VII- VIRTUDES MORALES.

A)

LAS VIRTUDES EN LA TICA GRECO-ROMANA.

Al comienzo de la historia la tica se confunda con la costumbre vivida; el bien es

identificado con lo que es conforme con la propia naturaleza racional.
Segn Socrates, el bien razonable se propone como una praxis virtuosa. Lentamente la
tica se orienta hacia el estudio de la virtud (aret), entendida como bondad, excelencia,
fuerza. Platn acoge la intuicin socrtica, desarrollando ulteriormente la problemtica
inherente a las virtudes (cf. sus Dilogos: Fedn, Protgoras, La Repblica, Las Leyes,
Gorgias); inculca la importancia de la educacin (paidea) para poder adquirir pronto el
hbito del bien. Recuerda cmo la virtud se basa en el criterio de la mesura: por ella la
vida moral se constituye en un armonioso orden interior que se refleja luego en un placer
racional. Platn es el primero que propone el esquema de las cuatro virtudes cardinales:
prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Las aplica a la vida del individuo a fin de que
coordinen en l armnicamente las partes del alma, o sea, la razn, el ardor y el apetito 1.
De este modo la vida moral (o de las virtudes) est determinada toda ella por la razn
prudencial (o directiva).
Las intuiciones de Platn son reelaboradas, sistematizadas y desarrolladas por
Aristteles, sobre todo en la Etica a Nicmaco. En la moral aristotlica el acto, en cuanto
actividad espiritual y libre, no slo es expresin integral del ser humano sino que lo va
igualmente recreando. El hbito virtuoso, secundado en una potencialidad recndita del
yo, estructura su naturaleza. Al valorar cunto parece virtuoso al obrar, la razn se sirve
del criterio de la mediedad. La virtud, como perfeccin de la vida, se equilibra en el justo
medio de los vicios opuestos.
El estoicismo: la virtud es exaltada en s misma; hace al hombre semejante a un dios. La
virtud es una habilidad de dominio sobre las propias pasiones mediante la razn: se
concreta en la apata y en la ataraxia, (imperturbabilidad), esto es, una liberacin de las
pasiones. Esta moral, se basa en el criterio de lo conveniente: intenta combinar lo que es
til, oportuno y obligado.

B)

VIRTUD EN LA CONCEPCIN BBLICA.

La virtud es una nocin universal y la Biblia prefiere detenerse en la descripcin de la

experiencia de personas concretas, captadas en unas actitudes prcticas virtuosa.
Presentar la virtud como bondad que no se constituye por mrito del hombre.
Bblicamente, virtud se convierte en un vivir con Dios, un portarse como miembro del
pueblo elegido y bajo la direccin o influjo de su Espritu, una experiencia laudable en
cuanto que expresa relacin con Yahveh dentro del contexto de la alianza. La cultura
bblica prefiere indicar el estado de bondad, empapado del espritu de Dios, mediante el
1 Platn. El Timeo 44, 69-70.

