90 mm.

30 mm.

155 + 1 mm.

155 + 1 mm.

90 mm.

Confucio

Otros ttulos de la coleccin:

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10039598

Los cuatro libros

CONFUCIO LOS CUATRO LIBROS

220 mm.

Estos cuatro libros, que Confucio no redact personalmente,

son el canon de su escuela, tambin conocida como
de los Letrados. Frente al individualismo anarquizante
del taosmo, el confucianismo representa la dimensin social
del hombre, cuya moralidad viene definida por el deber,
la posicin y la funcin, ya sea en la familia o en el Estado.
Se trata de textos que demuestran que la historia y la cultura
chinas son incomprensibles sin las doctrinas de Confucio,
como lo seran las europeas sin la filosofa griega y el cristianismo.

Traduccin, introduccin y notas

a cargo de Joaqun Prez Arroyo
Paids Orientalia

Confucio, la forma latinizada

de Kong Fu Zi (maestro Kong),
es el sobrenombre de Kong Qiu,
letrado del Estado de Lu que fue
conocido a partir de su adolescencia
como Kong Zhong Ni. Originario de Zou,
en la actual provincia de Shandong,
segn la tradicin china naci en el ao
551 a.C. uno despus de Buda
y muri en el 479 a.C. ocho antes
del nacimiento de Scrates. Miembro
de la pequea nobleza, sirvi durante
mucho tiempo a su prncipe, pero luego
se exili durante trece aos y se dedic a
instruir a sus discpulos, quienes, tras su
muerte, recopilaron sus enseanzas, que
se han convertido en los fundamentos
de un sistema filosfico vigente.

Confucio

LOS CUATRO LIBROS

Extrado del Shbgenz

Traduccin, introduccin y notas de

Joaqun Prez Arroyo

Traduccin, seleccin y confeccin de las notas a cargo de Joaqun Prez Arroyo

Cubierta de Judit G. Barcina

1 edicin, 2002
1 edicin en esta presentacin, marzo 2014

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema

informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste electrnico,
mecnico, por fotocopia, por grabacin u otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito
del editor. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito
contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Cdigo Penal). Dirjase a CEDRO
(Centro Espaol de Derechos Reprogrficos) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento
de esta obra. Puede contactar con CEDRO a travs de la web www.conlicencia.com
o por telfono en el 91 702 19 70 / 93 272 04 47

2002 de la edicin y de la traduccin, Joaqun Prez Arroyo

2002 de todas las ediciones en castellano,
Espasa Libros, S. L. U.,
Avda. Diagonal, 662-664. 08034 Barcelona, Espaa
Paids es un sello editorial de Espasa Libros, S. L. U.
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17/02/2014 15:40:21

Sumario

INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La filosofa confuciana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El contexto histrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Confucio y las Analectas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mencio y su obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El justo medio y La gran enseanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las escuelas filosficas rivales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El neoconfucianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Advertencia sobre la traduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11
11
25
33
35
39
41
49
53

Cuadro de correspondencia de sonidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

LOS CUATRO LIBROS

Nota del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

ANALECTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro I. Xue Er . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro II. Wei Zheng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro III. Ba Yi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro IV. Li Ren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63
65
71
77
85

LOS CUATRO LIBROS

Libro V. Gong Ye Chang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Libro VI. Yong Ye . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro VII. Shu Er . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro VIII. Tai Bo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro IX. Zi Han . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro X. Xiang Dang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XI. Xian Jin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XII. Yan Yuan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XIII. Zi Lu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XIV. Xian Wen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XV. Wei Ling Gong . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XVI. Ji Shi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XVII. Yang Huo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XVIII. Wei Zi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XIX. Zizhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro XX. Yao Yue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91
99
107
115
121
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135
143
151
161
173
183
189
197
201
209

