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Giacomo Todeschini
Il denaro come fattore di inclusione o di esclusione: da Graziano a Cusano
(pubblicato in I beni di questo mondo, a cura di R. Lambertini e L. Sileo, Turnhout, Brepols, 2010)

Una tradizione storiografica di impianto nettamente positivista ha dato per scontato, dalla
fine dellOttocento sino a tempi recentissimi, che una nozione di denaro come oggetto astrattamente
adatto a numerare la realt, si sia diffusa in Europa soltanto a partire dalla trasformazione
tardomedievale delleconomia commerciale1. Per ragioni dipendenti da problemi strettamente
tecnici, essenzialmente la necessit di trasferire facilmente somme di denaro, gli uomini di affari
avrebbero inventato, a partire dal Due-Trecento, strumenti scritturali che, come la lettera di cambio,
facevano del denaro-metallo un denaro-segno2. La capacit del denaro di raffigurare teoricamente il
valore multiforme delle cose e di cifrare la collocazione degli uomini nel mondo sarebbe stata una
conseguenza, in questa prospettiva, del dilatarsi europeo dello spazio degli affari e del connesso
raffinarsi delle logiche contabili e finanziarie3. E tuttavia possibile ipotizzare, stando a una
cronologia completamente diversa e considerando una differente tipologia di fonti, che sia la cultura
ebraica sia quella cristiana dOccidente, fin dallalto Medioevo, abbiano inteso il denaro, al di l
della fisicit nella quale storicamente si presentava, ossia al di l della concretezza monetaria che lo
realizzava, come oggetto denso di significati, ambiguamente in bilico fra il senso conferitogli dal
metallo e quello assegnatogli dal conio, come oggetto cio in grado di rappresentare tanto il valore
immediato e sperimentabile delle cose, quanto un valore potenziale a cui le cose rinviavano
enigmaticamente. Da questo punto di vista, in ambiente latino, la parola pecunia ma anche il plurale
nummi e sinonimi potevano indicare, ben prima della rivoluzione commerciale, o del dilagare di
uneconomia mercantile, non soltanto il denaro costituito da una somma tangibile, ma anche il
denaro come astrazione o metafora del valore. Tralasciando in questa sede lanalisi di testi fondativi

Cfr. P. Spufford, Money and its use in medieval Europe, Cambridge 1988; G. Todeschini, Il prezzo della salvezza.
Lessici medievali del pensiero economico, Roma, NIS, 1994; Moneda y monedas en la Europa Medieval (siglos XII-XV),
(XXVI Semana de Estudios Medievales, Estella, 19-23 /7/ 1999), Gobierno de Navarra, Departamento de Educacion y
Cultura, Pamplona, 2000.
2
Cfr. R. De Roover, L'volution de la lettre de change (XIVe-XVIIIe sicle), Paris 1953 ; pi recentemente, J. Kaye,
Economy and Nature in the Fourteenth Century. Money, Market Exchange, and the Emergence of Scientific Thought,
Cambridge 1998.
3
Non , in sostanza, stata superata del tutto, dalla storiografia economica, la prospettiva positivista di J. T. Noonan,
The Scolastic Analysis of Usury, Cambridge/Mass. 1957.

2
come quelli talmudici e patristici 4, e rinviando ad altra occasione un approfondimento delle
concettualizzazioni rabbiniche medievali del denaro come segno di una avvenuta o mancata
partecipazione alla vita sociale di chi lo utilizzava5, ci si limiter a considerare alcuni aspetti dei
percorsi testuali che dai secoli undicesimo e dodicesimo, sino al quindicesimo, hanno consentito, in
campo cristiano, a teologi e canonisti di individuare nel denaro il tratto distintivo ovvero il segno
qualificante di una appartenenza alla o al contrario di una esclusione dalla civitas Dei.
Bisogna aver chiaro, prima di inoltrarsi nel discorso, che, diversamente da quanto ancora nel
2002 Cary Nederman sembrava ritenere6, la percezione delle relazioni economiche e dei mezzi che
le concretizzavano non apparve dimprovviso in et bassomedievale grazie allo stupefacente intuito
di alcuni protoeconomisti singolarmente sensibili alle nuove forme assunte dalla vita economica
europea. Al contrario, si dovr ammettere che una diffusa e per cos dire anonima o collettiva
consapevolezza dei multiformi significati delle relazioni economiche era da secoli presente nel
cuore della testualit occidentale ebraica e cristiana, allorch, con lundicesimo secolo ebbe inizio
laccelerazione economica abitualmente e sbrigativamente denominata rivoluzione economica.
Questo complessivo discorso cristiano riguardava leconomia quotidiana come sezione dello spazio
e del tempo altrimenti impostati e descritti dai linguaggi teologici: ci tuttavia poteva accadere
perch nella relazione economica si era ritenuto possibile metaforizzare, sin dalla Patristica
orientale di Basilio e da quella occidentale di Ambrogio e Agostino, la complessit della relazione
salvifica intercorrente fra uomini e divinit 7. Il vocabolario concettuale stesso alla base di questa
possibilit, poi medievale, di tradurre le dinamiche teologiche con linguaggi economici e di fare
delleconomico quotidiano un frammento significativo delle dialettiche teologiche era stato
impostato ampiamente da Agostino. Per quanto qui ci concerne pi specificamente, Agostino aveva
descritto la natura ambiguamente trascendente del denaro in due celebri passaggi dei sermoni 9 e
90. Nel primo di questi due sermoni, tramandato da oltre 150 manoscritti, e anzi considerato il pi
diffuso fra i sermoni agostiniani, luomo metaforizzato come moneta divina, nellambito di una
riflessione sui vari modi in cui una immagine ossia un significato possono essere trasmessi: Le
4

Cfr. G. Todeschini, Il prezzo, cit.; Idem, La ricchezza degli Ebrei, Spoleto, CISAM, 1989; B. Gordon, The Economic
Problem in Biblical and Patristic Thought, Leiden 1989 (Supplements to Vigiliae Christianae, 9); R. A. Ohrenstein & B.
Gordon, Economic Analysis in Talmudic Literature. Rabbinic Thought in the Light of Modern Economics, Leiden 1992.
5
Si rinvia per questo agli studi di H. Gamoran, Talmudic Usury Laws and Business Loans, "Journal for the Study of
Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period" 7 (1976), pp. 129-142; Idem, The Talmudic Law of Mortgages in
View of the Prohibition against Lending on Interest, Hebrew Union College Annual 52 (1981), pp. 153-162; Idem,
Credit Transactions in Geonic Times in the Light of the Law against Usury, Jewish Law Annual XI (1994), pp. 67 ss.;
Idem, Investing for Profit. A Study of Iska up to the Time of Rabbi Abraham ben David of Posquieres, Hebrew Union
College Annual 70-71, (1999-2000), pp. 153 ss.; cfr. A. Gross Schaefer, Contractual Intent: Is the Reasonable Person
Standard Sufficient?, Jewish Law Annual XI (1994), pp. 85-100.
6
C. J. Nederman, The virtues of necessity: labour, money and corruption in John of Salisburys thought, Viator 33,
(2002) pp. 54-68; cfr. Idem, The Monarch and the Marketplace: Economic Policy and Royal Finance in William of
Pagula's Speculum regis Edwardi III, History of Political Economy 33/1, (2001), pp. 51-69.
7
Si veda la bibliografia relativa in P. ernic, S. Paulitti, V. Toneatto, Economia monastica. Dalla disciplina del
desiderio allamministrazione razionale, Spoleto, CISAM, 2004.

