DIOS.

Puesto que el tema Dios es inmanejablemente extenso, este artculo

simplificar las cosas mediante una divisin entre los datos bblicos y los problemas
filosficos que ellos suscitan. Por cierto, esta divisin es ligeramente arbitraria. La teologa
bblica debe sistematizar su material hasta algn punto y la teologa sistemtica, si es
definidamente cristiana, constantemente apela al texto de las Escrituras. Sin embargo, hay
una diferencia. La teologa bblica est ms cerca del texto en su desarrollo cronolgico y
es ms fcil de entender; la teologa sistemtica sigue un orden lgico, saca implicaciones,
y puede llegar a ser altamente tcnica.
I. TEOLOGA BBLICA.
A. Los nombres de Dios. La primera palabra que se traduce Dios en el AT es lhm.
Es tambin la ms general y la menos especfica en significado. As correspondera a zeos
en griego y a Dios o Divinidad en castellano. A diferencia de Jehov, explicada ms abajo,
lhm se puede usar para referirse a dioses paganos (Gn. 31:30; Ex. 12:12).
Dado este uso, y puesto que es un sustantivo en plural, algunos crticos han visto en ello
una indicacin de un politesmo original. Esta teora no est bien fundada porque la forma
singular, lah, es potica y rara. En prosa hay que usar el plural sea en sentido politesta o
monotesta, porque no hay otra palabra adecuada. Por lo tanto, su uso no puede probar un
politesmo subyacente en la religin bblica.
Por otra parte, algunos cristianos han explicado el plural como una anticipacin de la
Trinidad. Pero, repito, sin un singular usado con frecuencia, nadie en tiempos del AT podra
haber desarrollado ideas trinitarias a partir de la palabra solamente. El plural sugerira
politesmo con ms facilidad que el trinitarianismo si no fuera por ciertas ayudas distintas
de la palabra misma cuando se usa con un verbo en singular. Esto no quiere decir que los
materiales del AT no pueden ayudar para notar algunas distinciones dentro de la Divinidad.
La forma plural se entiende mejor como una indicacin de plenitud de poder. Aunque la
etimologa es oscura, la palabra podra haber procedido de alguna raz que significara
fuerte. Su singular potico, lah, parece indicar un objeto de terror. En todo caso, este
nombre se usa principalmente en conexin con el gobierno de Dios sobre el mundo y la
humanidad en general.
Otra palabra, l, que no est relacionada directamente con lhm, aparece ms de 200
veces, principalmente en Job, Salmos e Isaas. Con frecuencia es acompaada por alguna
palabra descriptiva o en combinaciones tales como El-Shaddai, Dios Todopoderoso, o ElElyon, Dios Altsimo.
En contraste con este nombre ms general de Dios est yahveh, el ms especfico.
Algunas versiones tratan de apegarse a la pronunciacin original, y escriben Yav o
Yahveh, pero la RV60 registra Jehov. La forma usada por la RV60 se explica de la
siguiente manera: Antes del tiempo de Cristo, los judos desarrollaron un temor
supersticioso a pronunciar el nombre yahveh. As que, cada vez que encontraban la palabra
en el texto bblico la pronunciaban en forma distinta. Para esto tomaron las cuatro
consonantes hebreas yhvh y les adaptaron las vocales de la palabra hebrea adonai.
Siguiendo esta prctica, los masoretas introdujeron al texto bblico las formas yehovi y
RV60 Reina-Valera, Revisin 1960

yehovah, que se esperaba se leyeran adonai, y no Jehov. As es como la RV60 sali con la
palabra Jehov, que no es la mejor opcin. Hoy en da, la Biblia Hebraica Stutgarttensia
usa la forma yehwah que sigue el patrn de las vocales de la palabra aramea sema (=
nombre).
En Ex. 3:1315 se da una explicacin bsica del nombre: Yo soy el que soy, o, mejor
an, Ser el que ser. Los judos helenistas equivocadamente identificaban a YHVH con
el Ser Puro de la filosofa griega. Completamente a la inversa, mientras Elohim designa la
accin universal de Dios, JHVH es el nombre usado en conexin con la eleccin de Dios
del pueblo del pacto, su revelacin a l, en el cuidado especial que tiene por ellos. Es el
nombre que casi siempre se usa en sus teofanas, y casi siempre la revelacin es la palabra
de JHVH. O, ms brevemente, JHVH es el nombre redentor de Dios.
La crtica alta con frecuencia ha tratado de sostener que un autor no poda,
posiblemente, haber usado ambos nombres de Dios, y que por lo tanto, el primer captulo
de Gnesis fue escrito por un individuo y el captulo dos por otro. No es necesaria la teora
de los dos autores para explicar el uso de los dos nombres. El primer captulo nos habla de
la relacin general de Dios con el mundo, y luego, el segundo comienza a relatar el cuidado
especial de Dios para con los hombres que por la cada de Adn pronto estuvieron
necesitados de la redencin. Dios en su sabidura proporcion estos dos nombres como un
mtodo conveniente de resumir lo que las Escrituras ensean acerca de Dios: lhm, su
obra de creacin; y Jehov su obra de redencin.
B. Dios como creador. La Biblia se inicia con el relato de la creacin del universo por
Dios. El primer captulo de Gnesis da la impresin de que, aparte de Dios mismo, todo lo
que existe ha sido creado. Slo Dios existe por s mismo. Nada ms existe por derecho
propio, independientemente, o sin principio. Esta impresin inicial es corroborada por
muchos pasajes posteriores. Neh. 9:6 afirma: T solo eres Jehov; t hiciste los cielos, y
los cielos de los cielos, con todo su ejrcito, la tierra y todo lo que est en ella, los mares y
todo lo que hay en ellos; y t vivificas todas estas cosas, y los ejrcitos de los cielos te
adoran. Cf. Ex. 20:11; Is. 42:5; Jn. 1:3; Heb. 3:4. etc.
Las expresiones de las Escrituras acerca de la extensin del acto creativo de Dios son
tan exhaustivas que podemos decir que Dios cre todas las cosas ex nihilo, de la nada. Dios
cre en forma absoluta antes que comenzara cualquier proceso natural. No hizo uso de
materiales previamente existentes para formar el mundo, a la manera del escultor que de un
feo pedazo de piedra hace una hermosa estatua; sino que Por la palabra de Jehov fueron
hechos los cielos, y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca (Sal. 33:6); y Dios
dijo: Sea la luz; y fue la luz (Gn. 1:3), Porque l dijo y fue hecho (Sal. 33:9). Esto se
llama comnmente (vase) creacin fiat. Esto no quiere decir que despus de hacer que
existiera el universo, Dios no haya usado sustancias previamente creadas para completar su
creacin. Por ejemplo, la Biblia especficamente afirma que Dios form al hombre del
polvo de la tierra.
Puesto que hablar y crear son acciones voluntarias, el primer captulo de Gnesis ensea
la personalidad de Dios. Dios no es una primera causa fsica, inanimada, mecnica.
Tampoco es un principio descriptivo abstrado de los fenmenos de la naturaleza. l
prepar las partes del universo para que cumplan un propsito (Gn. 1:14, 16, 26, 28). La
inteligencia y la volicin son atributos de la personalidad.
La mayora de las religiones han preservado alguna nocin de un Dios personal. En los
tiempos modernos aun algunos pantestas como Spinoza y Hegel, aun cuando negaban la