EL LIBRO DE MENCIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro I.
Rey Hui de Liang [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rey Hui de Liang [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro II.
Gongsun Chou [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gongsun Chou [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro III. Teng Wen Gong [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teng Wen Gong [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro IV. Li Lou [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Li Lou [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro V.
Wan Zhang [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wan Zhang [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro VI. Gao zi [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gao zi [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Libro VII. Jin Xin [a] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jin Xin [b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213
215
224
237
248
259
269
281
293
307
317
329
340
353
367

LA GRAN ENSEANZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

381

EL JUSTO MEDIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

397

SUMARIO

Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cronologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografa selecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423
427
431
453

Introduccin

LA FILOSOFA CONFUCIANA
I

Los cuatro libros son el canon, el texto fundamental en el que se basa

lo que ha dado en llamarse filosofa confuciana. Esta escuela de pensamiento, a pesar de adscribirse al nombre de Confucio, que es su principal
representante en su primer perodo de sistematizacin, no es obra de una
sola persona ni se reduce a la poca de los textos de referencia. El nombre
que se le da en chino, ru jia, podra ser traducido por Escuela de los Letrados, y es mucho ms exacto, si bien nosotros seguiremos utilizando el de
confucianismo o Escuela Confuciana, por estar muy arraigado en Occidente y ser claro y cmodo.
Si de China quitsemos el confucianismo, la historia y la cultura de
aquel pas se haran tan incomprensibles como las de Europa sin filosofa griega y sin cristianismo. El pensamiento de la Escuela de los Letrados se forma en un largo perodo que abarca las pocas de Primavera y
Otoo y Estados en Lucha (siglos VII al III a.C.). Cuando China fue unificada por el Primer Emperador Qin (221 a.C.) era ya una doctrina perfectamente formada y definida, con un amplio corpus textual y numerosos seguidores. Despus de este perodo antiguo y tras la tormenta que
supuso la breve dinasta Qin, el ncleo fundamental siempre se ha man-

12

LOS CUATRO LIBROS

tenido sin variaciones, salvo los posibles errores de transmisin o las voluntarias interpolaciones que afectan, de todos modos, a lo accidental y
no a lo esencial.
Este confucianismo antiguo o clsico es el que aparece reflejado en Los
cuatro libros con algunas reservas, puesto que, en el transcurso de los sucesivos renacimientos confucianos y, muy especialmente, a partir de la
dinasta Song (siglos X-XIII), se ha ido acumulando una inmensa cantidad
de comentarios al texto original, sin los que ste sera de difcil o imposible interpretacin, pero que, al mismo tiempo, introducen puntos de vista
extraos a la escuela antigua. Esto tampoco es sorprendente, puesto que el
confucianismo no puede reducirse a los libros cannicos, sino que debe considerarse una doctrina viva e integradora que se ha adaptado a pocas muy
distintas.
II

El confucianismo como sistema de pensamiento parte de una especial

visin del mundo. Para la Escuela de los Letrados el universo es un todo del
que el hombre y la sociedad humana no son ms que una parte. No se discute el ser de este todo porque la escuela antigua se aleja voluntariamente de las disquisiciones ontolgicas y metafsicas, se parte simplemente de este postulado que, en lneas generales, es el mismo de todas las
escuelas filosficas del perodo en China. En lo que el confucianismo difiere de las dems corrientes es en las soluciones prcticas que da a los problemas de la existencia individual y social. Para los confucianos, como para la mayor parte de sus contemporneos, el cosmos es una armoniosa
mquina que regula los ciclos de las estaciones, la vida vegetal, la animal y
la humana. Este orden armnico est preestablecido, por lo que todo intento de alterarlo producir graves trastornos.
Los confucianos no llegan tan lejos como la Escuela del Yin y del Yang
en su mecanicismo, pero, puesto que el hombre es tambin una parte del
cosmos, su comportamiento afecta a la totalidad. Un ejemplo que aparece
reiteradamente en la presente obra es el del mal gobernante que causa con
su conducta la ruina de un pueblo o de muchos al romper la armona. Orden interno y externo estn estrechamente relacionados y acaban por ser
una y la misma cosa.