3
immagini umane sono di diverso tipo. Il figlio di un uomo ha limmagine di suo padre, ed quello
che suo padre, poich luomo come il proprio padre. In uno specchio invece la tua immagine
non ci che tu sei. Differente in effetti la tua immagine in un figlio o in uno specchio: nel figlio
la tua immagine si proietta secondo unequivalenza sostanziale, nello specchio invece differisce
moltissimo dalla sostanza originale. Eppure anche questa una tua immagine, per quanto non sia
per sostanza come nel figlio. Allo stesso modo nella creatura limmagine divina non ci che nel
figlio limmagine del padre visto che il figlio quello che il padre Rintraccia dunque la
similitudine divina che hai smarrito a causa dei tuoi cattivi comportamenti. Cos come infatti in una
moneta limmagine dellimperatore differente da quella presente nel figlio dellimperatore, dato
che c immagine e immagine ed diversa quella che limperatore imprime in una moneta da
quella che imprime in un figlio, cos pure tu sei una moneta divina, migliore per di una moneta
qualunque poich sei una moneta di Dio dotata di vita e di intelligenza e dunque in grado di poter
apprendere di chi sia limmagine che porti impressa su di te e ad immagine di chi sei stato coniato,
mentre le monete correnti non sanno di avere su di s liimagine del re. 8 Si tratta di un argomentochiave: enormemente trascritto esso raggiunger, come vedremo, le dissertazioni teologicomonetarie di Niccol Cusano9. Prima di arrivare a questo utilizzo quattrocentesco, tuttavia, il
discorso di Agostino si inserisce in un pi ampio contesto di rappresentazioni cristiane della moneta
come insieme di oggetti fisici in grado di rispecchiare limmagine di un carisma, e cio di un valore
che noi oggi possiamo denominare astratto, spirituale o, pi elementarmente, non visibile e non
tangibile.
Accanto a questo genere di definizione del denaro come segnale di un valore/potere situato
altrove ed in s misterioso, rintracciamo nella tradizione cristiana che discende dalla Patristica,
un'altra fondamentale tipologia metaforica riguardante il denaro come mezzo in grado di operare
scambi il cui significato trascende quello strettamente economico. Si tratta della basilare metafora
della Salvezza, innumerevoli volte ricordata nei pi diversi contesti dalle scritture medievali, stando
8

Augustinus, Sermo IX 9 (ed. Lambot, CC sl 41, Turnhout 1961, p. 125-26): Nam etiam imagines in hominibus
diversae sunt. Filius hominis habet imaginem patris sui, et hoc est quod pater eius, quia homo est sicut pater eius. In
speculo autem imago tua non hoc est quod tu. Aliter est enim imago tua in filio, aliter in speculo. In filio est imago tua
secundum aequalitatem substantiae, in speculo autem quantum longe est a substantia ! Et tamen est quaedam imago tua,
quamvis non talis qualis in filio tuo secundum substantiam. Sic in creatura, non hoc est imago dei, quod est in filio qui
hoc est quod pater, id est, deus verbum dei per quod facta sunt omnia. Recipe ergo similitudinem dei, quam per mala
facta amisisiti. Sicut enim in nummo imago imperatoris aliter est et aliter in filio - nam imago et imago est, sed aliter
impressa est in nummo; aliter habetur in filio, aliter in solido auro imago imperatoris - sic et tu nummus dei es, ex hoc
melior quia cum intellectu et cum quadam vita nummus dei es ut scias etiam cuius imagine geras et ad cuius imaginem
factus sis, nam nummus nescit se habere imaginem regis. Cfr. C. Lambot, Sermons de saint Augustin, "Revue
Benedictine" 79 (1969), p. 213 : "... Quomodo enim nummus, si confricetur a terra, perdet imaginem imperatoris, sic
mens hominis, si confricetur libidinibus terrenis, amittit imaginem Dei. Venit autem monetarius Christus, qui repercutiet
nummos "
9
Nicol Cusano, De ludo globi, ed. I. G. Senger, Opera omnia, vol IX, Hamburg 1998, pp. 110 ss., pp. 137-149; cfr. U.
Roth, Geld und Begriffskunst bei Nicolaus Cusanus (1401-1464). Erluterungen zu einem bisher unverffentlichten
Cusanischen Fragment, in http://www.artfond.de/cusanus.htm; cfr. Nicol Cusano, Sermones II 3, Sermo LIV
(Remittuntur ei peccata multa. In die Marie Magdalene), in Opera Omnia, R. Haubst, H. Schnarr edd., pp. 256 ss.

4
alla quale il sangue del Cristo era stato il mezzo di pagamento con cui era stato possibile riscattare
ossia acquistare il chirografo che legava lumanit al demonio, con cui dunque lattestazione di
un prestito usurario era stata cancellata10. Entrambe queste raffigurazioni del denaro, denaro come
segno di un valore non economico e denaro come mezzo di pagamento capace di rendere effettivo
lo scambio fra valori trascendenti limmediatamente economico, si sarebbero diffuse nel corso del
primo medioevo occidentale per il tramite dei principali linguaggi ufficiali della cristianit: quello
liturgico, quello teologico, quello giuridico, quello legislativo e quello politico-trattatistico o
politico-libellistico. Anche testi per cos dire minori come quelli cronachistici, epistolari o in
seguito notarili serberanno traccia di questi fondamentali criteri di concettualizzazione del denaro.
Queste due modalit di definizione della pecunia e degli oggetti metallici che la
concretizzavano in et medievale, i nummi, rinviavano tuttavia, in entrambi i casi, al significato
metafisico, sociale, morale o politico, ossia al ruolo di chi del denaro faceva uso e nel contempo nel
denaro si riconosceva. Non soltanto, e ovviamente, vi era un abisso di differenze fra il pagamento
salvifico operato dal Cristo e da quanti lo rappresentavano per acquistare beni di utilit universale o
generale, e i pagamenti operati da coloro che agivano per acquisire beni utili dal punto di vista
personale o familiare: oltre a ci diventava decisivo per chi agisse economicamente riconoscersi
come contrassegnato da un Valore superiore e di conseguenza intendere i propri movimenti nel
mondo in termini analoghi ai percorsi di una moneta di buon conio e dunque legittimata a circolare.
Se il cristiano, il buon cristiano era la senziente e cosciente moneta di Dio, come aveva scritto
Agostino, se il cristiano scopriva nel profondo della propria cultura la possibilit e il dovere di
pagare per acquistare beni la cui utilit oltrepassava i limiti dellutilit individuale o immediata, ne
risultava che la moneta e il denaro, ovvero luso che se ne faceva o se ne poteva fare,
contrassegnavano gli spazi sociali e le persone che operavano allinterno di essi in termini di valore
e di appartenenza. Vi erano dunque spazi sociali ed economici riconoscibili come cristiani e persone
a buon diritto incluse in essi, mentre al contrario la mancata consapevolezza del conio divino ossia
la difettosa conoscenza dei valori cristiani e lincapacit di manovrare i beni mondani, e le monete
in particolare, secondo logiche leggibili in termini di sacralit, collocavano spazi e soggetti agenti
allesterno della legittimit, li escludevano, cio, nello stesso tempo dalla comunit dei fedeli e dal
mercato11.
Dalla met del secolo undicesimo agli anni 30 40 del dodicesimo, ossia dallaccendersi
del conflitto sulle investiture alla stesura delle diverse redazioni del Decretum Gratiani ma sulla
10

G. Todeschini, I mercanti e il Tempio. La societ cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed Et
Moderna, Bologna 2002; Credito e usura fra teologia, diritto e amministrazione. Linguaggi a confronto (sec. XII-XVI),
a cura di D. Quaglioni, G. M. Varanini e G. Todeschini, Roma, Ecole franaise de Rome, 2005 (Collection de l'Ecole
Franaise de Rome, vol. 346), ove si considereranno in particolare i saggi di R. Mueller, S. Piron e G. Ceccarelli.
11
G. Todeschini, I mercanti, cit.

