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CARTA ENCCLICA

SPE SALVI
DO SUMO PONTFICE
BENTO XVI
AOS BISPOS
AOS PRESBTEROS E AOS DICONOS
S PESSOAS CONSAGRADAS
E A TODOS OS FIIS LEIGOS
SOBRE A ESPERANA CRIST

Introduo
1. SPE SALVI facti sumus na esperana que fomos salvos: diz So Paulo aos Romanos e
a ns tambm (Rm 8,24). A redeno , a salvao, segundo a f crist, no um simples dado
de facto. A redeno -nos oferecida no sentido que nos foi dada a esperana, uma esperana
fidedigna, graas qual podemos enfrentar o nosso tempo presente: o presente, ainda que custoso,
pode ser vivido e aceite, se levar a uma meta e se pudermos estar seguros desta meta, se esta meta
for to grande que justifique a canseira do caminho. E imediatamente se levanta a questo: mas de
que gnero uma tal esperana para poder justificar a afirmao segundo a qual a partir dela, e
simplesmente porque ela existe, ns fomos redimidos? E de que tipo de certeza se trata?
A f esperana
2. Antes de nos debruarmos sobre estas questes, hoje particularmente sentidas, devemos escutar
com um pouco mais de ateno o testemunho da Bblia sobre a esperana. Esta , de facto, uma
palavra central da f bblica, a ponto de, em vrias passagens, ser possvel intercambiar os termos
f e esperana . Assim, a Carta aos Hebreus liga estreitamente a plenitude da f (10,22)
com a imutvel profisso da esperana (10,23). De igual modo, quando a Primeira Carta de
Pedro exorta os cristos a estarem sempre prontos a responder a propsito do logos o sentido e
a razo da sua esperana (3,15), esperana equivale a f . Quo determinante se revelasse
para a conscincia dos primeiros cristos o facto de terem recebido o dom de uma esperana
fidedigna, manifesta-se tambm nos textos onde se compara a existncia crist com a vida anterior
f ou com a situao dos adeptos de outras religies. Paulo lembra aos Efsios que, antes do seu
encontro com Cristo, estavam sem esperana e sem Deus no mundo (Ef 2,12). Naturalmente,
ele sabe que eles tinham seguido deuses, que tiveram uma religio, mas os seus deuses revelaramse discutveis e, dos seus mitos contraditrios, no emanava qualquer esperana. Apesar de terem
deuses, estavam sem Deus e, consequentemente, achavam-se num mundo tenebroso, perante
um futuro obscuro. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (No nada, do nada, quo cedo
recamos) [1] diz um epitfio daquela poca; palavras nas quais aparece, sem rodeios, aquilo a que
Paulo alude. Ao mesmo tempo, diz aos Tessalonicenses: no deveis entristecer-vos como os
outros que no tm esperana (1 Ts 4,13). Aparece aqui tambm como elemento distintivo dos
cristos o facto de estes terem um futuro: no que conheam em detalhe o que os espera, mas
sabem em termos gerais que a sua vida no acaba no vazio. Somente quando o futuro certo
como realidade positiva, que se torna vivvel tambm o presente. Sendo assim, podemos agora
dizer: o cristianismo no era apenas uma boa nova , ou seja, uma comunicao de contedos at
ento ignorados. Em linguagem actual, dir-se-ia: a mensagem crist no era s informativa , mas
performativa . Significa isto que o Evangelho no apenas uma comunicao de realidades que
se podem saber, mas uma comunicao que gera factos e muda a vida. A porta tenebrosa do
tempo, do futuro, foi aberta de par em par. Quem tem esperana, vive diversamente; foi-lhe dada

uma vida nova.


3. Porm, agora coloca-se a questo: em que consiste esta esperana que, enquanto esperana,
redeno ? Pois bem, o ncleo da resposta encontra-se no trecho da Carta aos Efsios j citado:
os Efsios, antes do encontro com Cristo, estavam sem esperana, porque estavam sem Deus no
mundo . Chegar a conhecer Deus, o verdadeiro Deus: isto significa receber esperana. A ns, que
desde sempre convivemos com o conceito cristo de Deus e a ele nos habituamos, a posse duma
tal esperana que provm do encontro real com este Deus quase nos passa despercebida. O
exemplo de uma santa da nossa poca pode, de certo modo, ajudar-nos a entender o que significa
encontrar pela primeira vez e realmente este Deus. Refiro-me a Josefina Bakhita, uma africana
canonizada pelo Papa Joo Paulo II. Nascera por volta de 1869 ela mesma no sabia a data
precisa no Darfur, Sudo. Aos nove anos de idade foi raptada pelos traficantes de escravos,
espancada barbaramente e vendida cinco vezes nos mercados do Sudo. Por ltimo, acabou
escrava ao servio da me e da esposa de um general, onde era diariamente seviciada at ao
sangue; resultado disso mesmo foram as 144 cicatrizes que lhe ficaram para toda a vida.
Finalmente, em 1882, foi comprada por um comerciante italiano para o cnsul Callisto Legnani
que, ante a avanada dos mahdistas, voltou para a Itlia. Aqui, depois de patres to terrveis
que a tiveram como sua propriedade at agora, Bakhita acabou por conhecer um patro
totalmente diferente no dialecto veneziano que agora tinha aprendido, chamava paron ao
Deus vivo, ao Deus de Jesus Cristo. At ento s tinha conhecido patres que a desprezavam e
maltratavam ou, na melhor das hipteses, a consideravam uma escrava til. Mas agora ouvia dizer
que existe um paron acima de todos os patres, o Senhor de todos os senhores, e que este
Senhor bom, a bondade em pessoa. Soube que este Senhor tambm a conhecia, tinha-a criado;
mais ainda, amava-a. Tambm ela era amada, e precisamente pelo Paron supremo, diante do
qual todos os outros patres no passam de miserveis servos. Ela era conhecida, amada e
esperada; mais ainda, este Patro tinha enfrentado pessoalmente o destino de ser flagelado e agora
estava espera dela direita de Deus Pai . Agora ela tinha esperana ; j no aquela
pequena esperana de achar patres menos cruis, mas a grande esperana: eu sou definitivamente
amada e acontea o que acontecer, eu sou esperada por este Amor. Assim a minha vida boa.
Mediante o conhecimento desta esperana, ela estava redimida , j no se sentia escrava, mas
uma livre filha de Deus. Entendia aquilo que Paulo queria dizer quando lembrava aos Efsios que,
antes, estavam sem esperana e sem Deus no mundo: sem esperana porque sem Deus. Por isso,
quando quiseram lev-la de novo para o Sudo, Bakhita negou-se; no estava disposta a deixar-se
separar novamente do seu Paron . A 9 de Janeiro de 1890, foi baptizada e crismada e recebeu
a Sagrada Comunho das mos do Patriarca de Veneza. A 8 de Dezembro de 1896, em Verona,
pronunciou os votos na Congregao das Irms Canossianas e desde ento, a par dos servios na
sacristia e na portaria do convento, em vrias viagens pela Itlia procurou sobretudo incitar
misso: a libertao recebida atravs do encontro com o Deus de Jesus Cristo, sentia que devia
estend-la, tinha de ser dada tambm a outros, ao maior nmero possvel de pessoas. A esperana,
que nascera para ela e a redimira , no podia guard-la para si; esta esperana devia chegar a
muitos, chegar a todos.
O conceito de esperana baseada sobre a f no Novo Testamento e na Igreja primitiva
4. Antes de enfrentar a questo de saber se tambm para ns o encontro com aquele Deus que, em
Cristo, nos mostrou a sua Face e abriu o seu Corao poder ser performativo e no somente
informativo , ou seja, se poder transformar a nossa vida a ponto de nos fazer sentir redimidos
atravs da esperana que o mesmo exprime, voltemos de novo Igreja primitiva. No difcil
notar como a experincia da humilde escrava africana Bakhita foi tambm a experincia de muitas
pessoas maltratadas e condenadas escravido no tempo do cristianismo nascente. O cristianismo
no tinha trazido uma mensagem scio-revolucionria semelhante de Esprtaco que tinha
fracassado aps lutas cruentas. Jesus no era Esprtaco, no era um guerreiro em luta por uma
libertao poltica, como Barrabs ou Bar-Kochba. Aquilo que Jesus Ele mesmo morto na cruz
tinha trazido era algo de totalmente distinto: o encontro com o Senhor de todos os senhores, o
encontro com o Deus vivo e, deste modo, o encontro com uma esperana que era mais forte do

que os sofrimentos da escravatura e, por isso mesmo, transformava a partir de dentro a vida e o
mundo. A novidade do que tinha acontecido revela-se, com a mxima evidncia, na Carta de So
Paulo a Filmon. Trata-se de uma carta, muito pessoal, que Paulo escreve no crcere e entrega ao
escravo fugitivo Onsimo para o seu patro precisamente Filmon. verdade, Paulo envia de
novo o escravo para o seu patro, de quem tinha fugido, e f-lo no impondo, mas suplicando:
Venho pedir-te por Onsimo, meu filho, que gerei na priso [...]. De novo to enviei e tu torna a
receb-lo, como s minhas entranhas [...]. Talvez ele se tenha apartado de ti por algum tempo, para
que tu o recobrasses para sempre, no j como escravo, mas, em vez de escravo, como irmo
muito amado (Flm 10-16). Os homens que, segundo o prprio estado civil, se relacionam entre
si como patres e escravos, quando se tornaram membros da nica Igreja passaram as ser entre si
irmos e irms assim se tratavam os cristos mutuamente. Em virtude do Baptismo, tinham sido
regenerados, tinham bebido do mesmo Esprito e recebiam conjuntamente, um ao lado do outro, o
Corpo do Senhor. Apesar de as estruturas externas permanecerem as mesmas, isto transformava a
sociedade a partir de dentro. Se a Carta aos Hebreus diz que os cristos no tm aqui neste
mundo uma morada permanente, mas procuram a futura (cf. Heb 11, 13-14; Fil 3,20), isto no
significa de modo algum adiar para uma perspectiva futura: a sociedade presente reconhecida
pelos cristos como uma sociedade imprpria; eles pertencem a uma sociedade nova, rumo qual
caminham e que, na sua peregrinao, antecipada.
5. Devemos acrescentar ainda um outro ponto de vista. A Primeira Carta aos Corntios (1,1831) mostra-nos que uma grande parte dos primeiros cristos pertencia s classes baixas da
sociedade e, por isso mesmo, se sentia livre para a experincia da nova esperana, como
constatmos no exemplo de Bakhita. Porm, j desde os comeos, havia tambm converses nas
classes aristocrticas e cultas, visto que tambm estas viviam sem esperana e sem Deus no
mundo . O mito tinha perdido a sua credibilidade; a religio romana de Estado tinha-se
esclerosado em mero cerimonial, que se realizava escrupulosamente, mas reduzido j simplesmente
a uma religio poltica . O racionalismo filosfico tinha relegado os deuses para o campo do
irreal. O Divino era visto de variados modos nas foras csmicas, mas um Deus a Quem se podia
rezar no existia. Paulo ilustra, de forma absolutamente apropriada, a problemtica essencial da
religio de ento, quando contrape vida segundo Cristo uma vida sob o domnio dos
elementos do mundo (Col 2,8). Nesta perspectiva, pode ser esclarecedor um texto de So
Gregrio Nazianzeno. Diz ele que, no momento em que os magos guiados pela estrela adoraram
Cristo, o novo rei, deu-se por encerrada a astrologia, pois agora as estrelas giram segundo a rbita
determinada por Cristo [2] De facto, nesta cena fica invertida a concepo do mundo de ento,
que hoje, de um modo distinto, aparece de novo florescente. No so os elementos do cosmo, as
leis da matria que, no fim das contas, governam o mundo e o homem, mas um Deus pessoal que
governa as estrelas, ou seja, o universo; as leis da matria e da evoluo no so a ltima instncia,
mas razo, vontade, amor: uma Pessoa. E se conhecemos esta Pessoa e Ela nos conhece, ento
verdadeiramente o poder inexorvel dos elementos materiais deixa de ser a ltima instncia;
deixmos de ser escravos do universo e das suas leis, ento somos livres. Tal conscincia impeliu
na antiguidade os nimos sinceros a indagar. O cu no est vazio. A vida no um simples
produto das leis e da casualidade da matria, mas em tudo e, contemporaneamente, acima de tudo
h uma vontade pessoal, h um Esprito que em Jesus Se revelou como Amor.[3]
6. Os sarcfagos dos primrdios do cristianismo ilustram visivelmente esta concepo (com a
morte diante dos olhos a questo do significado da vida torna-se inevitvel). A figura de Cristo
interpretada, nos antigos sarcfagos, sobretudo atravs de duas imagens: a do filsofo e a do
pastor. Em geral, por filosofia no se entendia ento uma difcil disciplina acadmica, tal como ela
se apresenta hoje. O filsofo era antes aquele que sabia ensinar a arte essencial: a arte de ser
rectamente homem, a arte de viver e de morrer. Certamente, j h muito tempo que os homens se
tinham apercebido de que boa parte dos que circulavam como filsofos, como mestres de vida,
no passavam de charlates que com suas palavras granjeavam dinheiro, enquanto sobre a
verdadeira vida nada tinham a dizer. Isto era mais uma razo para se procurar o verdadeiro filsofo
que soubesse realmente indicar o itinerrio da vida. Quase ao fim do sculo terceiro, encontramos

pela primeira vez em Roma, no sarcfago de um menino e no contexto da ressurreio de Lzaro,