INTRODUCCIN

13

El mal gobierno va contra el orden natural y viola el Mandato del Cielo. El gobernante que as hace pierde su legitimidad y puede ser depuesto
por otro que recibe a su vez este mandato. Pero no slo el gobernante, sino que cada uno en su esfera puede causar desorden y por lo tanto males
que caigan sobre l mismo o los dems.
El Mandato del Cielo ha planteado siempre el problema de ver si en
la antigua escuela se afirma una forma de predestinacin y si implica la
existencia de uno o varios poderes superiores identificables con un dios o
dioses.
En cuanto a la primera cuestin, la respuesta no creo que pueda tener
dudas: son numerosos los pasajes de las Analectas y del Mencio en los que
la predestinacin queda explcitamente afirmada. Confucio y Mencio resultan especialmente contundentes cuando se entregan a su destino en ocasin de peligros o contrariedades. No es que este fatalismo suponga, como
tambin resulta patente, abandonarse a la inactividad; esta actitud, tpica
del taosmo, es fuertemente criticada porque siempre se debe actuar con
arreglo a exigentes criterios morales, pero no puede pasarse por alto que
en la visin confuciana subyace un determinismo que recorta considerablemente la capacidad de eleccin.
La segunda cuestin es mucho ms compleja, pero se ha solido enfocar de manera defectuosa. Los antiguos misioneros cristianos, para quienes el paganismo de los chinos era absolutamente condenable, se vieron en
la obligacin de justificar la elevada moral confuciana haciendo de Confucio y de los letrados monotestas convencidos. El politesmo de la China
posterior se explicaba por una corrupcin del monotesmo primitivo o por
influencias animistas posteriores o del an ms detestado budismo. En el
mismo error cae Voltaire, que con su desmo y la necesidad de demostrar
el racionalismo de los chinos se deja llevar de la sinologa misionera y ve
una religin popular llena de supersticiones frente a un desmo culto que
supuestamente era el de los letrados. Sensu contrario, los enemigos de la
interpretacin misionera, entre los que se cuentan muchos intelectuales
chinos modernos, hacen grandes esfuerzos por demostrarnos que Confucio era agnstico (siempre en base al famoso pasaje de Analectas XI, xi).
As, la discusin no tiene sentido alguno porque la escuela antigua no
poda plantearlo de este modo. Por una parte, resulta claro que en los textos aparecen conceptos como Seor de lo Alto (Shangdi) y Cielo (Tian) que

14

LOS CUATRO LIBROS

fueron asimilados a Dios y a veces as traducidos por los misioneros, que

de este modo demostraban su inconsecuencia, puesto que se trata ciertamente de conceptos diferentes, y de manera alguna puede concluirse que
ambos se refieran a lo mismo o que el Seor de lo Alto sea el soberano del
Cielo. Tambin el misterioso e inasible Tao de Laozi ha querido ser asimilado a Dios con bases an ms endebles.
Es evidente que los chinos antiguos, incluyendo a Confucio y Mencio,
no eran monotestas, sino practicantes de un culto centrado en la adoracin
de los antepasados y de diferentes poderes escasamente antropomorfizados de los que el Cielo es el ms claro, puesto que el Seor de lo Alto era
ya algo muy arcaico y mal comprendido en tiempos histricos. En todo caso, y sin que ellos llegaran a planterselo nunca as, podra hablarse de un
vago pantesmo subyacente.
La afirmacin contraria de que Confucio y sus discpulos eran agnsticos o ateos es igualmente aventurada y pasa por alto la gran cantidad de
pruebas en contra. Esta interpretacin ha sido favorecida por la constante
evolucin del neoconfucianismo hacia el materialismo, pero los neoconfucianos son hombres del siglo XII y escriben 1.600 aos despus de la muerte de Confucio. No se ve en las obras confucianas ningn agnosticismo en
el sentido moderno de la palabra. El que Confucio no hable de los espritus
o de cmo son y qu cualidades tienen el Cielo y el Seor de lo Alto slo
quiere decir que los letrados son coherentes con su sistema y no tratan ms
que de lo que tienen cerca y pueden conocer y transformar. Resulta, sin
embargo, claro en numerosos pasajes que Confucio y Mencio creen en el
Cielo y en su poder y tambin en el Seor de lo Alto. Adems, resulta obvio que el Cielo no es algo meramente pasivo y mecnico (el Seor de lo
Alto es bastante ms misterioso).
El error estriba en querer deducir un sistema coherente y lgico de
creencias de los textos chinos antiguos y en la voluntad de identificar, al
modo de Voltaire, una religin de lite que sera monotesta segn unos o
meramente cvica y atea segn otros. Pero este estilo de pensamiento ha
sido y es en gran parte ajeno a China y an ms a las escuelas antiguas que
no tuvieron inters alguno por esta clase de sistematizaciones.
En pocas muy antiguas parece que se haba producido un sincretismo inicial en la zona cubierta por la civilizacin china, sincretismo que continu operndose durante el perodo de Primavera y Otoo, aunque no

