048-2008 (Octubre-Diciembre) PDF

TESTIGOS DE LA FE
EN UNA SOCIEDAD LAICA
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FRONTERA
Asociacin Pastoral Misionera
Edita ADG N, S.L.
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y la Asociacin PASTORAL MISIONERA no
hacen suyas necesariamente las ideas
y opiniones expresadas en la revista
con la firma de un autor.
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NDICE
FRONTERA
Ao 2008 4
CARTA DEL DIRECTOR

Los acuerdos concordatarios entre Espaa y la Santa Sede...........
Casimir Mart
TEMA CENTRAL
Cristianismo, laicismo y laicidad...................................................
Francisco J. Carmona
11
El cristianismo en la actual situacin mundial .............................

Juan Martn Velasco
39
Una Iglesia diferente en una Sociedad nueva................................

Juan A. Estrada
67
TESTIMONIOS
Testigo de la fe. Mi raz mstica y mi compromiso.......................
Pedro Lara
95
SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Los jornaleros del Yakarta.
(En busca de indicadores sociales no adulterados).........................
ngel Arrabal
Mi visin del arte...........................................................................
Joaqun de Po Carrascoso
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NDICE
RESEAS
1. Libros:
I. El autor se confiesa:
Juan Jos Tamayo:
El contexto de mis escritos............................................
II. Reseas:
Sen, A; Stiglitz, J; Zubero, I.:
Se busca trabajo decente ...........................................
Ricardo Sanz Ferrer
109
121
2. Msica:
Msica y Religin.................................................................
128
Lorenzo Torrente Ranera

3. Cine:
Los limoneros: Metforas del tiempo de guerra ..............
Jos Luis Barrera
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NDICE GENERAL DE 2008 ................................................................
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CARTA DEL DIRECTOR
Los acuerdos concordatarios

entre Espaa y la Santa Sede
ueridos amigos: Sobre el tema

que encabeza el presente escrito, editorial Claret, de Barcelona,
tiene previsto publicar en breve un estudio jurdico de Santiago
Castell, profesor de Derecho Internacional Poltico en la Universidad de Tarragona. Ese estudio se lo encarg un conjunto
de entidades cristianas integradas en una plataforma denominada Cristianisme al Segle XXI. El ao 2006 dicha asociacin decidi entrevistarse con representantes de la mayor parte
de las fuerzas polticas presentes en el parlamento cataln para
exponerles su posicin favorable a convertir la enseanza de la
religin catlica en la escuela pblica en una asignatura de cultura religiosa. Este planteamiento permitira abrir la mencionada asignatura a toda clase de alumnos, evitara dentro de la
escuela la divisin entre ellos por motivos religiosos y a la vez
podra contribuir a dar solucin a los problemas profesionales
de los actuales titulares de la asignatura de religin catlica,
que dependen, por una parte, de los obispos en su designacin
y renovacin anual en el cargo y, por otra, del Estado en su
retribucin econmica.
La conclusin de aquellas entrevistas fue siempre la misma:
acuerdo, ms o menos matizado, con la propuesta de Cristianisme al Segle XXI y pesimismo respecto de las posibilidades
reales de cambios en aquel asunto. Las razones del pesimismo
se fundaban en las dificultades derivadas de los pactos de los
aos 1976 y 1979 entre el Estado espaol y la Santa Sede, ante
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los que la Iglesia catlica persiste en la actitud de continuar

atribuyndoles el valor de tratados internacionales, mientras
los representantes del Estado, por la parte que les toca, eluden
por ahora un replanteamiento a fondo por temor a reacciones
polticas de la Santa Sede y de sectores no negligibles de la ciudadana espaola.
Este callejn sin salida fue lo que movi a Cristianisme al
Segle XXI a promover el estudio jurdico citado. El autor descarta la opcin de profundizar en la precariedad de los fundamentos histricos y jurdicos en que se basa la doble pretensin
eclesistica de considerar la Iglesia catlica como entidad de
derecho pblico a un nivel jurdico igual al de los poderes estatales, y de dar a los acuerdos concordatarios la categora de
tratados internacionales. En todo caso no deja de subrayar a la
vez que, con dicha pretensin, la Iglesia catlica se coloca, con
respecto a las otras tradiciones religiosas, en una situacin de
privilegio.
A este propsito se refiere tambin al artculo 16 de la
Constitucin Espaola de 1978, donde se establece la aconfesionalidad del Estado y su deber de colaboracin con las confesiones religiosas, con especial mencin de la catlica, y
advierte que dicho artculo no puede servir como base jurdica
para justificar, en la relacin del Estado con la Iglesia catlica,
un trato privilegiado. Porque si as procediera, el Estado no respetara ni la libertad de creencias y de conciencia, ni el pluralismo religioso, ni el principio de igualdad y no discriminacin.
Privilegios eclesisticos los seala tambin Castell en los
acuerdos concordatarios sobre enseanza, sobre el rgimen
religioso de las fuerzas armadas y sobre el modelo de financiacin de la Iglesia.
La lectura de los originales del estudio de Santiago Castell
me trajo a la memoria la conferencia pronunciada por el cardenal-arzobispo de Barcelona, Llus Martnez Sistach, en el club
Siglo XXI, de Madrid (17 de abril del ao en curso), sobre La
presencia pblica de la Iglesia en la sociedad de hoy. Su tono
moderado fue reconocido por la mayor parte de medios de
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comunicacin que se hicieron eco de su intervencin. A m me