a figura de Cristo como o verdadeiro filsofo que, numa mo, segura o Evangelho e, na outra, o
basto do viandante, prprio do filsofo. Com este basto, Ele vence a morte; o Evangelho traz a
verdade que os filsofos peregrinos tinham buscado em vo. Nesta imagem, que sucessivamente
por um longo perodo havia de perdurar na arte dos sarcfagos, torna-se evidente aquilo que tanto
as pessoas cultas como as simples encontravam em Cristo: Ele diz-nos quem na realidade o
homem e o que ele deve fazer para ser verdadeiramente homem. Ele indica-nos o caminho, e este
caminho a verdade. Ele mesmo simultaneamente um e outra, sendo por isso tambm a vida de
que todos ns andamos procura. Ele indica ainda o caminho para alm da morte; s quem tem a
possibilidade de fazer isto um verdadeiro mestre de vida. O mesmo se torna visvel na imagem do
pastor. Tal como sucedia com a representao do filsofo, assim tambm na figura do pastor a
Igreja primitiva podia apelar-se a modelos existentes da arte romana. Nesta, o pastor era, em geral,
expresso do sonho de uma vida serena e simples de que as pessoas, na confuso da grande
cidade, sentiam saudade. Agora a imagem era lida no mbito de um novo cenrio que lhe conferia
um contedo mais profundo: O Senhor meu pastor, nada me falta [...] Mesmo que atravesse
vales sombrios, nenhum mal temerei, porque estais comigo (Sal 23[22], 1.4). O verdadeiro
pastor Aquele que conhece tambm o caminho que passa pelo vale da morte; Aquele que,
mesmo na estrada da derradeira solido, onde ningum me pode acompanhar, caminha comigo
servindo-me de guia ao atravess-la: Ele mesmo percorreu esta estrada, desceu ao reino da morte,
venceu-a e voltou para nos acompanhar a ns agora e nos dar a certeza de que, juntamente com
Ele, acha-se uma passagem. A certeza de que existe Aquele que, mesmo na morte, me acompanha
e com o seu basto e o seu cajado me conforta , de modo que no devo temer nenhum mal
(cf. Sal 23[22],4): esta era a nova esperana que surgia na vida dos crentes.
7. Devemos voltar, uma vez mais, ao Novo Testamento. No dcimo primeiro captulo da Carta
aos Hebreus (v. 1), encontra-se, por assim dizer, uma certa definio da f que entrelaa
estreitamente esta virtude com a esperana. volta da palavra central desta frase comeou a
gerar-se desde a Reforma, uma discusso entre os exegetas, mas que parece hoje encaminhar-se
para uma interpretao comum. Por enquanto, deixo o termo em questo sem traduzir. A frase soa,
pois, assim: A f hypostasis das coisas que se esperam; prova das coisas que no se vem .
Para os Padres e para os telogos da Idade Mdia era claro que a palavra grega hypostasis devia
ser traduzida em latim pelo termo substantia. De facto, a traduo latina do texto, feita na Igreja
antiga, diz: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium
a f a substncia das coisas que se esperam; a prova das coisas que no se vem . Toms de
Aquino,[4] servindo-se da terminologia da tradio filosfica em que se encontra, explica: a f um
habitus , ou seja, uma predisposio constante do esprito, em virtude do qual a vida eterna tem
incio em ns e a razo levada a consentir naquilo que no v. Deste modo, o conceito de
substncia modificado para significar que pela f, de forma incoativa poderamos dizer em
grmen e portanto segundo a substncia j esto presentes em ns as coisas que se
esperam: a totalidade, a vida verdadeira. E precisamente porque a coisa em si j est presente, esta
presena daquilo que h-de vir cria tambm certeza: esta coisa que deve vir ainda no visvel
no mundo externo (no aparece ), mas pelo facto de a trazermos, como realidade incoativa e
dinmica dentro de ns, surge j agora uma certa percepo dela. Para Lutero, que no nutria
muita simpatia pela Carta aos Hebreus em si prpria, o conceito de substncia , no contexto da
sua viso da f, nada significava. Por isso, interpretou o termo hipstase/substncia no no
sentido objectivo (de realidade presente em ns), mas no subjectivo, isto , como expresso de
uma atitude interior e, consequentemente, teve naturalmente de entender tambm o termo
argumentum como uma disposio do sujeito. No sculo XX, esta interpretao imps-se
tambm na exegese catlica pelo menos na Alemanha de modo que a traduo ecumnica em
alemo do Novo Testamento, aprovada pelos Bispos diz: Glaube aber ist: Feststehen in dem,
was man erhofft, berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (f : permanecer firmes
naquilo que se espera, estar convencidos daquilo que no se v). Em si mesmo, isto no est
errado; mas no o sentido do texto, porque o termo grego usado (elenchos) no tem o valor
subjectivo de convico , mas o valor objectivo de prova . Com razo, pois, a recente

exegese protestante chegou a uma convico diversa: Agora, porm, j no restam dvidas de
que esta interpretao protestante, tida como clssica, insustentvel .[5] A f no s uma
inclinao da pessoa para realidades que ho-de vir, mas esto ainda totalmente ausentes; ela dnos algo. D-nos j agora algo da realidade esperada, e esta realidade presente constitui para ns
uma prova das coisas que ainda no se vem. Ela atrai o futuro para dentro do presente, de
modo que aquele j no o puro ainda-no . O facto de este futuro existir, muda o presente; o
presente tocado pela realidade futura, e assim as coisas futuras derramam-se naquelas presentes
e as presentes nas futuras.
8. Esta explicao fica ainda mais reforada e aplicada vida concreta, se considerarmos o
versculo 34 do dcimo captulo da Carta aos Hebreus que, sob o aspecto da lngua e do
contedo, tem a ver com esta definio de uma f perpassada de esperana e prepara-a. No texto,
o autor fala aos crentes que viveram a experincia da perseguio, dizendo-lhes: No s vos
compadecestes dos encarcerados, mas aceitastes com alegria a confiscao dos vossos bens
(hyparchonton Vg: bonorum), sabendo que possus uma riqueza melhor (hyparxin Vg:
substantiam) e imperecvel . Hyparchonta so as propriedades, aquilo que na vida terrena
constitui a sustentao, precisamente a base, a substncia da qual se necessita para viver. Esta
substncia , a segurana normal para a vida, foi tirada aos cristos durante a perseguio. Eles
suportaram-no, porque em todo o caso consideravam transcurvel esta substncia material.
Podiam prescindir dela, porque tinham achado uma base melhor para a sua existncia uma
base que permanece e que ningum lhes pode tirar. No possvel deixar de ver a ligao existente
entre estas duas espcies de substncia , entre a sustentao ou base material e a afirmao da
f como base , como substncia que permanece. A f confere vida uma nova base, um
novo fundamento, sobre o qual o homem se pode apoiar, e consequentemente, o fundamento
habitual, ou seja a confiana na riqueza material, relativiza-se. Cria-se uma nova liberdade diante
deste fundamento da vida que s aparentemente capaz de sustentar, embora o seu significado
normal no seja certamente negado com isso. Esta nova liberdade, a conscincia da nova
substncia que nos foi dada, ficou patente no martrio, quando as pessoas se opuseram
prepotncia da ideologia e dos seus rgos polticos e, com a sua morte, renovaram o mundo. Mas
no s no martrio... Aquela manifestou-se sobretudo nas grandes renncias a comear dos
monges da antiguidade at Francisco de Assis e s pessoas do nosso tempo que, nos Institutos e
Movimentos religiosos actuais, deixaram tudo para levar aos homens a f e o amor de Cristo, para
ajudar as pessoas que sofrem no corpo e na alma. Aqui a nova substncia confirmou-se
realmente como substncia : da esperana destas pessoas tocadas por Cristo brotou esperana
para outros que viviam na escurido e sem esperana. Ficou demonstrado que esta nova vida
possui realmente substncia e substncia que suscita vida para os outros. Para ns, que
vemos tais figuras, este seu actuar e viver , de facto, uma prova de que as coisas futuras, ou
seja, a promessa de Cristo no uma realidade apenas esperada, mas uma verdadeira presena:
Ele realmente o filsofo e o pastor que nos indica o que seja e onde est a vida.
9. Para compreender mais profundamente esta reflexo sobre as duas espcies de substncias hypostasis e hyparchonta e sobre as duas maneiras de viver que com elas se exprimem,
devemos reflectir ainda brevemente sobre duas palavras referentes ao assunto, que se encontram
no dcimo captulo da Carta aos Hebreus. Trata-se das palavras hypomone (10,36) e hypostole
(10,39). Hypomone traduz-se normalmente por pacincia , perseverana, constncia. Este
saber esperar, suportando pacientemente as provas, necessrio para o crente poder obter as
coisas prometidas (cf. 10,36). Na religiosidade do antigo judasmo, esta palavra era usada
expressamente para a espera de Deus, caracterstica de Israel, para este perseverar na fidelidade a
Deus, na base da certeza da Aliana, num mundo que contradiz a Deus. Sendo assim, a palavra
indica uma esperana vivida, uma vida baseada na certeza da esperana. No Novo Testamento,
esta espera de Deus, este estar da parte de Deus assume um novo significado: que em Cristo,
Deus manifestou-Se. Comunicou-nos j a substncia das coisas futuras, e assim a espera de
Deus adquire uma nova certeza. espera das coisas futuras a partir de um dom j presente.
espera na presena de Cristo, isto , com Cristo presente que se completa no seu Corpo, na

perspectiva da sua vinda definitiva. Diversamente com hypostole, exprime-se o esquivar-se de


algum que no ousa dizer, abertamente e com franqueza, a verdade talvez perigosa. Este
dissimular por esprito de temor diante dos homens, conduz perdio (Heb 10,39). Pois,
Deus no nos deu um esprito de timidez, mas de fortaleza, amor e sabedoria , l-se na Segunda
Carta a Timteo (1,7) caracterizando assim, com uma bela expresso, a atitude fundamental do
cristo.
A vida eterna o que ?
10. At agora estivemos a falar da f e da esperana no Novo Testamento e nos incios do
cristianismo, mas deixando sempre claro que no se tratava apenas do passado; toda a reflexo
feita tem a ver com a vida e a morte do homem em geral e, portanto, interessa-nos tambm a ns,
aqui e agora. Chegou o momento, porm, de nos colocarmos explicitamente a questo: para ns,
hoje a f crist tambm uma esperana que transforma e sustenta a nossa vida? Para ns aquela
performativa uma mensagem que plasma de modo novo a mesma vida ou simplesmente
informao que, entretanto, pusemos de lado porque nos parece superada por informaes mais
recentes? Na busca de uma resposta, desejo partir da forma clssica do dilogo, usado no rito do
Baptismo, para exprimir o acolhimento do recm-nascido na comunidade dos crentes e o seu
renascimento em Cristo. O sacerdote perguntava, antes de mais nada, qual era o nome que os pais
tinham escolhido para a criana, e prosseguia: O que que pedis Igreja? . Resposta: A f .
E o que que vos d a f? . A vida eterna . Como vemos por este dilogo, os pais pediam
para a criana o acesso f, a comunho com os crentes, porque viam na f a chave para a vida
eterna . Com efeito hoje, como sempre, disto que se trata no Baptismo, quando nos tornamos
cristos: no somente um acto de socializao no mbito da comunidade, nem simplesmente de
acolhimento na Igreja. Os pais esperam algo mais para o baptizando: esperam que a f de que faz
parte a corporeidade da Igreja e dos seus sacramentos lhe d a vida, a vida eterna. F
substncia da esperana. Aqui, porm, surge a pergunta: Queremos ns realmente isto: viver
eternamente? Hoje, muitas pessoas rejeitam a f, talvez simplesmente porque a vida eterna no lhes
parece uma coisa desejvel. No querem de modo algum a vida eterna, mas a presente; antes, a f
na vida eterna parece, para tal fim, um obstculo. Continuar a viver eternamente sem fim parece
mais uma condenao do que um dom. Certamente a morte queria-se adi-la o mais possvel. Mas,
viver sempre, sem um termo, acabaria por ser fastidioso e, em ltima anlise, insuportvel. isto
precisamente que diz, por exemplo, o Padre da Igreja Ambrsio na sua elegia pelo irmo defunto
Stiro: Sem dvida, a morte no fazia parte da natureza, mas tornou-se natural; porque Deus no
instituiu a morte ao princpio, mas deu-a como remdio. Condenada pelo pecado a um trabalho
contnuo e a lamentaes insuportveis, a vida dos homens comeou a ser miservel. Deus teve de
pr fim a estes males, para que a morte restitusse o que a vida tinha perdido. Com efeito, a
imortalidade seria mais penosa que benfica, se no fosse promovida pela graa .[6] Antes,
Ambrsio tinha dito: No devemos chorar a morte, que a causa de salvao universal [7].
11. Independentemente do que Santo Ambrsio quisesse dizer precisamente com estas palavras,
certo que a eliminao da morte ou mesmo o seu adiamento quase ilimitado, deixaria a terra e a
humanidade numa condio impossvel e nem mesmo prestaria um benefcio ao indivduo.
Obviamente h uma contradio na nossa atitude, que evoca um conflito interior da nossa mesma
existncia. Por um lado, no queremos morrer; sobretudo quem nos ama no quer que morramos.
Mas, por outro, tambm no desejamos continuar a existir ilimitadamente, nem a terra foi criada
com esta perspectiva. Ento, o que que queremos na realidade? Este paradoxo da nossa prpria
conduta suscita uma questo mais profunda: o que , na verdade, a vida ? E o que significa
realmente eternidade ? H momentos em que de repente temos a sua percepo: sim, isto seria
precisamente a vida verdadeira, assim deveria ser. Em comparao, aquilo que no dia-a-dia
chamamos vida , na verdade no o . Agostinho, na sua extensa carta sobre a orao, dirigida a
Proba uma viva romana rica e me de trs cnsules , escreve: no fundo, queremos uma s
coisa, a vida bem-aventurada , a vida que simplesmente vida, pura felicidade . No fim de
contas, nada mais pedimos na orao. S para ela caminhamos; s disto se trata. Porm, depois
Agostinho diz tambm: se considerarmos melhor, no fundo no sabemos realmente o que

desejamos, o que propriamente queremos. No conhecemos de modo algum esta realidade;