5
base di una ben pi antica tradizione canonistica si assiste ad una precisazione testuale delle
definizioni del denaro come segno di valori eccedenti leconomico in senso strettamente contabile.
Aumenta quindi, nei testi dei riformatori e dei giuristi di obbedienza romana, lattenzione per il
denaro come chiave per decifrare lo schieramento ideologico o politico di coloro che, nellambito
della cristianit, giocano un ruolo considerevole ma che non per questo alla cristianit appartengono
in modo indiscutibile. Da Pier Damiani a Graziano si moltiplicano dunque le raffigurazioni del
denaro simoniaco come di unarma connotante la perversa aggressivit di coloro che, non
riconoscendo il primato romano, per ci stesso si pongono fuori degli ambiti della consacrazione;
ma, contemporaneamente, e complementarmente, cresce labitudine a metaforizzare lunit dei
fedeli nellimmagine del cumulo o del monte pecuniario che diabolico voler sperperare e
disperdere. Pi specificamente, poi, in Graziano soprattutto e nei suoi commentatori e continuatori,
ci si sofferma con attenzione sulle capacit amministrative che il clero e i vescovi devono possedere
per essere riconsocibili come pastori del gregge dei fedeli 12. Che i leaders della cristianit debbano
esemplarmente rappresentare un modello di consapevolezza economica e cio aver chiaro che il
denaro pu e deve essere utilizzato per organizzare le comunit e per selezionarne i membri, diventa
chiarissimo nel trattato sullamministrazione pontificia indirizzato da Bernardo di Clairvaux ad
Eugenio III13. In questo come in altri testi dello stesso periodo la pecunia contrassegna visibilmente
la qualit carismatica dei vertici della Chiesa, e, allopposto, segna implacabilmente la non
appartenenza alla comunit cristiana di laici ed ecclesiastici simoniaci, oltre che di quella specie
assai particolare di eretici che sono gli usurarii14. Il denaro, in ogni caso, ben lungi dal ridursi
alloggetto metallico che lo rende fisico, appare in questa serie testuale come una scala graduata
idonea ad indicare linclusione, linclusione sub dubio, o lesclusione rispetto a una comunione dei
fedeli che, nel corso del secolo dodicesimo, si va facendo sempre pi identica alla civitas. Non a
caso dunque, dagli anni 60 del secolo dodicesimo, ossia nella catena di commenti al Decretum che
vanno dalla Summa Parisiensis a Rufino di Bologna a Bernardo di Pavia a Uguccione 15, ma anche
nei testi dei pi insigni civilisti come Azone, si viene affermando da un lato la connessione forte tra
uso criminale del denaro e infamia ossia esclusione dalla credibilit in ambito processuale e

12

Credito e usura, cit.; G. Todeschini, Linguaggi economici ed ecclesiologia fra XI e XII secolo: dai Libelli de lite al
Decretum Gratiani, in Studi in onore di Mario del Treppo, G. Rossetti, G. Vitolo edd., Napoli, I, 2000, pp. 59-87.
13
Bernardo di Clairvaux, De Consideratione ad Eugenium papam, in Opere di San Bernardo, ed. F. Gastaldelli,
Milano , vol. I, pp. 760 ss.
14
Cfr. G. Todeschini, "Usura" ebraica e identit economica cristiana: la discussione medievale, in Ebrei in Italia, C.
Vivanti ed., Torino, "Storia dItalia. Annali", 11/1, 1997, pp. 291-318;"Judas mercator pessimus". Ebrei e simoniaci
dall'XI al XIII secolo, in "Zakhor. Rivista di storia degli ebrei in Italia" I (1997), pp. 11-23.
15
Cfr. per tutti Bernardus Papiensis, Summa decretalium (1191-98), ed. Laspeyres, Regensburg 1860, (anastatica Graz
1956), Liber V T. I, p. 204 ss.; Rufino, Summa decretalium, ed. Singer, Paderborn 1902, (anastatica Darmstadt 1963), C.
II q. 3, p. 245-6. Si veda per lo sviluppo testuale complessivo, P. Landau, Die Entstehung des kanonischen
Infmienbegriffs von Gratian zur Glossa Ordinaria, Kln-Graz 1966.

6
civico16, e dallaltro la competenza dei tribunali ecclesiastici a riconoscere e punire le aberrazioni
economiche dei fedeli, ma anche a punire con pene pecuniarie i non appartenenti alla comunit dei
cristiani, gli infedeli, che trasgrediscano le leggi della civitas17. Il fatto che nella dottrina civilistica
duecentesca, influenzata palesemente in questambito da quella canonistica, si stabilisca con
nettezza in Pillio da Medicina per esempio che nel caso di controversie giudiziarie aventi come
oggetto la restituzione di una somma di denaro abbia particolare rilevanza linsieme delle
testimonianze e che dunque la fides, la attendibilit riconosciuta dei testimoni, prevalga in molti casi
rispetto alla credibilit dellinstrumentum, del documento attestante la restituzione 18, ci permette di
comprendere sino a che punto dal dodicesimo al tredicesimo secolo fosse cresciuta e si fosse diffusa
la nozione, ribadita da Innocenzo III nei primi anni del Duecento, di un nesso stretto fra
appartenenza alla comunit cristiana e credibilit in materia pecuniaria. Proprio perch al denaro
veniva riconosciuto un valore eccedente sia quello numericamente dichiarato dal conio sia quello
determinato dalla reale presenza nelle monete di metalli pregiati, e cio un valore derivante dalla
possibilit riconosciuta al denaro in quanto segno di un potere carismatico di segnare la qualit della
fede dei membri della comunit, il diritto di giudicare in materia pecuniaria veniva sempre pi
riservato a chi, sia per ruolo indiscutibile sia per pubblica fama, venisse identificato come fidelis. Al
tempo stesso tutti coloro che con il denaro avevano o potevano avere un rapporto avarus ossia
condizionato da una volont accumulatrice e privatistica, erano per ci stesso sempre pi
delegittimati a figurare ufficialmente negli spazi civici fossero essi il tribunale, la chiesa o il
comune: la loro accertata e visibile incapacit di scorgere nel denaro altro che non fosse unutilit
immediata diveniva il segnale tanto di una mancata identit civica quanto di una incapacit
economica. Una delle conseguenze estreme di tale concezione del denaro inteso come indizio di
appartenenza stabilito dalluso che se ne poteva o sapeva fare, e nel contempo dalla consapevolezza
identitaria che questo uso rivelava, fu, sia per i canonisti che per i civilisti, lesclusione dei