sorprendi agradablemente que, en los primeros prrafos de su
disertacin, se refiriera a las relaciones entre la Iglesia y el
Estado y a la convivencia ciudadana, en general, diciendo: Se
ha pasado de una concepcin fundamentada en el antiguo derecho pblico eclesistico al rgimen de libertad religiosa. Y me
pareci que, ms adelante, continuaba en la misma lnea cuando aludi al problema planteado por la laicidad del Estado,
afirmando que hace referencia a una realidad ms amplia que
la que puede plantearse en el tema concreto de las relaciones
entre la Iglesia y el Estado: debe situarse en el contexto ms
amplio de la presencia del hecho religioso en general, y de la
Iglesia en particular, en las diversas culturas y, ms precisamente, en la vida de las comunidades polticas. As, el antiguo derecho pblico eclesistico parece que se concibe como
algo, en cierto sentido, superado y parece tambin, por otra
parte, que se reclama la atencin, en cierto sentido preferente,
al hecho religioso presente en las diversas culturas y en la
convivencia de las personas en las comunidades polticas, evitando los trminos de conflicto y enfrentamientos cuando la
cuestin queda centrada en los problemas de las relaciones
entre el Estado y la Iglesia.
En cambio, me pareci injustificable que el cardenal-arzobispo de Barcelona ni analizara a fondo el significado del desplazamiento del derecho pblico eclesistico, a partir del cual
estn planteados los acuerdos concordatarios entre la Iglesia y
el Estado, ni pusiera debidamente en claro el contenido de la
libertad religiosa como alternativa al rgimen que aquellos
acuerdos implantaron. Y ca en la cuenta de que Martnez
Sistach, consciente o inconscientemente, haba cogido un atajo
en el quedaban soslayados los dos problemas ahora mismo
mencionados. En estas condiciones, el discurso cardenalicio
desemboca inevitablemente en la evocacin de una sociedad
imaginaria en que los acuerdos concordatarios no crean ningn
problema, porque no significan ningn privilegio y porque
estn en plena armona con un rgimen de libertad religiosa.
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Ante este ensueo no pude por menos de recordar aquella sentencia camalenica de Tancredi en la novela El gatopardo: Es
preciso que todo cambie para que todo contine igual.
En relacin con estos dos problemas soslayados, doy por
suficientemente presentada la interpretacin de los acuerdos
concordatarios como avaladores de situaciones privilegiadas. Y
me permito un comentario del decreto del concilio Vaticano II
sobre la libertad religiosa, es decir, sobre el derecho de la persona y de las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa. Me tomo la libertad de recordar que la frase presentada entre comillas es la transcripcin literal del subttulo
del documento conciliar. La libertad religiosa no es un derecho
exclusivo de las personas o de las comunidades a profesar su fe
de acuerdo con su propia tradicin religiosa, sino un derecho de
todos los ciudadanos, tanto si su relacin con la religin es
positiva, como si es negativa. Creyentes y no creyentes, indistintamente, tienen derecho a que la legislacin del Estado, con
su tutela jurdica, ampare su libertad civil en materia religiosa,
bajo la nica condicin de que unos y otros respeten el orden
pblico (ver nmeros 2, 6 y 7 de dicha declaracin conciliar).
Aqu vale la pena de citar textualmente la parte del citado
nmero 7, en que se precisa el contenido del concepto de orden
pblico:
Dado que la sociedad civil tiene derecho a protegerse contra
los abusos que puedan darse so pretexto de libertad religiosa,
corresponde principalmente a la autoridad civil prestar esta
proteccin. Sin embargo esto debe hacerse no de forma arbitraria o favoreciendo injustamente a una parte, sino segn normas jurdicas conformes con el orden moral objetivo. Normas
que son requeridas por la tutela de estos derechos en favor de
todos los ciudadanos y por la pacfica ordenacin de tales derechos; por la adecuada promocin de aquella honesta paz pblica, que es la ordenada convivencia en la verdadera justicia; y
por la debida custodia de la moralidad pblica.
En una sociedad en que conviven creyentes de tradiciones
religosas diversas y no creyentes, la pluralidad religiosa recla4-8
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ma el carcter laico del Estado, el cual legisla, no precisamente como si Dios no existiese (esto es lo que Martnez Sistach
denunci en su conferencia), sino que lo hace tomando en consideracin la existencia de ciudadanos que tienen con la religin una relacin negativa, y ofreciendo as a todos indiscriminadamente una tutela jurdica.
En realidad, la presencia pblica de la Iglesia en la sociedad de hoy, de la que trat el cardenal-arzobispo de Barcelona,
tendra que inspirarse en el criterio por el que se guiaba Jess.
l, sin considerarse rebajado en su identidad, pagaba los impuestos (Mt 17, 24-27) y, sobre todo, mantena la libertad de
actuar y de razonar contra los preceptos legales y las costumbres religiosas y civiles que manipulaban a Dios y opriman a
las personas. En este sentido, en la parte en que los evangelios
tratan sobre la vida adulta de Jess, hay referencias continuas
a sus enfrentamientos con las autoridades religiosas y tambin
con las civiles.
Por lo que toca a la Iglesia catlica, se tratara, en trminos
jurdicos, de someterse por principio al derecho comn, sin
renunciar de ninguna manera ni a su propio derecho a la libertad civil en materia religiosa, ni a adoptar posiciones crticas
contra las leyes y las costumbres pblicas que degradan la dignidad de los humanos, en particular de los ms pobres, porque
en los sectores marginados es donde se manifiestan en carne viva
las injusticias coyunturales y estructurales de la sociedad. Desde
el punto de vista civil, la Iglesia tendra que asemejarse ms a
una organizacin no gubernamental (ONG), que a un Estado.
* * *
Por lo dems, las consideraciones sociolgicas, histricas,
jurdicas y antropolgicas que aparecen en el artculo de FRANCISCO J. CARMONA sobre Cristianismo, Laicismo y Laicidad
ofrecen en el Tema Central de este nmero de FRONTERA, un
panorama muy amplio de recusos interpretativos, tiles para
que los cristianos individuales y las comunidades cristianas en
sus diversos niveles puedan situarse adecuadamente en el mundo en que nos ha tocado vivir.
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Ante la crisis objetiva del cristianismo en los pases occidentales donde el proceso secularizador y el pluralismo han influido
en la vivencia de la fe de los cristianos y en su forma de pensar
la pertenencia a la Iglesia, JUAN MARTN VELASCO disea la respuesta ms adecuada a su parecer: la recomposicin del cristianismo, lo que comporta la recreacin de las mediaciones creencias, prcticas, instituciones y una institucionalizacin de la
indispensable dimensin eclesial del cristianismo bajo la forma
no de potestas sino de servicio, en concordancia con el
Evangelio y las necesiades del mundo actual.
En la misma perspectiva JUAN ANTONIO ESTRADA apunta dos
problemas cruciales en la relacin de la Iglesia catlica con la
nueva Sociedad de nuestros das: el de la muerte sociocultural
de Dios con la consiguiente crisis espiritual, y el de la restauracin eclesial. As, profundiza en qu sentido puede ser la
Iglesia una instancia comunitaria que potencie la identidad
cristiana, ofrezca cohesin y sentido de pertenencia, y se convierta en plataforma crtica en la Sociedad.
De ello da testimonio PEDRO LARA en el relato de su experiencia de una fe vivida en su dimensin mstica y de compromiso en el ambiente.
En la seccin Signos de los Tiempos, NGEL ARRABAL invita
a estar atentos a los indicadores de lo que est ocurriendo fuera
del discurso dominante, como consecuencia de la crisis econmica. JOAQUN DE PO, por su parte, ofrece su visin del arte.
En Reseas, JUAN JOS TAMAYO sita en su contexto el amplio repertorio de textos por l escritos a lo largo de los aos.
Tambin RICARDO SANZ comenta el libro de A. Sen, J. Stitglitz e
I.Zubero Se busca trabajo decente, algo que, en los tiempos
que corren, al lector puede antojrsele bien utpico.
Finalmente LORENZO TORRENTE y JOS LUIS BARRERA con
sus habituales crnicas de msica y cine, respectivamente, cierran este nmero, completado con el ndice General de 2008.
Casimir Mart
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TEMA CENTRAL
Cristianismo,
laicismo y laicidad
Francisco J. Carmona Fernndez
1. Laicidad y laicismo
La laicidad es una concepcin moderna y occidental de la
organizacin poltica de la sociedad, segn la cual el Estado, en
tanto que encarnacin de la soberana dentro de un territorio y
como institucionalizacin jurdica que regula la convivencia en
esa comunidad, est por encima de cualquier otro poder social y,
de modo especial, de todas las instituciones que gestionan las
creencias y el mundo de sentido como son las religiones positivas, las religiones seculares y las filosofas. La laicidad exige
que el Estado mantenga una actitud neutral frente a todo tipo de
creencias, de modo que pueda garantizar a todos los ciudadanos
el libre disfrute de su libertad para: creer, no creer o ser indiferente, en sintona con la Declaracin de los Derechos Humanos.
El principio jurdico de la laicidad obliga al Estado a respetar
y hacer respetar el pluralismo de creencias que existe en la sociedad civil, prohbe que cualquier persona pueda ser discriminada por sus creencias, garantiza al ciudadano el derecho al
ejercicio privado y pblico de ellas y, en contra del galicanismo,
reconoce a cada confesin u organizacin social de stas el derecho a organizarse de acuerdo con sus principios. Los lmites que
__________
Francisco J. Carmona Fernndez, Universidad de Granada.
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FRANCISCO J. CARMONA FERNNDEZ
establece la laicidad para el disfrute de estos derechos son el