mesmo naqueles momentos em que pensamos toc-la, no a alcanamos realmente. No
sabemos o que convm pedir confessa ele citando So Paulo (Rm 8,26). Sabemos apenas que
no isto. Porm, no facto de no saber sabemos que esta realidade deve existir. H em ns,
por assim dizer, uma douta ignorncia (docta ignorantia) escreve ele. No sabemos realmente
o que queremos; no conhecemos esta vida verdadeira ; e, no entanto, sabemos que deve existir
algo que no conhecemos e para isso nos sentimos impelidos.[8]
12. Penso que Agostinho descreve aqui, de modo muito preciso e sempre vlido, a situao
essencial do homem, uma situao donde provm todas as suas contradies e as suas esperanas.
De certo modo, desejamos a prpria vida, a vida verdadeira, que depois no seja tocada sequer
pela morte; mas, ao mesmo tempo, no conhecemos aquilo para que nos sentimos impelidos. No
podemos deixar de tender para isto e, no entanto, sabemos que tudo quanto podemos
experimentar ou realizar no aquilo por que anelamos. Esta coisa desconhecida a verdadeira
esperana que nos impele e o facto de nos ser desconhecida , ao mesmo tempo, a causa de
todas as ansiedades como tambm de todos os mpetos positivos ou destruidores para o mundo
autntico e o homem verdadeiro. A palavra vida eterna procura dar um nome a esta
desconhecida realidade conhecida. Necessariamente uma expresso insuficiente, que cria
confuso. Com efeito, eterno suscita em ns a ideia do interminvel, e isto nos amedronta;
vida , faz-nos pensar na existncia por ns conhecida, que amamos e no queremos perder, mas
que, frequentemente, nos reserva mais canseiras que satisfaes, de tal maneira que se por um lado
a desejamos, por outro no a queremos. A nica possibilidade que temos procurar sair, com o
pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma, conjecturar que a
eternidade no seja uma sucesso contnua de dias do calendrio, mas algo parecido com o
instante repleto de satisfao, onde a totalidade nos abraa e ns abraamos a totalidade. Seria o
instante de mergulhar no oceano do amor infinito, no qual o tempo o antes e o depois j no
existe. Podemos somente procurar pensar que este instante a vida em sentido pleno, um
incessante mergulhar na vastido do ser, ao mesmo tempo que ficamos simplesmente inundados
pela alegria. Assim o exprime Jesus, no Evangelho de Joo: Eu hei-de ver-vos de novo; e o vosso
corao alegrar-se- e ningum vos poder tirar a vossa alegria (16,22). Devemos olhar neste
sentido, se quisermos entender o que visa a esperana crist, o que esperamos da f, do nosso
estar com Cristo.[9]
A esperana crist individualista?
13. Ao longo da sua histria, os cristos procuraram traduzir este saber, que desconhece, em
figuras ilustrativas, explanando imagens do cu que ficam sempre aqum daquilo que
conhecemos precisamente s por negao, atravs de um no-conhecimento. Todas estas
tentativas de representao da esperana deram a muitos, no decorrer dos sculos, a coragem de
viverem segundo a f e, assim, abandonarem inclusivamente os seus hyparchonta , os bens
materiais para a sua existncia. O autor da Carta aos Hebreus, no dcimo primeiro captulo,
traou, por assim dizer, uma histria daqueles que vivem na esperana e da sua condio de
caminhantes, uma histria que desde Abel chega at sua poca. Contra este tipo de esperana
acendeu-se, na idade moderna, uma crtica sempre mais dura: tratar-se-ia de puro individualismo,
que teria abandonado o mundo sua misria indo refugiar-se numa salvao eterna puramente
privada. Henry de Lubac, na introduo sua obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux
du dogme , recolheu algumas vozes caractersticas deste tipo, uma das quais merece ser citada:
Ser que encontrei a alegria? No... Encontrei a minha alegria. O que algo terrivelmente
diferente... A alegria de Jesus pode ser individual. Pode pertencer a uma s pessoa, e esta est
salva. Est em paz... agora e para sempre, mas ela s. Esta solido na alegria no a perturba. Pelo
contrrio: ela sente-se precisamente a eleita! Na sua bem-aventurana, atravessa as batalhas com
uma rosa na mo .[10]
14. A este respeito, Henry de Lubac, baseando-se na teologia dos Padres em toda a sua amplido,
pde demonstrar que a salvao foi sempre considerada como uma realidade comunitria. A

mesma Carta aos Hebreus fala de uma cidade (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) e, portanto, de
uma salvao comunitria. Coerentemente, o pecado entendido pelos Padres como destruio da
unidade do gnero humano, como fragmentao e diviso. Babel, o lugar da confuso das lnguas e
da separao, apresenta-se como expresso daquilo que radicalmente o pecado. Deste modo, a
redeno aparece precisamente como a restaurao da unidade, onde nos encontramos
novamente juntos numa unio que se delnea na comunidade mundial dos crentes. No necessrio
ocuparmo-nos aqui de todos os textos, onde transparece o carcter comunitrio da esperana.
Retomemos a Carta a Proba em que Agostinho tenta ilustrar um pouco esta desconhecida
realidade conhecida de que andamos procura. O seu ponto de partida simplesmente a
expresso vida bem-aventurada [feliz] . Em seguida cita o Salmo 144 (143), 15: Feliz o povo
cujo Deus o Senhor . E continua: Para poder formar parte deste povo e [...] viver eternamente
com Ele, recordemos que o fim dos mandamentos promover a caridade, que procede de um
corao puro, de uma conscincia recta e de uma f sincera (1 Tm 1,5) .[11] Esta vida
verdadeira, para a qual sempre tendemos, depende do facto de se estar na unio existencial com
um povo e pode realizar-se para cada pessoa somente no mbito deste ns . Aquela
pressupe, precisamente, o xodo da priso do prprio eu , pois s na abertura deste sujeito
universal que se abre tambm o olhar para a fonte da alegria, para o amor em pessoa, para Deus.
15. Esta viso da vida bem-aventurada orientada para a comunidade visa, certamente, algo que
est para alm do mundo presente, mas precisamente deste modo que ela tem a ver tambm com
a edificao do mundo segundo formas muito distintas, conforme o contexto histrico e as
possibilidades por ele oferecidas ou excludas. No tempo de Agostinho, quando a irrupo de
novos povos ameaava aquela coeso do mundo que dava uma certa garantia de direito e de vida
numa comunidade jurdica, tratava-se de fortalecer os fundamentos realmente basilares desta
comunidade de vida e de paz, para poder sobreviver no meio da transformao do mundo.
Deixando de lado outros casos, procuremos lanar um olhar sobre um momento da Idade Mdia,
emblemtico sob determinados aspectos. Na conscincia comum, os mosteiros eram vistos como
os lugares da fuga do mundo ( contemptus mundi ) e do subtrair-se responsabilidade pelo
mundo na procura da salvao privada. Bernardo de Claraval, que, com a sua Ordem reformada,
trouxe uma multido de jovens para os mosteiros, tinha a este respeito uma viso muito distinta. Na
sua opinio, os monges desempenham uma tarefa para bem de toda a Igreja e, por conseguinte,
tambm de todo o mundo. Com muitas imagens, ele ilustra a responsabilidade dos monges pelo
organismo inteiro da Igreja, antes, pela humanidade; aplica a eles esta frase do Pseudo-Rufino: O
gnero humano vive graas a poucos; se estes no existissem, o mundo pereceria... .[12] Os
contemplativos (contemplantes) devem tornar-se trabalhadores agrcolas (laborantes) diz ele. A
nobreza do trabalho, que o cristianismo herdou do judasmo, estava patente nas regras monsticas
de Agostinho e de Bento. Bernardo retoma este conceito. Os jovens nobres que afluam aos seus
mosteiros deviam submeter-se ao trabalho manual. verdade que Bernardo diz explicitamente que
nem mesmo o mosteiro pode restabelecer o Paraso; mas defende que aquele deve, como lugar de
amanho manual e espiritual, preparar o novo Paraso. O terreno bravio de um bosque torna-se
frtil, precisamente quando, ao mesmo tempo, se deitam abaixo as rvores da soberba, se extirpa o
que de bravio cresce nas almas e se prepara assim o terreno onde possa prosperar po para o
corpo e para a alma.[13] Por acaso, olhando precisamente a histria actual, no se constata
novamente que nenhuma estruturao positiva do mundo possvel nos lugares onde as almas se
brutalizam?
A transformao da f-esperana crist no tempo moderno
16. Como pde desenvolver-se a ideia de que a mensagem de Jesus estritamente individualista e
visa apenas o indivduo? Como que se chegou a interpretar a salvao da alma como fuga da
responsabilidade geral e, consequentemente, a considerar o programa do cristianismo como busca
egosta da salvao que se recusa a servir os outros? Para encontrar uma resposta questo,
devemos lanar um olhar sobre as componentes fundamentais do tempo moderno. Estas aparecem,
com particular clareza, em Francisco Bacon. Que uma nova poca tenha surgido graas
descoberta da Amrica e s novas conquistas tcnicas que permitiram este desenvolvimento um

dado fora de discusso. Mas, sobre o que que se baseia esta mudana epocal? a nova
correlao de experincia e mtodo que coloca o homem em condies de chegar a uma
interpretao da natureza conforme s suas leis e, deste modo, conseguir finalmente a vitria da
arte sobre a natureza (victoria cursus artis super naturam).[14] A novidade conforme a
viso de Bacon est numa nova correlao entre cincia e prtica. Isto foi depois aplicado
tambm teologicamente: esta nova correlao entre cincia e prtica significaria que o domnio
sobre a criao, dado ao homem por Deus e perdido no pecado original, ficaria restabelecido.[15]
17. Quem l estas afirmaes e nelas reflecte com ateno, reconhece uma transio
desconcertante: at ento a recuperao daquilo que o homem, expulso do paraso terrestre, tinha
perdido esperava-se da f em Jesus Cristo, e nisto se via a redeno . Agora, esta redeno ,
a restaurao do paraso perdido, j no se espera da f, mas da ligao recm-descoberta
entre cincia e prtica. Com isto, no que se negue simplesmente a f; mas, esta acaba deslocada
para outro nvel o das coisas somente privadas e ultraterrestres e, simultaneamente, torna-se de
algum modo irrelevante para o mundo. Esta viso programtica determinou o caminho dos tempos
modernos, e influencia inclusive a actual crise da f que, concretamente, sobretudo uma crise da
esperana crist. Assim tambm a esperana, segundo Bacon, ganha uma nova forma. Agora
chama-se f no progresso. Com efeito, para Bacon, resulta claro que os descobrimentos e as
recentes invenes so apenas um comeo e que, graas sinergia entre cincia e prtica, seguirse-o descobertas completamente novas, surgir um mundo totalmente novo, o reino do homem.
[16] Nesta linha, apresentou um panorama das invenes previsveis, chegando ao avio e ao
submarino. Ao longo do sucessivo desenvolvimento da ideologia do progresso, a alegria pelos
avanos palpveis das potencialidades humanas permanece uma confirmao constante da f no
progresso enquanto tal.
18. Simultaneamente, h duas categorias que penetram sempre mais no centro da ideia de
progresso: razo e liberdade. Aquele sobretudo um progresso no crescente domnio da razo,
sendo esta considerada obviamente um poder do bem e para o bem. O progresso a superao
de todas as dependncias; avano para a liberdade perfeita. Tambm a liberdade vista s como
promessa, na qual o homem se realiza rumo plenitude. Em ambos os conceitos liberdade e
razo est presente um aspecto poltico. O reino da razo, de facto, aguardado como a nova
condio da humanidade feita totalmente livre. Todavia, as condies polticas deste reino da razo
e da liberdade aparecem, primeira vista, pouco definidas. Razo e liberdade parecem garantir por
si mesmas, em virtude da sua intrnseca bondade, uma nova comunidade humana perfeita. Nos dois
conceitos-chave de razo e liberdade , tacitamente o pensamento coloca-se sempre em
contraste com os vnculos da f e da Igreja, como tambm com os vnculos dos ordenamentos
estatais de ento. Por isso, ambos os conceitos trazem em si um potencial revolucionrio de
enorme fora explosiva.
19. Temos de lanar brevemente um olhar sobre duas etapas essenciais da concretizao poltica
desta esperana, porque so de grande importncia para o caminho da esperana crist, para a sua
compreenso e persistncia. H, antes de mais nada, a Revoluo francesa como tentativa de
instaurar o domnio da razo e da liberdade agora tambm de modo politicamente real.
Inicialmente, a Europa do Iluminismo contemplou fascinada estes acontecimentos, mas depois,
vista da sua evoluo, teve de reflectir de modo novo sobre razo e liberdade. Significativos destas
duas fases de recepo do que acontecera em Frana so dois escritos de Emanuel Kant, nos
quais ele reflecte sobre os acontecimentos. Em 1792, escreve a obra Der Sieg des guten
Prinzips ber das bse und die Grndung eines Reichs Gottes auf Erden (A vitria do
princpio bom sobre o princpio mau e a constituio de um reino de Deus sobre a terra). Nela
afirma: A passagem gradual da f eclesistica ao domnio exclusivo da pura f religiosa constitui a
aproximao do reino de Deus .[17] Diz tambm que as revolues podem apressar os tempos
desta passagem da f eclesistica f racional. O reino de Deus , de que falara Jesus, recebeu
aqui uma nova definio e assumiu tambm uma nova presena; existe, por assim dizer, uma nova
expectativa imediata : o reino de Deus chega onde a f eclesistica superada e substituda
pela f religiosa , ou seja, pela mera f racional. Em 1794, no livro Das Ende aller Dinge