trmino de justicia y no con el de virtud (Dt. 9,4; Gen. 15,6; Ecl. 7,15). De forma
totalmente excepcional en algunos escritos veterotestamentarios tardos se acoge la
virtud como actitud tico- religiosa que expresa la bondad propia del hombre piadoso
(Sab. 4,1; 13; 8,7). En el Antiguo Testamento se encuentran tambin listas de vicios y de
virtudes.
En el Nuevo Testamento los sinpticos prefieren indicar la situacin espiritual de
determinadas personas concretas, describindola con la terminologa veterotestamentaria
de justicia (por ejemplo, Zacaras e Isabel: Lc. 1,6; Simen: Lc. 2,25; Jos: Mt. 1,19). En
los textos sucesivos neotestamentarios se usan los trminos virtud y vicios para designar
no ya los actos particulares de bondad o de debilidad, sino una actitud habitual, una
costumbre general, una manera ordinaria de vivir y siempre en una perspectiva
existencial concreta.
Esta actitud buena se imagina no ya como accin externa vlida en s y por s misma, sino
ms bien como expresiva de la descripcin del todo, el yo en su aspecto exterior e interior.
El mismo Jess no se limita al examen casuista de cada uno de los actos, sino que se
sirve de stos para una valoracin general de la persona en una perspectiva de conjunto:
todo rbol bueno produce frutos buenos y todo rbol malo produce frutos malos (Mt.
7,17).
El trmino griego de virtud se presenta aculturado en sentido bblico, sobre todo en cuanto
se ofrece como fruto del don de Dios, integrado en el esfuerzo humano (Cf. Flp. 4,8; 1Pe.
7,9; 2 Pe. 1,5). La bondad virtuosa sigue siendo fundamentalmente un signo de la
misericordia salvfica del Seor, que se expres histricamente a travs del misterio
pascual de Cristo. Vida nueva pascual, que es sintetizada y sealada por San Pablo a
travs de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad (1 Cor. 13,13; 1 Tes. 1,3-4; Rm.
15,13). Estas virtudes no son actos transitorios sino disposiciones permanentes (Gl.
2,20; Col. 1, 23: Rm. 8,28); no son principios operativos adquiridos en el plano humano,
sino simple expresin del obrar en el interior del alma (Gl. 5,22; Rm. 5,5; Ef. 3,17); han
florecido no por obra de un propio esfuerzo asctico sino en la medida en que el yo se ha
transformado segn el misterio pascual de Cristo (2 Cor. 3, 18). Las tres virtudes
teologales, trabadas entre s, constituyen una misma e idntica disposicin interior
virtuosa (Gl. 5,5-7); y cualquier otra virtud puede concebirse en el interior del contexto de
las virtudes teologales (1 Tim. 4,12; 2 Pe. 1,5; Col. 3,14).
San Pablo acoge la indicacin tica grecorromana de la virtud pero cristianizndola,
reducindola a un modo cultural del mensaje tico evanglico.

C)

TRADICIN CRISTIANA PRIMITIVA Y PATRSTICA.

Los primeros grupos cristianos estaban compuestos de gente popular y sencilla, no

intelectual (1 Cor. 1,26). Sus escritores asumen un tono apologtico y catequtico; no
ofrecen estudios crticos ni analticos de tica. Insisten particularmente en la caridad (que
verifica las dems virtudes: 1 Cor. 13,1-7) y en la castidad. Tampoco elaboran una nocin
tcnica de virtud. Se limitan a indicar y a inculcar actitudes virtuosas como un modo de
meditar y de imitar a Cristo, el ejemplar nico y perfecto del padre (Mt. 5,48). No proponen
una visin metafsica de la tica virtuosa cristiana sino una estructura existencial de la
misma, totalmente en dependencia de la persona de Cristo. Fomentan una elevada