principio del orden pblico y que el ejercicio de estos no lesione los Derechos Humanos, actualmente tutelados en los sistemas
jurdicos de los pases democrticos (HAARSCHER).
1.1 Laicidad, historia e ideologa
Pero laicidad no es laicismo, aunque haya una conexin histrica entre ambos conceptos y algunos autores an los sigan utilizando como sinnimos. El laicismo es una visin del mundo
similar pero contraria a la visin del mundo que ofrecen las
religiones positivas. Es similar, ya que tiene el mismo proyecto
de responder a las necesidades personales y sociales que ofrecen
las religiones positivas, pero es contraria a la de stas, ya que
donde las religiones hablan de trascendencia o teocentrismo, el
laicismo habla de inmanencia y humanismo; donde las primeras
ubican la fe, el laicismo coloca la razn; y frente a la heteronoma de las religiones, el laicismo proclama como timbre de
honor la autonoma del hombre. Para el laicismo el ateo representa la realizacin ideal del ser humano y por ello defiende que
el Estado no slo debe ser independiente de los poderes religiosos sino que una de sus tareas ms importantes es difundir las
ideas laicistas en la sociedad a travs de la educacin, la medicina y la socializacin poltica. El laicismo aparece como el
tipo ideal de lo que en sociologa se conoce como una religin
secular.
El laicismo naci como una alternativa ideolgica al cristianismo en el marco de la Ilustracin, principalmente francesa, y
aunque los mviles ltimos de aquellos ilustrados eran derrocar
el absolutismo poltico, la estrategia que siguieron fue desacreditar la cosmovisin del cristianismo por las funciones cognoscitivas, antropolgicas y polticas que ste vena ejerciendo en
Europa, principalmente en el mundo catlico, y crear otra cosmovisin y otro ethos ms acorde con sus proyectos. Esta primera manifestacin del laicismo ha ido evolucionado en el tiempo y en el espacio por razones histricas, polticas, culturales y
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CRISTIANISMO, LAICISMO Y LAICIDAD
religiosas. Por esta razn hoy existen diversas formas de laicismo, sus conceptos claves razn, hombre, autonoma, etctera
se han ido depurando y, a su vez, y en contra de sus pronsticos,
las religiones positivas tambin se han transformado.
1.2 Diversas formas de entender y construir la laicidad
Todos los regmenes democrticos actuales aceptan el ncleo
bsico de la laicidad antes apuntado, pero no todos los pases
han llegado a la laicidad por el mismo camino, ni comparten
todos los principios que sta inspira, ni son tan estrictos en su
aplicacin. Amn de que el propio concepto de laicidad ha ido
evolucionando en el tiempo, convirtiendo en valor o principio
instituyente lo que en un su origen fueron medidas de gobierno;
tambin hay razones religiosas, histricas y sociolgicas que
explican este pluralismo mundial en la forma de entender y vivir
la laicidad.
Simplificando se podra decir que hay dos formas de entender
la laicidad, que corresponden al doble camino que ha conducido
a las sociedades modernas a la configuracin sociopoltica, tpica de la laicidad (CHAMPION). Los pases que han llegado a ella
a travs del proceso de secularizacin, la entienden como un
concepto poltico y no ideolgico que define el lugar de la religin en el sistema poltico y jurdico de las sociedades actuales
como el resultado de la llegada de la Modernidad. En estas
sociedades, que han vivido la diferenciacin estructural y cuyos
miembros han pasado de sbditos a ciudadanos, el Estado se ha
configurado como un rea autnoma de la religin, los derechos
de la ciudadana garantizan a todos sus miembros la plena libertad de ser religiosos, indiferentes o ateos, sin que por ello se
vean discriminados en la vida social y poltica, y la religin
sigue presente y activa en la sociedad civil. ste es el camino
tpico de los pases protestantes aunque tambin lo han seguido
otros pases cristianos y no cristianos, como Japn e India.
Hay otra forma ms polmica de entender la laicidad, que se
refiere a este mismo proceso de independencia del ser humano,
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de la sociedad y del Estado, incluyendo, a la par, el proyecto de

implantar el laicismo en el seno de la sociedad. sta es la laicidad en sentido estricto, cuyo concepto no es slo poltico sino
ideolgico y, de acuerdo con Bauberot, se ha llegado a ella por
el camino de la laicizacin. Esta laicidad en sentido estricto se
construye en Francia durante los siglos XVIII, XIX y XX, y es
el resultado del acceso de la sociedad francesa a la Modernidad
en lucha contra el proyecto social y poltico del catolicismo francs (BAUBEROT).
La laicidad francesa tambin proclama la neutralidad del
Estado frente al hecho religioso y garantiza a todos sus miembros la plena libertad de ser religiosos, indiferentes o ateos y el
derecho al ejercicio privado y pblico de sus creencias. Pero por razones histricas, que despus se
desarrollarn, es muy estricta en la separacin del
Estado y las Iglesias, a las
que considera organizaciones de derecho privado,
mientras que en el modelo anterior las religiones suelen ser reconocidas como instituciones pblicas o, al menos, disfrutan de
una actitud positiva por parte del Estado.
La laicidad,
en sentido estricto,
es fruto del acceso
a la Modernidad
El principio jurdico de privacidad del hecho religioso, tpico

de la laicidad francesa, inspira su sistema legislativo, regula el
funcionamiento de todos sus servicios pblicos Administracin, servicios sanitarios, sistemas educativos, espacios pblicos (cementerios, edificios, plazas...), etctera y exige a sus
lderes, desde los alcaldes hasta el presidente de la Repblica, en
sus actos pblicos, la ms absoluta neutralidad frente al hecho
religioso.
La laicidad es para Francia un principio instituyente y una
marca de identidad segn proclaman las Constituciones de la IV
y V Repblica.
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2. Causas estructurales de la laicidad:

Modernizacin, secularizacin y laicidad
La laicidad es hija de la Modernidad e implica una ruptura
con la organizacin sociopoltica de la cristiandad medieval. En
la sociedad medieval europea la soberana vena de Dios, las
normas y valores que regulaban la convivencia social y poltica
las aportaba el cristianismo, el rey como representante de Dios
impona su cumplimiento y la Iglesia, en tanto que intelectual
orgnico de aquella formacin social, diriga la vida religiosa,
controlaba la vida social y legitimaba la vida poltica ya que
tena en sus manos el pensamiento filosfico y teolgico, la
ciencia y el arte. La consecuencia prctica de aquella situacin
supona para el sujeto la fusin en el mismo paquete de la identidad social, la identidad poltica y la identidad religiosa. Todo
ello va a cambiar en la sociedad moderna.
La Modernidad vino acompaada de una serie de procesos de
cambio social que hay que tener en cuenta si se quiere comprender el cambio radical que sta supuso para la sociedad occidental. Uno de estos fue el proceso de diferenciacin estructural que
transform la organizacin de las principales instituciones sociales como la economa, la poltica y la ciencia. Estas instituciones
crecieron de forma sorprendente y, al hacerlo, crearon sus propios campos, reclamaron su autonoma frente a injerencias extraas y provocaron una estructuracin diferente de la sociedad
y una profunda transformacin de los propios sujetos. El desarrollo de estas instituciones rompi con la colonizacin y preeminencia de lo sagrado sobre lo profano, tpico de la sociedad
medieval, y cambi, a su vez, las funciones que la religin vena
ejerciendo en la vida social. Estos cambios forman parte del proceso de secularizacin. Frente a los pronsticos del pasado hoy
se sabe que la secularizacin no implica la desaparicin de la
religin de la vida social sino su transformacin, ya que la religin tambin se ha visto obligada a especializarse en su propio
campo y, de esta forma, puede responder mejor a su nueva ubicacin en el seno de la sociedad y a sus nuevas funciones.
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Otros procesos anejos a la Modernidad occidental son la existencia en el seno de las sociedades modernas de un pluralismo
de grupos diferentes con su consiguiente diversidad en su visin del mundo y una nueva concepcin antropolgica, tpica
de Occidente, que considera que cada individuo es un absoluto
y, por tanto, portador de una serie de derechos inalienables.
Ambas transformaciones repercuten en la transformacin del
campo poltico: el paso del individuo de sbdito a ciudadano, la
creacin del Estado gracias al pacto poltico entre los ciudadanos, y la laicidad o neutralidad valorativa del Estado, que hace
posible la convivencia entre grupos diferentes y opuestos en
razn de sus creencias religiosas o laicas. Por lo tanto, con la
Modernidad la institucin poltica tambin se independiza del
cristianismo y nace la laicidad.
La gestacin y desarrollo de estos diferentes procesos anejos
a la Modernidad ha ocupado varios siglos y, dada su complejidad, su comprensin exige tener en cuenta los cambios econmicos y sociales que le han acompaado y las mutaciones que
muchos de estos cambios estn sufriendo con la llegada de la
Modernidad tarda o Posmodernidad. La modernizacin del
campo econmico suele ser considerada como una de las claves
fundamentales de los procesos de cambio social. La discontinuidad que se establece entre la forma tradicional de llevar el
mundo de los negocios y las pautas y metas que emergen con el
capitalismo, transforman la vida econmica hasta lmites insospechados, transforman la estructura de la sociedad y la organizacin de las diferentes instituciones sociales y generan una
forma de ser y actuar que modifica internamente hasta los propios sujetos.
La modernizacin econmica va unida al nacimiento y consolidacin de la empresa capitalista que logra su autonoma desgajndose de la hacienda familiar, utiliza la contabilidad racional del capital, va tras la bsqueda pacfica del mximo beneficio y toma sus decisiones en funcin de las oportunidades del
mercado. La produccin en el taller, basada en las habilidades
del artesano, dar paso a la manufactura y, ms tarde, a la pro4-16
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duccin regulada por la lgica de la tcnica. A la par, el incremento de la produccin exigir la concentracin de la mano de
obra en la fbrica, la organizacin cientfica del trabajo y el crecimiento de la burocracia como armazn de las organizaciones
econmicas. Este avance de la racionalizacin del campo econmico trae consigo la especializacin en su propia rea y la
independencia de criterios y razones externas al propio campo.
Por ello la empresa econmica logra legitimar su autonoma y
organiza su mundo como si Dios no existiera, es decir, al margen de toda injerencia de lo religioso.
La racionalizacin que ocurre en el campo econmico no se
hace desde la lgica de la racionalidad sustantiva sino desde la
lgica de la racionalidad formal. Si se hiciera desde la primera
debera preguntarse por la integracin racional de las metas econmicas en la vida de todo el sistema social; al hacerlo desde la
racionalidad formal, la lgica empresarial persigue la mxima
racionalidad en la bsqueda de los medios que le lleven a conseguir la rentabilidad en el campo econmico, pero ignora las
consecuencias que esto pueda tener en la vida de la sociedad
total. El triunfo y extensin del rea econmica en la sociedad
moderna hizo plausible la extensin de la racionalidad formal
como paradigma de conducta en las otras reas de la vida social
y as se configura el modelo de sociedad, tpico de la burguesa,
que logra imponerse en Occidente como modelo de convivencia
social, transformando las dems instituciones sociales, desde la
familia a la poltica, y alumbrando un nuevo modelo de hombre
en ruptura con la Tradicin: el del sujeto moderno, dueo absoluto de sus propias decisiones.
Esta liberacin del sujeto de los controles externos que le
imponan las instituciones tradicionales se va a ir incrementando con el avance y desarrollo de la Modernidad de tal forma que
en la Modernidad tarda habr una mutacin importante en el
proyecto antropolgico occidental. El hombre moderno: racional, autocontrolado, libre pero responsable, hijo de la Reforma y
de la Modernidad ha dado paso al hombre posmoderno que
cuestiona todos los magisterios en poltica, en religin o en
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familia, abandona los proyectos colectivos de accin e, inmerso