creacin e identificaban como una misma cosa a Dios y el universo, consideraban su Todo
o Absoluto como un ser vivo. En la antigedad, Aristteles ense que el Primer Motor
piensa. Todos estos puntos de vista muestran un trazo de personalidad, pero solamente un
trazo. Spinoza negaba que Dios tuviera voluntad, y Aristteles negaba que Dios conociera
la historia. En realidad, los politestas parecen tener una mejor apreciacin de la
personalidad, aun cuando sus personas divinas son ms limitadas y humanas que divinas.
Adems, se podra decir, que una creacin universal presupone, no el politesmo, sino la
unidad de la Divinidad.
Hay niveles o grados de idolatra pagana. Los efesios (Hch. 19:35) crean que Diana
misma viva arriba. Se supona que Jpiter haba arrojado a la tierra una imagen de madera
de Diana. En los das de Pablo, los plateros efesios haban desarrollado un oficio lucrativo
haciendo pequeas rplicas de esta imagen. As los efesios distinguan claramente entre la
diosa y las imgenes. Pero, en otros casos, la depravacin de la mente idlatra era tal,
aunque su psicologa es un enigma para nosotros, que se haca completamente confusa la
distincin entre el dolo inanimado y el dios o diosa. De algn modo se identificaban las
dos cosas como una sola. Cuando hacan esta identificacin debe de haber sido muy
mordaz el sarcasmo del Salmista cuando dice: Sus dolos tienen boca pero no hablan;
ojos tienen, pero no ven; los que los hacen son semejantes a ellos (Sal. 115:48). Cf. Is.
44:17; 45:20; 46:7. Vase tambin Dioses.
En contraste con el paganismo antiguo y el pantesmo moderno, las Escrituras atribuyen
a Dios una personalidad completa. El no solamente cre todas las cosas, no slo controla el
universo, no slo piensa y conoce, no slo oye las oraciones de su pueblo, sino que muy
particularmente y de un modo que es imposible en los sistemas de Spinoza y Hegel, l
habla al hombre. Conocemos la naturaleza y los atributos de Dios no por un estudio
cientfico de la naturaleza, sino por una revelacin verbal (vase). La idea de revelacin o
comunicacin divina del conocimiento, as como la justicia y el amor por los cuales esa
revelacin distingue tan agudamente a Dios de las imaginaciones de los paganos, alcanza su
ms clara expresin en las obras de providencia y redencin. Sin embargo, por un momento
es necesario considerar ms detenidamente lo referente a la creacin.
Si Dios ha creado todas las cosas de la nada, sencillamente por su palabra, su fiat, su
mandamiento, es conclusin lgica que l es omnipotente. No se puede concebir un poder
mayor, ni una tarea que sea tan imposible. El concepto bblico de Dios Todopoderoso
difiere radicalmente del paganismo y la idolatra. Donde hay muchos dioses cada uno limita
al otro. Puesto que ninguno de ellos es creador de todos, ninguno de ellos tiene todo el
control.
El Seor Dios Todopoderoso, creador de los cielos y la tierra, tiene un poder y control
que es universal en alcance y total en profundidad. La omnipotencia, vista primero en la
creacin, se declara y ejemplifica a travs de toda la Biblia. Todos los milagros vienen al
caso. Cuando Abraham desesperaba ya de tener un hijo por medio de su esposa Sara, Dios
introdujo la promesa diciendo: Yo soy el Dios todopoderoso y Hay para Dios alguna
cosa difcil? (Gn. 17:1; 18:14). Porque crey esto, Abraham estuvo dispuesto ms adelante
a sacrificar a Isaac pensando que Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos
(Heb. 11:19). Despus de Abraham, estuvieron los tratos de Moiss con Faran, el agua en
el desierto, la captura de Jeric, las obras de Elas, la sombra de Ezequas, y los milagros de
Cristo y los apstoles. A la inversa, los ataques que los autores hacen contra los milagros
uniformemente, aunque no siempre de manera explcita, estn basados en un rechazo a
priori de la omnipotencia.

