Temtica Livre

DOI 10.5752/P.2175-5841.2011v9n21p321
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A contribuio de Abraham Joshua Heschel para Filosofia

das Cincias
The contribution of Abraham Joshua Heschel to Philosophy of Science
Renato Somberg Pfeffer*

Resumo
O presente artigo defende que a cincia moderna no a nica ou a melhor forma de
explicao possvel da realidade. A religio, especificamente, pode ser uma protagonista
na construo de um novo paradigma de conhecimento em uma sociedade secularizada. A
filosofia de Heschel busca na tradio judaica uma luz para o homem moderno. Esta
tradio afirma que o mundo descansa sobre trs pilares: estudar para participar da
sabedoria divina, cultuar o criador e ter compaixo pelo nosso prximo. Nossa civilizao
subverteu esses pilares fazendo do estudo uma forma de alcanar o poder, da caridade um
instrumento de relaes pblicas e do culto uma forma de adorar nosso prprio ego. Esta
crise extrema exige uma reorientao radical: estudo, culto e caridade so fins, no meios.
Os insights de Heschel podem ser fundamentais para compreenso da condio humana em
sua historicidade e do mundo como lugar de realizao da humanidade.
Palavras chave: Heschel; cincia; religio.

Abstract
The article argues that modern science is not the only or best explanation of reality.
Religion, specifically, can be a protagonist in the construction of a new paradigm of
knowledge in a secularized society. The philosophy of Heschel seeks guidance in Jewish
tradition for the modern man. This tradition states that the world rests on three pillars: to
study in order to participate in the divine wisdom; to worship the creator; and to have
compassion for our neighbor. The philosopher states that our civilization has subverted
these pillars making the study a way to achieve power, charity a public relations tool and
cult a form of worshipping our own ego. This extreme crisis requires a radical
reorientation: study, worship and charity are ends, not means. The insights of Heschel may
be fundamental to understand the human condition in its historicity and the world as a place
of humanitys fulfillment.
Keywords: Heschel; science; religion.
Artigo recebido em 05 de abril de 2011 e aprovado em 14 de junho de 2011.
*
Professor do Ibmec-MG e do Cefet-MG. Graduado em Histria pela Faculdade de Filosofia Belo Horizonte
e em Jornalismo pela UFMG. Ps-graduado em Histria do Brasil pela PUC Minas. Mestre em Sociologia
pela UFMG. Doutor em Filosofia pela Universidade Complutense de Madrid (ttulo revalidado pela UFJF).
Pas de origem: Brasil. E-mail: familiapfeffer@yahoo.com.br
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1 Introduo

Somos hoje protagonistas e produtos de uma nova ordem produzida pela cincia que
tem colocado o prprio conhecimento cientfico em xeque. O vigoroso progresso das
ltimas dcadas fez estremecer as bases do paradigma cientfico nascido na modernidade.
Frente instabilidade do sistema presente, sempre sujeito a rupturas, Souza Santos (1988)
levanta a hiptese de que a crise do paradigma cientfico moderno tem provocado o
declnio da confiana epistemolgica; o que provocou a instalao entre ns de uma
sensao de perda irreparvel tanto mais estranha quanto no sabemos ao certo o que
estamos em vias de perder (SOUZA SANTOS, 1988, p. 47).
A hiptese fundamental que baliza as especulaes de Souza Santos sobre uma nova
ordem cientfica emergente a falta de sentido na distino entre cincias naturais e
cincias sociais e a necessidade de se operar uma sntese entre elas. Dessa primeira
hiptese, o socilogo portugus deriva uma segunda: a cincia moderna no tolerava a
interferncia dos valores humanos ou religiosos, pois o homem era visto apenas como o
sujeito do conhecimento. O novo paradigma cientfico afirma que o objeto a continuao
do sujeito e, por isso, todo conhecimento cientfico autoconhecimento. Na prtica, isso
significa que os pressupostos metafsicos, os sistemas de crenas, os juzos de valor no
esto antes nem depois da explicao cientfica da natureza ou da sociedade. So parte
integrante dessa mesma explicao (SOUZA SANTOS, 1988, p. 67). A cincia moderna
no a nica ou a melhor forma de explicao possvel da realidade. A metafsica, a
religio, a arte ou a poesia podem ser to vlidas quanto a cincia.
O presente artigo defende o possvel protagonismo das religies para construo de
um novo paradigma de conhecimento em uma sociedade secularizada. O potencial das
religies na atual sociedade foi bem percebido na mudana de posio de Habermas sobre
esse assunto. Inicialmente, em sua obra Teoria da razo comunicativa (1987), ele
defendia que a integrao social, historicamente levada a cabo pela religio, era na
contemporaneidade competncia da razo comunicativa. Posteriormente (HABERMAS,
1990), ele sugere a inconvenincia de renunciar o potencial das tradies religiosas para
compreender os conceitos fundamentais da histria do esprito. Tambm defende que na
religio encontramos contedos semnticos irrenunciveis para a correta modelao das