16

Cfr. F. Migliorino, Fama e infamia. Problemi della societ medievale nel pensiero giuridico nei secoli XII e XIII,
Catania 1985.
17
Cfr. J. Muldoon, Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World, Philadelphia 1979; R. M.
Freher, Conviction according to conscience: the medieval jurists debate concerning judicial discretion and the law of
proof, Law and History Review 7 (1989), pp. 23-88; Idem, Preventing Crime in the High Middle Ages: The Medieval
Lawyers Search for Deterrence, in J. R. Sweeney S. Chodorow edd., Popes, Teachers, and Canon Law in the Middle
Ages, Ithaca-London 1989, pp. 212 ss.
18
F. Bergmann ed., Pillii, Tancredi, Gratiae, Libri de iudiciorum ordine , Gttingen 1842: Pillii medicinensis summa de
ordine iudiciorum, 8 de testibus, p. 61 ss.; cfr. A. Belloni, Le questioni civilistiche del secolo XII. Da Bulgaro a Pillio
da Medicina e Azzone, Frankfurt/M. 1989 (Ius Commune-Sonderhefte, Studien zur Europischen Rechtsgeschichte,
43), La collezione Azzoniana di Len (Azo C). Edizione critica, p. 136-7: Quidam dum essent integri status et fame,
cuidam contractui interfuerunt. Postea facti sunt infames. Queritur an de illo contractu audiri debeat eorum
testimonium. Videtur quod non, quia inter alia que interdicta sunt infamibus istud maxime est interdictum, scilicet
testimonii dicendi officium [D. 22.5.3] Nec distinguitur utrum antea fuerit infamis, necne unde, nec debemus
distinguere Indubitanter et indistincte iudicat A[o] testem istum esse repellendum; Azo, Summa, Lione 1557
(anastatica, Francoforte 1968), In secundum librum codicis, f. 22r-23r.

7
pauperes dalla testimonianza19. Bench la logica di questa esclusione affondasse le sue radici nel
diritto giustinianeo, che escludeva i pauperes come gli schiavi dalla credibilit pubblica, poich si
poteva presumerne la corruttibilit o la debolezza e la ricattabilit di fronte alla pressione dei ricchi
o dei potenti, tale dinamica eccettuativa si venne rinnovando fra dodicesimo e tredicesimo secolo in
seguito appunto allo specificarsi della riflessione cristiana sul denaro come segno del valore e
dellidentit. In questa prospettiva la pauperies non derivante da una scelta volontaria appariva una
condizione pericolosa e liminare, esattamente perch se ne poteva presumere la contiguit rispetto
alle forme di infidelitas derivate non tanto da unopzione ideologica quanto dalla soggezione alla
violenza della quotidianit fisica e sociale. Nel 1238 lOrdo iudiciarius attribuito allinsigne
giurisperito Tancredi di Bologna cercava di sfumare questa esclusione affermando che bisognava
distinguere fra i poveri di cui certamente si potesse presumere linaffidabilit, e i poveri di provata
fede perch indubbiamente appartenenti alllite religiosa della cristianit: se questa distinzione non
si facesse, prosegue Tancredi, bisognerebbe dire che molti uomini santi e pii e gli stessi apostoli
devono essere esclusi dalla testimonianza poich, dal momento che non possiedono nulla, sono
poveri20. E tuttavia per lappunto questa volont di distinzione a sottolineare ulteriormente che con
lavanzare del Duecento pecunia e fides dipendono sempre pi luna dallaltra: al punto che la
rinuncia volontaria alla pecunia pi che una forma di povert inaffidabile pu apparire la forma pi
raffinata di uso del denaro e la prova certa di unidentit fidelis. Lanno di composizione dellOrdo
iudiciarius, il 1238, e il luogo della sua composizione, Bologna, nonch luso da parte di Tancredi
dellespressione chiave nihil habentes per indicare i poveri imitatori degli apostoli, ci avvertono del
resto che questo come altri testi simili o da esso dipendenti, si formano ormai nel clima teologico ed
economico contrassegnato dalla rielaborazione francescana dei pi antichi lessici cristiani
riguardanti il denaro e la ricchezza 21. E in questa rielaborazione francescana che denaro e monete
appaiono definitivamente come fattori di unione o disunione della comunit dei credenti, come
prove, dunque, dellappartenenza o della non appartenenza alluniverso sociale dei cives christiani.

19

La norma romana in cui si radicava questo tipo di esclusione, fu abbondantemente discussa fra XII e XIII secolo ogni
volta che, elencando i fattori che delegittimavano un testimone, si giungeva alla sua condizione economica (fortuna):
cfr., per tutti, Henricus de Segusio card. Hostiensis, Summa aurea, Venezia 1505, de testibus, ff. 132r-133r ss.: fortuna:
... idest divitie, quia semper magis creditur divitibus ff. eo. l. III. IIII. q. III Item in criminali. C. ad l. fal. auten. sed
cum testator. et hoc quando habetur suspitio de corruptione, ut quia lusor est vel meretricator vel potator, secus si bone
fame sit et fidelis, quamvis pauper ... Sed et ubi fidelis dives et pauper fidelis inducuntur, semper ponderosior est vox
divitis et in dignitate constituti ..."
20
Tancredi di Bologna, Ordo iudiciarius, Bodl. Ms. Laud Misc. 646, f. 8r (cfr. F. Bergmann ed., Pilii, Tancredi, Gratiae,
Libri de iudiciorum ordine, Gttingen 1842 = Aalen 1965): Mihi videtur hoc dictum esse de his pauperibus tantum, qui
obtentu pecuniae praesumuntur supprimere veritatem ; quoniam si testis sit [est, Bergmann] honestus ita quod nulla
praesumptio sit contra eum ut pro pecunia mentiatur, licet pauper sit non est repellendus a testimonio; alioquin enim
oporteret dici multos sanctos et viros religiosos et etiam ipsos apostolos a testimonio repellendos qui pauperes sunt nihil
habentes.
21
Cfr. per quanto segue, G. Todeschini, Ricchezza francescana. Dalla povert volontaria alla societ di mercato,
Bologna 2004.