Adems de estos ejemplos de omnipotencia hay muchas declaraciones doctrinales o

abstractas de ella. Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay pensamiento que se
esconda de ti (Job. 42:2). Todo lo que Jehov quiere, lo hace en los cielos y en la tierra
(Sal. 135:6). El hace segn su voluntad en el ejrcito del cielo, y en los habitantes de la
tierra, y no hay quien detenga su mano, y le diga: Qu haces? (Dn. 4:35). Que hace
todas las cosas segn el designio de su voluntad (Ef. 1:11). Cf. Dt. 32:39; 1 Cr. 29:12; Sal.
62:11; Is. 45:57; Jer. 32:27; Mt. 19:26; Ro. 9:1824; etc.
Tanto la omnisciencia, como la omnipotencia estn involucrada en la creacin. Una no
puede ser separada de la otra. Por lo menos, si un Dios omnipotente pudiera tenerse por
ignorante de algo, an podra aprenderlo; de otro modo, habra algo que no podra hacer.
Pero aun una ignorancia momentnea sera una limitacin momentnea de la omnipotencia.
Por lo tanto, los dos atributos son inseparables.
La omnisciencia est ms particularmente relacionada con la creacin en que las obras
de creacin y de providencia siguen un plan eternamente existente en la mente divina. El
control de todas las cosas presupone el conocimiento de todas las cosas. Conocidas para
Dios son todas sus obras desde el principio del mundo (Hch. 15:18). Este conocimiento
incluye hasta los ms mnimos detalles: Aun vuestros cabellos estn todos contados (Mt.
10:30). Las acciones que involucran la voluntad y el propsito (Ef. 1:11), puesto que
inician una serie de hechos encadenados entre s, exigen el conocimiento del futuro. Isaas
se refiere a Dios como el que anunci el porvenir desde el principio (Is. 46:10). Sin que
exista el conocimiento y el control de todo el futuro y sus detalles no puede haber una
profeca digna de confianza. De aqu que todas las predicciones de las Escrituras ilustran
este punto. Otras pocas declaraciones de omnisciencia son: Todas las cosas estn desnudas
y abiertas a los ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta (Heb. 4:13). El que hizo el
odo, no oir? El que form el ojo, no ver? (Sal. 94:9). Los ojos de Jehov estn en
todo lugar, mirando a los malos y a los buenos (Pr. 15:3). Cf. Sal. 139:16, 12; 147:5; Pr.
15:11; 1 Jn. 3:20.
La creacin ejemplifica otra de las prerrogativas divinas. En realidad es un aspecto de la
omnipotencia, aun cuando comnmente no se piensa en ese sentido. En el relato de
Gnesis, Dios es presentado no solamente como el creador del universo fsico sino tambin
como el creador de las distinciones morales. Cuando Dios cre a Adn y Eva y los puso en
el huerto, les hizo ciertas demandas. Adn tena que cultivar el huerto; con una excepcin,
Adn y Eva iban a comer del fruto de los rboles; y ellos deban reproducirse y poblar la
tierra. Este pacto de obras, que inclua la amenaza de un castigo por la desobediencia, es
la legislacin moral original.
La prohibicin de comer del rbol del conocimiento del bien y del mal demuestra la
esencia ms profunda de la obligacin moral. Fue una prueba de pura obediencia a la
autoridad divina. Si Dios hubiera mandado a Adn que no diera muerte a Eva, l podra
haber obedecido porque ella era hermosa, o podra haber desobedecido porque ella era una
arpa. En cualquiera de esos casos su accin habra tenido motivos compuestos. Pero el
rbol era tan indiferente como un objeto puede ser. No poda haber otros motivos
involucrados sino solamente la obediencia al Creador. Lo bueno o lo malo era un asunto de
pura legislacin divina. Nada haba en el rbol en s que hiciera que comerlo fuese malo.
Dios podra haber escogido otro rbol. En forma similar, el ritual mosaico se hizo
obligatorio por legislacin divina. Las designaciones del tabernculo y los detalles de los
sacrificios podran haber sido completamente diferentes. Eran lo que eran, y deban ser
observados solamente por su imposicin divina.

Los cristianos devotos que han crecido bajo el cuidado y la amonestacin del Seor,
imbuidos con los principios de la monogamia, la honestidad y la verdad, a veces piensan
que estas obligaciones son independientes de la voluntad divina. Suponen que Dios no
podra haber creado una raza para la cual fuera beneficiosa la poligamia; escapa a la
atencin de ellos que Dios podra haber hecho a los hombres como ngeles, sin casamiento,
de modo que los mandamientos quinto y sptimo habran quedado nulos y sin razn de ser.
Sin embargo, los no cristianos nos recuerdan que Dios podra haber aprobado la destruccin
de los enfermos y de los ancianos, y podra no haber aprobado la propiedad privada.
Nosotros debemos recordarles por nuestra parte que, aunque Dios podra haberlo hecho as,
realmente no lo hizo. Los mandamientos para este mundo estn establecidos.
Considerar la moralidad como establecida en forma independiente de Dios es
incongruente con el concepto de omnipotencia. Platn y Leibniz trataron de concebir a Dios
como subordinado a principios morales independientes. As, ellos limitaron a Dios por una
realidad externa a l. Tal punto de vista no tiene cabida en la Biblia. La norma moral ms
alta es la ley de Dios. Es el mandamiento de Dios lo que hace que un acto sea bueno o
malo. Esto queda establecido a travs de las Escrituras por la amenaza de un castigo, como
en el caso de Adn; por la promesa de una recompensa, como en el caso de Abraham y
muchos otros, y por la insistencia constante en la obediencia a los preceptos de Dios.
Por esta razn las filosofas seculares no logran resolver el problema de la tica por
medio de la apelacin a un imperativo categrico, al mejor bienestar de la mayora, o a los
valores pretendidamente descubiertos en la experiencia.
C. Dios como redentor. Hasta aqu Dios ha sido considerado solamente como Creador.
La teologa bblica revela mucho ms acerca de Dios como Redentor. Naturalmente las dos
actividades con frecuencia exhiben los mismos atributos divinos. Por ejemplo, el plan
bblico de redencin necesariamente presupondra la personalidad de Dios; algunos planes
concebibles aun cuando involucren el futuro podran no necesariamente requerir
omnisciencia y omnipotencia; pero no cabe duda de que el plan bblico s requiere tales
atributos. Al mismo tiempo, la redencin revela mucho ms que estos atributos en
particular.
Hay un factor, obvio, pero solamente implcito en el relato de la creacin, que, aunque
explcito y enfatizado en el plan de redencin, no siempre resulta tan obvio a la mente
pecadora. Es la soberana divina sobre todo, la soberana absoluta. As como no hubo
fuerza externa alguna que impulsara o motivara a Dios a crear, as tambin la iniciacin de
la redencin est en la decisin divina solamente. Cuando Adn viol el pacto de obras,
Dios con perfecta justicia podra haber ejecutado inmediatamente todo el castigo. El no
tena obligacin alguna de volverle a hablar. Tampoco Adn busc a Dios ni le rog que lo
visitara. Antes al contrario, Adn trat de evitar el encuentro. No hay quien busque a Dios
ni siquiera uno (Sal. 14:2; 53:2; Ro. 3:1112). La iniciativa es de Dios solamente.
Abraham es otro ejemplo. Dios llam al idlatra Abram; Abram no busc a Dios. Dios
podra haber llamado a otro ciudadano de Ur, o podra haber llamado a un egipcio. La
iniciativa y la eleccin fue enteramente de Dios. Bienaventurado el que t escogieres y
atrajeres a ti (Sal. 65:4). No me elegisteis vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros
(Jn. 15:16).
Esta iniciativa es amor, atributo divino que impregna enfticamente tanto el AT como el
NT. Este amor no lo motiva ninguna dignidad que haya en el objeto de l. Dios no ama a
nadie debido a lo que es, sino a pesar de lo que es. Los mritos del hombre son como
trapos de inmundicia (Is. 64:6). El hombre es enemigo de Dios (Col. 1:21); sin embargo,

siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios (Ro. 5:10). Dios encarece su amor para
con nosotros, en que siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros (Ro. 5:8).
Quienquiera que trace una anttesis entre un Dios airado del AT y un Dios de amor
distinto del NT, demuestra estar ciego a las palabras de la Escritura. El amor y la eleccin
divinos se combinan con la indignidad humana en los versculos: Jehov tu Dios te ha
escogido para serle un pueblo especial No por ser vosotros ms que todos los pueblos os
ha querido Jehov sino por cuanto os am . (Dt. 7:68). En su amor y en su clemencia
los redimi (Is. 63:9). Cuando Israel era muchacho, yo lo am Con cuerdas humanas
los atraje, con cuerdas de amor (Os. 11:1, 4). Con amor eterno te he amado . (Jer.
31:3). Y el amor, la clemencia y las tiernas misericordias que se presentan en los Salmos
son demasiado numerosas para mencionarlas. Todas se resumen en la afirmacin, Dios es
amor (1 Jn. 4:8).
Tanto en el AT como en el NT, el amor de Dios se representa bajo dos figuras de
lenguaje. A veces Dios es el padre de sus hijos; otras veces es el marido de una mujer.
La paternidad de Dios (vase) es una idea importantsima. Muestra el amor de Dios por
sus hijos. Jess ense a sus discpulos a orar: Padre nuestro . (Mt. 6:6, 8, 9). Las aves
del cielo no siembran ni siegan, pero vuestro padre celestial las alimenta . pero vuestro
Padre celestial sabe que tenis necesidad de todas estas cosas (Mt. 6:26, 32). Si vosotros,
siendo malos sabis dar buenas ddivas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre
celestial dar buenas cosas a los que le pidan? (Mt. 7:11). Cf. Mt. 10:20, 29; 13:43; 18:14;
23:9.
Como todos los conceptos bblicos importantes, la paternidad de Dios ha sido
tergiversada. En primer lugar, Dios ha sido considerado como el Padre de todos los
hombres. Esta interpretacin errada confunde la relacin del Creador con la criatura y la
relacin entre Dios como redentor y los elegidos. Puesto que el evangelio requiere que los
hombres hayan nacido de nuevo, es evidente que el nacimiento natural no es suficiente para
entrar en la familia de Dios. Las Epstolas tambin usan la idea de adopcin (vase). No
los que son hijos segn la carne son los hijos de Dios (Ro. 9:8). Los que son guiados por
el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios. Pues habis recibido el espritu de adopcin,
por el cual clamamos: Abba, Padre! (Ro. 8:15). Cf. Ro. 9:4; G. 4:5; Ef. 1:5. Adems,
Jess reprendi a los judos incrdulos: Vosotros sois de vuestro padre el diablo (Jn.
8:44). As que la idea de una paternidad universal de Dios es contradictoria con la Escritura
y destruye la gracia y la redencin.
Un segundo error acerca de la paternidad de Dios es el que la convierte en una nueva
idea que por primera vez es enunciada por Jess en el Nuevo Testamento. A la inversa, la
paternidad de Dios es una idea del AT, y la identidad esencial del mensaje de ambos
testamentos no debe ser rota. l me clamar: Mi Padre eres t (Sal. 89:26). T eres
nuestro Padre (Is. 63:16; 64:8). Me llamaris: Padre mo (Jer. 3:19). Cf. 2 S. 7:14; 1 Cr.
29:10; Mal. 1:6.
Usualmente la paternidad de Dios est relacionada con los redimidos en forma
individual y distributiva; pero cuando se considera colectivamente el pueblo o la iglesia,
Dios es representado como marido o esposo. La figura del matrimonio es una aplicacin
particular de la nocin siempre presente del pacto (vase). Dios hizo un pacto con No,
Abraham, David y con la simiente de ellos despus de ellos. Cuando se considera esta
posteridad como una nacin, Dios es representado como el marido; la nacin, como la
esposa, y los individuos, como los hijos. La interpretacin del pacto como un vnculo
matrimonial es especialmente prominente en Oseas; pero tambin aparece en Is. 54:1; 62:5;