INTRODUCCIN

15

tengamos muchas pruebas de esto. Es indudable que desde los textos ms

primitivos pueden detectarse yuxtapuestos sin demasiada coordinacin varios elementos religiosos distintos y que, en gran medida, los confucianos
tambin los toman de esta manera, sin preocuparse de sistematizarlos.
Hay, por ejemplo, una creencia animista que diviniza ros, fuentes,
montaas, etc. Tambin se ven residuos de totemismo unidos a las historias de animales fabulosos y a determinados caracteres de la escritura. Las
prcticas chamnicas, similares a las de las poblaciones primitivas de Siberia, tambin estn representadas y han llegado hasta nuestros das como parte de la religin sincrtica popular. Junto a esto aparece el Tian. Es
posible que en un principio estuviera representado por una divinidad al
estilo del Urano griego y que no procediera propiamente de China, sino
de algn pueblo exterior, pero se ignora todo sobre esta creencia, cuyo origen habra que buscar en tiempos neolticos. Cuando aparece en los textos, el Cielo es un poder superior, pero no est ni personalizado, ni claramente separado del mundo. No es algo meramente pasivo, puesto que de
l vienen acciones y mandatos, pero en ningn momento se deduce que
sea un dios al estilo del judeocristiano, es decir, nico, creador del mundo
y providente.
El elemento menos conocido es el denominado Shangdi, Seor de lo
Alto. Las sectas protestantes se adelantaron a los catlicos en tomar esta
arcaica palabra para denominar al dios cristiano y, aunque es tan buena como cualquier otra para este fin, no hay duda de que poco tiene que ver con
el sentido que los misioneros le dieron. El Seor de lo Alto aparece como
una divinidad suprema en los huesos adivinatorios de la dinasta Shang,
sin que parezca, por otra parte, que se tratase de un dios nico. Esta tradicin se conserv durante la dinasta Zhou y los textos confucianos, en su
afn de remontarse a supuestas pocas perfectas de la Antigedad, la mencionan en ms de una ocasin, pero se ve que aparece en conexin con reyes legendarios y que, para entonces, ya est completamente desdibujada.
Hay un elemento ms, junto a los ya citados, que la religin china ha
conservado hasta el presente y que ha revestido gran importancia: el culto a los antepasados. Un culto de esta clase implica una creencia en la supervivencia de almas o espritus capaces de castigar y proteger a sus descendientes. Aunque la evolucin posterior, en la que tuvieron buena
participacin los confucianos, haya tendido a convertirlo en rito cvico y