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sociedades modernas. Segundo Habermas, a clssica teoria da secularizao necessitava ser

superada, pois a sociedade e o conhecimento continuavam a manter um dilogo com a
religio.
a partir das indagaes filosficas, teolgicas e msticas de Abraham Joshua
Heschel (1907-1972) que esse artigo pretende discutir o papel da religio na produo do
conhecimento na atual sociedade. Heschel foi antecedido e influenciado por sete geraes
de mestres hassdicos. Acabou se tornando um dos maiores expoentes dessa tradio
judaica que teve suas origens no leste europeu do sculo XVIII. Durante sua vida, ele
manteve as tradies judaicas e, a partir delas, adotou um posicionamento poltico e social
que postulava a humanizao de todos os homens. Sob influncia constante das correntes
filosficas judaicas e no judaicas do sculo XX, e tendo como referncia a mensagem
proftica, ele defendeu que a religio deveria assumir o papel de denunciar as injustias e
criticar desumanizao da sociedade moderna.
O que urgentemente necessrio so maneiras de ajudarmos uns aos outros na
situao terrvel do aqui e agora, pela coragem de acreditar que a palavra do Senhor
permanece para sempre, assim como aqui e agora, para cooperarmos na tentativa de
levar a uma ressurreio da sensibilidade, um reavivamento da conscincia, para
manter vivas as centelhas divinas em nossas almas, para alimentar a abertura para o
esprito dos Salmos, a reverncia pelas palavras dos profetas, e fidelidade ao Deus
Vivo (HESCHEL, 1991, p. 22).

Heschel (1975) defende que a via religiosa tem muito a aportar para o conhecimento
de forma geral e para uma melhor compreenso dos problemas contemporneos. Mais do
que isso, a Bblia poderia abrir novas perspectivas para as nossas concepes filosficas do
mundo. Na contemporaneidade, o racionalismo extremo, incapaz de reconhecer seus
limites, conduz a humanidade perda de Deus. Para Heschel, a busca da verdade exige que
a razo seja mediada pelo esprito, pois ambos no so independentes. Na vivncia dessa
polaridade, o pensamento do homem no pode prescindir da presena do inefvel nem do
mistrio (HAZAN, 2008, p. 40). Se a conscincia se aparta de Deus e no se subordina s
exigncias da piedade, ela se torna cruel e destrutiva. Mais do que um embate de contrrios,
Heschel aponta para os limites da razo no que tange compreenso do sentido do inefvel.

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2 O paradigma cientfico moderno e sua crise

Iniciada com o Renascimento Cultural e a Reforma Protestante no sculo XVI, a
modernidade marcada por um conjunto de valores e normas que colocam o homem como
protagonista de sua prpria histria, sempre em estado de autossuperao e
autocompreenso (Cf. GARCA GMEZ-HERAS, 2008, p. 4). A sociedade modernoburguesa inaugurou o domnio cientfico da natureza e sups a desvinculao entre Deus e
o homem.
Esse processo culminou no processo de secularizao, no ideal democrtico e em
uma concepo de histria baseada na ideia de progresso sujeito ao desenvolvimento da
cincia moderna. Em suma, a racionalidade moderna se identificou com uma mentalidade
ligada a mtodos cientficos, aos valores seculares, a legitimao do poder mediante
cdigos escritos e a um Estado gestado pelo modelo burocrtico.

Ao se fundar na

matemtica, o rigor cientfico moderno buscou sempre quantificar e objetivar e, ao fazer

isso, desqualificava e degradava os fenmenos que caracterizava. A cincia moderna fecha
as portas a muitos outros saberes, um saber desencantado que transforma a natureza em
um autmato, um interlocutor terrivelmente estpido (PRIGOGINE, 1980, p. 13).
O tom otimista do humanismo moderno muda radicalmente no sculo XX aps o
desastre

das

duas

guerras

mundiais.

humanismo

doente

(CAFFARENA;

MARDONES, 1999, p. 61) da filosofia existencialista vai questionar de forma veemente a

razo positivista da modernidade e o excessos do antropocentrismo. O sculo XX assiste,
ento, a crise do sujeito moderno ao discutir sua consistncia. Chega-se a falar de morte
do homem (CAFFARENA, apud RIESGO, 2010, p. 48). A essa crtica modernidade,
pode-se acrescentar a persistncia das relaes de desigualdade nos campos do poder, do
conhecimento e da economia, o individualismo hedonstico, a falta de solidariedade, os
desequilbrios ecolgicos, a violncia. O projeto ilustrado em seu desenvolvimento
histrico, portanto, se revelou irracional.
Habermas relaciona o pensamento moderno com a f na cincia, com o progresso
infinito do conhecimento e com as melhoras sociais e morais (Cf. HABERMAS, In: PICO
DELLA MIRNDOLA, 1988, p. 88). O moderno significava aspirar ao rigor matemtico e
a um tipo de conhecimento se reduzia quantificao. Tais caractersticas se puseram a