Jer. 31:32; Ez. 16:8. Sin embargo, no es una invencin posterior de la era proftica.
Implcitamente est bajo la condenacin de la idolatra como fornicar en pos de otros
dioses (Ex. 34:15, 16; Lv. 17:7; Nm. 15:39; Dt. 31:16). Por esta razn, el culto a dioses
extraos, como el adulterio, es una violacin de la ley. Han sido quebrantadas las
condiciones del contrato (Os. 4:1; 8:1; Am. 2:4).
Todo esto agudiza el concepto de Dios como Dios celoso. Por extrao que parezca a la
mente moderna, el celo es uno de los atributos que la Biblia atribuye a Dios. Ex. 34:15, 16,
citado ms arriba, se introduce con el mandamiento: No te has de inclinar a ningn otro
dios, pues Jehov, cuyo nombre es Celoso, Dios celoso es (Ex. 34:14). Por cierto, esta
idea est engastada en el Declogo (Ex. 20:5). Cf. Dt. 4:24; Nah. 1:2. Este concepto de celo
est en armona con la soberana de Dios. Toda atribucin de las prerrogativas divinas a
otro es una violacin del primer mandamiento que es el bsico. Yo Jehov y a otro no
dar mi gloria (Is. 42:9).
En el NT, la idea del pacto retiene la misma importancia (G. 3:6ss.), pero su aparicin
en la forma de un voto matrimonial no resulta tan prominente. Sin embargo, se dice que la
iglesia es la esposa de Cristo (2 Co. 11:2; Ap. 21:2; 22:17). No son tan completamente
explcitos Mt. 25:113; Jn. 3:29; G. 4:2628; Ef. 5:2325.
El pacto interpretado como un contrato matrimonial enfatiza otro aspecto de la
naturaleza de Dios. Por mucho que el contrato matrimonial pueda reflejar el amor entre las
partes, es al mismo tiempo una obligacin legal. La violacin resulta en la posibilidad de
castigo. Ms all de la relacin del pacto, el hombre adems est sujeto a las leyes de Dios,
y la infraccin de ellas lleva consigo castigo. As, la Escritura representa al hombre como
que est bajo la ira y la maldicin de un Dios justo. El concepto cristiano de Dios, el plan
de redencin y aun el amor de Dios, no se pueden entender sin el atributo de la justicia. Por
lo tanto, Dios no es de un carcter que slo perdona y olvida. El perdn solo podra ser
injusto. Y cuando un juez humano da libertad a un criminal culpable, el acto de
misericordia podra en alguna forma justificarse por la presin de las circunstancias, pero el
carcter estricto de la ley ha sido ignorado.
Puesto que Dios es justo, su plan de redencin debe mantener la majestad de la ley. Son
incompatibles la justicia y el simple descarte del pecado. Por lo tanto, la sentencia debe ser
ejecutada. Debe haber una expiacin (vase) o satisfaccin. sta era la enseanza del ritual
mosaico; este ritual tambin enseaba que Dios provee un sustituto para sufrir el castigo.
Por lo tanto, la expiacin es una expresin de amor y de justicia. Con el propsito de
realizar la redencin, Dios puso a Jesucristo para que fuese un sacrificio propiciatorio con
el fin de declarar, publicar y ejemplificar su justicia; de modo que Dios, al justificar al
pecador pueda seguir siendo justo al hacerlo (Ro. 3:2526; 5:8; 2 Co. 5:21; 1 P. 1:1819; 1
Jn. 2:2 etc.).
La crucifixin de Cristo como sacrificio del Cordero de Dios para satisfacer la justicia
del Padre, muestra un rasgo ms de la deidad. Al principio se seal la personalidad de
Dios. Ahora es evidente que Dios no es una Persona, sino ms de una. Si el Hijo es enviado
desde el cielo, mientras el Padre no es enviado; si el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al
Padre; si el Hijo se sacrifica y paga un rescate al Padre, se sigue que el Padre y el Hijo son
personas diferentes. As, con el material bblico que hay en cuanto al Espritu Santo, el
concepto de Dios es el concepto de una Trinidad (vase).
Una velada anticipacin de la Trinidad se puede encontrar en las apariciones del ngel
de Jehov a los patriarcas. Dado que se usa el artculo definido, este ngel debe ser en algn
modo diferente de otros ngeles. Cuando el ngel le apareci a Agar, ella lo llam Jehov

y le habl como a Dios (Gn. 16:713). En una aparicin a Abraham, el ngel se llama a s
mismo Jehov (Gn. 22:1115). Cuando el Angel habl a Jacob, nuevamente se llam a s
mismo Dios (Gn. 31:11). Los pasajes indican una unidad entre el ngel y el Dios que lo
enva, pero al mismo tiempo muestra una diferencia. Ninguno de estos pasajes, ni los
posteriores concernientes al Rey venidero, un Mesas, un Siervo sufriente, fueron
suficientemente explcitos como para producir un concepto trinitario en la mente de los
israelitas. El NT aclara lo que est oscuro en el AT. Todos los pasajes que ensean la
divinidad de Cristo tienen relacin con la doctrina de la Trinidad (Mt. 11:2527; Jn. 1:1,
14; Ro. 9:5; Fil. 2:6; Col. 1:1319; 2:9, etc.). La conocidsima bendicin (2 Co. 13:14) sera
incongruente si las tres Personas no fueran iguales en poder y gloria en la nica Divinidad.
II. TEOLOGA FILOSFICA.
A. Teologa propia. La primera mitad de este artculo ha sido un breve resumen de lo
que la Biblia dice acerca de Dios. Sus afirmaciones son engaosamente sencillas en forma;
las ideas son profundas y sus implicaciones han confundido a muchas mentes, devotas o
irreligiosas. Por lo tanto, el mtodo descriptivo de la teologa bblica debe dar paso a un
anlisis ms sistemtico y filosfico. Pero, otra vez, as como el resumen descriptivo fue
breve, as tambin esta seccin apenas puede indicar el trabajo de siglos en cuanto a estos
problemas. Se mencionarn solamente tres tipos de problemas: teologa propia, ciencia, y
tica.
Dado que la Biblia en todo lugar afirma la existencia de Dios, la primera pregunta de la
teologa sistemtica o filosfica tiene que ver con la prueba de esta afirmacin. Depende
nuestra creencia en la existencia de Dios solamente de la autoridad de las Escrituras, o
depende de alguna suerte de prueba? En el segundo caso, es la prueba una experiencia
mstica directa de Dios, o es un proceso silogstico que comienza con la observacin de la
naturaleza?
La filosofa tomista de la Iglesia Catlica Romana, derivada de Aristteles, comienza
con la experiencia sensorial de cuerpos en movimiento, y, por medio de una intrincada serie
de argumentos, llega a la conclusin de que existe un Movedor Inamovible, Dios. El
lenguaje de Tomas de Aquino indica que l pensaba que todo el argumento era vlido y que
la conclusin necesariamente se derivaba de las premisas. Los filsofos David Hume e
Immanuel Kant alegaban que el argumento cosmolgico era una falacia. Algunos
telogos protestantes parecen aceptar el argumento, mientras otros reconocen que no es
matemtico (estrictamente lgico); pero que es de algn valor. Este autor cree que el
argumento carece de valor porque (1) es circular, en que la existencia misma de Dios se usa
para negar una serie infinita de causas, lo cual se hace necesario para probar la existencia
de Dios; (2) sus premisas usan la palabra existencia en un sentido espacio temporal,
mientras que la conclusin usa la palabra en un sentido diferente; y (3) un argumento de
efecto a causa puede asignar a la causa solamente atributos suficientes para dar razn del
efecto por medio del cual la causa es conocida, y esto nos dara un Dios que no es
omnipotente, omnisciente ni perfectamente justo.
San Anselmo, al comienzo del siglo XII, dio forma al argumento ontolgico para probar
la existencia de Dios. No est basado en una observacin de la naturaleza sino en un
anlisis del concepto de Dios. Como un hombre que niega que el tringulo tiene 180 grados
sencillamente no entiende el significado del tringulo, as el que niega la existencia de Dios
no ha captado el concepto de Dios. Dios, como el ser del que uno mayor no se puede
concebir, no se puede concebir como inexistente; porque si se pudiera concebir que no