16

LOS CUATRO LIBROS

simblico, no puede haber duda de que al principio no era as. Ni siquiera

Confucio o Mencio hablan de l de forma que pueda parecer que se trata
de un simple rito cvico.
Hay que hablar, por ltimo, de algo que suele desconocerse, pero que
es muy importante en el confucianismo y como centro de la peculiar religin china: el rey o emperador (el Hijo del Cielo), como intermediario entre el Cielo, es decir, los poderes superiores, y los hombres. El gobernante
chino tiene el mandato y con l la autoridad para celebrar ritos propiciatorios y para ejercer el imperium. Se ha dicho que la verdadera religin china es, a fin de cuentas, la de ser chino y obedecer a esta figura que sera el
jefe y chamn de una tribu inmensa hoy civilizada y apartada de su vida
primitiva. Puede haber aqu una cierta exageracin, pero, sin duda, la supuesta tolerancia de los chinos por otros cultos y su igualmente supuesta
despreocupacin por las cuestiones sobrenaturales tienen relacin con esta importante religin cvica, siempre latente bajo cualquier otro culto superpuesto. Como se ver, los ritos confucianos y la gran importancia que
se les da tienen mucha relacin con esta institucin.

III

De la visin del mundo expuesta en el apartado anterior se derivan

una teora moral y una teora poltica estrechamente relacionadas. La teora del conocimiento, o ms bien sus rudimentos, tambin est presente en
la filosofa confuciana, pero de un modo mucho menos desarrollado, apenas como un embrin.
Para Confucio, el hombre debe estar en armona con el cosmos, lo que
supone estar de acuerdo con lo ordenado por el Cielo. Con este fin, el
hombre debe trabajar para autoperfeccionarse, lo que conseguir por medio de la introspeccin y el estudio, que le harn alcanzar el conocimiento, entendido como conocimiento de s mismo y de los deseos del Cielo.
Este conocimiento le servir para desarrollar su Li, que es un concepto con
el que se significan los ritos y las ceremonias, pero tambin la correccin,
la etiqueta, las buenas formas interiorizadas y no simplemente externas
y aprendidas, sino tan identificadas con el propio yo que ya forman parte
de l.

INTRODUCCIN

17

El Li es til para desarrollar la virtud llamada Ren, que podemos traducir aproximadamente como buenos sentimientos hacia los dems hombres y ms sintticamente como benevolencia. El Ren tambin se practica con los miembros de la propia familia porque es una virtud que todo
lo abarca, pero con los parientes se usa una serie de virtudes, denominadas
de modo muy preciso y diferente, que gradan el respeto y el amor que
por ellos se tiene.
La prctica del Ren supone tambin la de otras dos virtudes llamadas
Zhong y Shu, que traducimos, siempre aproximadamente, como lealtad
y perdn o bien como fidelidad y compasin.
Un individuo que tenga verdaderamente Ren no tendr grandes dificultades en practicar la justicia, los buenos principios, denominados Yi. En
el pensamiento de Confucio y sus discpulos (vase por ejemplo el primer
libro de Mencio), Yi se opone a Li, siendo el significado de esta ltima palabra (diferente en tono y grafa al Li citado anteriormente que significa
ritos o etiqueta) beneficio, ganancia. Buscar el Li supone egosmo y alejamiento de la generosidad que exige el Ren.
La persona que posee y practica las anteriores virtudes es un Junzi, un
hombre superior, trmino que tiene su origen en las clasificaciones jerrquicas de la sociedad feudal y con el que se denotaba a los nobles y caballeros, en oposicin a los plebeyos, llamados Shumin. En la escuela confuciana, sin embargo, este trmino indica una superioridad de tipo moral, que
no tiene relacin con el origen social de la persona. El hombre superior ser educado y justo, poseer la virtud como algo inherente a su naturaleza
y permanecer siempre en el Justo Medio.
Esta idea del Justo Medio, algo que para los letrados es tambin una
virtud, indica la necesidad de la moderacin en todo, hasta en lo bueno,
puesto que un exceso de generosidad, por ejemplo, puede convertirse en
innecesario despilfarro y un exceso de lenidad alterar gravemente la justicia.
Adems de esto el hombre superior conoce y respeta los mandatos del
Cielo y, concretamente, conoce el mandato que le toca a l.
No es de extraar que un hombre de esta clase sea un bien escaso porque abundan ms los Xiaoren, literalmente hombrecillos, los hombres vulgares que no se elevan a lo que tiene de mejor la humanidad. Por eso el
hombre superior tendr la misin de ocupar cargos pblicos, desde los que