prctica virtuosa, sobre todo en relacin con la caridad fraterna, sin profundizar en su
enunciado tico terico. La imitacin de la caridad de Cristo se seala como operante de
la manera perfecta en el martirio. El martirio, a travs de la caridad, es fuente de las
dems actitudes virtuosas: de la constancia, la paciencia, la fortaleza, la magnanimidad, la
humildad y la fe.
Cuando ya no aparece practicable el martirio, la imitacin de la caridad de Cristo se
buscar de forma sustantiva en la virginidad y en la vida monacal. La virginidad es un
modo de parecerse a Cristo, una manera privilegiada de vivir la caridad, una fuerza
vivificadora de todo esfuerzo virtuoso. Desde el siglo IV el ideal del martirio se fue
encarnando en el ideal monacal, presentado como prctica heroica de virtud para
uniformarse a Cristo. Esta vida virtuosa monacal se concreta en la huida del mundo. Tras
el eremitismo vendr el cenobitismo, que se ejercitar en la prctica cotidiana de las
virtudes a travs de una vida comunitaria dirigida por unas reglas y un superior. La
imitacin de Cristo se expresar en adelante por medio de la prctica de las virtudes.
Entre los Padres inicialmente el discurso tico se presenta ms bien abstracto, ocasional
y fragmentario. Se trata de una moral fundamentalmente mistaggica, como modo de vivir
el misterio pascual de Cristo, celebrado sacramentalmente en la liturgia. A travs de la
actividad litrgico-pastoral de la comunidad eclesial, los creyentes son engendrados
continuamente a la vida de las virtudes cristianas. De una forma meramente secundaria la
vida virtuosa expresa tambin la cooperacin y la correspondencia por parte del cristiano.
Cuando el discurso tico de los padres llega a combinarse con el filosfico entonces
adquiere una nueva determinacin de contenidos morales e incluye sobre todo
reflexiones sobre el significado y el modo de presentar las virtudes. San Ambrosio (397)
es el primero que designa como cardinales a las cuatro virtudes platnicas: prudencia,
justicia, fortaleza y templanza. San Agustn (430) define la virtud como una disposicin
poseda de modo permanente, o tambin: el arte de vivir bien de modo correcto.
La virtud y la gracia son realidades casi sinnimas. Las virtudes cardinales son
simplemente modos de la caridad para con Dios: la templanza suprime los obstculos
(codicia, gloria, curiosidad) que impiden amar a Dios; La fortaleza hace soportar todas las
adversidades para alcanzarlo como sumo bien; la justicia consiste en servir slo a Dios y
dominar todo lo dems; la prudencia es el discernimiento de lo que conduce al verdadero
bien que es Dios2.
La teologa monstica del siglo XII inculca el septenario evanglico de las virtudes:
pobreza, humildad, mansedumbre, compuncin, piedad, pureza y misericordia.

D)

SNTESIS DOCTRINALES ESCOLSTICAS Y EL

CONCILIO DE TRENTO.

2 San Agustn. De moribus ecclesiae. I, 15,25 s.

En el siglo XII la teologa elabora una exposicin sistemtica de las virtudes. Ya Boecio,
Hugo de San Vctor, Abelardo, Simn de Tournai, Guillermo de Auxerre y San
Buenaventura distinguieron entre virtudes teolgicas o gratuitas (o sea, sobrenaturales) y
virtudes polticas (o sea, humanas). Santo Toms perfeccion ulteriormente la elaboracin
cientfica de la tica de las virtudes. Haciendo una sntesis ordenada del pensamiento
tico aristotlico con los valores Cristianos, afirm que la gracia santificante, como nueva
naturaleza sobrenatural, est adornada de virtudes infusas, que le comunican la
capacidad de actuar en el orden sobrenatural. De estas virtudes infusas unas son
teologales y otras morales. El planteamiento Tomista de las virtudes fue sustancialmente
acogido por el Concilio de Trento.
La gran escolstica medieval ofreci una sistematizacin cientfica de toda la tica dentro
del esquema de las virtudes.
En este esfuerzo por racionalizar el mensaje cristiano se observa la falta de la dimensin
mistrica; y dentro de la reflexin sobre cada una de las virtudes no se indica qu es lo
que supone vivir esa virtud de modo cristiano dentro de la primaca de la caridad.
Junto a la sistematizacin escolstica de la tica en el esquema de las virtudes, las
rdenes mendicantes mantienen vivo el ideal de la imitacin de Cristo.
Si la escolstica tomista acostumbr a los telogos a considerar la virtud en un orden
ontolgico, la tica agustiniana la seal de una forma ms existencial y ms psicolgica.
La escolstica tarda conserv la tica dividida en virtudes, pero introduciendo un estilo
ms humanista de considerar lo adquirido en el progreso virtuoso. Se presentan las
virtudes dentro de una propia y autnoma configuracin humana, posible de adquirir
mediante los esfuerzos apropiados. Los votos y las virtudes religiosas son considerados
ms bien como medios para llegar a la prctica de la caridad que como signos de la
misma. Sucesivamente, con la decadencia de la escolstica y bajo el influjo del
nominalismo y del prestigio renovado del Derecho Romano, se desarrolla el sentido de la
pastoral concreta. Y , entonces, no solamente se abandona la dimensin mistrica, sino
incluso la ndole cientfica del estudio de las virtudes. La moral teolgica se ensea bajo
unos criterios ms prcticos, adecuados para formular una casustica detallada y
minuciosa, que es la que requera la prctica pastoral del confesionario.
De ordinario la moral se ensea entonces dentro del esquema de los mandamientos y los
preceptos. El abandono del esquema de las virtudes facilita la orientacin prctica del
minimismo y del juridicismo; se introduce la preocupacin de sealar las maneras
adecuadas para evitar el pecado.
De forma paralela en la espiritualidad empieza a asomar no ya los estudios doctrinales
tericos sino las preocupaciones prcticas; se formulan no sntesis teolgicas, sino
movimientos espirituales y mtodos concretos. La imitacin, aunque recuerda algunas
virtudes particulares (humildad, confianza en Dios, obediencia), sugiere ms bien una
actitud general virtuosa de continua intimidad con Jesucristo. Hasta qu punto est metida
en la tica cristiana la dificultad de conciliar y armonizar el aspecto humano y el aspecto
mistrico, la dimensin natural y la sobrenatural caritativa. Entre otros motivos porque,