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Senza voler qui ridire argomenti e riassumere testi o fonti gi troppo frequentati e raccontati,
sar appena necessario ricordare che la codificazione etica e teologica francescana della
multiformit reale dei comportamenti economici ecclesiastici e laici, dunque il criterio
interpretativo della quotidianit economica proposto da Francesco e dai suoi dotti seguaci alla
societ italiana ed europea del Due e Trecento, non pu in alcun caso essere ridotto ad una
negazione dellimportanza o del significato sociale del denaro e della ricchezza. Se la parola
paupertas non equivaleva semplicemente ad indigentia ossia se povert non significava soltanto
privazione, ma conteneva in s un intero mondo di possibili usi della ricchezza mediati
dallindividuazione dei bisogni reali di coloro che si dichiaravano poveri e che sceglievano questo
difficile percorso analitico per realizzare nella misura del possibile la perfectio christiana; se,
daltra parte, vivere poveramente poneva in atto una rete di relazioni economiche e politiche che
tramite gli amici spirituali, i procuratori, i laici fautori dellOrdine, consentisse ai fratres la
possibilit di vivere e agire nel mondo: allora decisamente si pu affermare che nella produzione
testuale francescana (sia etica sia teologica sia economica sia autoregolativa) si veniva formando
una rappresentazione cristiana della ricchezza privata e pubblica fortemente normativa e
prescrittiva, dotata inoltre di una coerenza discorsiva e pratica che le avrebbe consentito di
condizionare se non addirittura di strutturare gradualmente i multiformi linguaggi economici della
societ cristiana bassomedievale. Nel cuore linguistico e teoretico del codice economico
francescano collocato fermamente il denaro come oggetto astratto e concreto da definire e
comprendere al fine di valutarne il senso reale e i significati potenziali. Molto schematicamente si
potr sintetizzare questo processo analitico distinguendolo in tre fasi concettuali strettamente legate
luna allaltra e non necessariamente ordinate cronologicamente secondo la sequenza qui esposta.
La prima di queste fasi intende il denaro come oggetto fisico utile a mediare lo scambio, ma
nella sua concretezza storica e valutaria non in possesso di caratteristiche tali da farne realmente
quello che oggi si direbbe un equivalente universale: da Francesco allOlivi, ma anche da
Peckham a Scoto ed Eiximenis, il rifiuto di possedere denaro allude in tutta chiarezza
allimpossibilit della pecunia intesa come oggetto determinato storicamente di quantificare il
prezzo e il valore degli oggetti necessari, a definire quindi con ragionevole esattezza il rapporto fra
il loro valore duso e il loro valore di scambio. In questa fase, il denaro appare nella
concettualizzazione minoritica come oggetto fortemente determinato nei suoi movimenti da logiche
dello scambio prevalentemente controllate da poteri signorili e locali, di conseguenza funzionale
alla realizzazione di ricchezze tesaurizzate ed immobili. Da questo punto di vista gi il primo
francescanesimo lo denuncia come feticcio e come obiettivo di comportamenti asociali, dunque
come frammento metallico coniato incapace di far funzionare il mercato mediando le relazioni, oltre

9
che economiche, pi ampiamente interpersonali. Questo il denaro da rifiutare: il denaro-scarto
che Francesco butta dalla finestra, e con il quale bisogna rifiutare ogni contatto. Si tratta di un
denaro totalmente tangibile, completamente risolto nelle monete che lo traducono, e tutto sommato
arcaicamente sterile vista appunto la sua opaca e artificiale fisicit: desiderarlo corrisponde, per il
primo francescanesimo come pure per la Scuola minorita successiva, ad atteggiamenti di cupiditas
accumulatrice e monopolistica in se stessi rivelatori di una estraneit ai valori sociali apostolici ed
evangelici propugnati dai frati minori.
Una seconda fase di concettualizzazione francescana del denaro lo individua come elemento
essenzialmente astratto della ricchezza di un territorio: il denaro appare in questo caso come unit di
misura del valore di mercato delle cose utili, ma perch questa sua natura si riveli deve essere
maneggiato e pensato da professionisti delle relazioni sociali competenti ossia in grado di leggere
nei movimenti del denaro, ossia delle ricchezze che essi mediano, altrettanti processi di
aggregazione sociale eticamente validi. In questa chiave, il denaro fa funzionare la societ dei
cristiani e pu essere utilizzato, sia dagli amici spirituali dellOrdine, sia dai mercanti, sia dai laici
di diversa condizione, purch ciascuno di questi gruppi abbia chiaro lo specifico scopo sociale del
proprio agire, percepisca dunque nel denaro linstrumentum adatto a soddisfare bisogni verificati
come proporzionati alle diverse condizioni, quella dellOrdine dei minori, quella della societ
commerciale e quella familiare, intese tutte insieme come componenti della civitas dei cristiani.
Questo denaro-misura, in altre parole, dichiarato legittimo a partire dalla riconosciuta capacit dei
gruppi sociali che ne fanno uso di riconoscere nei propri bisogni altrettanti attimi del bonum
commune, a sua volta pensato dai francescani, almeno a partire da Bonaventura, come
avvicinamento storico allideale cristiano controllabile da parte degli esperti consacrati della fede.
Da questa prospettiva, il denaro pu soddisfare le esigenze di frati e cives, pu attivare il commercio
e legittimamente arricchire tramite i mercatores la respublica christianorum: Francesco pu quindi
stabilire che in certe terre i frati hanno il diritto di indossare lane e pellicce, ossia sono autorizzati a
farsele acquistare, Peckham pu sottolineare che il controllo dei propri bisogni da parte dei frati
lascia pi risorse in circolazione, che dunque la mancata accumulazione consente una maggiore
fluidit di scambio in s benemerita, e Olivi pu soffermarsi sia sul diritto/dovere dei mercanti di
avere molto denaro a disposizione per poter sopperire ai bisogni della comunit a cui appartengono,
sia di alimentare questa disponibilit con profitti a loro volta derivati dal riconoscimento pubblico
della loro utilit sociale. In questi e in altri analoghi casi, luso appropriato del denaro e delle
monete rivela la collocazione socialmente centrale di chi capace di far muovere il denaro e le
monete. Il valore sociale di queste persone e di questi gruppi dipende dalla loro comprensione della
natura approssimativa del valore dei beni utili e dalla loro capacit di leggere nel denaro pi che una

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merce un criterio di apprezzamento relativo, ossia di stabilire la fondamentale non fisicit del
denaro e dunque la perversit tanto etica quanto economica di chi voglia ammassarlo, vista la
basilare non appartenenza che lo caratterizza in quanto strumento valutativo. Non per caso, come
Giovanni Ceccarelli, Sylvain Piron, Roberto Lambertini e Joel Kaye hanno variamente mostrato,
una chiave semantica di questa categorizzazione del denaro come non-cosa e del mercato come
insieme sociale scandito da strategie piccole o grandi di valutazione costituita dalla parola
latitudo.22 Indicando la pressoch infinita dilatabilit del valore delle merci e delle cose utili, questa
parola rinvia al denaro come segno in grado di orientare nella selva degli apprezzamenti soggettivi e
collettivi, sia in forza della sua natura numerale, sia grazie allidoneit valutativa di cui esso, stando
alla Scuola francescana, consente lemersione in soggetti professionalmente competenti.
Una terza fase del percorso concettuale di cui si sta dicendo, terza, lo si vuol ripetere, n
logicamente n cronologicamente, costituita dalla raffigurazione francescana del denaro come
modello storico della ricchezza produttiva. Il denaro posseduto e utilizzato dai protagonisti
accreditati della vita sociale cessa di essere un oggetto morto e pu quindi, vivificato dalla
reputazione di chi lo detiene, produrre altre forme di ricchezza: riprodursi, dunque, poich lo si
presume in ogni caso, visto il ruolo dei suoi possessori, destinato ad aumentare il bonum
commune23. Non soltanto il denaro dei mercanti riconosciuti come tali pubblicamente a poter
produrre legittimamente altro denaro, come risulta dallopera economica di Pietro Olivi o di Guiral
Ot; anche il denaro che i francescani o altri probi viri ricavano dalla liquidazione della ricchezza
immobilizzata in arredi sacri o in beni pubblici, come avviene nellepisodio emblematico della vita
di Francesco riguardante la vendita degli arredi dellaltare della Vergine a Santa Maria della
Porziuncola al fine di sostentare i pellegrini, ritenuto dalla tradizione dellOrdine come un denaro
capace, in prima istanza, di produrre beni utili, e in seguito di riprodursi cos da poter risarcire
lEnte consacrato da cui provenne24. La pecunia, in altre parole, pu apparire solidificata in oggetti
preziosi e ornamentali ancorch sacri, oppure congelata in monete tesaurizzabili: essa, per, pu
anche dissoversi in una utile e pubblica circolazione di valori produttiva e riproduttiva di ricchezza.
Perch questo possa accadere, per, necessario, dal punto di vista della Scuola minorita, che la
pecunia in questione venga controllata da soggetti che, come appunto i mercanti e i francescani
stessi, ne conoscano la natura di segno storicamente specifico e localizzato di una ricchezza in se