(O fim de todas as coisas), aparece uma imagem diferente. Agora, Kant toma em considerao a
possibilidade de que, a par do fim natural de todas as coisas, se verifique tambm um fim contrrio
natureza, perverso. Escreve a tal respeito: Se acontecesse um dia chegar o cristianismo a no
ser mais digno de amor, ento o pensamento dominante dos homens deveria tomar a forma de
rejeio e de oposio contra ele; e o anticristo [...] inauguraria o seu regime, mesmo que breve,
(baseado presumivelmente sobre o medo e o egosmo). Em seguida, porm, visto que o
cristianismo, embora destinado a ser a religio universal, de facto no teria sido ajudado pelo
destino a s-lo, poderia verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso) de todas as coisas
.[18]
20. O sculo XIX no perdeu a sua f no progresso como nova forma da esperana humana e
continuou a considerar razo e liberdade como as estrelas-guia a seguir no caminho da esperana.
Todavia a evoluo sempre mais rpida do progresso tcnico e a industrializao com ele
relacionada criaram, bem depressa, uma situao social completamente nova: formou-se a classe
dos trabalhadores da indstria e o chamado proletariado industrial , cujas terrveis condies de
vida foram ilustradas de modo impressionante por Frederico Engels, em 1845. Ao leitor, devia
resultar claro que isto no pode continuar; necessria uma mudana. Mas a mudana haveria de
abalar e derrubar toda a estrutura da sociedade burguesa. Depois da revoluo burguesa de 1789,
tinha chegado a hora para uma nova revoluo: a proletria. O progresso no podia limitar-se a
avanar de forma linear e com pequenos passos. Urgia o salto revolucionrio. Karl Marx recolheu
este apelo do momento e, com vigor de linguagem e de pensamento, procurou iniciar este novo
passo grande e, como supunha, definitivo da histria rumo salvao, rumo quilo que Kant tinha
qualificado como o reino de Deus . Tendo-se diluda a verdade do alm, tratar-se-ia agora de
estabelecer a verdade de aqum. A crtica do cu transforma-se na crtica da terra, a crtica da
teologia na crtica da poltica. O progresso rumo ao melhor, rumo ao mundo definitivamente bom,
j no vem simplesmente da cincia, mas da poltica de uma poltica pensada cientificamente, que
sabe reconhecer a estrutura da histria e da sociedade, indicando assim a estrada da revoluo, da
mudana de todas as coisas. Com pontual preciso, embora de forma unilateralmente parcial, Marx
descreveu a situao do seu tempo e ilustrou, com grande capacidade analtica, as vias para a
revoluo. E no s teoricamente, pois com o partido comunista, nascido do manifesto comunista
de 1848, tambm a iniciou concretamente. A sua promessa, graas agudeza das anlises e clara
indicao dos instrumentos para a mudana radical, fascinou e no cessa de fascinar ainda hoje. E
a revoluo deu-se, depois, na forma mais radical na Rssia.
21. Com a sua vitria, porm, tornou-se evidente tambm o erro fundamental de Marx. Ele indicou
com exactido o modo como realizar o derrubamento. Mas, no nos disse, como as coisas
deveriam proceder depois. Ele supunha simplesmente que, com a expropriao da classe
dominante, a queda do poder poltico e a socializao dos meios de produo, ter-se-ia realizado a
Nova Jerusalm. Com efeito, ento ficariam anuladas todas as contradies; o homem e o mundo
haveriam finalmente de ver claro em si prprios. Ento tudo poderia proceder espontaneamente
pelo recto caminho, porque tudo pertenceria a todos e todos haviam de querer o melhor um para o
outro. Assim, depois de cumprida a revoluo, Lenin deu-se conta de que, nos escritos do mestre,
no se achava qualquer indicao sobre o modo como proceder. verdade que ele tinha falado da
fase intermdia da ditadura do proletariado como de uma necessidade que, porm, num segundo
momento ela mesma se demonstraria caduca. Esta fase intermdia conhecemo-la muito bem e
sabemos tambm como depois evoluiu, no dando luz o mundo sadio, mas deixando atrs de si
uma destruio desoladora. Marx no falhou s ao deixar de idealizar os ordenamentos necessrios
para o mundo novo; com efeito, j no deveria haver mais necessidade deles. O facto de no dizer
nada sobre isso lgica consequncia da sua perspectiva. O seu erro situa-se numa profundidade
maior. Ele esqueceu que o homem permanece sempre homem. Esqueceu o homem e a sua
liberdade. Esqueceu que a liberdade permanece sempre liberdade, inclusive para o mal. Pensava
que, uma vez colocada em ordem a economia, tudo se arranjaria. O seu verdadeiro erro o
materialismo: de facto, o homem no s o produto de condies econmicas nem se pode curlo apenas do exterior criando condies econmicas favorveis.

22. Encontramo-nos assim novamente diante da questo: o que que podemos esperar?
necessria uma autocrtica da idade moderna feita em dilogo com o cristianismo e com a sua
concepo da esperana. Neste dilogo, tambm os cristos devem aprender de novo, no
contexto dos seus conhecimentos e experincias, em que consiste verdadeiramente a sua
esperana, o que que temos para oferecer ao mundo e, ao contrrio, o que que no podemos
oferecer. preciso que, na autocrtica da idade moderna, conflua tambm uma autocrtica do
cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a compreender-se a si mesmo a partir
das prprias razes. A este respeito, pode-se aqui mencionar somente alguns indcios. Antes de
mais, devemos perguntar-nos: o que que significa verdadeiramente progresso ; o que que ele
promete e o que que no promete? No sculo XIX, j existia uma crtica f no progresso. No
sculo XX, Teodoro W. Adorno formulou, de modo drstico, a problematicidade da f no
progresso: este, visto de perto, seria o progresso da funda megabomba. Certamente, este um
lado do progresso que no se deve encobrir. Dito de outro modo: torna-se evidente a ambiguidade
do progresso. No h dvida que este oferece novas potencialidades para o bem, mas abre
tambm possibilidades abissais de mal possibilidades que antes no existiam. Todos fomos
testemunhas de como o progresso em mos erradas possa tornar-se, e tornou-se realmente, um
progresso terrvel no mal. Se ao progresso tcnico no corresponde um progresso na formao
tica do homem, no crescimento do homem interior (cf. Ef 3,16; 2 Cor 4,16), ento aquele no
um progresso, mas uma ameaa para o homem e para o mundo.
23. No que diz respeito aos dois grandes temas razo e liberdade , aqui possvel apenas
acenar s questes relacionadas com eles. Sem dvida, a razo o grande dom de Deus ao
homem, e a vitria da razo sobre a irracionalidade tambm um objectivo da f crist. Mas,
quando que a razo domina verdadeiramente? Quando se separou de Deus? Quando ficou cega
a Deus? A razo inteira reduz-se razo do poder e do fazer? Se o progresso, para ser digno
deste nome necessita do crescimento moral da humanidade, ento a razo do poder e do fazer
deve de igual modo urgentemente ser integrada mediante a abertura da razo s foras salvficas da
f, ao discernimento entre o bem e o mal. Somente assim que se torna uma razo
verdadeiramente humana. Torna-se humana apenas se for capaz de indicar o caminho vontade, e
s capaz disso se olhar para alm de si prpria. Caso contrrio, a situao do homem, devido
discrepncia entre a capacidade material e a falta de juzo do corao, torna-se uma ameaa para
ele e para a criao. Por isso, falando de liberdade, preciso recordar que a liberdade humana
requer sempre um concurso de vrias liberdades. Este concurso, porm, no se pode efectuar se
no for determinado por um critrio intrnseco comum de ponderao, que fundamento e meta da
nossa liberdade. Digamos isto de uma forma mais simples: o homem tem necessidade de Deus; de
contrrio, fica privado de esperana. Consideradas as mudanas da era moderna, a afirmao de
S. Paulo, citada ao princpio (Ef 2,12), revela-se muito realista e inteiramente verdadeira. Portanto,
no h dvida de que um reino de Deus realizado sem Deus e por conseguinte um reino
somente do homem resolve-se inevitavelmente no fim perverso de todas as coisas, descrito
por Kant: j o vimos e vemo-lo sempre de novo. De igual modo, tambm no h dvida de que,
para Deus entrar verdadeiramente nas realidades humanas, no basta ser pensado por ns, requerse que Ele mesmo venha ao nosso encontro e nos fale. Por isso, a razo necessita da f para
chegar a ser totalmente ela prpria: razo e f precisam uma da outra para realizar a sua verdadeira
natureza e misso.
A verdadeira fisionomia da esperana crist
24. Retomemos agora a questo: o que que podemos esperar? E o que que no podemos
esperar? Antes de mais, devemos constatar que um progresso por adio s possvel no campo
material. Aqui, no conhecimento crescente das estruturas da matria e correlativas invenes cada
vez mais avanadas, verifica-se claramente uma continuidade do progresso rumo a um domnio
sempre maior da natureza. Mas, no mbito da conscincia tica e da deciso moral, no h tal
possibilidade de adio, simplesmente porque a liberdade do homem sempre nova e deve sempre
de novo tomar as suas decises. Nunca aparecem simplesmente j tomadas em nossa vez por
outros neste caso, de facto, deixaramos de ser livres. A liberdade pressupe que, nas decises

fundamentais, cada homem, cada gerao seja um novo incio. Certamente as novas geraes, tal
como podem construir sobre os conhecimentos e as experincias daqueles que as precederam,
podem haurir do tesouro moral da humanidade inteira. Mas podem tambm recus-lo, pois este
no pode ter a mesma evidncia das invenes materiais. O tesouro moral da humanidade no est
presente como o esto os instrumentos que se usam; aquele existe como convite liberdade e
como sua possibilidade. Isto, porm, significa que:
a) O recto estado das coisas humanas, o bem-estar moral do mundo no pode jamais ser garantido
simplesmente mediante as estruturas, por mais vlidas que estas sejam. Tais estruturas so no s
importantes, mas necessrias; todavia, no podem nem devem impedir a liberdade do homem.
Inclusive, as melhores estruturas s funcionam se numa comunidade subsistem convices que
sejam capazes de motivar os homens para uma livre adeso ao ordenamento comunitrio. A
liberdade necessita de uma convico; esta no existe por si mesma, mas deve ser sempre
novamente conquistada comunitariamente.
b) Visto que o homem permanece sempre livre e dado que a sua liberdade tambm sempre frgil,
no existir jamais neste mundo o reino do bem definitivamente consolidado. Quem prometesse o
mundo melhor que duraria irrevocavelmente para sempre, faria uma promessa falsa; ignora a
liberdade humana. A liberdade deve ser incessantemente conquistada para o bem. A livre adeso
ao bem nunca acontece simplesmente por si mesma. Se houvesse estruturas que fixassem de modo
irrevogvel uma determinada boa condio do mundo, ficaria negada a liberdade do homem e,
por este motivo, no seriam de modo algum, em definitivo, boas estruturas.
25. Consequncia de tudo isto que a busca sempre nova e trabalhosa de rectos ordenamentos
para as realidades humanas tarefa de cada gerao: nunca uma tarefa que se possa
simplesmente dar por concluda. Mas, cada gerao deve dar a prpria contribuio para
estabelecer razoveis ordenamentos de liberdade e de bem, que ajudem a gerao seguinte na sua
orientao para o recto uso da liberdade humana, dando assim sempre dentro dos limites
humanos uma certa garantia para o futuro tambm. Por outras palavras: as boas estruturas
ajudam, mas por si s no bastam. O homem no poder jamais ser redimido simplesmente a partir
de fora. Equivocaram-se Francisco Bacon e os adeptos da corrente de pensamento da idade
moderna nele inspirada, ao considerar que o homem teria sido redimido atravs da cincia. Com
uma tal expectativa, est-se a pedir demasiado cincia; esta espcie de esperana falaz. A
cincia pode contribuir muito para a humanizao do mundo e dos povos. Mas, pode tambm
pode destruir o homem e o mundo, se no for orientada por foras que se encontram fora dela.
Alm disso, devemos constatar tambm que o cristianismo moderno, diante dos sucessos da
cincia na progressiva estruturao do mundo, tinha-se concentrado em grande parte somente
sobre o indivduo e a sua salvao. Deste modo, restringiu o horizonte da sua esperana e no
reconheceu suficientemente sequer a grandeza da sua tarefa apesar de ser grande o que
continuou a fazer na formao do homem e no cuidado dos fracos e dos que sofrem.
26. No a cincia que redime o homem. O homem redimido pelo amor. Isto vale j no mbito
deste mundo. Quando algum experimenta na sua vida um grande amor, conhece um momento de
redeno que d um sentido novo sua vida. Mas, rapidamente se dar conta tambm de que
o amor que lhe foi dado no resolve, por si s, o problema da sua vida. um amor que permanece
frgil. Pode ser destrudo pela morte. O ser humano necessita do amor incondicionado. Precisa
daquela certeza que o faz exclamar: Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados,
nem o presente, nem o futuro, nem as potestades, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer
outra criatura poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo Jesus, nosso Senhor
(Rom 8,38-39). Se existe este amor absoluto com a sua certeza absoluta, ento e somente ento
o homem est redimido , independentemente do que lhe possa acontecer naquela
circunstncia. isto o que se entende, quando afirmamos: Jesus Cristo redimiu-nos . Atravs
d'Ele tornamo-nos seguros de Deus de um Deus que no constitui uma remota causa primeira
do mundo, porque o seu Filho unignito fez-Se homem e d'Ele pode cada um dizer: Vivo na f do
Filho de Deus, que me amou e Se entregou a Si mesmo por mim (Gal 2,20).