adems de ser unos elementos parcialmente inefables en s mismos, estn condicionados

al devenir cultural y salvfico.

VIII- LAS VIRTUDES HUMANAS.

A)

NOCIN DE VIRTUD HUMANA.

Al hombre se le ha confiado su propio yo, en su ser integral, como potencialidad que hay
que actualizar ulteriormente. Es ste un compromiso de autohumanizacin, de
maduracin personal, llamado comnmente cultura humana. La virtud es un fruto de
esta cultura como desarrollo armonioso del ser potencial personal, como conquista de
autonoma sobre los propios automatismos y determinismos, como decisin operativa
profticamente realizadora del propio yo.
Segn la concepcin aristotlico-tomista la repeticin de actos humanamente libres
engendra en las facultades tanto costumbres como hbitos, tan ntimamente tratados e
integrados entre s que no es posible precisar hasta dnde llegan unos y dnde acaban
los otros. Los hbitos orientan a las potencias humanas haciendo su empeo fcil y
espontneo, constante y sincero, decidido y concreto. Las costumbres son disposiciones
ms o menos mviles que, lo mismo que los instintos y las pasiones, se asoman al interior
de la materia; de all se derivan sus leyes de inercia y tienden a una ciega repeticin; se
expresan como automatismos mecanizados. Los hbitos, por el contrario, no se reducen a
una disposicin mecanicista de pertenencia o de funciones corpreas, de posiciones
acostumbradas, de modos expresivos usuales de los sentidos, de automatismo jurdico.
Son ms bien cualidades propias de las facultades espirituales (intelectual y volitiva);
comparten su estructuracin espiritual; se adquieren mediante la repeticin de actos
humanos libres; comunican una posesin personal de las posibilidades operativas,
haciendo al yo responsable de s mismo y permitindole graduar su compromiso volitivo a
su propio gusto; son operativos segn dictmenes de la razn prctica, tienden a
humanizar a la persona entera, en sentido espiritual, dentro de su misma sensibilidad3.
La virtud segn Aristteles es un hbito que hace bueno al hombre y le consiente realizar
bien su tarea4; es un perfeccionamiento de todo el yo en relacin con el bien obrar 5. La
virtud es amor constante al bien; es disponibilidad para captarlo en su configuracin
proftica; es capacidad espiritual de precisarlo segn las modalidades que requiere el
contexto en donde ha de ser realizado; es posibilidad de llevarlo a cabo con precisin de
detalles; es maduracin espiritual que permite ofrecerlo como acto de amor; es ductilidad
de las propias potencias a favor del bien obrar.
3 Cf. Santo Toms. S.Th. I,II, q. 49, a. 3; q. 52, a. 3; De Virtutibus. 1,1 y ad 12; Cayetano. Comment. in I-II,
q. 49, a. 3.
4 Aristteles. Etica a Nicmaco. II, 6,1106 a, 22.
5 Cf. Cicern. Tusculanae. IV, 15,34; Abelardo. Theologia Christologica II; Alberto Magno. Summa
Theologiae. II, 102,3; Santo Toms. S. Th. I-II, qq. 55-57.