22

J. Kaye, op. cit.; R. Lambertini, La povert pensata, Modena 2000; S. Piron, Perfection vangelique et moralit
civile: Pierre de Jean Olivi et lthique conomique franciscaine, in Ideologia del credito fra Tre e Quattrocento:
dallAstesano ad Angelo da Chivasso, Asti (Centro Studi sui Lombardi e sul Credito nel Medioevo), 2001, pp. 103-43;
G. Ceccarelli,Whatever Economics Economic Thought in Quodlibeta, in Theological quodlibeta in the Middle Ages,
vol. 1, C. Schlabel ed., Brill, Leiden, in corso di stampa.
23
R. Kempshall, The common good in late medieval political thought, Oxford 1999.
24
G. Todeschini, Ricchezza francescana, cit., p. 76 ss.

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stessa pubblica e generale, appartenente nellinsieme alla communitas christianorum25. Allorch il
denaro, comunque esso si manifesti, viene liberato dal suo immobilizzo, o dalla sua forma reificata,
ad opera di soggetti riconosciuti dalla comunit dei cristiani quali professionisti per definizione
dediti alla gestione degli affari pubblici (della pubblica felicit si sarebbe detto secoli dopo), questo
denaro appare dotato di una natura fruttifera. Esso dunque diviene pensabile come razionalmente
produttivo di altre ricchezze, tanto monetarie quanto composte di beni di consumo. In questa terza
fase della concezione francescana del denaro, la pecunia, ridotta a questo punto a rappresentazione
mentale del valore utile delle cose percepito da fideles competenti, nel momento in cui pu
riprodursi grazie al fatto di essere posseduta da cives di provata fede economica, assegna a costoro,
proprio in virt della fertilit che grazie a loro rivela, il pi alto grado di appartenenza alla civitas
christianorum.
Si potr rapidamente riassumere questa triplice prospettiva francescana dicendo che, se il
denaro dellusuraio o dellinfedele li esclude dalla citt, e il denaro dellartigiano o del mercante
considerati credibilmente onesti fa di loro dei cittadini accettati, il denaro reso fertile dai pi
economicamente esperti e probati fra i cives, i poveri volontari e gli esperti della finanza, segna
costoro come centrali alla civitas.
La riflessione o per dire meglio lesperienza francescana concernente il denaro
caratterizzata da una particolare sistematicit, presumibilmente dipendente dal fatto che, nella
relazione con il denaro e con la nozione di bisogno relativo, i francescani dopo Francesco scoprono
la chiave in grado di decifrare una povert volontaria declinabile sia come scelta dottrinale, sia
come prassi quotidiana ed esemplare. E tuttavia evidente che, su piani differenti, meno strutturati e
cronologicamente continui, oltre che pi nettamente accademici, molti altri autori-testi, a partire
soprattutto dagli anni 80 del Duecento, affrontano il problema della pecunia come oggetto
variamente concretizzato ma in ogni caso rinviante allidentit sociale ed etica di chi lo maneggi.
Specialmente la distinzione fra denaro e diritto di riscuoterlo, cos appassionatamente discussa nei
quodlibeta e nelle quaestiones riguardanti la legittimit e la legalit della compravendita delle
rendite ecclesiastiche, una distinzione che scivoler fino alle controversie sul debito pubblico
trecentesche, ci comunica che, da Innocenzo IV a Enrico di Gand, da Riccardo di Mediavilla a
Egidio di Lessines, si generalizza nellultima parte del Duecento la sensibilit per i modi nei quali il
denaro, inteso come prezzo pagabile per una merce che pu anche essere costituita da una lunga
serie di profitti in natura o monete, qualifica le persone che lo percepiscono 26. Maestri domenicani,
25

Cfr. P. Evangelisti, I Francescani e la costruzione di uno Stato. Linguaggi politici, valori identitari, progetti di
governo in area catalano-aragonese, Padova 2006.
26
O. Langholm, Economics in Medieval Schools. Wealth, Exchange, Value, Money and Usury, according to the Paris
Theological Tradition. 1200-1350, Leiden 1992; Idem, The Merchant in the Confessional. Trade and Price in the PreReformation Penitential Handbooks, Leiden 2003.

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francescani o secolari si trovano daccordo sul fatto che la intentio pura et recta pu essere
presupposta nel caso di compravendita dei censi o delle rendite ecclesiali poich tale commercio
avviene nellambito di relazioni istituzionali intese come vitali per la societas dei cristiani: il
denaro, in questo caso, equivale ad un diritto di riscossione, esso dunque indica e quantifica il grado
di appartenenza di chi lo contratta alla comunit dei fedeli.
E per spesso sfuggito alla storiografia che in questi dibattiti, sulla compravendita delle
rendite a tempo o a vita27, quello che sta al centro della questione o della controversia , ben pi che
la natura sterile o fertile del denaro, il problema assai concreto e politico costituito dal significato
etico, sociale e religioso dellidentit di chi praticava ogni giorno questa transazione. Sullo sfondo
simultaneo di unaccelerata civilt finanziaria e di un pauperismo in grado di sintetizzare secoli di
elaborazione canonica sul significato della ricchezza privata e pubblica, si veniva definendo
rapidamente il privilegio di attivare e moltiplicare il denaro di chi si collocava per fede, per
professione pubblicamente riconosciuta, per carisma, nel settore degli ufficialmente credibili 28.
Dalle dispute parigine sui censi intorno al 1280, fino alle discussioni e ai trattati fiorentini sul
prestito pubblico della seconda met del Trecento, si approfondisce labisso che nettamente separa il
denaro venduto dallusuraio al suo debitore, dal denaro che il civis presta al comune o alla chiesa
per ottenerne in restituzione un pagamento periodico. La distanza abissale che corre fra il nero
significato peccaminoso ovvero fra linsignificanza economica del denaro usurario e la nitida
luminosit civica e il significato produttivo riconosciuti universalmente al denaro impiegato nel
commercio delle rendite o nei prestiti pubblici non dipende, tuttavia, semplicemente dallabilit
retorica con la quale gli Scolastici delle diverse Scuole riescono a distinguere fra pecunia e ius
percipiendi, ma piuttosto dal fatto che in questa abilit assume forma linguistica la percezione ormai
socialmente diffusa della differenza incolmabile esistente fra chi parte della citt dei cristiani e chi
non ne parte: una differenza cifrata con precisione dal denaro e dalle tecniche del suo utilizzo.
E dunque in questa nozione, fortemente categoriale, del denaro o delluso del denaro come
segno di unappartenenza intesa in s come potenzialmente salvifica, che si radica il pi noto
discorso economico quattrocentesco, che. da Bernardino da Siena a Gabriel Biel per numerosi
tramiti fra cui ricorderemo solo quello, essenziale di Angelo da Chivasso, indica nel denaro il
sangue e il calore naturale della civitas. Tanto possibile non gi perch dimprovviso Bernardino,
Antonino, Giovanni da Capistrano, Angelo da Chivasso o Jacob de Clusa intuiscano o
razionalizzino secondo procedure mentali dimprobabile modernit le logiche di un universo
finanziario o monetario in espansione, ma piuttosto perch avvalendosi degli strumenti interpretativi
27

Rimane fondamentale F. Veraja, Le origini della controversia teologica sul contratto di censo nel XIII secolo, Roma
1960.
28
G. Todeschini, I mercanti, cit., pp. 311 ss.