existe, seria posible concebir la existencia de un ser mayor que Dios; pero, concebir un ser
mayor que el ser de quien no se puede concebir uno mayor es una contradiccin.
A Immanuel Kant tampoco le gust el argumento ontolgico, pero detrs estaba su
prejuicio de que Dios est ms all de lo que los conceptos humanos pueden captar, lo cual
en s tambin es una idea muy vulnerable.
Es difcil discutir una seguridad mstica de la existencia de Dios, porque el misticismo
es una palabra completamente ambigua. En forma amplia se podra referir al hecho de
saltar hacia una conclusin por medio de una corazonada; en el sentido ms estricto de un
trance no racional, no tiene algo inteligible que comunicar.
Entonces, si los argumentos racionales no demuestran la existencia de Dios (como uno
demuestra un teorema de geometra por medio de inferencias vlidas a partir de axiomas),
debemos aceptar la existencia de Dios sobre la sola base de la autoridad bblica, o debemos
aceptarla como el primer principio indemostrable de nuestro pensamiento, y estas dos cosas
podran ser la misma.
Algunos filsofos virtualmente implican que la existencia de Dios no es un problema
tan importante como se piensa comnmente. Spinoza y otros pantestas identifican el
universo con Dios. Concedemos que el universo existe. El profesor H.N. Wieman ha
definido a Dios como ese carcter de acontecimientos a los que el hombre debe ajustarse a
s mismo con el fin de lograr el ms grande de los bienes y evitar el ms grande de los
males. Concedemos nuevamente que los acontecimientos tienen un carcter. Y as, por
medio de una suerte de argumento ontolgico, esto es, por definicin, Dios debe existir. El
atesmo ha llegado a ser imposible.
Por lo tanto, la pregunta importante no es, Hay Dios?, sino Qu es Dios? Y esto nos
lleva de regreso a la descripcin de la teologa bblica.
Aunque las pruebas de la existencia de Dios han sido prominentes en la discusin
teolgica, son slo parte de un problema ms general: Puede ser conocido Dios? Algunos
filsofos seculares, por ejemplo, Kant y Spencer, han afirmado la existencia de entidades
incognoscibles. Se puede pensar en un absoluto filosfico tan trascendente que est fuera
del alcance del pensamiento. O, como en el caso de Toms de Aquino, la mente humana
tomando como punto de partida la experiencia sensorial, podra ser completamente incapaz
de conocer mucho, si es que puede conocer algo, de un Ser eterno. O, ms popularmente, la
mente finita no puede captar al Dios infinito, sencillamente porque lo finito no puede captar
lo infinito.
Quienes afirman la existencia de objetos incognoscibles parecen contradecirse a s
mismos, porque si el objeto fuera completamente incognoscible, uno no podra saber que
existe o que es incognoscible. Entonces, este tipo de filosofa tambin cae usualmente bajo
la sospecha de hacer que todo conocimiento sea imposible, aun el conocimiento de la
aritmtica y del clima. As, tenemos que el escepticismo es autodestructivo.
Quienes, a la manera de Toms de Aquino, basan el conocimiento en la experiencia
sensorial encuentran que es necesario asignar un papel importante a los cuadros o imgenes
visuales. Algunos filsofos han enseado que todo conocimiento est formado por
imgenes sensoriales. Si as fuera, el hombre jams podra tener un concepto de Dios,
porque Dios no es un objeto perceptible por los sentidos y no es posible formarse una
imagen de l. Entonces un creyente en Dios debe rechazar el empirismo y encontrar alguna
base a priori de conocimiento, o debe luchar, como Toms lo hizo (con tan poco xito), por
establecer un puente sobre el abismo que hay entre los conceptos abstrados de la sensacin
y el conocimiento del Espritu sin tiempo ni espacio.

La imposibilidad de conocer lo que Dios es tambin ha sido argumentado a partir de