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servio do progresso como produo e se associaram, historicamente, com a economia de

mercado. Por outro lado, a crematstica e o hedonismo do homo habilis propiciaram umas
atitudes refratrias com relao sensibilidade pela dignidade humana e seus direitos
inalienveis (RIESGO, 2010, p. 49). A conseqncia desse processo para o sujeito sua
desintegrao frente pluralidade de possibilidades. A modernidade optou por uma cincia,
uma poltica e uma economia sem orientao da razo moral e isso provocou a derrota dos
ideais ilustrados. O resultado de uma sociedade dessacralizada, que enfatiza a eficcia
pragmtica e o politesmo de valores, um sujeito individualista e narcisista.
A ps-modernidade trouxe consigo a crise do saber totalizador e integrador dos
metarrelatos, tais como a emancipao progressiva da razo e da liberdade, o fim do
trabalho alienado e o enriquecimento da humanidade atravs da tecnologia. Em especial, a
experincia histrica da humanidade desacreditou o metarrelato ilustrado que afirmava que
as verdades cientficas levariam, necessariamente, a fins justos dos pontos de vista moral e
poltico. Sem metarrelatos ficamos sem horizontes para dar sentido aos acontecimentos. O
resultado prtico disso a crise de instituies permanentes que so substitudas por
contratos temporais em todas as reas. S resta ao sujeito ps-moderno o discurso
fragmentado.
O sujeito ps-moderno, segundo Vattimo (2002), vincula-se com o pensamento e
saber de fruio cujo nico objetivo desfrutar a realidade. Um pensamento sem critrios
definitivos... um saber que se colocaria no nvel de uma verdade dbil (VATTIMO, 2002,
p. 157). A ps-modernidade vive o presente com ato imediato perdendo o sentido da
histria. interessante notar, porm, que por trs desse pensamento dbil e no seio da
cultura ps-religiosa volta-se a falar do futuro da religio. Para a tradio hermenutica, em
especial, Rorty (1997) e Vattimo (2002), a religio que pode ter relevncia na atualidade
aquela que abdica de suas pretenses de universalidade e de legitimadora das solues
polticas. Uma religio que preencha a solido das pessoas e se baseie no amor. Somente o
amor pode ajudar a aceitar nossa condio fragmentada fomentando a tolerncia e a
caridade.
O problema desta hermenutica que, ao prescindir da metafsica, deixa sem
soluo o problema do conhecimento. Ou seja, reduz o alcance do dinamismo intencional
da conscincia que busca a verdade. Ao mesmo tempo, renuncia o princpio da
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universalidade da razo moral. Acaba, por fim, reduzindo a religio, em sua viso utilitria,
a sentimentos morais. Esse reducionismo tico da religio no representa nenhum avano
em relao ao discurso racional-ilustrado, ao contrrio, empobrece o sentido e o significado
da mesma enquanto experincia de salvao tal como cr o homem religioso. necessria,
portanto, uma hermenutica que nos ajude a descobrir os compromissos prticos da religio
na sociedade atual.
O relativismo e niilismo ps-moderno exigem a recuperao de um relato para que o
ser humano possa voltar a ser o verdadeiro protagonista de sua histria. necessrio
recuperar as referncias ticas e polticas da modernidade e construir uma nova razo
integradora. Devemos conservar da ilustrao sua fora crtica frente ao fundamentalismo
e, ao mesmo tempo, superar a razo unidimensional e o mito do progresso que legitima o
imperialismo. Essa razo integral deve abarcar tanto o cientfico-tcnico como outros nveis
do simblico, olhando mais alm do que diz a cincia nascida na modernidade. Uma
racionalidade ampla e respeitosa com toda a complexidade do real.
A grande questo que se coloca neste contexto a colaborao que a esquecida
sabedoria do universo religioso pode aportar. Na crise atual, certamente, os princpios
ticos das grandes religies podem ser recuperados atravs do dilogo. Mais do que isso,
apesar de terem perdido sua vigncia universal, as religies oferecem aos indivduos um
refgio frente despersonalizao de nossa sociedade. Por fim, e paradoxalmente, a mstica
religiosa pode ser um elemento a nos ajudar em uma sociedade to descrente. No uma
mstica que se pretende representao absoluta de Deus, mas uma mstica que fala de uma
experincia em que nos descobrimos descobertos por Deus. A experincia mstica pode
fortalecer a subjetividade, que passa a se sentir habitada por um fundamento originante.
Na medida em que este fundamento amor, essa mstica tem uma notvel capacidade
humanizadora, ao implicar uma dimenso tica e um compromisso poltico (RIESGO,
2010, p. 67).
A mstica assim concebida pode ajudar a desenvolver a hermenutica aludida
anteriormente e fortalecer a liberdade madura. A aliana entre intelecto e a dimenso
espiritual pode incorporar vivncias axiolgicas e convices profundas. Os msticos
ensinam que o cultivo de moradas interiores nos faz mais abertos aos outros. A mstica
porta a comunicao, a harmonia e o consenso, propiciando o dilogo e o descobrimento de