27. Neste sentido, verdade que quem no conhece Deus, mesmo podendo ter muitas esperanas,
no fundo est sem esperana, sem a grande esperana que sustenta toda a vida (cf. Ef 2,12). A
verdadeira e grande esperana do homem, que resiste apesar de todas as desiluses, s pode ser
Deus o Deus que nos amou, e ama ainda agora at ao fim , at plena consumao (cf. Jo
13,1 e 19,30). Quem atingido pelo amor comea a intuir em que consistiria propriamente a vida
. Comea a intuir o significado da palavra de esperana que encontramos no rito do Baptismo: da
f espero a vida eterna a vida verdadeira que, inteiramente e sem ameaas, em toda a sua
plenitude simplesmente vida. Jesus, que disse de Si mesmo ter vindo ao mundo para que
tenhamos a vida e a tenhamos em plenitude, em abundncia (cf. Jo 10,10), tambm nos explicou o
que significa vida : A vida eterna consiste nisto: Que Te conheam a Ti, por nico Deus
verdadeiro, e a Jesus Cristo, a Quem enviaste (Jo 17,3). A vida, no verdadeiro sentido, no a
possui cada um em si prprio sozinho, nem mesmo por si s: aquela uma relao. E a vida na sua
totalidade relao com Aquele que a fonte da vida. Se estivermos em relao com Aquele que
no morre, que a prpria Vida e o prprio Amor, ento estamos na vida. Ento vivemos .
28. Surge agora, porm, a questo: no ser que, desta maneira, camos de novo no individualismo
da salvao? Na esperana s para mim, que alis no uma esperana verdadeira porque
esquece e descuida os outros? No. A relao com Deus estabelece-se atravs da comunho com
Jesus sozinhos e apenas com as nossas possibilidades no o conseguimos. Mas, a relao com
Jesus uma relao com Aquele que Se entregou a Si prprio em resgate por todos ns (cf. 1 Tim
2,6). O facto de estarmos em comunho com Jesus Cristo envolve-nos no seu ser para todos ,
fazendo disso o nosso modo de ser. Ele compromete-nos a ser para os outros, mas s na
comunho com Ele que se torna possvel sermos verdadeiramente para os outros, para a
comunidade. Neste contexto, queria citar o grande doutor grego da Igreja, S. Mximo o Confessor
( 662), o qual comea por exortar a no antepor nada ao conhecimento e ao amor de Deus, mas
depois passa imediatamente a aplicaes muito prticas: Quem ama Deus no pode reservar o
dinheiro para si prprio. Distribui-o de modo divino [...] do mesmo modo segundo a medida da
justia .[19] Do amor para com Deus consegue a participao na justia e na bondade de Deus
para com os outros; amar a Deus requer a liberdade interior diante de cada bem possudo e de
todas as coisas materiais: o amor de Deus revela-se na responsabilidade pelo outro.[20] A mesma
conexo entre amor de Deus e responsabilidade pelos homens podemos observ-la com comoo
na vida de S. Agostinho. Depois da sua converso f crist, ele, juntamente com alguns amigos
possudos pelos mesmos ideais, queria levar uma vida dedicada totalmente palavra de Deus e s
realidades eternas. Pretendia realizar com valores cristos o ideal da vida contemplativa expressa
pela grande filosofia grega, escolhendo deste modo a melhor parte (cf. Lc 10,42). Mas as
coisas foram de outro modo. Participava ele na Missa dominical, na cidade porturia de Hipona,
quando foi chamado pelo Bispo do meio da multido e instado a deixar-se ordenar para exercer o
ministrio sacerdotal naquela cidade. Olhando retrospectivamente para aquela hora, escreve nas
suas Confisses : Aterrorizado com os meus pecados e com o peso da minha misria, tinha
resolvido e meditado em meu corao, o projecto de fugir para o ermo. Mas Vs mo impedistes e
me fortalecestes dizendo: Cristo morreu por todos, para que os viventes no vivam para si, mas
para Aquele que morreu por todos (cf. 2 Cor 5,15) .[21] Cristo morreu por todos. Viver para
Ele significa deixar-se envolver no seu ser para .
29. Para Agostinho, isto significou uma vida totalmente nova. Assim descreveu ele uma vez o seu
dia-a-dia: Corrigir os indisciplinados, confortar os pusilnimes, amparar os fracos, refutar os
opositores, precaver-se dos maliciosos, instruir os ignorantes, estimular os negligentes, frear os
provocadores, moderar os ambiciosos, encorajar os desanimados, pacificar os litigiosos, ajudar os
necessitados, libertar os oprimidos, demonstrar aprovao aos bons, tolerar o maus e [ai de mim!]
amar a todos .[22] o Evangelho que me assusta [23] aquele susto salutar que nos impede
de viver para ns mesmos e que nos impele a transmitir a nossa esperana comum. De facto, era
esta precisamente a inteno de Agostinho: na difcil situao do imprio romano, que ameaava
tambm a frica romana e no final da vida de Agostinho at a destruiu, transmite esperana, a
esperana que lhe vinha da f e que, contrariamente ao seu temperamento introvertido, o tornou

capaz de participar decididamente e com todas as foras na edificao da cidade. No mesmo


captulo das Confisses, onde acabmos de ver o motivo decisivo do seu empenhamento por
todos , diz ele: Cristo intercede por ns. Doutro modo desesperaria, pois so muitas e grandes
as minhas fraquezas! Sim, so muito pesadas, mas maior o poder da vossa medicina. Poderamos
pensar que a vossa Palavra Se tinha afastado da unio com o homem e desesperado de nos salvar,
se no se tivesse feito homem e habitado entre ns .[24] Em virtude da sua esperana, Agostinho
prodigalizou-se pelas pessoas simples e pela sua cidade renunciou sua nobreza espiritual e
pregou e agiu de modo simples para a gente simples.
30. Faamos um resumo daquilo que emergiu no desenrolar das nossas reflexes. O homem, na
sucesso dos dias, tem muitas esperanas menores ou maiores distintas nos diversos perodos
da sua vida. s vezes pode parecer que uma destas esperanas o satisfaa totalmente, sem ter
necessidade de outras. Na juventude, pode ser a esperana do grande e fagueiro amor; a
esperana de uma certa posio na profisso, deste ou daquele sucesso determinante para o resto
da vida. Mas quando estas esperanas se realizam, resulta com clareza que na realidade, isso no
era a totalidade. Torna-se evidente que o homem necessita de uma esperana que v mais alm.
V-se que s algo de infinito lhe pode bastar, algo que ser sempre mais do que aquilo que ele
alguma vez possa alcanar. Neste sentido, a poca moderna desenvolveu a esperana da
instaurao de um mundo perfeito que, graas aos conhecimentos da cincia e a uma poltica
cientificamente fundada, parecia tornar-se realizvel. Assim, a esperana bblica do reino de Deus
foi substituda pela esperana do reino do homem, pela esperana de um mundo melhor que seria o
verdadeiro reino de Deus . Esta parecia finalmente a esperana grande e realista de que o
homem necessita. Estava em condies de mobilizar por um certo tempo todas as energias do
homem; o grande objectivo parecia merecedor de todo o esforo. Mas, com o passar do tempo
fica claro que esta esperana escapa sempre para mais longe. Primeiro deram-se conta de que esta
era talvez uma esperana para os homens de amanh, mas no uma esperana para mim. E,
embora o elemento para todos faa parte da grande esperana com efeito, no posso ser feliz
contra e sem os demais o certo que uma esperana que no me diga respeito a mim
pessoalmente no sequer uma verdadeira esperana. E tornou-se evidente que esta era uma
esperana contra a liberdade, porque a situao das realidades humanas depende em cada gerao
novamente da livre deciso dos homens que dela fazem parte. Se esta liberdade, por causa das
condies e das estruturas, lhes fosse tirada, o mundo, em ltima anlise, no seria bom, porque um
mundo sem liberdade no de forma alguma um mundo bom. Deste modo, apesar de ser
necessrio um contnuo esforo pelo melhoramento do mundo, o mundo melhor de amanh no
pode ser o contedo prprio e suficiente da nossa esperana. E, sempre a este respeito, perguntase: Quando melhor o mundo? O que que o torna bom? Com qual critrio se pode avaliar o
seu ser bom? E por quais caminhos se pode alcanar esta bondade ?
31. Mais ainda: precisamos das esperanas menores ou maiores que, dia aps dia, nos mantm
a caminho. Mas, sem a grande esperana que deve superar tudo o resto, aquelas no bastam. Esta
grande esperana s pode ser Deus, que abraa o universo e nos pode propor e dar aquilo que,
sozinhos, no podemos conseguir. Precisamente o ser gratificado com um dom faz parte da
esperana. Deus o fundamento da esperana no um deus qualquer, mas aquele Deus que
possui um rosto humano e que nos amou at ao fim: cada indivduo e a humanidade no seu
conjunto. O seu reino no um alm imaginrio, colocado num futuro que nunca mais chega; o seu
reino est presente onde Ele amado e onde o seu amor nos alcana. Somente o seu amor nos d
a possibilidade de perseverar com toda a sobriedade dia aps dia, sem perder o ardor da
esperana, num mundo que, por sua natureza, imperfeito. E, ao mesmo tempo, o seu amor para
ns a garantia de que existe aquilo que intumos s vagamente e, contudo, no ntimo esperamos: a
vida que verdadeiramente vida. Procuremos concretizar ainda mais esta ideia na ltima parte,
dirigindo a nossa ateno para alguns lugares de aprendizagem prtica e de exerccio da
esperana.
Lugares de aprendizagem e de exerccio da esperana

I. A orao como escola da esperana


32. Primeiro e essencial lugar de aprendizagem da esperana a orao. Quando j ningum me
escuta, Deus ainda me ouve. Quando j no posso falar com ningum, nem invocar mais ningum, a
Deus sempre posso falar. Se no h mais ningum que me possa ajudar por tratar-se de uma
necessidade ou de uma expectativa que supera a capacidade humana de esperar Ele pode
ajudar-me.[25] Se me encontro confinado numa extrema solido...o orante jamais est totalmente
s. Dos seus 13 anos de priso, 9 dos quais em isolamento, o inesquecvel Cardeal Nguyen Van
Thuan deixou-nos um livrinho precioso: Oraes de esperana. Durante 13 anos de priso, numa
situao de desespero aparentemente total, a escuta de Deus, o poder falar-Lhe, tornou-se para
ele uma fora crescente de esperana, que, depois da sua libertao, lhe permitiu ser para os
homens em todo o mundo uma testemunha da esperana, daquela grande esperana que no
declina, mesmo nas noites da solido.
33. De forma muito bela Agostinho ilustrou a relao ntima entre orao e esperana, numa homilia
sobre a Primeira Carta de Joo. Ele define a orao como um exerccio do desejo. O homem foi
criado para uma realidade grande ou seja, para o prprio Deus, para ser preenchido por Ele. Mas,
o seu corao demasiado estreito para a grande realidade que lhe est destinada. Tem de ser
dilatado. Assim procede Deus: diferindo a sua promessa, faz aumentar o desejo; e com o desejo,
dilata a alma, tornando-a mais apta a receber os seus dons . Aqui Agostinho pensa em S. Paulo
que, de si mesmo, afirma viver inclinado para as coisas que ho-de vir (Fil 3,13). Depois usa uma
imagem muito bela para descrever este processo de dilatao e preparao do corao humano.
Supe que Deus queira encher-te de mel (smbolo da ternura de Deus e da sua bondade). Se tu,
porm, ests cheio de vinagre, onde vais pr o mel? O vaso, ou seja o corao, deve primeiro
ser dilatado e depois limpo: livre do vinagre e do seu sabor. Isto requer trabalho, faz sofrer, mas s
assim se realiza o ajustamento quilo para que somos destinados.[26] Apesar de Agostinho falar
directamente s da receptividade para Deus, resulta claro, no entanto, que o homem neste esforo,
com que se livra do vinagre e do seu sabor amargo, no se torna livre s para Deus, mas abre-se
tambm para os outros. De facto, s tornando-nos filhos de Deus que podemos estar com o
nosso Pai comum. Orar no significa sair da histria e retirar-se para o canto privado da prpria
felicidade. O modo correcto de rezar um processo de purificao interior que nos torna aptos
para Deus e, precisamente desta forma, aptos tambm para os homens. Na orao, o homem deve
aprender o que verdadeiramente pode pedir a Deus, o que digno de Deus. Deve aprender que
no pode rezar contra o outro. Deve aprender que no pode pedir as coisas superficiais e cmodas
que de momento deseja a pequena esperana equivocada que o leva para longe de Deus. Deve
purificar os seus desejos e as suas esperanas. Deve livrar-se das mentiras secretas com que se
engana a si prprio: Deus perscruta-as, e o contacto com Deus obriga o homem a reconhec-las
tambm. Quem poder discernir todos os erros? Purificai-me das faltas escondidas , reza o
Salmista (19/18,13). O no reconhecimento da culpa, a iluso de inocncia no me justifica nem
me salva, porque o entorpecimento da conscincia, a incapacidade de reconhecer em mim o mal
enquanto tal culpa minha. Se Deus no existe, talvez me deva refugiar em tais mentiras, porque
no h ningum que me possa perdoar, ningum que seja a medida verdadeira. Pelo contrrio, o
encontro com Deus desperta a minha conscincia, para que deixe de fornecer-me uma
autojustificao, cesse de ser um reflexo de mim mesmo e dos contemporneos que me
condicionam, mas se torne capacidade de escuta do mesmo Bem.
34. Para que a orao desenvolva esta fora purificadora, deve, por um lado, ser muito pessoal,
um confronto do meu eu com Deus, com o Deus vivo; mas, por outro, deve ser incessantemente
guiada e iluminada pelas grandes oraes da Igreja e dos santos, pela orao litrgica, na qual o
Senhor nos ensina continuamente a rezar de modo justo. O Cardeal Nyugen Van Thuan, contou no
seu livro de Exerccios Espirituais, como na sua vida tinha havido longos perodos de incapacidade
para rezar, e como ele se tinha agarrado s palavras de orao da Igreja: ao Pai Nosso, Ave
Maria e s oraes da Liturgia.[27] Na orao, deve haver sempre este entrelaamento de orao
pblica e orao pessoal. Assim podemos falar a Deus, assim Deus fala a ns. Deste modo,
realizam-se em ns as purificaes, mediante as quais nos tornamos capazes de Deus e idneos ao