18

LOS CUATRO LIBROS

orientar y dirigir la sociedad, es decir, a los dems hombres que no alcanzan su perfeccin. Este punto es de capital importancia, ya que el pensamiento de los letrados, vertido hacia lo prctico y enriquecido con otras
aportaciones, tuvo un xito insospechado y una proyeccin brillantsima
en la China posterior hasta el punto de que la peculiar burocracia que se
cre y consolid a travs de las diferentes dinastas lleg a identificarse totalmente con esta idea, lo que dio lugar a un elevado espritu de servicio en
las buenas pocas, si bien en los tiempos de decadencia, y especialmente
cuando los europeos tuvieron ocasin de observarlo ms de cerca en el siglo XIX, era en gran parte una doctrina seca y estril, adems de hipcrita,
ya que la clase letrada del ocaso imperial estuvo muy lejos de la elevada
perfeccin del hombre superior descrito por Confucio y utiliz el confucianismo como justificacin de su oscurantismo.

IV

La Escuela de los Letrados podramos decir que se justifica a s misma

casi exclusivamente por el deseo de intervencin en una sociedad a la que
pretende dirigir a altas cotas de organizacin y moralidad, de acuerdo con
lo que ellos interpretan que es el Mandato del Cielo y lo que supone armona con el orden natural. Los textos no dejan dudas respecto a que el
hombre es un ser que vive y debe vivir en sociedad y ni siquiera se plantean la posibilidad de un tratamiento del ser humano anterior a la sociedad
o separado de ella. Aun en el caso de los sabios que deben exiliarse por deber moral, se ve el aislamiento como una amputacin y un sacrificio, no
como una liberacin. Mientras que el taosmo subraya el individualismo
y fomenta una cierta clase de anarqua, el confucianismo slo ve al hombre realizado en tanto que ser social que ocupa un puesto y desempea una
funcin.
La importancia de la jerarqua en el confucianismo es un concepto bsico, surgido del peculiar feudalismo de la China antigua, en la que se da
una sociedad escalonada y estamental, muy parecida a la del feudalismo
clsico de Occidente. En la idea confuciana de la sociedad perfecta, la jerarqua es, desde luego, social, pero tambin moral, puesto que, como se ver
ms adelante, la escuela no quiere conservar los viejos estamentos con sus

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privilegios, sino darles un nuevo sentido. Del individuo aislado no se habla ni siquiera en el plano terico, ya que ste no existe en la realidad, sino que aparece inmerso en una familia y sta, a su vez, en una colectividad mayor, que puede ser un feudo, un principado, etc. En una concepcin
feudal nada se opone tampoco a que por encima de todas estas unidades
menores haya un rey o un emperador que constituya la cspide de la pirmide.
En la China antigua y, en realidad, casi hasta nuestros das, la familia
estaba lejos de ser nuclear y reducida; se trataba de un verdadero clan, muchos de cuyos miembros vivan bajo el mismo techo, reconocan un antepasado comn y conservaban vnculos con otros grupos del mismo origen
por encima de la distancia y de las generaciones.
Una familia as es ciertamente una prefiguracin del Estado y los confucianos son conscientes del modelo y de las analogas entre ambos. No es
de extraar, pues, que la familia se considere como un pequeo reino al que
son aplicables la jerarquizacin, el protocolo y los mtodos de gobierno de
la corte y que, por otra parte, el Estado se vea como una gran familia en la
que tienen que darse relaciones, afectos y obligaciones morales de la misma forma que en la pequea.
En la familia, los individuos estn jerarquizados, y no slo en el sentido Padre-Madre-Hijo mayor-Hijo menor, sino en una compleja graduacin que incluye a miembros alejados, concubinas, etc. Para Confucio y sus
discpulos, deseosos de fijar el puesto que corresponde a cada uno, es natural que el aprecio, el amor y las relaciones que existen entre sus miembros
estn graduados de acuerdo con cada persona, el puesto que ocupa y la direccin en la que se ejerza la relacin. Esta graduacin del afecto tiene mucho que ver con los ritos y la etiqueta y es consecuencia de la transposicin
del protocolo cortesano al mbito del clan. Para Mencio, ste ser uno de
los puntos en los que ms har ver su diferencia con los seguidores de Mo
zi, que con su teora del amor universal pone peligrosamente en entredicho la estructura jerrquica familiar y, con ella, la del Estado porque el mismo amor para todos nivela a los individuos de un modo muy poco recomendable a efectos prcticos, segn el punto de vista de los letrados. Por
ello se utilizan trminos distintos para significar el amor que se siente por
los padres o Piedad filial (Xiao), el amor que los padres sienten por los hijos (Ci), el que se siente por los hermanos (Di), etc.