una teora de la definicin. Cuando se define un manzano o una ardilla, se los pone en un
gnero. El manzano pertenece a la especie de las rosceas; y la ardilla, a la de los roedores.
Pero Dios no pertenece a gnero alguno. A qu, pues, me haris semejante o me
compararis? dice el Santo (Is. 40:18, 25). Puesto que el conocimiento de lo que una cosa
es, es su definicin, se deduce que Dios no puede ser conocido. El testa, para evitar esta
conclusin debe producir una teora de definicin que sea diferente; y se debe enfatizar su
conveniencia sealando que si solamente se pueden conocer las especies y definirlas, los
gneros, especialmente los gneros o el gnero ms alto, permanecen desconocidos.
Pero puede lo finito tener esperanzas de captar lo infinito? La negacin de esto huye al
enfrentar las matemticas ordinarias. Se pueden entender perfectamente bien las series
infinitas; su infinitud no nos impide conocer la ley de su construccin, su suma o lmite
cuando tienen un lmite, y muchos otros hechos prometedores acerca del cuadrado de la
hipotenusa. Cualquiera que sea el caso, no es la infinitud de Dios lo que nos impide
conocerlo.
Platn y Hegel estructuraron teoras del conocimiento que, si se llevan a su extremo
lgico, implican que el hombre debe ser omnisciente o completamente ignorante. Si cada
punto de conocimiento est tan ntimamente conectado con cada parte del resto que su
naturaleza no se puede ver si no es en su relacin con el todo, entonces o lo sabemos todo,
o no sabemos nada. Platn y Hegel lo pasaron muy preocupados tratando de eludir este
dilema.
Ahora bien, Moiss dijo: Las cosas secretas pertenecen a Jehov nuestro Dios; mas las
reveladas son para nosotros y nuestros hijos para siempre (Dt. 29:29). La Biblia, por lo
tanto, aqu y en todo lugar, supone que nosotros podemos conocer algunas verdades sin
necesidad de conocer todas las verdades. En consecuencia, nos incumbe desarrollar una
epistemologa en que las relaciones no sean tales que nos enfrenten con la disyuntiva de
una total ignorancia o de omnisciencia.
Esta epistemologa podra seguir el punto de vista de Agustn de que Cristo es la luz de
todo hombre: esto es, la humanidad posee como una dote a priori por lo menos los
rudimentos del conocimiento; de modo que cuando alguien conoce algo, est en contacto
con Dios que es la verdad. O la epistemologa requerida podra ser ms escptica en
comparacin con la geometra y la ciencia e insistir sencillamente que Dios, siendo
omnipotente, por una revelacin verbal puede hacer comprensibles sus verdades a los
hombres. Vase tambin Epistemologa.
Para un diccionario de este tipo, estos temas son demasiado tcnicos para seguir ms
adelante. El propsito aqu slo puede ser llamar la atencin a algunos de los problemas
ms importantes.
En el siglo veinte, la discusin sobre nuestro conocimiento de Dios ha asumido una
forma diferente, y, debido a su oportunidad, no est fuera de lugar una mencin especial de
ella.
La reaccin contra el racionalismo ambicioso de Hegel y la posterior desilusin con el
optimismo de la teologa modernista, en estos das han producido la as llamada escuela de
la neortodoxia (vase). Barth y Brunner ensean que el lenguaje racional expresa el
conocimiento abstracto de las cosas, mientras que hay otro tipo de conocimiento que no se
puede captar en forma de conceptos. Esta es una confrontacin directa con una persona. Por
lo tanto, los conceptos bblicos, sin tomar en cuenta los errores histricos que la crtica
destructiva podra alegar, no puede ser conocimiento de Dios. Los conceptos intelectuales

son solo sealadores, no pueden ser la verdad real. Cuando hablamos acerca de Dios, no
estamos hablando acerca de Dios.
Barth, en particular, sostiene que toda expresin religiosa es figurada o simblica. La
lgica y las matemticas son sencillamente elaboraciones humanas, y quizs todo esto
permita un sentido literal; pero todo lenguaje acerca de Dios es una parbola. Dado que la
interpretacin de la parbola en s misma sera una parbola (porque ste tambin sera
lenguaje religioso), o, en otras palabras, puesto que la interpretacin de un smbolo sera
simblica en s misma, no se sigue que es imposible el conocimiento literal de Dios? No
slo eso, pero si no hay una norma literal por la cual probar lo adecuado de las parbolas y
smbolos, el Corn parecera ser tan satisfactorio como la Biblia.
El sistema hegeliano, con su Absoluto completamente cognoscible y su rechazo previo
de la idea de creacin, es una forma de pantesmo. El principio divino no est fuera del
universo. Sin duda el universo depende de l, pero tambin l depende del universo, como
un rbol depende de sus hojas y las hojas dependen del rbol. As, el Absoluto (o Dios) es
un principio inmanente y no uno trascendente.
Al oponerse al pantesmo como destructor de la verdadera religin y de la sencilla
adoracin, como ciega a la realidad del mal en la naturaleza humana, y como
menospreciadora de la gracia libre, la neortodoxia enfatiza la trascendencia de Dios y niega
su inmanencia. En un tiempo algunos de ellos designaban a Dios como el Enteramente
Otro. Pero esto pone a Dios completamente fuera del mundo, niega la imagen de Dios en la
cual el hombre fue creado, y reduce todo el problema religioso en una paradoja sin
solucin.
El cristianismo ortodoxo no ve conflicto entre la inmanencia y la trascendencia. La
soberana del fiat creador es evidencia de la trascendencia y, debido a la creacin, el poder
de Dios se extiende a todo lugar. Esto es la inmanencia. En efecto, en lugar de decir que
Dios est en el mundo, es mejor decir que el mundo est en Dios, porque en l vivimos, nos
movemos y tenemos el ser.
Baste esto como un ejemplo de la problemtica de la teologa propia. La Trinidad y
otros temas se discuten en artculos separados.
B. Ciencia. El siguiente tipo de problema es cientfico. Con el surgimiento de la
moderna ciencia mecanicista en el siglo diecisiete, se comenz a cuestionar la posibilidad
de los milagros; y con la aceptacin popular de la evolucin (vase) desde mediados del
siglo diecinueve, se ha atacado con fuerza cualquier punto de vista testa del mundo. Lo que
antes haba sido especulacin naturalista, ahora se presentaba como un resultado seguro de
la infalible ciencia.
El cristiano podra replicar que los evolucionistas no han presentado una prueba
emprica de que la vida surgi espontneamente de la materia inanimada. Tambin podra
hacer notar que el operacionalismo ya no mira la ciencia como infalible o como descriptiva
de la realidad antecedente; al mismo tiempo, podra reconocer humildemente que estaba
equivocado al suponer que las especies de Linneo eran la creacin especial de Gnesis. Y,
finalmente, podra muy bien haber reclamado que, as como sus opositores encubiertamente
suponen la falsedad del tesmo a fin de minar la creacin y los milagros (y de ese modo
incurren en peticin de principio), estos ltimos puntos no se pueden discutir en forma
provechosa hasta que no se hayan puesto al descubierto todas las presuposiciones.
C. tica. Adems de la teologa propia y la ciencia, hay una tercera rea en la que
surgen problemas a partir del tesmo: el campo de la moralidad y el mal.