servio dos homens. Assim tornamo-nos capazes da grande esperana e ministros da esperana
para os outros: a esperana em sentido cristo sempre esperana tambm para os outros. E
esperana activa, que nos faz lutar para que as coisas no caminhem para o fim perverso .
esperana activa precisamente tambm no sentido de mantermos o mundo aberto a Deus. Somente
assim, ela permanece tambm uma esperana verdadeiramente humana.
II. Agir e sofrer como lugares de aprendizagem da esperana
35. Toda a aco sria e recta do homem esperana em acto. -o antes de tudo no sentido de
que assim procuramos concretizar as nossas esperanas menores ou maiores: resolver este ou
aquele assunto que importante, para prosseguir na caminhada da vida; com o nosso empenho
contribuir a fim de que o mundo se torne um pouco mais luminoso e humano, e assim se abram
tambm as portas para o futuro. Mas o esforo quotidiano pela continuao da nossa vida e pelo
futuro da comunidade cansa-nos ou transforma-se em fanatismo, se no nos ilumina a luz daquela
grande esperana que no pode ser destruda sequer pelos pequenos fracassos e pela falncia em
vicissitudes de alcance histrico. Se no podemos esperar mais do que realmente alcanvel de
cada vez e de quanto nos seja possvel oferecerem as autoridades polticas e econmicas, a nossa
vida arrisca-se a ficar bem depressa sem esperana. importante saber: eu posso sempre
continuar a esperar, ainda que pela minha vida ou pelo momento histrico que estou a viver
aparentemente no tenha mais qualquer motivo para esperar. S a grande esperana-certeza de
que, no obstante todos os fracassos, a minha vida pessoal e a histria no seu conjunto esto
conservadas no poder indestrutvel do Amor e, graas a isso e por isso, possuem sentido e
importncia, s uma tal esperana pode, naquele caso, dar ainda a coragem de agir e de continuar.
Certamente, no podemos construir o reino de Deus com as nossas foras; o que construmos
permanece sempre reino do homem com todos os limites prprios da natureza humana. O reino de
Deus um dom, e por isso mesmo grande e belo, constituindo a resposta esperana. Nem
podemos para usar a terminologia clssica merecer o cu com as nossas obras. Este
sempre mais do que aquilo que merecemos, tal como o ser amados nunca algo merecido , mas
um dom. Porm, com toda a nossa conscincia da mais valia do cu, permanece igualmente
verdade que o nosso agir no indiferente diante de Deus e, portanto, tambm no o para o
desenrolar da histria. Podemos abrir-nos ns mesmos e o mundo ao ingresso de Deus: da
verdade, do amor e do bem. o que fizeram os santos que, como colaboradores de Deus
contriburam para a salvao do mundo (cf. 1 Cor 3,9; 1 Tes 3,2). Temos a possibilidade de livrar
a nossa vida e o mundo dos venenos e contaminaes que poderiam destruir o presente e o futuro.
Podemos descobrir e manter limpas as fontes da criao e assim, juntamente com a criao que
nos precede como dom recebido, fazer o que justo conforme as suas intrnsecas exigncias e a
sua finalidade. Isto conserva um sentido, mesmo quando, aparentemente, no temos sucesso ou
parecemos impotentes face hegemonia de foras hostis. Assim, por um lado, da nossa aco
nasce esperana para ns e para os outros; mas, ao mesmo tempo, a grande esperana apoiada
nas promessas de Deus que, tanto nos momentos bons como nos maus, nos d coragem e orienta
o nosso agir.
36. Tal como o agir, tambm o sofrimento faz parte da existncia humana. Este deriva, por um
lado, da nossa finitude e, por outro, do volume de culpa que se acumulou ao longo da histria e,
mesmo actualmente, cresce de modo irreprimvel. Certamente preciso fazer tudo o possvel para
diminuir o sofrimento: impedir, na medida do possvel, o sofrimento dos inocentes; amenizar as
dores; ajudar a superar os sofrimentos psquicos. Todos estes so deveres tanto da justia como
da caridade, que se inserem nas exigncias fundamentais da existncia crist e de cada vida
verdadeiramente humana. Na luta contra a dor fsica conseguiu-se realizar grandes progressos; mas
o sofrimento dos inocentes e inclusive os sofrimentos psquicos aumentaram durante os ltimos
decnios. Devemos verdade fazer tudo por superar o sofrimento, mas elimin-lo
completamente do mundo no entra nas nossas possibilidades, simplesmente porque no podemos
desfazer-nos da nossa finitude e porque nenhum de ns capaz de eliminar o poder do mal, da
culpa que como constatmos fonte contnua de sofrimento. Isto s Deus o poderia fazer: s
um Deus que pessoalmente entra na histria fazendo-Se homem e sofre nela. Ns sabemos que

este Deus existe e que por isso este poder que tira os pecados do mundo (Jo 1,29) est
presente no mundo. Com a f na existncia deste poder, surgiu na histria a esperana da cura do
mundo. Mas, trata-se precisamente de esperana, e no ainda de cumprimento; esperana que nos
d a coragem de nos colocarmos da parte do bem, inclusive onde a realidade parece sem
esperana, cientes de que, olhando o desenrolar da histria tal como nos aparece exteriormente, o
poder da culpa vai continuar uma presena terrvel ainda no futuro.
37. Voltemos ao nosso tema. Podemos procurar limitar o sofrimento e lutar contra ele, mas no
podemos elimin-lo. Precisamente onde os homens, na tentativa de evitar qualquer sofrimento,
procuram esquivar-se de tudo o que poderia significar padecimento, onde querem evitar a canseira
e o sofrimento por causa da verdade, do amor, do bem, descambam numa vida vazia, na qual
provavelmente j quase no existe a dor, mas experimenta-se muito mais a obscura sensao da
falta de sentido e da solido. No o evitar o sofrimento, a fuga diante da dor, que cura o homem,
mas a capacidade de aceitar a tribulao e nela amadurecer, de encontrar o seu sentido atravs da
unio com Cristo, que sofreu com infinito amor. Neste contexto, desejo citar algumas frases de uma
carta do mrtir vietnamita Paulo Le-Bao-Thin ( 1857), onde clara esta transformao do
sofrimento mediante a fora da esperana que provm da f. Eu, Paulo, prisioneiro pelo nome de
Cristo, quero falar-vos das tribulaes que suporto cada dia, para que, inflamados no amor de
Deus, comigo louveis o Senhor, porque eterna a sua misericrdia (Sal 136/135). Este crcere
realmente a imagem do inferno eterno: alm de suplcios de todo o gnero, tais como algemas,
grilhes, cadeias de ferro, tenho de suportar o dio, as agresses, calnias, palavras indecorosas,
repreenses, maldades, juramentos falsos, e, alm disso, as angstias e a tristeza. Mas Deus, que
outrora libertou os trs jovens da fornalha ardente, est sempre comigo e libertou-me destas
tribulaes, convertendo-as em suave doura, porque eterna a sua misericrdia. Imerso nestes
tormentos, que costumam aterrorizar os outros, pela graa de Deus sinto-me alegre e contente,
porque no estou s, mas estou com Cristo. [...] Como posso eu suportar este espectculo, ao ver
todos os dias os imperadores, mandarins e seus guardas blasfemar o vosso santo nome, Senhor,
que estais sentado sobre os Querubins (cf. Sal 80/79, 2) e os Serafins? Vede como a vossas cruz
calcada aos ps dos pagos! Onde est a vossa glria? Ao ver tudo isto, sinto inflamar-se o meu
corao no vosso amor e prefiro ser dilacerado e morrer em testemunho da vossa infinita bondade.
Mostrai, Senhor, o vosso poder, salvai-me e amparai-me, para que na minha fraqueza se manifeste
a vossa fora e seja glorificada diante dos gentios [...] Ouvindo tudo isto, carssimos irmos, tende
coragem e alegrai-vos, dai graas eternamente a Deus, de quem procedem todos os bens, bendizei
comigo ao Senhor, porque eterna a sua misericrdia [...] Escrevo todas estas coisas, para que
estejam unidas a vossa e a minha f. No meio da tempestade, lano a ncora que me permitir
subir at ao trono de Deus: a esperana viva que est no meu corao .[28] Esta uma carta do
inferno . Nela se mostra todo o horror de um campo de concentrao, onde aos tormentos
infligidos pelos tiranos se vem juntar o desencadeamento do mal nas mesmas vtimas que, deste
modo, se tornam novos instrumentos da crueldade dos algozes. uma carta do inferno, mas nela
tem cumprimento a palavra do Salmo: Se subir aos cus, l Vos encontro, se descer aos infernos,
igualmente. [...] Se eu disser: ao menos as trevas me cobriro, [...] nem sequer as trevas sero
bastante escuras para Vs, e a noite ser clara como o dia, tanto faz a luz como as trevas (Sl
139/138, 8-12; cf. tambm Sal 23//22, 4). Cristo desceu aos infernos ficando assim perto de
quem nele lanado, transformando para ele as trevas em luz. O sofrimento, os tormentos
continuam terrveis e quase insuportveis. Surgiu, porm, a estrela da esperana, a ncora do
corao chega at o trono de Deus. No se desencadeia o mal no homem, mas vence a luz: o
sofrimento sem deixar de o ser torna-se, apesar de tudo, canto de louvor.
38. A grandeza da humanidade determina-se essencialmente na relao com o sofrimento e com
quem sofre. Isto vale tanto para o indivduo como para a sociedade. Uma sociedade que no
consegue aceitar os que sofrem e no capaz de contribuir, mediante a com-paixo, para fazer
com que o sofrimento seja compartilhado e assumido mesmo interiormente uma sociedade cruel e
desumana. A sociedade, porm, no pode aceitar os que sofrem e apoi-los no seu sofrimento, se
os prprios indivduos no so capazes disso mesmo; e, por outro lado, o indivduo no pode

aceitar o sofrimento do outro, se ele pessoalmente no consegue encontrar no sofrimento um


sentido, um caminho de purificao e de amadurecimento, um caminho de esperana. Aceitar o
outro que sofre significa, de facto, assumir de alguma forma o seu sofrimento, de tal modo que este
se torna tambm meu. Mas, precisamente porque agora se tornou sofrimento compartilhado, no
qual h a presena do outro, este sofrimento penetrado pela luz do amor. A palavra latina consolatio, consolao, exprime isto mesmo de forma muito bela sugerindo um estar-com na solido,
que ento deixa der ser solido. Mas, a capacidade de aceitar o sofrimento por amor do bem, da
verdade e da justia tambm constitutiva da grandeza da humanidade, porque se, em definitiva, o
meu bem-estar, a minha incolumidade mais importante do que a verdade e a justia, ento vigora
o domnio do mais forte; ento reinam a violncia e a mentira. A verdade e a justia devem estar
acima da minha comodidade e incolumidade fsica, seno a minha prpria vida torna-se uma
mentira. E, por fim, tambm o sim ao amor fonte de sofrimento, porque o amor exige sempre
expropriaes do meu eu, nas quais me deixo podar e ferir. O amor no pode de modo algum
existir sem esta renncia mesmo dolorosa a mim mesmo, seno torna-se puro egosmo, anulandose deste modo a si prprio enquanto tal.
39. Sofrer com o outro, pelos outros; sofrer por amor da verdade e da justia; sofrer por causa do
amor e para se tornar uma pessoa que ama verdadeiramente: estes so elementos fundamentais de
humanidade, o seu abandono destruiria o mesmo homem. Entretanto levanta-se uma vez mais a
questo: somos capazes disto? O outro suficientemente importante, para que por ele eu me torne
uma pessoa que sofre? Para mim, a verdade to importante que compensa o sofrimento? A
promessa do amor assim to grande que justifique o dom de mim mesmo? Na histria da
humanidade, cabe f crist precisamente o mrito de ter suscitado no homem, de maneira nova e
a uma nova profundidade, a capacidade dos referidos modos de sofrer que so decisivos para a
sua humanidade. A f crist mostrou-nos que verdade, justia, amor no so simplesmente ideais,
mas realidades de imensa densidade. Com efeito, mostrou-nos que Deus a Verdade e o Amor
em pessoa quis sofrer por ns e connosco. Bernardo de Claraval cunhou esta frase maravilhosa:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29] Deus no pode padecer, mas pode-se
compadecer. O homem tem para Deus um valor to grande que Ele mesmo Se fez homem para
poder padecer com o homem, de modo muito real, na carne e no sangue, como nos demonstrado
na narrao da Paixo de Jesus. A partir de l entrou em todo o sofrimento humano algum que
partilha o sofrimento e a sua suportao; a partir de l se propaga em todo o sofrimento a consolatio, a consolao do amor solidrio de Deus, surgindo assim a estrela da esperana.
Certamente, nos nossos inmeros sofrimentos e provas sempre temos necessidade tambm das
nossas pequenas ou grandes esperanas de uma visita amiga, da cura das feridas internas e
externas, da soluo positiva de uma crise, etc. Nas provaes menores, estes tipos de esperana
podem mesmo ser suficientes. Mas, nas provaes verdadeiramente graves, quando tenho de
assumir a deciso definitiva de antepor a verdade ao bem-estar, carreira e propriedade, a
certeza da verdadeira grande esperana, de que falmos, faz-se necessria. Para isto, precisamos
tambm de testemunhas, de mrtires, que se entregaram totalmente, para que no-lo manifestem, dia
aps dia. Temos necessidade deles para preferirmos, mesmo nas pequenas alternativas do dia-adia, o bem comodidade, sabendo que precisamente assim vivemos a vida de verdade. Digamo-lo
uma vez mais: a capacidade de sofrer por amor da verdade medida de humanidade. No entanto,
esta capacidade de sofrer depende do gnero e da grandeza da esperana que trazemos dentro de
ns e sobre a qual construmos. Os santos puderam percorrer o grande caminho do ser-homem no
modo como Cristo o percorreu antes de ns, porque estavam repletos da grande esperana.
40. Gostaria de acrescentar ainda uma pequena observao, no sem importncia para os
acontecimentos de todos os dias. Fazia parte duma forma de devoo talvez menos praticada
hoje, mas no vai ainda h muito tempo que era bastante difundida a ideia de poder oferecer
as pequenas canseiras da vida quotidiana, que nos ferem com frequncia como alfinetadas mais ou
menos incmodas, dando-lhes assim um sentido. Nesta devoo, houve sem dvida coisas
exageradas e talvez mesmo estranhas, mas preciso interrogar-se se no havia de algum modo
contido nela algo de essencial que poderia servir de ajuda. O que significa oferecer ? Estas