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e cio dei vocabolari di cui dispongono sono in grado di rappresentarsi il denaro come oggetto
astratto e concreto adatto a scandire la vita cittadina in termini di utilit o di sterilit teologica e
morale. Il denaro appare loro, sia in quanto pecunia ovvero ricchezza complessiva delle citt, sia in
quanto nummi specificamente coniati che solo in parte la concretizzano, come lelemento chiave per
chiarire il senso etico e religioso delle presenze civiche. La circolazione, limmobilizzo,
linvestimento o la tesaurizzazione del denaro sono raffigurati frequentemente con metafore
organiciste, con termini medici, poich nettamente, stabilita la capacit del denaro di segnare e
contrassegnare laffidabilit dei soggetti, di renderla dunque tangibile, questa fisica credibilit
rinvia, per cos dire naturalmente, ad unaltra credibilit, quella metafisica che garantisce o pu
garantire la Salvezza. Linsistenza con la quale da Bernardino da Siena a Konrad Summenhart si
tende ormai ad assimilare lusura alla infidelitas ebraica ed entrambe a una sorta di maligno corpo
estraneo da estirpare29 per rendere possibile la salute e la salvezza dellorganismo mistico costituito
dalla civitas, ci mostra che il denaro ormai da loro percepito come ente reale e allo stesso tempo
simbolico. Proprio perch, ai loro occhi di teologi-economisti, la concretezza del denaro viene
investita dalla luce carismatica di un potere in grado di renderla autentica cifra del valore, questo
oggetto in grado di rappresentare la qualit ossia lappartenenza delle persone e dunque la loro
possibilit di salvezza.
La circolazione del denaro , pertanto, descritta, nelle loro opere, sia nei termini di una
simbologia della Salvezza (o, come si vedr meglio fra poco, della relazione fra Dio e creature), sia
nei termini di uneffettiva realt economica, centrale per la comprensione della vita delle chiese e
della Chiesa come riassunto della Citt. Simbolo, allegoria e descrizione dei movimenti delle
monete giungevano alla scrittura di questi teologi del Quattrocento indistricabilmente uniti dalla
logica stessa dei testi teologici che, nel precedente Medioevo, si erano soffermati sulleconomia dei
cattolici intendendola come manifestazione quotidiana di un sistema di relazioni interpersonali la
cui utilit doveva costantemente essere decifrata nella doppia prospettiva dellimmanenza e della
trascendenza.
Questa raffigurazione teologica del denaro come equivalente dei valori in grado di mediare
vari tipi di scambio e pertanto fondamentale nella costruzione della utilitas ecclesiarum et
civitatum, conteneva tuttavia in s unaltra raffigurazione del denaro, pi tecnica ai nostri occhi e in
certo modo pi comprensibile per noi. Tale concettualizzazione, avvertibile soprattutto negli scritti
monetari dal secondo Quattrocento, faceva del denaro un sistema totalmente storico di
rappresentazione del valore di cose, persone e relazioni, reso visibile e manifesto dalle valute
correnti o dalle transazioni finanziarie specifiche, ma esistente contemporaneamente come oggetto
29

Ivi, pp. 302 ss.

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complessivo e universale percepibile in se stesso al di l delle monete e dei contratti che lo
concretizzavano. Un esempio fondamentale di questa tipologia rappresentativa ci viene offerta
nella sezione che chiameremo monetaria del De ludo globi di Niccol Cusano30.
In questo scritto del 1463, il cardinale di Cusa, in veste non di politico o di teologo o di
ecclesiologo, ma piuttosto di cosmologo, manifesta, nellambito di una riflessione abitualmente
considerata rilevante per la storia della razionalit scientifica occidentale (il De ludo globi sar
utilizzato da Copernico e Galilei), unattenzione tutta speciale per la relazione fra moneta e denaro:
ossia fra moneta come oggetto coniato e denaro come insieme astratto di ricchezza circolante.
Come stato fatto notare dalleditore di questo testo, Johann Gerhard Senger, e recentemente da
Ulli Roth, ci avviene nellambito di una descrizione metaforica della relazione fra capacit
creatrice di Dio e possibilit razionali delluomo, una abitudine a metaforizzare in termini monetari
la potenza divina e la capacit umana di riconoscere questa potenza, ricorrente del resto nellopera
di Cusano e di dichiarata derivazione agostiniana. Bisogna precisare che come avviene
abitualmente per le metafore presenti nella testualit premoderna anche la metafora monetaria, di
cui Cusano fa uso, traduce in parole teorie e discorsi, monetaristici nel nostro caso, che nei secoli
successivi sarebbero stati contenuti da testi pi esplicitamente finalizzati, ossia ai nostri occhi pi
consapevolmente scientifici. Si pu dunque ben comprendere che quando Cusano fa uso di metafore
monetarie per parlare del rapporto fra Dio, raffigurato quale monetarius, ossia creatore di moneta
coniata a sua immagine, e intelletto umano rappresentato come nummularius, ossia cambiavalute e
banchiere in grado di intendere e scambiare il valore delle monete concretamente coniate, tutta
lesposizione, intesa a descrivere la necessit di una consapevolezza della creazione da parte
dellintelletto creato, rinvia immediatamente ad una razionalizzazione del significato storico di
denaro e monete31. Il binomio denaro-monete appare dunque sia come oggetto complesso
tangibilmente concreto, finito e circostanziale, sia come ente politico e simbolico largamente
trascendente la specificit delle sue manifestazioni. La circolazione del denaro diviene, allora,
30

Cfr. sopra, la nota n. 9.

Nicol Cusano, De ludo globi, ed. cit.: Dum autem tu in te ipso hoc verum vides, quid valet ille tuae mentis oculus in
sua virtute valorem omnem discernens ? Nam in ipso visu valor omnium et valores singulorum sunt, sed non ut in
valore valorum. Non enim propterea quia mens videt id quod omnia valet, ideo ipsa omnia valet. Non enim sunt in ipsa
valores ut in sua essentia, sed ut in sua notione. Est enim valor ens reale, sicut et valor mentis est ens aliquid et ens
reale. Et ita est in deo ut in essentia valoris; et est ens notionale, et quasi cognosci potest, et ita est in intellectu ut in
cognoscente valorem, non ut in maiori valore aut ut in causa et essentia valoris. Nam per hoc quod intellectus noster
cognoscit minorem aut maiorem valorem, propterea non est maior aut minor valor, quia haec cognitio essentiam valori
non praestat. Nonne sic vides alium essendi modum monetae in arte omnipotentis monetarii ? Alium in monetabili
materia ? Alium in motu et instrumentis ut monetatur ? Alium ut est actu monetata ? Et hi omnes modi circa esse ipsius
monetae consistunt. Deinde est alius modus, qui circa illos essendi modos versantur, scilicet ut est ratione discernente
monetarum. Id quod facit monetam seu numisma, imago seu signum est eius cuius est, quod, si est monetarii, ipsius
habet imaginem, puta faciei suae similitudinem, ut christus nos docet, quando ostenso numismate interrogavit, cuius
esset imago et responsum est ei Caesaris. Facies notitia est, per faciem discernimus unum ab alio. Una est igitur facies
monetarii, in qua cognoscitur et quae ipsum revelat, quae aliter esset invisibilis et incognoscibilis. Et huius faciei
similitudo, cum sit in omnibus numismatibus, non nisi notitiam seu faciem monetarii, cuius est moneta, ostendit. Neque
aliud est imago quam nomen suprscriptum. Sottolineatura nostra.
31