El simple poder hacer no expresa ninguna grandeza humana, sino solamente cuando se
manifiesta como una disponibilidad adquirida para la auto-orientacin, como poder
consciente sobre el propio impulso para someterlo al devenir personal, como poseerse
para realizarse en una actividad noblemente escogida, como libre actuarse hacia una
propia autorrealizacin espiritual.

B)

DISTINCIN DE LAS VIRTUDES HUMANAS.

Cualquier construccin esquemtica de las virtudes se resiente de la cultura del tiempo en

que ha sido elaborada; la vida moral de cada da est en camino de perenne
transformacin; no consiente catlogos definitivos de virtudes.
Las virtudes que cualifican y perfeccionan a solas las potencias espirituales del hombre (y
no instintivas o vegetativas) pueden ser intelectuales o morales. Las intelectuales estn
ordenadas bien al conocer contemplativo de la verdad en s misma (inteligencia
especulativa), bien al conocer para orientar y dirigir la actividad personal (inteligencia
prctica). La virtud intelectiva no tiene su finalidad en s misma; se integra dentro de los
comportamientos volitivos y operativos.
Las virtudes intelectuales especulativas de puro conocimiento son tres: la sabidura, la
ciencia, el entendimiento. las virtudes del entendimiento prctico ofrecen un conocimiento
pronto y preciso orientado a actuar y a dirigir la actividad tanto en el terreno del hacer
(arte) como el terreno del obrar (prudencia). El arte perfecciona la razn en su aplicacin
al trabajo. La prudencia, por el contrario, est entregada totalmente a una intencin moral:
dirige todo lo que cualifica y perfecciona al sujeto en s mismo, su personalidad operativa,
su visin del bien, su intencin en el obrar.
Las virtudes morales, en cuanto esencialmente virtudes de la rectitud personal, se
esfuerzan en asegurar no ya el feliz xito de la obra sino, sobre todo, su bondad y su
rectitud moral. La virtud moral propone y regula el obrar en relacin con la finalidad
suprema de la vida personal, fijndose en la situacin de la rectitud tica de todo el yo.
Las innumerables virtudes morales se aglutinan en torno a cuatro virtudes principales que,
por servir de quicio a las dems, reciben el nombre de cardinales; son: la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza. Estas virtudes, que coordinan el conjunto de toda la
esfera moral, se insertan en facultades diferentes: la prudencia perfecciona a la razn, la
justicia a la voluntad, la templanza al deseo y la fortaleza al apetito irascible. Con la
prudencia estn ligadas otras virtudes como la docilidad, el consejo y el juicio. La justicia
est comprometida en suscitar el respeto al otro (est ad alterum), en ofrecerle a cada uno
lo que le corresponde en derecho, en dar a cada uno lo suyo.
Lo que se debe puede provenir de varios motivos: del intercambio de bienes (justicia
conmutativa), de la creacin de un ambiente comn propicio para el bienestar de todos
(justicia social), del favorecer la acogida de cada uno segn su propio derecho o
engendrar una igualdad de bienestar entre todos (justicia distributiva), de reclamar la
atencin sobre los derechos de cada una de las personas por encima de toda frontera
nacional (justicia internacional), de la adhesin a la voluntad legtima del superior
(obsequio y obediencia).