pessoas estavam convencidas de poderem inserir no grande com-padecer de Cristo as suas


pequenas canseiras, que entravam assim, de algum modo, a fazer parte do tesouro de compaixo
de que o gnero humano necessita. Deste modo, tambm as mesmas pequenas molstias do dia-adia poderiam adquirir um sentido e contribuir para a economia do bem, do amor entre os homens.
Deveramos talvez interrogar-nos se verdadeiramente isto no poderia voltar a ser uma perspectiva
sensata tambm para ns.
III. O Juzo como lugar de aprendizagem e de exerccio da esperana
41. No grande Credo da Igreja, a parte central que trata do mistrio de Cristo a partir da sua
gerao eterna no Pai e do nascimento temporal da Virgem Maria, passando pela cruz e a
ressurreio at ao seu retorno conclui com as palavras: ... de novo h-de vir em sua glria,
para julgar os vivos e os mortos . J desde os primeiros tempos, a perspectiva do Juzo influenciou
os cristos at na sua prpria vida quotidiana enquanto critrio segundo o qual ordenar a vida
presente, enquanto apelo sua conscincia e, ao mesmo tempo, enquanto esperana na justia de
Deus. A f em Cristo nunca se limitou a olhar s para trs nem s para o alto, mas olhou sempre
tambm para a frente para a hora da justia que o Senhor repetidas vezes preanunciara. Este olhar
para diante conferiu ao cristianismo a sua importncia para o presente. Na configurao dos
edifcios sacros cristos, que queriam tornar visvel a vastido histrica e csmica da f em Cristo,
tornou-se habitual representar, no lado oriental, o Senhor que volta como rei a imagem da
esperana , e no lado ocidental, o Juzo final como imagem da responsabilidade pela nossa vida,
uma representao que apontava e acompanhava precisamente os fiis na sua caminhada diria. Na
evoluo da iconografia, porm, foise dando cada vez mais relevo ao aspecto ameaador e lgubre
do Juzo, que obviamente fascinava os artistas mais do que o esplendor da esperana que acabava,
com frequncia, excessivamente escondido por debaixo da ameaa.
42. Na poca moderna, o pensamento do Juzo final diluiu-se: a f crist caracterizada e
orientada sobretudo para a salvao pessoal da alma; ao contrrio, a reflexo sobre a histria
universal est em grande parte dominada pela ideia do progresso. Todavia, o contedo fundamental
da expectativa do Juzo no desapareceu pura e simplesmente. Agora, porm, assume uma forma
totalmente distinta. O atesmo dos sculos XIX e XX , de acordo com as suas razes e finalidade,
um moralismo: um protesto contra as injustias do mundo e da histria universal. Um mundo, onde
exista uma tal dimenso de injustia, de sofrimento dos inocentes e de cinismo do poder, no pode
ser a obra de um Deus bom. O Deus que tivesse a responsabilidade de um mundo assim, no seria
um Deus justo e menos ainda um Deus bom. em nome da moral que preciso contestar este
Deus. Visto que no h um Deus que cria justia, parece que o prprio homem seja agora
chamado a estabelecer a justia. Se diante do sofrimento deste mundo o protesto contra Deus
compreensvel, a pretenso de a humanidade poder e dever fazer aquilo que nenhum Deus faz nem
capaz de fazer, presunosa e intrinsecamente no verdadeira. No por acaso que desta
premissa tenham resultado as maiores crueldades e violaes da justia, mas funda-se na falsidade
intrnseca desta pretenso. Um mundo que deve criar a justia por sua conta, um mundo sem
esperana. Nada e ningum responde pelo sofrimento dos sculos. Nada e ningum garante que o
cinismo do poder independentemente do revestimento ideolgico sedutor com que se apresente
no continue a imperar no mundo. Foi assim que os grandes pensadores da escola de Francoforte,
Max Horkheimer e Teodoro W. Adorno, criticaram tanto o atesmo como o tesmo. Horkheimer
excluiu radicalmente que se possa encontrar qualquer substitutivo imanente para Deus, rejeitando
porm, ao mesmo tempo, a imagem do Deus bom e justo. Numa radicalizao extrema da
proibio das imagens no Antigo Testamento, ele fala da nostalgia do totalmente Outro que
permanece inacessvel um grito do desejo dirigido histria universal. Adorno tambm se ateve
decididamente a esta renncia de toda a imagem que exclui, precisamente, tambm a imagem
do Deus que ama. Mas ele sempre sublinhou esta dialtica negativa , afirmando que a justia,
uma verdadeira justia, requereria um mundo onde no s fosse anulado o sofrimento presente,
mas tambm revogado o que passou irrevogavelmente. .[30] Isto, porm, significaria expresso
em smbolos positivos e, portanto, para ele inadequados que no pode haver justia sem
ressurreio dos mortos e, concretamente, sem a sua ressurreio corporal. Todavia uma tal

perspectiva, comportaria a ressurreio da carne, um dado que para o idealismo, para o reino do
esprito absoluto, totalmente estranho .[31]
43. Da rigorosa renncia a qualquer imagem, que faz parte do primeiro Mandamento de Deus (cf.
Ex 20,4), tambm o cristo pode e deve aprender sempre de novo. A verdade da teologia
negativa foi evidenciada pelo IV Conclio de Latro, ao declarar explicitamente que, por grande
que seja a semelhana verificada entre o Criador e a criatura, sempre maior a diferena entre
ambos.[32] Para o crente, no entanto, a renncia a qualquer imagem no pode ir at ao ponto em
que se devia deter, como gostariam Horkheimer e Adorno, no no a ambas as teses: ao tesmo
e ao atesmo. O mesmo Deus fez-Se uma imagem : em Cristo que Se fez homem. N'Ele, o
Crucificado, a negao de imagens erradas de Deus levada ao extremo. Agora, Deus revela a sua
Face precisamente na figura do servo sofredor que partilha a condio do homem abandonado por
Deus, tomando-a sobre si. Este sofredor inocente tornou-se esperana-certeza: Deus existe, e
Deus sabe criar a justia de um modo que ns no somos capazes de conceber mas que, pela f,
podemos intuir. Sim, existe a ressurreio da carne.[33] Existe uma justia.[34] Existe a
revogao do sofrimento passado, a reparao que restabelece o direito. Por isso, a f no Juzo
final , primariamente, e sobretudo esperana aquela esperana, cuja necessidade se tornou
evidente justamente nas convulses dos ltimos sculos. Estou convencido de que a questo da
justia constitui o argumento essencial em todo o caso o argumento mais forte a favor da f na
vida eterna. A necessidade meramente individual de uma satisfao que nos negada nesta vida
da imortalidade do amor que anelamos, certamente um motivo importante para crer que o
homem seja feito para a eternidade; mas s em conexo com a impossibilidade de a injustia da
histria ser a ltima palavra, que se torna plenamente convincente a necessidade do retorno de
Cristo e da nova vida.
44. O protesto contra Deus em nome da justia no basta. Um mundo sem Deus um mundo sem
esperana (cf. Ef 2,12). S Deus pode criar justia. E a f d-nos a certeza: Ele f-lo. A imagem
do Juzo final no primariamente uma imagem aterradora, mas de esperana; a nosso ver, talvez
mesmo a imagem decisiva da esperana. Mas no porventura tambm uma imagem assustadora?
Eu diria: uma imagem que apela responsabilidade. Portanto, uma imagem daquele susto acerca
do qual, como diz Santo Hilrio que todo o nosso medo tem lugar no amor.[35] Deus justia e
cria justia. Tal a nossa consolao e a nossa esperana. Mas, na sua justia, Ele
conjuntamente tambm graa. Isto podemos sab-lo fixando o olhar em Cristo crucificado e
ressuscitado. Ambas justia e graa devem ser vistas na sua justa ligao interior. A graa no
exclui a justia. No muda a injustia em direito. No uma esponja que apaga tudo, de modo que
tudo quanto se fez na terra termine por ter o mesmo valor. Contra um cu e uma graa deste tipo
protestou com razo, por exemplo, Dostovskij no seu romance Os irmos Karamazov . No
fim, no banquete, eterno, no se sentaro mesa indistintamente os malvados junto com as vtimas,
como se nada tivesse acontecido. Aqui gostaria de citar um texto de Plato que exprime um
pressentimento do justo juzo que, em boa parte, permanece verdadeiro e salutar tambm para o
cristo. Embora com imagens mitolgicas mas que apresentam com uma evidncia inequvoca a
verdade, ele diz que, no fim, as almas estaro nuas diante do juz. Agora j no importa o que eram
outrora na histria, mas s aquilo que so de verdade. Agora [o juiz] tem diante de si talvez a
alma de um [...] rei ou dominador, e nada v de so nela. Encontra-a flagelada e cheia de cicatrizes
resultantes de perjrio e injustia [...] e est tudo torto, cheio de mentira e orgulho, e nada est
direito, porque ela cresceu sem verdade. E ele v como a alma, por causa do arbtrio, exagero,
arrogncia e leviandade no agir, se encheu de emproamento e infmia. Diante de um tal
espectculo, ele envia-a imediatamente para a priso, onde padecer os castigos merecidos [...].
s vezes, porm, ele v diante de si uma alma diferente, uma alma que levou uma vida piedosa e
sincera [...], compraz-se com ela e manda-a sem dvida para as ilhas dos bem-aventurados .[36]
Jesus, na parbola do rico epulo e do pobre Lzaro (cf. Lc 16,19-31), apresentou, para nossa
advertncia, a imagem de uma tal alma devastada pela arrogncia e opulncia, que criou, ela
mesma, um fosso intransponvel entre si e o pobre: o fosso do encerramento dentro dos prazeres
materiais; o fosso do esquecimento do outro, da incapacidade de amar, que se transforma agora

numa sede ardente e j irremedivel. Devemos aqui destacar que Jesus, nesta parbola, no fala do
destino definitivo depois do Juzo universal, mas retoma a concepo do judasmo antigo de uma
condio intermdia entre morte e ressurreio, um estado em que falta ainda a ltima sentena.
45. Esta ideia do judasmo antigo da condio intermdia inclui a opinio de que as almas no se
encontram simplesmente numa espcie de custdia provisria, mas j padecem um castigo, como
demonstra a parbola do rico epulo, ou, ao contrrio, gozam j de formas provisrias de bemaventurana. E, por ltimo, no falta a noo de que, neste estado, sejam possveis tambm
purificaes e curas, que tornam a alma madura para a comunho com Deus. A Igreja primitiva
assumiu tais ideias, a partir das quais, se desenvolveu aos poucos na Igreja ocidental a doutrina do
purgatrio. No h necessidade de examinar aqui as complicadas vias histricas desta evoluo;
perguntemo-nos apenas de que se trata realmente. Com a morte, a opo de vida feita pelo homem
torna-se definitiva; esta sua vida est diante do Juiz. A sua opo, que tomou forma ao longo de
toda a vida, pode ter caracteres diversos. Pode haver pessoas que destruram totalmente em si
prprias o desejo da verdade e a disponibilidade para o amor; pessoas nas quais tudo se tornou
mentira; pessoas que viveram para o dio e espezinharam o amor em si mesmas. Trata-se de uma
perspectiva terrvel, mas algumas figuras da nossa mesma histria deixam entrever, de forma
assustadora, perfis deste gnero. Em tais indivduos, no haveria nada de remedivel e a destruio
do bem seria irrevogvel: j isto que se indica com a palavra inferno.[37] Por outro lado, podem
existir pessoas purssimas, que se deixaram penetrar inteiramente por Deus e, consequentemente,
esto totalmente abertas ao prximo pessoas em quem a comunho com Deus orienta desde j
todo o seu ser e cuja chegada a Deus apenas leva a cumprimento aquilo que j so.[38]
46. Mas, segundo a nossa experincia, nem um nem outro so o caso normal da existncia humana.
Na maioria dos homens como podemos supor perdura no mais profundo da sua essncia uma
derradeira abertura interior para a verdade, para o amor, para Deus. Nas opes concretas da
vida, porm, aquela sepultada sob repetidos compromissos com o mal: muita sujeira cobre a
pureza, da qual, contudo, permanece a sede e que, apesar de tudo, ressurge sempre de toda a
abjeco e continua presente na alma. O que acontece a tais indivduos quando comparecem diante
do Juiz? Ser que todas as coisas imundas que acumularam na sua vida se tornaro de repente
irrelevantes? Ou acontecer algo de diverso? So Paulo, na Primeira Carta aos Corntios, dnos uma ideia da distinta repercusso do juzo de Deus sobre o homem, conforme as suas
condies. F-lo com imagens que, de alguma forma, querem exprimir o invisvel, mas sem as
podermos transformar em conceitos, pelo simples motivo de que no nos possvel entrever o
mundo alm da morte nem possumos qualquer experincia dele. Acerca da existncia crist, Paulo
afirma antes de mais que est construda sobre um fundamento comum: Jesus Cristo. Este
fundamento resiste. Se nele permanecermos firmes e sobre ele construirmos a nossa vida, sabemos
que este fundamento no nos pode ser tirado, nem mesmo na morte. E Paulo continua: Se algum
edifica sobre este fundamento com ouro, prata, pedras preciosas, madeiras, feno ou palha, a obra
de cada um ficar patente, pois o dia do Senhor a far conhecer. Pelo fogo ser revelada, e o fogo
provar o que vale a obra de cada um. Se a obra construda subsistir, o construtor receber a
paga. Se a obra de algum se queimar, sofrer a perda. Ele, porm, ser salvo, como que atravs
do fogo (3,12-15). Seja como for, neste texto torna-se evidente que a salvao dos homens
pode acontecer sob distintas formas: algumas coisas edificadas podem queimar completamente;
para alcanar a salvao, preciso atravessar pessoalmente o fogo para se tornar
definitivamente capaz de Deus e poder sentar-se mesa do banquete nupcial eterno.
47. Alguns telogos recentes so de parecer que o fogo que simultaneamente queima e salva o
prprio Cristo, o Juiz e Salvador. O encontro com Ele o acto decisivo do Juzo. Ante o seu olhar,
funde-se toda a falsidade. o encontro com Ele que, queimando-nos, nos transforma e liberta para
nos tornar verdadeiramente ns mesmos. As coisas edificadas durante a vida podem ento revelarse palha seca, pura fanfarronice e desmoronar-se. Porm, na dor deste encontro, em que o impuro
e o nocivo do nosso ser se tornam evidentes, est a salvao. O seu olhar, o toque do seu corao
cura-nos atravs de uma transformao certamente dolorosa como pelo fogo . Contudo, uma
dor feliz, em que o poder santo do seu amor nos penetra como chama, consentindo-nos no final