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um bem maior e da verdade. Frente ao hedonismo, consumismo e falta de solidariedade

ps-moderno, a religio, em especial seu aspecto mstico, pode ser uma alternativa de
coeso e reabilitao social. Isso no significa que a sociedade moderna deva abandonar
sua neutralidade em relao s concepes religiosas, porm, sem uma abertura interior
para o transcendente praticamente impossvel conceber mudanas humanizadoras em
nossa sociedade.

3 As cincias sociais e a crise do paradigma cientfico moderno

A revoluo cientfica iniciada no sculo XVI criou um modelo de racionalidade

que foi dominado pelas cincias naturais. Tal modelo global de racionalidade totalitrio
na medida em que nega a racionalidade de outras formas que no se pautam pelos seus
princpios epistemolgicos e pelas suas regras metodolgicas. Ao se tornar o modelo de
racionalidade dominante, a cincia moderna, pouco a pouco, amplia seu escopo do estudo
da natureza para o estudo da sociedade. A nascente cincia social se dividiu em duas
vertentes principais. A corrente dominante, sujeita ao jugo positivista, consistia em aplicar
ao estudo da sociedade os princpios epistemolgicos e metodolgicos do estudo da
natureza. A segunda corrente, baseando-se na especificidade do ser humano, reivindicava
para as cincias sociais um estatuto epistemolgico e metodolgico prprio.
Essa segunda vertente das Cincias Sociais, ao questionar a aplicabilidade
automtica de mtodos das cincias naturais s sociais, fornece indcios da crise do modelo
de racionalidade cientfica nascido na Revoluo Cientfica do sculo XVI. No incio do
sculo XX, Dilthey (1978) estabelece um marco importante nessas discusses: ele distingue
o mtodo da explicao vlido para os fenmenos naturais e utilizado por iluministas e,
depois, por positivistas do modelo da compreenso empregado pelas cincias do esprito.
O modelo da explicao buscava estabelecer relaes de causa e efeito entre os fenmenos
atravs da pesquisa emprica. O modelo compreensivo, por sua vez, prope captar a
experincia germinal que estaria na base dos fenmenos sociais e, indo alm da
reconstruo histrica, objetivava-se uma interpretao ou um sentido para os mesmos.
Nessa mesma linha de crtica racionalidade moderna, nascia, na na dcada de 1920, a
Escola de Frankfurt. Seus tericos denunciavam a estrutura ideolgica que existia por trs
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da racionalidade cientfica pretendida pelo paradigma cientfico moderno. A cincia, ao se

desconectar da realidade social, servia apenas aos interesses das classes dominantes. Ao
abandonar sua autonomia, afirmavam os frankfurtianos, a razo se converteu em
instrumento, adotando uma materialidade e uma cegueira que a transformava em um
fetiche. Noes como justia, igualdade, felicidade, tolerncia, consideradas em sculos
anteriores inerentes razo, perderam a instncia racional autorizada para lhes outorgar um
valor e as vincular a uma realidade objetiva (Cf. HORKHEIMER, 1973, p. 34). A razo
iluminista, ao invs de libertar, se mostrou repressiva, totalitria e reificante.
Na dcada de 1960, um segunda gerao de tericos da escola de Frankfurt passa a
defender a necessidade de um novo mtodo cientfico liberto das ideologia impostas pela
sociedade capitalista. Habermas (1987) diferencia a lgica objetiva das cincias naturais da
lgica interpretativa das cincias humanas. Caberia ao pensamento crtico aplicado s
cincias sociais a tarefa de superar a falsa dicotomia entre o saber e o fazer, entre a cincia
e a sociedade. Ele vai propor, a partir da negao da objetividade e neutralidade cientfica,
uma cincia que interviesse e transformasse a sociedade.
O complemento do processo de fundamentao da conscincia humana pelo
progresso cientfico-tcnico, segundo Habermas, uma despolitizao do homem que
garante o estabelecimento de uma organizao cientfico-tecnocrtica. Associada a esse
processo, ocorre a progressiva destruio da filosofia nas cincias. De teoria crtica da
sociedade, a filosofia reduzida metodologia cientfica ou teoria da cincia, submetida,
ela mesma, ao domnio tecnocrtico. Habermas chama de positivismo essa dissoluo da
filosofia. O positivismo significaria o final da teoria do conhecimento que seria substituda
por uma teoria da cincia. Em outras palavras, o positivismo nascido com as cincias
modernas elimina a questo lgico-transcendental acerca das condies e sentido do
conhecimento (Cf. HABERMAS, 1984, p. 96-99).
A filosofia enquanto pensamento crtico se levanta contra o objetivismo do
positivismo. Indo alm do interesse tcnico orientado pela manipulao da natureza e do
interesse prtico que rege a comunicao intersubjetiva entre os homens, a filosofia crtica
assume para si um interesse de emancipao. nesse sentido que Habermas se encaminha
para formulao de um novo conceito de razo: a razo comunicativa. Seu objetivo