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LOS CUATRO LIBROS

El aprendizaje del hombre superior se inicia en la familia y difcilmente podr gobernar un Estado quien no sea capaz de gobernar primero su
propia familia, como tan claramente se nos indica en La gran enseanza.
La jerarquizacin confuciana no pretende, sin embargo, preservar la
decadente sociedad feudal del siglo V a.C. Para los confucianos, los hombres son todos bsicamente iguales, es decir, que su naturaleza es la misma, con independencia del lugar y posicin en los que hayan podido nacer;
pero esto no quiere decir que puedan mantenerse iguales porque ni es posible ni es deseable para el buen funcionamiento social. Lo ideal sera que
todos los individuos alcanzaran la perfeccin necesaria para llegar a ser
hombres superiores, pero la realidad objetiva es que stos son una minora, mientras que los hombres vulgares son una gran mayora. El elemento subversivo de la escuela frente a la situacin de su tiempo estriba en que
las crticas se dirigen indiscriminadamente contra nobles y plebeyos y se
acusa a muchos gobernantes explcitamente de ser hombres vulgares. La
perfeccin es de ndole moral y, por tanto, un hombre de bajo nacimiento,
si fuera verdaderamente virtuoso, debera poder alcanzar los puestos de
mayor importancia y responsabilidad. Esta doctrina contradice los principios de cualquier feudaIismo y atacaba entonces a la base de la sociedad en
la que los confucianos se desenvolvan, puesto que, en un mundo de nobles y caballeros, la herencia, el poder y la sangre eran los valores mximos, y no la virtud. Levenson (1971) apunta acertadamente que aqu se ve
cmo el pretendido tradicionalismo de la escuela es en gran parte ficticio
porque los letrados no podan desconocer el alcance de sus afirmaciones y
el recurso a los ejemplos de una pasada historia mtica sirve en gran parte
para atacar lo que era corriente en su tiempo y desprestigiarlo, mtodo que
se ha empleado con gran frecuencia y con los mismos fines en muchos
otros lugares y civilizaciones. Esto no quita, sin embargo, que Confucio y
otros como l creyeran hasta cierto punto en la perfeccin de aquel ya lejansimo pasado, entre otras cosas porque carecen de un sentido de la historia como progresin y evolucin, pero es indudable que los elementos
que ellos introducen son nuevos y slo una interpretacin muy retorcida
de los textos heredados de los tiempos arcaicos haca posible encontrar en
ellos estas ideas sobre el hombre superior y su virtud.
Una sociedad diferente y ms perfecta requera tambin un individuo
diferente y Confucio no separa lo uno de lo otro. El individuo, la familia y

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el Estado estn en continua interaccin, de modo que muchos individuos

autocultivados sern capaces de crear familias bien gobernadas y el resultado final ser un Estado rico y bien administrado, mientras que, a la inversa, un Estado bien gobernado podr estimular a las familias y a los individuos y encaminarlos por la va de la perfeccin moral y cvica para llegar
a la deseada armona. Lo contrario tambin se produce y de ah las acusaciones que no se ahorran contra la situacin social y poltica que resultaba
de la descomposicin del feudalismo arcaico.

