro; a his- tória nos ensina que os ‘pioneiros’ abriram sempre a outros cami- nhos que eles mesmos não tomaram” (Löwith 6, p. 246). A democracia, na medida em que nivela e faz dos cidadãos autônomas engrenagens passivas, provoca a instauração do socia- lismo. Este, em vez de regenerar a sociedade, é “tão medíocre e vil como a democracia”; ameaça transformar em deserto onde quer que passe, porque tende a destruir a civilização em suas profun- dezas. Todavia, Nietzsche toma do socialismo sua crítica ao regime social presente contra a dominação capitalista e mercantilista do sis- tema burguês. Mas reprova o socialismo pela pretensão de ser o termo final da evolução, em vez de reconhecer seu caráter transitó- rio, ainda que indispensável, para superar o niilismo. Nietzsche reprova também o socialismo pelo desejo de impor somente um tipo

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humano como desejável e a voltar desse modo ao homem “unidimensional”. Enfim, crer que esse “homem perfeito” seria conveniente à enorme maioria. Nietzsche considera que a estrutura da sociedade está determi- nada por certas tendências biológicas que condicionam as relações entre os homens. As causas efetivas do desequilíbrio social não se derivam das relações sociais de exploração, nem se referem a uma profunda “injustiça do pacto social”. Considerar a desigualdade como uma injustiça significa contradizer a natureza. Ao contrário, as desigualdades são a conseqüência necessária de um “naturalis- mo moral” ou, melhor ainda, do inevitável “imoralismo vital”, na medida em que a vida é o fundamento que une a tudo e tudo deve servir à vida. Revelamos aqui “o sentimento da unidade necessária entre a criação e a destruição que Nietzsche quer fundir em sua visão trágica do mundo, entre a alegria e a dor, entre a fraqueza e a força. Em suma, entre o “último homem” e o além-do-homem que segue o primeiro, superando-o. Contra a tradição metafísica, Nietzsche trata de estabelecer uma nova hierarquia de valores. O “eu cósmico” se torna uma interpre- tação nova e a mais profunda do princípio de individuação. Essa interpretação intenta, por sua vez, superar o antropomorfismo clás- sico, porque, segundo sua perspectiva: “somos mais que um indiví- duo; somos a cadeia inteira com todas as tarefas que impõem o futuro dessa cadeia” (XII, 9 (7)). Surge, assim, sua proposta de fundamentação da ética, oposta aos despotismos políticos e às manias religiosas, não a partir de uma perspectiva compassiva e altruísta, da “piedosa virtude” do cristia- nismo protestante que se nutriu, inclusive para o que pôde destruí- lo, do amor ao distante acima do amor ao próximo; uma ética herói- ca, que cresce solitária e refrataria à cultura “moderna”, à moral do “eu quero” do espírito livre, do artista, e entre eles, contraditório e antidialético, do mais poderoso dos artistas, o filósofo, criador de

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categorias, a partir das quais se constroem os sentidos e se configu- ra a vida, em sua condição trágica, sem dogmas nem finalismos nem lógicas da razão.

Abstract: In order to grasp the idea of the “last man” and have a better understanding of how it is developed in Nietzsche’s oeuvre, the author considers the concept as part of the process of the historical praxis. In doing so, she emphasizes its links to the specific circumstances that deter- mine Nietzsche’s essential project: the “revaluation” of all values. Key-words: last man – politics – ethics – revaluation

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notas

1

2

1883.

3

Citado por Granier 5, p. 155.

Paul Bourget, Essais de Psychologie Contemporaine. Paris,

Marta De La Vega, “Le thème du dernier homme dans la philosophie de Nietzsche: les racines historiques”, 1975. (Inédito).

Cf. Marta De La Vega: “Una relectura actual de Nietzsche desde el tema del ‘último hombre’”. Comunicação apre- sentada no IV Congreso Sudamericano de Filosofia, Bogotá, Colômbia, 15-17 de agosto de 2001.

Nietzsche disse: “Os pensamentos são os signos de um jogo e de uma luta de pulsões: sempre estão ligaods a suas raízes invisíveis”. (Za/ZA § 22).

Cf. Wotling 15. Observamos que em Nietzsche o amor aparece sempre com um antídoto contra o niilismo do “último homem”.