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fundamental , de um lado, que a sociedade possa assegurar-se de seus prprios

fundamentos normativos, de outro, que a crtica leve a cabo sua tarefa de emancipao.

4 Heschel e a crtica modernidade

O encontro intelectual do pensamento de Abraham Joshua Heschel com a Escola de

Frankfurt ocorreu em meio conturbada situao poltica da Alemanha da dcada de 1930.
Forado a deixar Berlim, Heschel se dirige para Frankfurt que era, nos fins dos anos 30, um
importante centro de estudos judaicos que tinha como expoentes Martin Buber e Franz
Rosenzweig. Lwy (1990) chamou aquela gerao de intelectuais judeus de messinicoslibertrios, pois suas obras expressavam a articulao dos ideais humanistas e libertrios
do ocidente com a viso de redeno judaica. A viso romntica deste grupo os colocou
como crticos ferozes da modernizao que, segundo eles, era profundamente
desumanizante.
Nessa mesma poca se reunia, no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, o grupo
que mais tarde veio a ser conhecido como Escola de Frankfurt. Tambm eram crticos
veementes da modernizao, porm, eram guiados pelo pensamento marxista e no pelo
religioso. Apesar desta diferena, notria a matriz judaica presente na crtica da
modernidade do comunista Walter Benjamim, o que coloca seu pensamento muito
prximo ao do religioso Heschel.
Messinicos-libertrios e a Escola de Frankfurt foram atingidos diretamente
pela ecloso da segunda guerra mundial. Heschel acaba conseguindo emigrar para os
Estados Unidos, sendo forado a abandonar sua famlia, a maior parte dela morta pelos
nazistas. Na nova ptria, em uma poca de crise espiritual profunda, ele se transforma em
um importante porta voz da transcendncia, do estudo e da orao como formas de
reverenciar o ser humano.
Foi apenas na dcada de 1960 que Heschel passou a militar ativamente na luta pelos
direitos civis e nos movimentos em favor dilogo inter-religioso. Tais lutas eram, na sua
percepo, atos religiosos originados na tradio proftica que acreditava e representavam
uma guerra contra a profanao da pessoa humana. Paralelamente segunda gerao da
Escola de Frankfurt, que negava a objetividade e neutralidade cientfica e propunha uma
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cincia que interviesse e transformasse a sociedade, Heschel passa a defender um religio

com caractersticas emancipadoras.
A posio poltica hescheliana, originada na sua concepo do apelo proftico,
defende que so nossas aes no mundo, como parceiros de Deus na criao, que podem
permitir superar a situao humana e alcanar a redeno. O homem, segundo Heschel,
seria o portador de uma dignidade sagrada que o tornaria capaz de chegar humanizao. O
caminho para humanizao e transformao do homem em imagem divina ocorreria atravs
das mitzvot, os preceitos ordenados por Deus na Tor, que explicitam a responsabilidade
individual pelo coletivo. O sofrimento do outro passa ser visto, portanto, como algo a ser
eliminado.
Essa preocupao com o outro em Heschel, que tambm est presente em Levins
(1988), uma reao crise da civilizao ocidental na primeira metade do sculo XX.
Diante da degradao das relaes interpessoais entre o Eu e o Outro, urgente que o
sujeito se d conta que um ser responsvel:
De facto, trata-se de afirmar a prpria identidade do eu humano a partir da
responsabilidade, isto , a partir da posio ou da deposio do eu soberano na
conscincia de si, deposio que precisamente a sua responsabilidade por
outrem. A responsabilidade o que humanamente me incumbe, no posso
recusar. Este encargo uma suprema dignidade do nico. Eu, no intercambivel,
sou apenas na medida em que sou responsvel. (LEVINS, 1988, p. 92-93).