sermos totalmente ns mesmos e, por isso mesmo totalmente de Deus. Deste modo, torna-se
evidente tambm a compenetrao entre justia e graa: o nosso modo de viver no irrelevante,
mas a nossa sujeira no nos mancha para sempre, se ao menos continumos inclinados para Cristo,
para a verdade e para o amor. No fim de contas, esta sujeira j foi queimada na Paixo de Cristo.
No momento do Juzo, experimentamos e acolhemos este prevalecer do seu amor sobre todo o
mal no mundo e em ns. A dor do amor torna-se a nossa salvao e a nossa alegria. claro que a
durao deste queimar que transforma no a podemos calcular com as medidas de
cronometragem deste mundo. O momento transformador deste encontro escapa
cronometragem terrena: tempo do corao, tempo da passagem comunho com Deus no
Corpo de Cristo.[39] O Juzo de Deus esperana quer porque justia, quer porque graa. Se
fosse somente graa que torna irrelevante tudo o que terreno, Deus ficar-nos-ia devedor da
resposta pergunta acerca da justia pergunta que se nos apresenta decisiva diante da histria e
do mesmo Deus. E, se fosse pura justia, o Juzo em definitivo poderia ser para todos ns s
motivo de temor. A encarnao de Deus em Cristo uniu de tal modo um outra, o juzo graa,
que a justia ficou estabelecida com firmeza: todos ns cuidamos da nossa salvao com temor e
tremor (Fil 2,12). Apesar de tudo, a graa permite-nos a todos ns esperar e caminhar cheios de
confiana ao encontro do Juiz que conhecemos como nosso advogado , parakletos (cf. 1 Jo
2,1).
48. H ainda um motivo que deve ser mencionado aqui, porque importante para a prtica da
esperana crist. No antigo judasmo, existe tambm a ideia de que se possa ajudar, atravs da
orao, os defuntos no seu estado intermdio (cf. por exemplo, 2Mac 12,38-45: obra do I sculo
a.C.). A prtica correspondente foi adoptada pelos cristos com grande naturalidade e comum
Igreja oriental e ocidental. O Oriente no conhece um sofrimento purificador e expiatrio das almas
no alm , mas conhece diversos graus de bem-aventurana ou tambm de sofrimento na
condio intermdia. s almas dos defuntos, porm, pode ser dado alvio e refrigrio mediante
a Eucaristia, a orao e a esmola. O facto de que o amor possa chegar at ao alm, que seja
possvel um mtuo dar e receber, permanecendo ligados uns aos outros por vnculos de afecto para
alm das fronteiras da morte, constituiu uma convico fundamental do cristianismo atravs de
todos os sculos e ainda hoje permanece uma experincia reconfortante. Quem no sentiria a
necessidade de fazer chegar aos seus entes queridos, que j partiram para o alm, um sinal de
bondade, de gratido ou mesmo de pedido de perdo? Aqui levantar-se-ia uma nova questo: se o
purgatrio consiste simplesmente em ser purificados pelo fogo no encontro com o Senhor, Juiz
e Salvador, como pode ento intervir uma terceira pessoa ainda que particularmente ligada outra?
Ao fazermos esta pergunta, deveremos dar-nos conta de que nenhum homem uma mnada
fechada em si mesma. As nossas vidas esto em profunda comunho entre si; atravs de numerosas
interaces, esto concatenadas uma com a outra. Ningum vive s. Ningum peca sozinho.
Ningum se salva sozinho. Continuamente entra na minha existncia a vida dos outros: naquilo que
penso, digo, fao e realizo. E, vice-versa, a minha vida entra na dos outros: tanto para o mal como
para o bem. Deste modo, a minha intercesso pelo outro no de forma alguma uma coisa que lhe
estranha, uma coisa exterior, nem mesmo aps a morte. Na trama do ser, o meu agradecimento a
ele, a minha orao por ele pode significar uma pequena etapa da sua purificao. E, para isso, no
preciso converter o tempo terreno no tempo de Deus: na comunho das almas fica superado o
simples tempo terreno. Nunca tarde demais para tocar o corao do outro, nem jamais intil.
Assim se esclarece melhor um elemento importante do conceito cristo de esperana. A nossa
esperana sempre essencialmente tambm esperana para os outros; s assim verdadeiramente
esperana tambm para mim.[40] Como cristos, no basta perguntarmo-nos: como posso salvarme a mim mesmo? Deveremos antes perguntar-nos: o que posso fazer a fim de que os outros sejam
salvos e nasa tambm para eles a estrela da esperana? Ento terei feito tambm o mximo pela
minha salvao pessoal.
Maria, estrela da esperana
49. Com um hino do sculo VIII/IX, portanto com mais de mil anos, a Igreja sada Maria, a Me
de Deus, como estrela do mar : Ave maris stella. A vida humana um caminho. Rumo a qual

meta? Como achamos o itinerrio a seguir? A vida como uma viagem no mar da histria, com
frequncia enevoada e tempestuosa, uma viagem na qual perscrutamos os astros que nos indicam a
rota. As verdadeiras estrelas da nossa vida so as pessoas que souberam viver com rectido. Elas
so luzes de esperana. Certamente, Jesus Cristo a luz por antonomsia, o sol erguido sobre
todas as trevas da histria. Mas, para chegar at Ele precisamos tambm de luzes vizinhas, de
pessoas que do luz recebida da luz d'Ele e oferecem, assim, orientao para a nossa travessia. E
quem mais do que Maria poderia ser para ns estrela de esperana? Ela que, pelo seu sim ,
abriu ao prprio Deus a porta do nosso mundo; Ela que Se tornou a Arca da Aliana viva, onde
Deus Se fez carne, tornou-Se um de ns e estabeleceu a sua tenda no meio de ns (cf. Jo 1,14).
50. Por isso, a Ela nos dirigimos: Santa Maria, Vs pertenceis quelas almas humildes e grandes
de Israel que, como Simeo, esperavam a consolao de Israel (Lc 2,25) e, como Ana,
aguardavam a libertao de Jerusalm (Lc 2,38). Vs viveis em ntimo contacto com as
Sagradas Escrituras de Israel, que falavam da esperana, da promessa feita a Abrao e sua
descendncia (cf. Lc 1,55). Assim, compreendemos o santo temor que Vos invadiu, quando o anjo
do Senhor entrou nos vossos aposentos e Vos disse que dareis luz quele que era a esperana
de Israel e o esperado do mundo. Por meio de Vs, atravs do vosso sim , a esperana dos
milnios havia de se tornar realidade, entrar neste mundo e na sua histria. Vs Vos inclinastes
diante da grandeza desta misso e dissestes sim . Eis a escrava do Senhor, faa-se em mim
segundo a tua palavra (Lc 1,38). Quando, cheia de santa alegria, atravessastes apressadamente
os montes da Judeia para encontrar a vossa parente Isabel, tornastes-Vos a imagem da futura
Igreja, que no seu seio, leva a esperana do mundo atravs dos montes da histria. Mas, a par da
alegria que difundistes pelos sculos, com as palavras e com o cntico do vosso Magnificat,
conheceis tambm as obscuras afirmaes dos profetas sobre o sofrimento do servo de Deus
neste mundo. Sobre o nascimento no prespio de Belm brilhou o esplendor dos anjos que traziam
a boa nova aos pastores, mas, ao mesmo tempo, a pobreza de Deus neste mundo era demasiado
palpvel. O velho Simeo falou-Vos da espada que atravessaria o vosso corao (cf. Lc 2,35), do
sinal de contradio que vosso Filho haveria de ser neste mundo. Depois, quando iniciou a
actividade pblica de Jesus, tivestes de Vos pr de lado, para que pudesse crescer a nova famlia,
para cuja constituio Ele viera e que deveria desenvolver-se com a contribuio daqueles que
tivessem ouvido e observado a sua palavra (cf. Lc 11,27s). Apesar de toda a grandeza e alegria do
primeiro incio da actividade de Jesus, Vs, j na Sinagoga de Nazar, tivestes de experimentar a
verdade da palavra sobre o sinal de contradio (cf. Lc 4,28s). Assim, vistes o crescente poder
da hostilidade e da rejeio que se ia progressivamente afirmando volta de Jesus at hora da
cruz, quando tivestes de ver o Salvador do mundo, o herdeiro de David, o Filho de Deus morrer
como um falido, exposto ao escrnio, entre os malfeitores. Acolhestes ento a palavra: Mulher,
eis a o teu filho (Jo 19,26). Da cruz, recebestes uma nova misso. A partir da cruz ficastes me
de uma maneira nova: me de todos aqueles que querem acreditar no vosso Filho Jesus e segui-Lo.
A espada da dor trespassou o vosso corao. Tinha morrido a esperana? Ficou o mundo
definitivamente sem luz, a vida sem objectivo? Naquela hora, provavelmente, no vosso ntimo tereis
ouvido novamente a palavra com que o anjo tinha respondido ao vosso temor no instante da
anunciao: No temas, Maria! (Lc 1,30). Quantas vezes o Senhor, o vosso Filho, dissera a
mesma coisa aos seus discpulos: No temais! Na noite do Glgota, Vs ouvistes outra vez esta
palavra. Aos seus discpulos, antes da hora da traio, Ele tinha dito: Tende confiana! Eu venci o
mundo (Jo 16,33). No se turve o vosso corao, nem se atemorize (Jo 14,27). No
temas, Maria! Na hora de Nazar, o anjo tambm Vos tinha dito: O seu reinado no ter fim
(Lc 1,33). Teria talvez terminado antes de comear? No; junto da cruz, na base da palavra
mesma de Jesus, Vs tornastes-Vos me dos crentes. Nesta f que, inclusive na escurido do
Sbado Santo, era certeza da esperana, caminhastes para a manh de Pscoa. A alegria da
ressurreio tocou o vosso corao e uniu-Vos de um novo modo aos discpulos, destinados a
tornar-se famlia de Jesus mediante a f. Assim Vs estivestes no meio da comunidade dos crentes,
que, nos dias aps a Ascenso, rezavam unanimemente pedindo o dom do Esprito Santo (cf. Act
1,14) e o receberam no dia de Pentecostes. O reino de Jesus era diferente daquele que os
homens tinham podido imaginar. Este reino iniciava naquela hora e nunca mais teria fim. Assim,

Vs permaneceis no meio dos discpulos como a sua Me, como Me da esperana. Santa Maria,
Me de Deus, Me nossa, ensinai-nos a crer, esperar e amar convosco. Indicai-nos o caminho
para o seu reino! Estrela do mar, brilhai sobre ns e guiai-nos no nosso caminho!
Dado em Roma, junto de So Pedro, no dia 30 de Novembro, festa de Santo Andr Apstolo,
do ano 2007, terceiro de Pontificado.

BENEDICTUS PP. XVI

[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, Vol. VI, n. 26003.


[2] Cf. Poemas dogmticos, V, 53-54: PG 37, 428-429.
[3] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1817-1821.
[4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Kster em: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid., II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25 15,28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Prface, em: Henry De Lubac, Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2,215.
[13] Cf. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Cf. ibid., I, 129.
[16] Cf. New Atlantis.
[17] Cit. em Werke IV, coordenado por W. Weischedel (1956), 777. Como se sabe, as pginas
da obra A vitria do princpio bom constituem o terceiro captulo do livro Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloen Vernunft (A religio dentro dos limites da mera razo), publicado por
Kant em 1793.
[18] E. KANT, Das Ende aller Dinge, cit. em Werke VI, coordenado por W. Weischedel
(1964), 190.
[19] Captulos sobre a caridade, Centria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cf. ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X. 43, 70: CSEL 33,279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.

[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.


[24] Conf. X, 43,69: CSEL 33, 279.
[25] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 2657.
[26] Cf. In 1 Joannis 4,6: PL 35, 2008s.
[27] Testemunhas da esperana, Citt Nuova 2000, 156s.
[28] Brevirio Romano, Ofcio das Leituras, 24 de Novembro.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966), Terceira parte, III, 11, em: Gesammelte Schriften Vol. VI,
Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., Segunda parte, 207.
[32] DS 806.
[33] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, nn. 988-1004.
[34] Cf. ibid., n. 1040.
[35] Cf.Tractatus super Psalmos, Sal 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36] Gorgia, 525a-526c.
[37] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1033-1037.
[38] Cf. ibid., nn. 1023-1029.
[39] Acerca do Purgatrio, veja-se o Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1030-1032.
[40] Cf. Catecsimo da Igreja Catlica, n. 1032.

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