en una sociedad que gira en torno al consumo, hace de su autorrealizacin, es decir, de su desarrollo personal tal como l lo
entiende, la meta de toda su existencia (GAUCHET).
Este nuevo hombre no ha brotado de la nada sino que es fruto
de la revolucin silenciosa vivida por las sociedades occidentales tras la segunda guerra mundial, porque el crecimiento econmico que estas sociedades han experimentado en el segundo
tercio del siglo XX, han cambiado radicalmente sus estructuras
sociales y han transformado las actitudes bsicas, los valores y
los proyectos polticos de sus miembros. Dada la creciente complejidad de la divisin del trabajo social, tpica de la Modernidad
tarda, los sujetos se ven obligados a asumir una pluralidad de
roles, deshilvanados y opuestos entre s, y a afrontar lgicas de
accin contradictorias como las que demandan la familia, la produccin, la ciudadana, la educacin, las mltiples identidades,
etctera. En esta situacin el individuo se vuelve incierto, fragmentado y obligado a un trabajo de justificacin continua para
autorrealizarse como sujeto (TAYLOR). Por esta razn el sueo de
los Romnticos de llegar a ser una realizacin nica de lo humano ha dejado de ser privilegio de la lite y ha arraigado entre
las masas.
Esta mutacin antropolgica afecta a todas las instituciones
sociales y sus consecuencias aparecen muy claras en el campo
poltico. El Estado democrtico, que debe su existencia y legitimidad en la voluntad de los ciudadanos, se ha de transformar en
gestor de los diferentes proyectos personales de estos pero, a la
par, ha de afrontar el problema de cmo vincular socialmente a
unos ciudadanos que piensan y actan como tomos sociales.
Dnde apoyar el lazo social, el vnculo tico y la memoria de
la colectividad? El nuevo individualismo emergente cuestiona
los logros del pasado, pero abre nuevos horizontes polticos,
sociales y religiosos (VELASCO CRIADO).
Volveremos sobre el tema al hablar de la situacin actual de
la laicidad francesa.
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3. Races cristianas de la laicidad

Tanto en la sociedad tradicional de Occidente como en las
otras culturas del mundo la identidad y valoracin del individuo
vena definida por la pertenencia de ste a un grupo o categora
social y por el estatus y funcin que estos colectivos sociales
tenan en la estructura de la sociedad, ya que el axioma de que
el grupo es superior y ms importante que el individuo era el
principio regulador de la identidad y derechos del sujeto. En el
Occidente moderno, por el contrario, todo individuo posee en s
mismo una dignidad sustancial que hace de l un ser nico e
irrepetible, le confiere una serie de derechos inalienables y fundamenta la igualdad radical de todos los seres humanos ms all
de sus diferencias biolgicas, sociales, culturales y polticas. Por
ello dir Kant que los seres humanos encarnan un absoluto, son
fines en s mismos y nunca deben ser considerados como simples medios ni para la sociedad ni para el Estado.
Cmo y por qu razn emerge esta nueva conciencia antropolgica en Occidente? Esta nueva concepcin del individuo se
forja y modela en los cambios estructurales previamente analizados, pero hunde sus races en la cosmovisin cristiana de
Occidente (TROELSTCH). Segn el antroplogo francs Louis
Dumont, de las enseanzas de Cristo y, despus, de Pablo se
desprende que el cristiano en su relacin con Dios es un sujeto
libre y responsable, y gracias a esa relacin personal entre Dios
y el ser humano el alma de cada individuo adquiere un valor
eterno. Esta emancipacin del individuo, que tiene su origen en
el plano religioso, progresivamente va a llegar al plano mundano
y a la vida social. Es cierto que, para que se pudiera consolidar
esta conciencia clara de la autonoma del individuo primero en
la esfera moral y religiosa y, ms tarde, en el campo econmico
y poltico, fue necesario un largo proceso, pero las races estaban presentes en el humus cristiano de Occidente.
En la propia Edad Media en que la doctrina admitida era la
obligacin de obedecer cualquier mandato del superior fuera
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justo o injusto, el propio Toms de Aquino defenda la autonoma moral arguyendo que el hombre debe actuar en consonancia
con su razn, ya que todos estamos obligados a examinar nuestros actos a la luz del conocimiento recibido de Dios (DUMONT).
Durante la Reforma, Lutero y Calvino van a fundamentar y
ampliar esa autonoma del sujeto en el campo religioso. Lutero,
apoyndose en el sacerdocio comn de los fieles, defender el
derecho de cada individuo a probar, examinar y juzgar lo que es
bueno o malo en la fe; Calvino, por su parte, al insistir en la responsabilidad del individuo y defender que la conciencia slo ha
de responder ante Dios, fundamentar ms claramente an la
autonoma religiosa y moral del sujeto. Spinoza, Kant y los pensadores de la Ilustracin darn el espaldarazo definitivo a la
autonoma social y poltica del individuo en Occidente como
veremos despus.
4. La Reforma
y el camino protestante hacia la laicidad
Como apuntbamos antes, en la Edad Media las diversas
corrientes de la creacin intelectual desde el arte hasta la metafsica estaban vinculadas entre s por el nexo comn del inters
religioso; la teologa era la linterna de la bveda cultural del
medioevo, Dios era el centro indiscutible de la misma y toda
explicacin de la realidad se haca, en ltima instancia, desde la
Trascendencia. En el Renacimiento, por el contrario, la tendencia fue de captar la realidad desde la inmanencia, cimentndola
sobre principios naturales y procurando olvidar toda invocacin
de fuerzas, autoridades y principios transcendentes, tanto en las
ciencias naturales, en las morales o en las histricas. Por otro
lado, aunque las diversas parcelas del saber aparecan separadas
y girando en torno a su propio centro, todas ellas se agruparon
en la bsqueda comn de servir al individuo. Por esta razn, la
lnea divisoria que separa el Renacimiento de la Edad Media es
la concepcin del individuo y la nueva posicin y valoracin que
se le asigna.
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La Reforma protestante quiso ser la respuesta religiosa al

nuevo humanismo que aflor con el Renacimiento. Para los
reformadores protestantes la Iglesia de Roma, al condescender
con la debilidad humana, manteniendo para el laico catlico el
programa de mnimos que marcaba el camino de los preceptos y
consintiendo en las corruptelas prcticas que se derivaban del
sacramento de la penitencia y de la prctica de las indulgencias
era la responsable de la prdida de vitalidad de la religiosa cristiana y de la mundanizacin de la vida catlica. Las necesidades
religiosas del nuevo hombre que estaba naciendo, pedan una
respuesta pastoral ms exigente y ms acorde con su autoconciencia. A este nuevo hombre haba que enfrentarlo directamente con Dios, para que tomara conciencia de que estaba llamado
personalmente a la santidad y emprendiera el camino de los
Consejos Evanglicos, que hasta ahora haba estado reservado
para los grupos de selectos, el mundo del monacato.
Este proyecto de purificacin de la vida cristiana trajo consigo la ruptura con gran parte de las mediaciones salvficas de la
cosmovisin catlica medieval, poblada de ngeles, santos y sacramentos, y la ruptura con los vnculos colectivos de la Iglesia
Romana, que como Instituto de Gracia, portador de la herencia
de Cristo, se presentaba como mediacin necesaria para la comunicacin con la trascendencia. Cortadas las amarras con el
pleroma catlico, el cristiano reformado se vio obligado a vivir
en soledad y desde el santuario de su conciencia el dilogo con
Dios. Es cierto que ste se haca presente en la Palabra, pero
sta no era transparente sino que vena mediada por la interpretacin del propio sujeto, ya que tanto la comunidad de creyentes
como los ministros religiosos slo eran compaeros en el camino de la salvacin.
Este cambio radical en la concepcin de la relacin del cristiano con Dios trajo consigo una secularizacin interna de la
cosmovisin cristiana, un afianzamiento del individualismo y
una eclosin del pluralismo en el mundo religioso. Este triple
resultado ha sido clave en la configuracin de la Modernidad y
en la llegada de la laicidad. La secularizacin interna de la cos4-21
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movisin cristiana, que se vive en las versiones ms radicales de