Heschel acredita que a modernidade ofuscou a imagem divina do homem e

transformou a existncia em algo sem sentido. A modernidade, ao coisificar a vida
transformando a existncia em mera satisfao de necessidades materiais, representa para
ele a essncia da desumanizao. Ele prope repensar a crise da humanidade e suas
possibilidades de renovao atravs da renovao do mistrio que envolve a existncia. A
religio, concebida por ele como dimenso sagrada da existncia, seria o caminho para isso.
Ao descrever a espiritualidade dos hassidim no leste europeu, Heschel (1973)
rompeu com o paradigma predominante entre os cientistas da religio norte-americanos no
que se refere interpretao da experincia religiosa e de suas possibilidades. Mais do que
uma experincia de devoo psicolgica ou fenmeno irracional, Heschel considerava que
a experincia religiosa no poderia ser racionalizada; ela deveria ser pensada em seus
prprios termos. Tambm criticava as concepes que viam o evento religioso como algo

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restrito no tempo ou como uma resposta a momentos de crise social. Heschel defende que a
religio deveria assumir o papel de denunciar as injustias e criticar a desumanizao da
sociedade moderna.
A aproximao do pensamento de Habermas e de Heschel notria. Para o
primeiro, os crentes dispem de uma fundamentao particular para abordar questes de
ordem moral. As tradies religiosas, de forma geral, so fontes muito teis de
conhecimento e motivao para o entendimento mtuo. Mais do que isso, o jogo
democrtico pressupe atitudes morais que so pr-polticas, entre elas, as religiosas (Cf.
HABERMAS; REDER; SCHMIDT, 2009, p. 25-26). Nesse contexto, ele prope a
recuperao da bagagem moral das tradies religiosas, tais quais justia, liberdade,
dignidade humana,...
Tal posio de Habermas no significa que a filosofia devesse subestimar a
importncia da ilustrao. O Estado liberal no necessita de supostos normativos prpolticos como os religiosos. Para ele, o liberalismo prescinde da religio e da metafsica. O
importante que os cidados, enquanto agentes sociais ativos, construam a ordem
democrtica mediante a razo comunicativa e a prtica da solidariedade. O discurso de
Habermas, no entanto, no termina aqui. Sua observao sobre a degradada realidade atual
faz com que ele reconhea o papel que a religio pode aportar na sociedade ps-secular. A
solidariedade no pode ser imposta por decreto. Na vida prtica fazem falta as virtudes
morais e polticas, por isso, conveniente que pensamento liberal-ilustrado e tradies
religiosas se deixem influenciar mutuamente. A f pode ajudar a comunidades polticas que
convivem com um sentido de solidariedade e justia cada vez mais escassos (Cf.
HABERMAS, 2006, p. 123).
Para uma modernidade desgastada (RIESGO, 2010, p.123) pode ser til certas
orientaes religiosas que so fontes de solidariedade e conscincia moral. O Estado pssecular e plural deve alimentar-se do dilogo entre ilustrao e religio na elaborao de
suas normas de convivncia. Frente s limitaes da ilustrao, Habermas sustenta que
todas as fontes culturais que alimentam a conscincia normativa e a solidariedade podem
ser teis para os problemas de convivncia. As religies, Habermas reconhece, so
especialmente sensveis ao enigma do mal e do sofrimento, e, por isso, podem ajudar as
pessoas a sublevar a dor, a solido e a morte.
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Do dito acima, podemos concluir que o posicionamento de Habermas conjuga uma

fundamentao autnoma do Estado, vida moral e da poltica com a ajuda que pode aportar
a cultura e espiritualidade religiosas. Todas as vozes sociais devem ser escutadas em um
dilogo aberto e respeitoso entre seus protagonistas. Uma sociedade democrtica e plural
deve permitir a livre circulao das diversas concepes ticas e religiosas que existem na
sociedade civil para, a partir do consenso e do dilogo, construir uma tica aberta que
servir como referente para articulao de um Estado de direito. A religio, portanto, pode
e deve exercer sua denncia proftica nas questes morais e polticas.
As idias de Heschel, porm, vo alm de denunciar as injustias e criticar a
desumanizao e despersonalizao da sociedade moderna a partir da mensagem proftica.
Se assim fosse, a religio seria reduzida a sentimentos morais e empobreceria o sentido e o
significado da mesma enquanto experincia de salvao. Heschel pretende recuperar outro
nvel do simblico: o misticismo enquanto experincia em que nos descobrimos
descobertos por Deus (Cf. LEONE, 2007, p. 71).
O misticismo hescheliano enxerga em cada pgina da Bblia os gritos agressivos de
Deus em busca de reconhecimento (pathos divino). O Deus concebido na filosofia
hescheliana no , decididamente, o Deus dos filsofos gregos. Ele no abstrato,
autossuficiente e tampouco representa a perfeio absoluta. O Deus da Filosofia grega no
se importaria com a condio moral, social ou espiritual do ser humano. O Deus dos
profetas pensado por Heschel, ao contrrio, se preocupa, se envolve, se emociona com o
mundano. Por outro lado, o pathos divino exige uma contrapartida humana, uma espcie de
habilidade de percepo para experimentar a presena de Deus. Heschel chama esta
sensibilidade religiosa de arrebatamento radical (GILLMAN, 2007, p. 168). O
arrebatamento radical nega a normalidade do mundo, supera a simples curiosidade e prope
que tudo no mundo seja enxergado como se fosse pela primeira vez. Esta forma primitiva
de ver as coisas a maneira que os poetas, as crianas e os artistas veem o mistrio do
cotidiano. A experincia religiosa que proporciona o arrebatamento e que destri o
entorpecimento no qual estamos envolvidos ocorre em momentos isolados de nossas vidas,
de forma efmera, pessoal e inefvel.
Ser maravilhado ou radicalmente surpreendido a principal caracterstica da
atitude da pessoa religiosa com relao histria e natureza. Assumir que as