Si el hombre debe llegar a la perfeccin, a la mxima excelencia (Zhi

shan), el confucianismo cree tener los medios para alcanzar este objetivo.
Estos medios son principalmente dos: el estudio y la introspeccin, lo que
se denomina mirar hacia dentro o volverse hacia dentro.
El estudio de los textos antiguos, de las lecciones de los sabios y de la
naturaleza es un medio de mejora individual sin el que nada es posible, pero que, al mismo tiempo, da una base para la introspeccin, ya que el hombre debe descubrir dentro de s mismo lo que hay de bueno y desarrollarlo.
Esta idea, desenvuelta con mayor profundidad en los tiempos posteriores
a Confucio, est perfectamente de acuerdo con el concepto del hombre como parte del mismo todo armnico. La bondad natural humana, que es capital en la doctrina de Mencio, parte del mismo principio de que lo bueno
se encuentra en el fondo del hombre y de que ste puede descubrirlo mediante la introspeccin.
Estudio e introspeccin sern capaces de hacer un hombre superior
que posea la virtud de Ren, que sea fiel y compasivo y que tenga Li (los
ritos, la etiqueta incorporada en su naturaleza). La insistencia en el ritualismo es precisamente una de las caractersticas que ms extraas resultan al que no est familiarizado con la filosofa confuciana. El hecho de
que estos ritos no tengan un significado propiamente religioso suele aumentar la confusin. En todos los textos se resalta la idea de que la buena
aplicacin de las ceremonias har que el Estado est perfectamente gobernado, lo que, tomado al pie de la letra, podra parecer cuando menos
excesivo.

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LOS CUATRO LIBROS

Para comprender la importancia que se da a los ritos, hay que saber

que Confucio y los letrados antiguos provenan de una clase de pequeos
nobles que actuaban como expertos rituales en las cortes principescas de la
poca anterior al feudalismo de los perodos Primavera y Otoo y Estados
en Lucha. La disgregacin feudal dej a muchos sin posibilidad de ocupar
los puestos a los que estaban acostumbrados y los oblig a vagar de un sitio a otro, ofreciendo sus servicios o transmitiendo sus conocimientos, en
gran parte no escritos, como maestros particulares de nobles y plebeyos.
En la China arcaica, como en otras muchas civilizaciones antiguas, los
ritos eran muy importantes, ya que en una poca en la que todava jugaban un papel destacado los elementos mgicos y religiosos se crea en la
eficacia de la ceremonia para propiciarse a las fuerzas naturales y sobrenaturales. No es, pues, de extraar que hubiese especialistas en estas cuestiones y que su rango fuese elevado.
El rito, por otra parte, se consideraba una insignia de jerarqua y poder, de modo que, por ejemplo, si alguien de rango inferior se atreva a realizar un rito que no le corresponda, lo que con ello se estaba indicando era
que aquella persona ocupaba el puesto al que el rito en cuestin perteneca, acto que los usurpadores de tronos conocan muy bien y que se apresuraban a realizar.
La Escuela de los Letrados es decidida partidaria de la conservacin de
estos antiguos ritos, aunque algunos de ellos hubieran perdido todo significado claro en la poca en la que se redactaron las Analectas, pero, una vez
ms, su conservacin tiene poco que ver con los valores de la sociedad feudal
y s mucho con los nuevos valores morales que aplicaba el confucianismo.
Ciertamente tambin son un medio de mostrar respeto a esta antigedad
mtica que les ha legado, pero a partir de las enseanzas de Confucio, la palabra Li se llena de significados diversos que la enriquecen y convierten en
una de las bases fundamentales del sistema.
Por una parte, los ritos son un mtodo de autodisciplina y dominio de
uno mismo, ya que el individuo se ve obligado a hacer las cosas de una manera precisa y determinada. Tambin continan siendo smbolos de poder,
igual que en los tiempos anteriores, con lo que el confucianismo contribuye a la perpetuacin de este concepto hasta la poca moderna; pero ms
esencial que estos dos aspectos es otro, al que podramos denominar ritualizacin de la sociedad y del Estado.