la Reforma, parece que fue uno de los grmenes ms vigorosos
de la futura secularizacin. En el contexto calvinista el mundo
es despojado de toda referencia sagrada y se convierte en el
escenario para la accin del creyente que, guiado por su razn,
intentar vivir su llamada a la santidad luchando en este mundo
daado por el pecado. Este silencio de Dios y esta opacidad
sacral del mundo conducirn a la larga a la posterior organizacin racional del mundo como si Dios no existiera, no prevista
ni, menos an, deseada por ninguno de los padres de la Reforma.
A su vez, este camino en soledad del creyente reformado, amn
de ser coherente con la percepcin del mundo de la naciente burguesa, va a legitimar la conciencia del individuo como ser
moral independiente, autnomo y, en consecuencia, esencialmente no social, que es especfico de la sociedad occidental.
El pluralismo en el mundo religioso que emerge lgicamente
de esta conciencia religiosa se ver incrementado por las consecuencias sociales y polticas que trajo consigo la Reforma en la
Europa de los siglos XVI y XVII.
La ruptura religiosa con Roma favoreci el naciente nacionalismo y legitim religiosamente la ruptura del mapa poltico de
la Europa medieval. Esta eclosin de territorios autnomos,
poltica y religiosamente, agravar los problemas de la convivencia religiosa entre las diversas ramas del cristianismo. La
persecucin de las comunidades cristianas disidentes, las guerras de religin y la tendencia a la expansin por la escisin
interna de las comunidades religiosas, tpica del protestantismo,
tendrn, entre otras consecuencias, la erosin de la plausibilidad
de la cosmovisin y el ethos del cristianismo. A la larga todo ese
proceso desprestigiar a la propia religin que, al menos en las
lites europeas, pasa de ser percibida como vnculo de unin a
obstculo para la convivencia pacfica. Todo ello justific an
ms la tendencia a la bsqueda de la verdad desde la inmanencia que veamos aflorar en el Renacimiento y, a la postre, la
extensin y divulgacin de la secularizacin entre estratos ms
amplios de las sociedades europeas.
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El camino seguido por la secularizacin en Europa no ha sido

en todos los pases el mismo. El socilogo britnico David
Martin distingue diferentes caminos en el desarrollo histrico
del proceso de secularizacin. Simplificando mucho la tesis de
Martin, se puede decir que el modelo protestante, que nace de la
ruptura cultural y social con la Iglesia Romana, desemboca en
una serie de Iglesias nacionales, sometidas al poder poltico en
su primera fase autocrtico y posteriormente democrtico,
mientras que el modelo
catlico, al conservar
la visin medieval de la
religin como centro de
la cultura y su vinculacin con Roma, mantiene la autonoma del
poder religioso frente
al poder poltico, propia de la cosmovisin medieval. Este hecho bifurcar los caminos de acceso a la Modernidad y, ms en concreto, a la modernizacin del campo poltico y a la construccin del Estado.
El control de las fuerzas polticas sobre las Iglesias, tpico del
camino protestante, hizo de stas departamentos del Estado y de
esta forma evitaron que el campo religioso se convirtiera en
arena de lucha y enfrentamiento dentro de la sociedad, ya que el
control poltico les obligaba a avanzar al ritmo secularizador de
la sociedad. Pero en la cosmovisin religiosa protestante hay
razones estructurales ms profundas que explican por qu el
camino hacia la laicidad del Estado fue menos conflictivo que en
los pases catlicos. La Reforma, al proclamar que el individuo
es radicalmente libre y autnomo en su relacin con Dios, amn
de impulsar el pluralismo social en el campo religioso, deslind
para el sujeto un espacio propio de libertad que deba ser reconocido, primero por los poderes sagrados y ms tarde por los
poderes profanos. Las persecuciones que por razones religiosas
se dieron en los pases protestantes, muestran que los cambios
polticos que dimanan del principio de libertad religiosa no fue-
El paso a la laicidad
del Estado fue menos
conflictivo en los
pases protestantes
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ron automticos, pero el principio de libertad religiosa cre el

primer espacio de autonoma del sujeto moderno y fue el fundamento de otros derechos de la persona en el espacio social y
poltico. stas son algunas de las razones que llevan a los socilogos a afirmar que los pases protestantes han llegado a la laicidad por el camino de la secularizacin.
Quizs este acceso menos traumtico a la Modernidad explica que en el conjunto de pases de tradicin protestante se encuentren una pluralidad de formas de relacin entre el Estado y
la religin que van desde los pases que an mantienen Iglesias
de Estado o Iglesias Nacionales como Dinamarca o el Reino
Unido hasta Estados Unidos que, desde sus inicios, ha mantenido una estricta separacin entre el Estado y las Iglesias.
En Dinamarca la Iglesia Evanglica Luterana es la Iglesia
Nacional, est sostenida por el Estado y goza de un sistema de
proteccin importante. El ministro de los Asuntos Religiosos
dirige la administracin de la Iglesia en nombre del Rey, el
Parlamento legisla para la Iglesia y la Corte Suprema es competente en los asuntos eclesisticos. La Iglesia Nacional es un servicio pblico ms del Estado de Bienestar y la legislacin estatal ha ido democratizando su funcionamiento y sus normas al
autorizar el aborto o el matrimonio de los divorciados.
Aunque el Rey debe pertenecer a la Iglesia Luterana, todo
ciudadano tiene reconocida expresamente la libertad religiosa y
la libertad de conciencia, y tiene derecho a formar grupos con el
fin de de venerar a Dios conforme a sus convicciones. Las otras
religiones se benefician de las libertades de expresin, asociacin y reunin, y estn autorizadas para celebrar matrimonios y
registrar otros actos legales. La enseanza religiosa es multiconfesional en todos los niveles.
En el extremo opuesto se ubica Estados Unidos, que fue el
primer pas del mundo que para salvar el principio de libertad
religiosa estableci la neutralidad religiosa del Estado y una
estricta separacin entre ste y las diferentes confesiones religiosas. Segn la Primera Enmienda, el Congreso no puede adoptar ninguna religin como religin oficial del Estado o impedir
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que las diferentes religiones se practiquen libremente en la

sociedad civil.
El principio de neutralidad le exige al Estado una actitud
imparcial frente a las diferentes religiones; por este motivo no
puede hacer juicios de valor sobre ellas ni favorecer a unas ms
que a otras. La estricta separacin le exige, a su vez, que su
legislacin tenga un fin secular, es decir, que no perjudique ni
favorezca a la religin, pero que tampoco vincule excesivamente al gobierno con la religin. Dados estos principios constitucionales es a travs del derecho comn cmo las diferentes confesiones religiosas obtienen su personalidad jurdica y regulan
sus actividades religiosas, educativas y sociales.
5. El camino catlico hacia la laicidad:

Contrarreforma e Ilustracin
Como hemos visto previamente, el proceso de modernizacin
transform las formas de entender y explicar el mundo, la autoconciencia humana y la percepcin de la trascendencia y de la
relacin del hombre con ella. La respuesta religiosa que dio la
Reforma Protestante a estas innovaciones no arraig en ninguno
de los pases catlicos, sino que gracias a la Contrarreforma fue
cmo la Iglesia Catlica pudo mantener su visin sacral de la
realidad, la ubicacin de la religin como corazn de la cultura,
la Institucin eclesial como mediacin para la trascendencia y la
organizacin eclesistica como estamento clave de la sociedad.
Esta posicin estructural le permiti a la Iglesia seguir teniendo
el monopolio de lo sagrado no slo en el campo propiamente
religioso sino que, en coherencia con la cosmovisin tradicional,
extenda su control a los dems campos de la estructura social,
desde la ciencia hasta la poltica, pasando por la familia, la economa y la vida social en general.
Pero en la historia no es posible avanzar mucho tiempo contra los cambios profundos de la estructura. El Renacimiento
haba florecido en Italia, los avances del capitalismo no eran
exclusivos del norte y el bienestar econmico y social derivado
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de los nuevos descubrimientos geogrficos, si cabe, era an

mayor en muchos de los territorios catlicos. En cambio, el
retraso en las respuestas polticas y culturales a las demandas de
la modernidad va a provocar en los territorios catlicos un creciente enfrentamiento entre la Iglesia, intelectual orgnico de
aquella estructura, y las nuevas fuerzas disidentes, que se hace
explcito en el talante fuertemente anticlerical y, a la postre, antirreligioso, tpico de la Ilustracin en los pases latinos (CASSIRER).
La Ilustracin supuso un fuerte aldabonazo a la conciencia
religiosa ya que, al menos en el camino latino, atac a la religin
desde un triple frente: el cientfico, el poltico y el antropolgico. El primero atacaba las cosmovisiones sobrenaturales por ser
un obstculo para la ciencia; el segundo luchaba contra las funciones legitimadoras del Antiguo Rgimen que ejercan las instituciones eclesisticas, como paso necesario para crear un
nuevo rgimen poltico; y el tercero iba contra una concepcin
de Dios que implicaba la pobreza y anonadamiento del ser
humano (CASANOVA). Este ltimo terminar presentando la
figura del ateo, como el modelo del hombre racional, maduro y
autorrealizado. Una prueba concreta de ello es que durante la
segunda parte del siglo XVIII, tanto en el discurso apologtico
como en las visitas pastorales, el tema de la incredulidad sintetiza las inquietudes y obsesiones del momento. Esto no quiere
decir que toda la poblacin conociera y compartiera estas ideas,
ya que la gran mayora de la poblacin viva inmersa en las
coordenadas culturales del Antiguo Rgimen, pero la cosmovisin catlica se debilitaba entre los sectores educados y las
estructuras catlicas perdan la plausibilidad y el prestigio del
pasado.
En este caldo de cultivo el laicismo y la crtica social y poltica crecern a la par y la Revolucin Francesa ser el primer
fruto sazonado de esta siembra. Por ello, la crtica que la Ilustracin ha venido realizando de la cosmovisin cristiana y de la
presencia y funciones de la Iglesia en la sociedad tradicional
estar presente tanto en la demolicin del viejo edificio como en
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la construccin del nuevo y har posible que el laicismo emerja

como alternativa social y poltica del cristianismo. As a la hora
de construir el nuevo ordenamiento poltico y de definir sus tareas emergern como principios directivos los valores de hombre, razn y autonoma frente a los tradicionales de Dios, fe y
heteronoma y la secularizacin del Estado no slo exigir su
independencia del poder religioso, sino que uno de sus principales cometidos ser difundir el laicismo entre la poblacin.
6. La construccin de la laicidad en Francia