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coisas so como elas so e que os eventos seguem o curso natural da histria so

atitudes estranhas ao seu esprito. Encontrar uma causa aproximada para um
fenmeno no d resposta sua sensao de estar maravilhado. Ele sabe que h leis
que regulam os processos naturais; ele est consciente da regularidade e padro das
coisas. No entanto, este conhecimento no diminui seu senso de surpresa
permanente frente ao fato de que este fatos ocorrem (HESCHEL, 1975, p. 43).

Sendo a experincia de Deus pr-conceitual, ela no pode ser provada, ela

autolegitimvel. Ou seja, no estamos falando de um ato da mente, mas em atos de f que
se manifestam atravs de insights facilmente dissipveis e que exigem um grande esforo
por parte do crente. So esses insights humanizadores que podem fornecer ao indivduos
comunidades de sentido e um refgio frente despersonalizao contempornea.
A humanidade no vai perecer por falta de informao; mas por falta de apreciao.
O comeo de nossa felicidade passa por entender que uma vida sem senso de estar
maravilhado no vale a pena ser vivida. O que nos falta no e a falta de disposio
para acreditar, mas a falta de disposio para nos maravilhar (HESCHEL, 1975, p.
46).

Heschel aceita o Deus pessoal e transcendente da Bblia, no entanto, afirma (1975)

que Ele est totalmente alm de toda conceituao humana. O mximo que podemos
almejar so insinuaes de sua presena. Partindo desse pressuposto, a Bblia seria uma
interpretao humana de um contedo revelador anterior, que est alm da compreenso
humana. A Bblia o movimento perptuo do esprito, num oceano de significado
(HESCHEL, 1975, p. 306). No Sinai teriam ocorrido dois eventos simultneos segundo
Heschel: Deus dando a Tor e Israel recebendo a Tor, ou seja, o encontro no monte Sinai
deve ser entendido tanto a partir de sua origem divina como de sua apropriao humana.
Disso se deduz que a fonte da autoridade a compreenso de Israel acerca do texto bblico
e no a palavra do texto em si. Na viso deste telogo judeu, portanto, a Tor no a
palavra explcita de Deus. Ela , na verdade, a expresso do interesse de Deus para com a
humanidade.

Busc-lo no apenas interesse do homem, mas tambm Dele e esta busca no

deve ser considerada um labor exclusivamente humano. Sua vontade est envolvida
em nossos anseios. Tudo a respeito da histria humana como descrito na Bblia
pode ser resumido numa frase: Deus est procura do homem. (HESCHEL, 1975,
p. 178).

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Nessa mesma linha de raciocnio esto de acordo outros filsofos judeus

contemporneos como Martin Buber, Franz Rosenzweig, Mordechai Kaplan. Essa corrente
de pensamento se ope viso teolgica tradicionalista judaica que defende o
supranaturalismo da revelao do Sinai.
O tradicionalismo judaico no sculo XX tem como importante representante
Yeshayahu Leibowitz. Ele postulava que o nico propsito dos mandamentos religiosos era
a obedincia a Deus e que as mitzvot estavam alm de qualquer compreenso humana.
Nesse sentido, era inteiramente descabido atribuir um significado emocional a realizao
desses mandamentos ou mesmo vincul-los a algum tipo de recompensa. O valor da lei,
portanto, estava nela mesma e se sobrepunha a qualquer benefcio social ou pessoal (Cf.
RYNHOLD, 2011).
Dentre os pensadores citados que se ope a essa viso tradicionalista, o mais radical
Mordechai Kaplan (2001). Representante convicto do naturalismo, ele afirmava que o
impulso humano em direo religio se manifestava por meio da comunidade, pois este
impulso inato ao homem. Para Kaplan, primeiro existiu um povo judeu, depois este povo
criou a sua religio. Ele desloca a autoridade de um Deus supranatural para a comunidade
humana.
Heschel e Rosenzweig situam-se em uma posio intermediria em relao a
Kaplan e os tradicionalistas. Eles negam o supranaturalismo defendido pela viso
tradicional mas, ao mesmo tempo, compreendem a revelao como experincia singular
que confere autoridade Tor. Deus e a comunidade de Israel estariam envolvidos na
revelao, o que significa que a comunidade tem um papel ativo na experincia reveladora.
Ao contrrio de Kaplan, por outro lado, Heschel e Rosenzweig so mais conservadores
acerca de como e quando ocorrem as mudanas na vida judaica. A comunidade no cria
autonomamente a religio como defendia Kaplan, ela tambm recebe o chamamento de
Deus.
A teologia de Rosenzweig (1997), assim como a do filsofo Martin Buber (2001),
afirma que a revelao a criao do relacionamento Eu-Tu entre o Deus pessoal da Bblia
e a comunidade bblica e, mais tarde, com a humanidade. A revelao teria sido carregada
de significado e emoo, transitria, porm, renovvel. O contedo da revelao a
revelao em si. Segundo Buber, o que se revela o que se revela. O ente est presente,