La fortaleza nos hace estables en una voluntad de bien; al realizar su misin de servicio
del bien, el fuerte acepta incluso situarse como aquel que socialmente es el ms dbil, sin
abandonarse a frustraciones y resentimientos. En un mundo en el que el abuso sobre los
dems se convierte en una ambicin bastante difusa, el fuerte es sobre todo aquel que
sabe resistir en el sufrimiento ms que en el ataque con resolucin y coraje. En este
sentido el martirio, donde la persona martirizada se presenta oprimida, pero no
espiritualmente vencida, es la expresin ms sublime, la grandeza de la fortaleza. La
virtud de la fortaleza puede traducirse en magnanimidad, paciencia, constancia,
perseverancia.
La templanza prepara al hombre que se asoma a la vida, privado de equilibrio interior, a
dominar sus propios instintos, orientndolos hacia un compromiso honestamente
provechoso; los diversos estmulos (afecto, clera, instintos sexuales, emotividad, gusto
de la comida y la bebida, etc.) son en s mismos buenos y necesarios para la vida humana
regular, aunque exigen ser disciplinados para que resulten benficos.
Castidad, pureza, sobriedad, abstinencia, en la prctica toda virtud incluso del elemento
concupiscible, es justa en lo que lleva consigo de rectitud, es fuerte en su cualidad de
"habitus" estable, es temperante en cuanto que lleva consigo una medida
razonablemente fijada, es prudente en cuanto que expresa un discernimiento o
discrecin. No se puede concebir una actividad virtuosa claramente independiente y
autnoma de las dems.
Sobre el progreso de cada una de las otras virtudes tiene un influjo decisivo la prudencia.
Cualquier acto virtuoso se ve obligado a realizarse segn la valoracin previa de la razn,
o sea, segn un juicio prudencial. En ltima instancia, el modo de ser de una virtud moral
depende de cmo est sugerida y regulada por la prudencia.
En el progreso de la vida virtuosa tiene una gran importancia lo cotidiano, de manera casi
inadvertida puede preparar para unos estados de nimo profundamente innovadores en
relacin con la conducta antecedente. Si las virtudes intelectuales (como la ciencia y el
arte) pueden aumentar tambin por una suma, esto es por una acumulacin de
conocimientos ulteriores6, las virtudes morales crecen nicamente en intensidad, o sea,
mediante su arraigo ms profundo en el sujeto operante, mediante una posibilidad de
desarrollar en el yo una actividad ms perfecta, mediante una experiencia ms facilitada
en la actuacin y en el aprecio de las opiniones virtuosas.
Desde siempre el pensamiento cristiano ha considerado que mediante el don bautismal
del Espritu el yo queda ontolgicamente gratificado por la gracia sobrenatural7 y
capacitado para actuar sobrenaturalmente mediante virtudes teologales (fe, esperanza y
caridad).
Estas virtudes sobrenaturales (o infusas) son hbitos operativos buenos, no anlogos a
los humanos adquiridos. Esas virtudes difusas no operan independientemente de las
potencias naturales. Las que obran en el orden sobrenatural son las mismas facultades
virtuosas de orden natural, en virtud de una habilidad que les han conferido las virtudes
6 Santo Toms. S. Th. I-II, q. 66, a. 1.
7 DZ. 1530,1547,1561.