El concepto bblico de Dios como Creador soberano, y, en algunos casos, todos los
conceptos de Dios, han sido repudiados debido a la manifiesta maldad en el mundo. Al
principio de la historia cristiana se hizo la objecin: Dios quiere pero no puede erradicar el
mal, o l puede, pero no quiere hacerlo; en el primer caso, l es bueno, pero no
omnipotente; y en el segundo caso, podra ser omnipotente pero no podra ser bueno. En la
historia moderna, John Stuart Mill, aun ms que David Hume, atac vigorosamente al
cristianismo sobre esta base.
Los catlicos romanos y algunos protestantes han hecho dbiles rplicas tratando de
atribuir el mal al resultado del libre albedro de Satans o de Adn. Por cierto que esto no
responde a la objecin, porque si Dios es omnipotente, todava podra erradicar el mal si lo
quisiera; en realidad, l podra haber impedido el mal al principio creando un tipo de
mundo diferente o aun no crendolo.
El problema es tan fastidioso que muchos cristianos han decidido no pensar en ello con
la esperanza de que sus contrarios no lo saquen a luz.
La paradoja de la bondad de Dios y el mal manifiesto, con el agravante de los dolores
del infierno para siempre, en parte es el resultado de un tema tomado de la religin pagana
natural. El paganismo primitivo miraba generalmente a Dios como un Dios de la
naturaleza. A veces Dios es identificado con la naturaleza. Por lo tanto, cuando la reflexin
ha avanzado una distancia pequea y se capta alguna nocin de regularidad en la
naturaleza, se concluye que Dios debe tratar a todos por igual. La naturaleza en todo lugar
es uniforme. Entonces, si se atribuye bondad a Dios, se sigue que Dios debe ser bueno con
todos.
Esta imparcialidad divina no solamente entra en conflicto con la idea de la gracia, sino
que ms fundamentalmente niega la soberana divina implicando que las criaturas imponen
una obligacin moral sobre el Creador.
Sin embargo, las Escrituras ensean que Dios es el Alfarero que, de la misma masa de
greda, puede hacer un vaso de honra y otro de deshonra. Mira pues, la bondad y la
severidad de Dios (Ro. 11:22).
Ahora bien, finalmente, el problema del mal (vase), hasta donde respecta a la conducta
del hombre, se centra en la identificacin de lo bueno y lo malo. En la primera parte de este
artculo se mostr que el bien es lo que Dios ordena y el pecado es toda falta de
conformidad o transgresin de la ley de Dios.
Si algunas fases de la teologa filosfica son molestas cuando confrontamos la
incredulidad moderna, sta es una en que el enemigo es derrotado con prontitud.
Cuando el modernismo, siguiendo a su fundador, Schleiermacher, repudi las Escrituras
para basar su teologa en la experiencia, crey que todava poda preservar los valores
cristianos. En su desarrollo, el punto crucial lleg a ser la identificacin de los valores.
Pueden descartarse diversos artculos del credo como la cscara y el envoltorio del
cristianismo hecho por la historia, mientras el sentimiento de absoluta dependencia de
Schleiermacher preservan lo que es esencial? O, debe este primitivo valor modernista dar
lugar al ideal posterior de la integracin de la personalidad? Hay que abandonar la
Trinidad y hay que definir a Dios como ese carcter de sucesos a los cuales el hombre
debe ajustarse con el fin de lograr el mayor de los beneficios y evitar el mayor de los
males?
El humanismo se desarroll a partir del modernismo debido a que el modernismo no
bas en forma armoniosa sus ideales en la experiencia. El modernismo tena un apego
incongruente hacia Jess. Rechazando esta irracionalidad, el humanismo lleg a la

conclusin que Jess no senta aprecio por la inteligencia o la ciencia, que no tena una
teora poltica, y que su punto de vista del trabajo y las relaciones laborales era
positivamente malo! La honestidad exige la aceptacin de otros ideales. La vida cristiana,
en el mejor de los casos, es una vida semimoral.
El humanismo pretende que sus ideales (una sociedad colectivista, la independencia de
un Dios imaginario, la seguridad materialista, etc.) se encuentran en la experiencia. Sin
embargo, aun los humanistas reconocen que los ideales cambian de era en era. No hay
normas absolutas, no hay verdades fijas, no hay principios universales. La tica, y por lo
tanto, la economa, la sociologa son relativas.
En la historia actual esto se reduce a la sencilla pregunta en cuanto a quin ser el que
imponga sus ideales sobre una determinada poca y sociedad. Los dictadores responden a
esto en concreto.
La destruccin socialista de la libertad poltica con la brutalidad que los gobiernos
totalitarios siempre han ejercido, nos fuerza a considerar un punto que los humanistas no
quieren tocar. Sin importar qu conjunto de ideales pueda aceptar un individuo o una
sociedad, vale la pena tratar de realizarlos? O, en otras palabras, vale la pena vivir la
vida?
En tiempos de relativa paz, prosperidad y libertad, la pregunta se desecha como tonta o
perversa. La vida es agradable. Pero en la teora tica es fundamental. El solo hecho de que
varias personas o un gran nmero de ellas encuentre agradable la vida no hace que sea
universalmente digna de vivirse. Esto es sencillamente preferencia personal, no una teora
normativa. Tomando la posicin humanista, por qu no mato a mis mejores amigos y
luego de terminar con sus intiles esfuerzos me suicido?
El humanismo no tiene respuesta para esto. La nica teora que garantiza los valores de
la vida misma y que hace que el suicidio sea inmoral es una teora en la que Dios ha
prohibido el homicidio y castiga la desobediencia en la vida futura. La tica normativa
depende de una legislacin soberana y de castigos omnipotentes.
Si otras fases de la teologa, la filosofa y la ciencia a veces son difciles de elaborar,
por lo menos, aqu el tesmo bblico es fcilmente vindicado.
Vase tambin Atributos Divinos.

BIBLIOGRAFA
S. Harris, The Self-Revelation of God; God the Creator and Lord of All; Carl F. Henry, Notes on the
Doctrine of God; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp. 191441; F.L. Patton, Fundamental
Christianity, pp. 195; J. Orr, The Christian View of God and the World, pp. 73115; A. Seth
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Biblical Theology.
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Everett F. Harrison, Geoffrey W. Bromiley and Carl F. H. Henry, Diccionario De Teologia (Grand
Rapids, MI: Libros Desafio, 2006), 169.