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nada mais (BUBER, 2001, p.129). A Tor, por sua vez, seria a reao de Israel a este
encontro revelador, explicando como o povo entendeu este relacionamento com Deus e
como se determinou a viver. A lei, portanto, no parte do contedo da revelao. Se
afastando de Buber, que entende que a relao Eu-Tu no pode ter a predominncia de uma
das partes, Rosenzweig afirma que Deus teria comandado os israelitas. Para ele, na
experincia concreta que ocorre a relao com Deus. A revelao, mais que uma
experincia religiosa, consiste no cumprimento dos mandamentos de acordo com a
tradio. Na imediaticidade ns no podemos expressar Deus, mas sim se dirigir a Deus
no mandamento individual (ROSENZWEIG, 2002, p. 122). no fazer do mandamento
que o conhecimento de Deus se produz.
Heschel, por sua vez, no concebe a relao da comunidade israelita com Deus
atravs da relao Eu-Tu. Que tipo de Deus seria este se pudssemos nos encontrar face a
face com ele? Fazendo referncia orao, Leone (2007, p. 71) assinala que Heschel no a
interpreta como sendo um dilogo com Deus. Enquanto oferenda, a orao no pode ser
concebida como uma relao Eu-Tu: incorreto definir a orao por analogia com a
conversao humana. Ns no nos comunicamos com Deus. Ns nos tornamos
comunicveis com Ele. (A orao) um esforo para que a pessoa se torne objeto de seus
pensamentos (HESCHEL, 1974, p. 97).

Enquanto Buber enxerga a Tora no seu

relacionamento ntimo com Israel e Rosenzweig como um comando, Heschel percebe a

compreenso do contedo da Tor pelo povo representando a vontade de Deus para Israel.
A partir dessa concepo, Heschel vai utilizar a mensagem proftica para criticar a
civilizao ocidental. Ele faz isso, porm, sem abandonar a linguagem da filosofia ocidental
e objetivando o resgate da dignidade humana. A interpretao das sutis modalidades da
emoo, utilizando o paradigma filosfico da poca, a Fenomenologia, permitiu a ele
alcanar pessoas fora da comunidade. A Fenomenologia se constituiu a matriz do
pensamento hescheliano e o elemento de interface entre a viso tradicional judaica e os
temas considerados relevantes na filosofia ocidental. A fenomenologia embasou a tese de
doutorado de Heschel na Universidade de Berlim sobre os profetas bblicos (HESCHEL,
2001). Ali, ele investiga o encontro do homem com Deus, buscando identificar o sentido
deste encontro para o homem bblico. O profeta bblico analisado por Heschel possuiria
uma sensibilidade para o mal que seria a fonte capaz de canalizar a compaixo divina para a
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dor humana. Ao se revelar sem revelar sua essncia inefvel, Deus exprime sua mensagem
de compromisso com o homem.
A fenomenologia hescheliana a mais completa abordagem judaica contempornea
do experimentalismo. Se opondo s correntes racionalistas que afirmavam que a existncia
de Deus poderia ser demonstrada dedutivamente e s correntes existencialistas que
pretendiam encontrar Deus atravs de relaes pessoais, Heschel acredita que a presena
divina pode ser sentida no mundo atravs de uma experincia religiosa especial. As obras
de Heschel intentam, justamente, inspirar o fiel a olhar o mundo de forma imprevista,
levando-o experincia de Deus. Ele traa os contornos da luta entre Deus e o ser humano
e que atrapalha o compromisso mtuo. Nessa luta, Deus e o ser humano possuem posturas
ativas: Deus busca o homem, mas, tambm, o homem deve ser capaz de responder o Seu
chamado.

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