sobrenaturales8. La virtud infusa no solamente se injerta y empapa toda la capacidad

intelectivo-afectivo-operativa humana, sino que, sobre todo, la cambia, la renueva, la
sobre-eleva. Primaria y esencialmente son las tres virtudes teologales: fe, esperanza y
caridad. Para comprender el significado de las virtudes teologales es necesario partir del
misterio de Dios: ellas indican no ya el esfuerzo humano dirigido hacia Dios sino la misma
vida divina trinitaria que se derrama en la intimidad del ser humano. Toda la virtualidad
virtuosa humana tiene que ser sobre-elevada a travs de un don virtuoso sobrenatural
correspondiente.
En la prctica todos los telogos moralistas consideran actualizable un obrar cristiano
nicamente cuando toda la potencialidad operativa humana del yo est sobre-elevada por
la energa caritativa del Espritu.
Ciertamente la caridad es una virtud especial, distinta de las dems virtudes e imposible
de confundir con ninguna de ellas9. Sin embargo, es igualmente una virtud general,
llamada a comunicar su experiencia de amistad con Dios en Cristo en la intimidad de todo
acto virtuoso sobrenatural. Bajo este aspecto la caridad se define como la verificacin de
la presencia de la existencia autntica cristiana. Las virtudes sobrenaturales son
verdaderamente perfectas nicamente cuando estn informadas por la caridad 10. Un acto
virtuoso cristiano que no estuviese informado por la caridad estara privado de algo que
necesita, carecera de su mismo ser virtuoso cristiano.
Al perfeccionarse la prctica de las virtudes teologales va teniendo necesidad del apoyo y
de la integracin de nuevas gracias interiores, llamadas comnmente dones del Espritu:
entendimiento, sabidura, consejo, ciencia, piedad, fortaleza y temor de Dios. Estos dones
no sustituyen a las virtudes teologales.

C) REFLEXION CRTICA SOBRE LAS VIRTUDES.

El mismo trmino virtud ha sufrido un deterioro de significado, hacindose sinnimo de
persona piadosa, dulzarrona, devota, recogida en su intimidad, entregada a una actitud
alienante.
El uso continuado de una palabra supone tambin un desgaste negativo para ella.

A) Moderna aculturacin.
Se cree necesaria la superacin de los trminos tradicionales virtuosos porque revelan
cierta falta de adecuacin para acoger y comunicar los valores segn la nueva
sensibilidad.
8 Santo Toms. S, Th. I-II, q. 110, a. 3; De Veritate. q. 27, a. 2.
9 Santo Toms. S. Th. II-II, q. 23, a. 4.
10 Ibid. S. Th. II-II, q. 23, a. 8.

Un trmino como el de virtud, aunque sigue materialmente inalterado a travs de las

pocas, conoce una continua variacin en su significado espiritual.
Se acogen las instancias tcnico-cientficas. Las nuevas sugerencias no bastan por s
solas para constituir la norma tica; lo nico que ha de hacer es integrar el principio moral
tradicional de la virtud elevndose a una nueva visin de conjunto.
Estamos ante el fenmeno de la llamada conciencia ideolgica: pretender que la norma
tica sepa interpretar y expresar exhaustivamente los valores presentes en la realidad
humana en todas sus dimensiones. La virtud entendida como concepcin integral y
omnicomprensiva de la bondad de la vida humana. Pero es necesario que el contenido de
cada una de las virtudes se ofrezca a travs de la experiencia que la comunidad realiza
bajo la gua del Espritu. De esta manera el contenido de la virtud se va integrando
simultneamente dentro de las nuevas problemticas, segn la cultura del tiempo y en la
armona del vivir eclesial que celebra el misterio pascual de Cristo. De ninguna manera
resulta evidente que lo contrario del pecado sea la virtud sino la fe.
La distincin tan diligente entre virtudes teologales y virtudes morales no siempre se
presenta de manera adecuada. La visin estructuralista real tiene exigencias ms amplias
y ms profundas: necesita saber intuir y enunciar en la conducta actual el significado de
toda la vida personal, en el acto de cada uno el sentido y la repercusin que tiene en
todos los dems, en el momento existencial provisional el reflejo de todo el devenir
salvfico individual y comunitario, en la fugaz norma presente la manifestacin progresiva
del plan divino.
Es necesario presentar cada virtud recordando su esencial y constante perspectiva social.
La distincin entre virtudes individuales y sociales es una abstraccin que deforma
terriblemente el compromiso social cristiano. Etica de las virtudes aculturadas al mundo
de hoy significa sobre todo presentar las virtudes pensadas de nuevo a partir de la
experiencia sapiencial actual.
Las virtudes no deben ofrecer modelos, que se manifiestan como supraestructura
coercitiva sobre las exigencias espirituales del presente; no tienen que acostumbrarnos a
ver la bondad de una forma concreta preconstituida, dentro de una nica dimensin segn
un esquema institucionalizado determinado, impidiendo toda experiencia recreativa. El
modelo ideal virtuoso tiene que ser vivido evitando todo lo posible la sistematizacin
ideolgica, dejndose criticar por el sentido humano que puede florecer en experiencias
nuevas, conscientes de que en su misma formulacin depende ntimamente del devenir
salvfico eclesial, deseoso de situarse en escucha del Espritu de Cristo.