15
pensabile in una duplice prospettiva: in primo luogo come transizione dalla ricchezza creata dal
potere del monetarius, e da tale potere virtualmente autenticabile, alla ricchezza concreta e finita
degli operatori economici che si avvalgono dellabilit del banchiere-cambiavalute; in secondo
luogo, come dialettica che, mediante appunto la competenza del banchiere, connette fra loro i
patrimoni dei soggetti presenti sul mercato ovvero di chi si trovi allinterno della societ economica
che a sua volta riconosce la legittimit delle coniazioni. Com evidente, il punto centrale di questa
dottrina, rappresentato tanto da una nozione di legalit o legittimit del denaro determinata
dallautenticit del potere che lo crea, quanto da un criterio di autenticazione delle transazioni, che
danno vita storica al denaro inteso come insieme di monete differenti, e alle monete come oggetti
segnati, fondato sulla consapevolezza da parte degli operatori economici di appartenere al sistema
finanziario, ossia alla semantica, originati da quel potere32. Al di l della affermazione da parte di
Niccol Cusano della relazione forte fra valore delle cose create e valore dellintelletto che le
conosce (Est enim valor ens reale, sicut et valor mentis est ens aliquid et ens reale), ossia di una
32

Ivi: "Cardinalis : Dum profunde consideras, intellectualis naturae valor post valorem dei supremus st. Nam in eius
virtute est dei et omnium valor notionaliter et discretive. Et quamvis intellectus non det esse valori, tamen sine intellectu
valor discerni, etiam ni quia est, non potest. Semoto enim intellectu non potest sciri an sit valor; non existente virtute
rationali et proportionativa cessat aestimatio, qu non exsistente utique valor cessaret. In hoc apparet pretiositas mentis,
quoniam sine ipsa omnia creata valore caruissent. Si igitur deus voluit opus suum debere aestimari aliquid valere,
oportebat inter illa intellectualem creare naturam. Albertus: Videtur quod si deum ponimus quasi monetarium, erit
intellectus quasi nummularius. Cardinalis: Non est absurda haec assimilatio, quando concipis deum quasi omnipotentem
monetarium, qui de sua excelsa et omnipotenti virtute producere potest omnem monetam. Ac si quis tantae potentiae
esset quod de manu sua quamcumque vellet monetam produceret et statueret nummularium habentem in sua virtute
omnium monetarum discretionem et numerandi scientiam monetandi arte tantum sibi reservata, nummularius ille
nobilitatem monetarum et valorem, numerum, pondus et mesuram [cfr. N. Cusano, Sermones, 118, 202, 249, ed. cit.],
quam a deo moneta haberet, patefaceret, ut pretium ipsius monetae et valor atque per hoc potentia monetarii nota fieret,
apta foret similitudo. Nullum animal est adeo obtusum quod se ab aliis non discernat et in sua specie alia eiusdem
speciei non cognoscat. Sed vivens vita intellectuali omnia intelligibiliter, hoc est omnium in se notiones reperit.
Complicat enim vis intellectiva omnia intelligibilia. Omnia quae sunt, intellegibilia sunt, sicut omni colorata sunt
visibilia. Excedunt aliqua visibilia visum, ut excellens lux. Et aliqua adeo minuta sunt quod non immutant visum; et illa
directe non videntur. Videtur enim excellentia lucis solaris negative, quia id quod videtur non est sol, cum tanta sit lucis
eius excellentia quod videri nequeat. Sic id quod videtur non est indivisibilis punctus, cum ille sit minor quam quod
videri potest. Eo modo intellectus videt negative infinitam actualitatem seu deum et infinitam possibilitatem seu
materiam. Media affirmative videt in intelligibili et rationali virtute. Modos igitur essendi, ut sunt intelligibiles,
intelelctus intra se ut vivum speculum contemplatur. Est igitur intellectus ille nummus, qui et nummularius, sicut deus
illa moneta, quae et monetarius. Quare intellectus reperit sibi congenitam virtutem omnem monetam cognoscendi et
numerandi. Quomodo autem vivus ille nummus, qui intellectus, in se omnia intellectualiter quaerens reperiat,
exemplum aliquale capere potes in his, quae ego in intellectum respiciens propalavi. Quae acutius quam ego subintrans
praecisius videre et revelare poterit. Et haec sic de monetario et nummulario dicta sint. Albertus: Abunde quae
simpliciter protuli adaptasti. Illud solum pro mea instructione audias. Videtur enim quod velis dicere: Si florenus papalis
viveret vita intellectualis, utique se florenum cognosceret et ideo monetam illius, cuius signum et imaginem haberet.
Cognosceret enim quod a se ipso esse floreni non haberet, sed ab illo, qui suam imaginem ei impressisset, et per hoc
quod in omnibus vivis intellectibus similem videret imaginem, eiusdem omnes monetas esse cognosceret. Unam igitur
faciem in signis omnium monetarum videns unam aequalitatem, per quam omnis moneta esset actu constituta, videret
omnis possibilis eiusdem monetae causam; etiam bene videret, cum sit moneta monetata, quod fieri potuit moneta et fuit
prius monetabilis antequam actu monetata; et ita in se videret materiam, quam impressio signi determinavit esse
florenum; et cum sit moneta eius, cuius est signum, tunc esse suum haberet a veritate, quae est in signo, non a signo
materiae impresso quodque una veritas in variis signis varie materiam determinat. Non enim possunt esse plura signa,
nisi concomitetur pluralitatem varietas, nec potest veritas in variis signis nisi varie materiam determinare. Ex quo evenit
non posse nisi omne numisma cum alio numismate concordare, cum sint nummi concordantes in eo quod eiusdem sunt
monetae, et differentes, cum inter se sint varii. Talia quidem et multa alia in se vivum ille florenus videret."

16
relazione che stabilisce il valore della mente a partire dalla sua capacit di apprezzare i valori che la
istituiscono e in cui essa si riconosce, il recupero cusaniano dellimmagine agostiniana delluomo
come moneta animata e intelligente nella prospettiva, capovolta, offerta dalla immagine di una
moneta senziente e consapevole (Si florenus papalis viveret vita intellectualis), fa del testo che
stiamo considerando un tramite efficace della nozione che fonda la autenticit del valore dei
soggetti sulla loro consapevolezza di far parte di un ordine o di un sistema di valori, anche, ma non
solo, economici. Luomo-moneta che sa di appartenere a questordine e che lo riconosce ovvero che
lo convalida, appare come il depositario di una ricchezza immateriale, a sua volta in grado di
autorizzarlo ad agire economicamente secondo criteri presumibilmente etici. Il denaro, se percepito
come elemento di un tale pi ampio sistema di valori, include chi lo possiede nello spazio di una
socialit che tendenzialmente identifica letico con leconomico.