B) Perfeccin Cristiana.
El progreso cristiano espiritual no se reduce a la adquisicin de determinadas virtudes
sino al crecimiento en uniformidad con Cristo, en la aceptacin de un abandono confiado
en los dones de su espritu, en la entrada en los estados interiores del Seor, en el
comportamiento cada vez ms serio como hijos del Padre, en la transformacin de la
propia afectividad en caridad, en la vivencia de la propia experiencia como expresin
proftica de la propia fe, en la conciencia de estar comprometidos en la realizacin del
Reino de Dios entre las comunidades humanas, en el esfuerzo por hacer salvfica a la
historia terrena. Y toda esta nueva vida sobrenatural es atestiguada exteriormente a
travs de unas actitudes ricamente expresivas de las diversas virtudes morales.

El cristianismo tiene que contemplar la tica de las virtudes, no ya como una elaboracin
abstracta de unas ideas normativas sino como indicacin del bien, encarnado y vivido en
la propia experiencia eclesistica. El vivir segn las virtudes se manifiesta como la
confirmacin verificable del propio ser inserto vitalmente en la comunidad eclesial
sacramental, como signo de la caridad que el Espritu ha comunicado, y tambin como el
medio de liberar el propio animo de todos los vnculos egostas que ponen obstculos a la
santificacin que Dios va realizando en virtud de Jesucristo.
La virtud no es modo autnomo, suficiente en s y por s mismo, para situar al cristiano en
un estado se santidad, ni es un cambio seguro para establecerse permanentemente en el
bien. La virtud es nicamente una confirmacin de que el Espritu va transformando
nuestro propio yo en su interioridad ms profunda; es un testimonio delante de la
comunidad de que la persona est cooperando en esa accin santificadora que el misterio
pascual realiza progresivamente entre los miembros de la asamblea eclesial. Una vez que
ha llegado la etapa de perfeccin contemplativa, el espritu supera ya todo tipo de
actividad discursiva, considera ya superado todo ejercicio de virtud, no se detiene en
esfuerzos de actitudes humanas buenas sino que se sumerge en el amor nico de Dios.
Podra decirse que ha adquirido la unidad de su vida espiritual, de manera que ha
aprendido a retener como lo nico necesario la caridad para con el Seor y para con los
hermanos.
El cristiano que se une msticamente a Dios en Jesucristo encuentra que no existe ningn
sistema tico humano apropiado para orientar su profunda vida caritativa 11. Experimenta
que la misma ordenacin tica de las virtudes es como un esquema legal que es preciso
superar para perderse en el ocano caritativo divino, aunque el vivir exclusivamente en la
caridad slo sea un programa de vida bienaventurada que nunca podr realizarse
totalmente en la existencia terrenal.
El compromiso de las virtudes permanece siempre, aunque haya de ser vivido como
testimonio del Espritu que santifica interiormente.

11 cf. Ibid. S. Th. I-II, q. 61, a. 5.