La laicidad francesa representa el modelo de la laicidad en
sentido estricto y se llega a ella no por medio de la secularizacin como en los pases protestantes sino por el camino de la
laicizacin en lucha contra el proyecto social y poltico del Catolicismo; por ello una de sus tareas histricas ha sido la difusin
del laicismo en el seno de la sociedad. Pero el camino francs
hacia la laicidad no es el resultado de un proyecto poltico consciente, que se ha ido imponiendo de forma lineal en la historia
de Francia, sino que, en gran parte, se ha ido construyendo afrontando pragmticamente las necesidades y posibilidades que iban
surgiendo de las luchas entre los partidarios del Laicismo y los
defensores del Catolicismo, es decir, entre las fuerzas laicistas y
las fuerzas clericales, desde los das de la Revolucin hasta la
actualidad. Por esta razn se suelen distinguir varias etapas en su
construccin (BAUBEROT).
6.1 Primera etapa de la laicidad
La construccin legal de esta etapa se inicia con la Revolucin y finaliza con las reformas legales que Napolen Bonaparte
establece en el campo religioso. La primera ruptura con el pasado comienza con el artculo 10 de la Declaracin de los Derechos del Hombre, que al proclamar en agosto de 1789 el principio de libertad de cultos acaba con el monopolio religioso del
catolicismo en Francia. Ms tarde se nacionalizan los bienes de
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la Iglesia Catlica; en 1790 se suprimen las congregaciones religiosas de votos perpetuos y se aprueba la Constitucin Civil del
Clero, estableciendo que tanto los obispos como los sacerdotes
seran elegidos como los representantes polticos; y en 1792 se
suprimirn las restantes congregaciones religiosas.
Los ataques ms frontales contra la Iglesia Catlica ocurren
en el bienio 1793-1794, al crear e imponer la Revolucin su propia religin con sus creencias, sus hroes, sus fiestas, su propio
calendario y, en coherencia con ella, se laicizan nombres y smbolos colectivos, se cierran iglesias, se suprimen los salarios del
clero y se proclama la separacin entre la Iglesia y el Estado.
El tema de la religin republicana o
religin civil merece una aclaracin no
slo por razones
histricas sino porque an sigue siendo un problema latente en el modelo de laicidad francs. Tanto en el tema de los
derechos del hombre como en el de la religin civil, el ejemplo
de Estados Unidos estuvo muy presente en la conciencia de los
revolucionarios franceses, porque los norteamericanos haban
logrado hacer compatible el derecho a la libertad religiosa con la
existencia de una religin civil, capaz de fundamentar una moral
comn, base del ncleo social de la nacin, como ensea Rousseau.
El pluralismo religioso americano permiti a los legisladores
americanos una disociacin entre la religin civil y las creencias
y preceptos de las diversas religiones positivas presentes en
Amrica, ya que ninguna de ellas tena el monopolio religioso.
En Francia no pudo ser as, ya que las creencias de la religin
civil tenan que ser compatibles con el derecho a la libertad religiosa y con la consiguiente tolerancia social para creyentes,
indiferentes y ateos. Los revolucionarios franceses intentaron
que el catolicismo, que contaba con el respaldo del pueblo, ejer-
La religin republicana
o civil es un problema
latente en el modelo
de laicidad francs
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ciera de religin civil, pero al no aceptar ste el derecho a la tolerancia religiosa, esto contradeca el derecho a la libertad religiosa. Ante esta situacin, la Revolucin cre en 1793 su propia
religin civil con sus creencias y su propio calendario, pero su
implantacin trajo consigo una reprensin poltica y religiosa
que contradeca la proclamada libertad religiosa del individuo y
el pluralismo religioso de la sociedad. Los acuerdos entre Napolen y Po VII en 1801 pondrn fin a esta situacin.
Ante el fracaso revolucionario en el tema de la religin civil
Napolen parti de la situacin religiosa de la nacin y estableci un modus vivendi con el catolicismo, como la religin de la
mayora de los franceses (1801), con el protestantismo y el judasmo como religiones de otras minoras histricamente presentes en Francia (1803), y reconoci el derecho de los no creyentes, ateos y otros disidentes a vivir de acuerdo con su conciencia. El reconocimiento legal de los tres cultos aseguraba a la
poblacin la posibilidad real de ejercer y practicar su libertad
religiosa; sus ministros eran pagados por el Estado y ellos eran
los responsable de la socializacin religiosa de las futuras generaciones en los valores de la moral judeocristiana, presentes en
las tres religiones.
Como el Estado francs no tena fundamentos religiosos ni
religin oficial, los delitos por razones religiosas desaparecen
del cdigo civil y los registros del estado civil (nacimientos, matrimonios...), pasan del clero a los funcionarios del Estado. No
obstante la institucin religiosa segua gozando del favor del
Estado; los servicios que las religiones prestan a los ciudadanos
son pblicos y por ello los ministros religiosos son pagados por
el Estado, la moral religiosa sigue siendo el fundamento del vnculo social y por ello es obligatoria en la enseanza pblica
aunque sometida a la vigilancia de los pastores respectivos, y
el galicanismo sigue presente ya que todas las Iglesias y Confesiones religiosas estn controladas por el Estado.
sta fue una solucin de compromiso que ayud a salir del
conflicto entre la Francia laica y la Francia catlica, y funcion
casi durante un siglo. Pero el conflicto, de forma latente y ambi4-29
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gua, segua vivo, y los cambios econmicos, sociales y culturales de la segunda parte del XIX rompern este equilibrio.
6.2 Segunda etapa de la laicidad
Entre 1820 y 1945 se construye propiamente la estructura
sociopoltica de la laicidad francesa, que implica un avance sustancial en el proceso de laicizacin, es decir, en la salida del
catolicismo de las posiciones estructurales que an mantena y
su progresiva sustitucin por el laicismo. En el proceso se pueden distinguir dos etapas; en la primera, que va de 1880 hasta
1914, los portadores sociales del laicismo utilizan los aparatos
del Estado para imponer sus principios sobre toda la sociedad,
poniendo fuera del juego poltico y social al catolicismo. En la
segunda, que va de 1914 a 1945, el enfrentamiento entre la Francia catlica y la Francia laica decrece y habr un reencuentro
entre ellas y entre la Iglesia y el mundo moderno, que era el problema teolgico, poltico y pastoral del catolicismo desde el inicio de la Revolucin. A la postre, el mundo catlico recuperar
sus derechos de ciudadana, ambos bandos acercarn posiciones
y los textos constitucionales de la IV y V Repblica proclamarn que Francia es una Repblica laica.
6.2.1 Medidas legales:
Laicizacin del sistema educativo (1882-1886)
y Ley de Separacin de la Iglesia y el Estado (1905)
El inicio de esta segunda etapa conecta con los cambios econmicos y sociales que vive la sociedad francesa en el ltimo
tercio del siglo XIX, es contemporneo del endurecimiento del
integrismo catlico romano con Po IX y es obra de la III Repblica. En marzo de 1882 se declara laica la enseanza primaria
y en octubre de 1886 se excluye del sistema educativo pblico a
los sacerdotes y a los religiosos. En ambos decretos se proclamaba explcitamente que slo una moral laica puede proporcionar los valores comunes que aseguren el lazo social de la socie4-30
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dad francesa y que los caminos vlidos para fundamentar esa

moral deben ser la razn y la ciencia, especialmente las ciencias
sociales. Veinte aos ms tarde, cuando las nuevas generaciones
se haban socializado en los principios del laicismo, se da un
paso ms en el proceso de laicizacin con la ley de Separacin
entre la Iglesia y el Estado, de 1905.
La ley de 1905 establece en su artculo 1 que el Estado asegura la libertad de conciencia y garantiza la libertad de cultos,
dentro de los lmites del respeto al orden pblico. El artculo 2
extingue la existencia legal de los cultos reconocidos (Iglesia
Catlica, Iglesias Protestantes y Comunidad Juda), suprime las
ayudas estatales que estos venan recibiendo del Estado, prohbe que cualquier instancia pblica (estatal, regional o municipal)
pueda ayudar econmicamente a las Iglesias, y establece la
igualdad de las religiones y de las convicciones no religiosas
como agrupaciones de derecho privado. El artculo 4 concede a
las Iglesias cierta libertad de organizacin interna a travs de las
asociaciones cultuales, lo que supona una mejora frente al regalismo de la situacin anterior.
Con ambas medidas la religin deja de formar parte de la
estructura institucional de la sociedad y el Estado tipifica a las
Iglesias como organizaciones privadas; la moral oficial de la
nacin es laica; las Iglesias dejan de ser agentes oficiales de
socializacin y son reemplazadas en esta funcin tradicional por
la escuela, la medicina, los sindicatos profesionales y los partidos polticos.
6.2.2 Recuperacin catlica y aceptacin de la laicidad
Los enfrentamientos entre laicistas y catlicos intransigentes,
que precedieron y acompaaron la separacin entre la Iglesia y
el Estado, estigmatizaron socialmente la identidad catlica y
condenaron al mundo catlico al ostracismo social, convirtiendo
al catlico en ciudadano de segunda, condenado a vivir en un
exilio interior. La experiencia de la primera guerra mundial,
vivida y compartida por los integrantes de ambas Francias, des4-31
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hizo muchos prejuicios e hizo posible el reencuentro entre el

nacionalismo republicano y el patriotismo catlico, plasmado en
el smbolo comn de Juana de Arco, canonizada por la Iglesia en
1920 y aclamada, a la vez, por la Repblica como herona nacional. Desde este momento el laicismo deja de ser la ideologa oficiosa de la Repblica; el gobierno, a la hora de interpretar la
legalidad vigente en el marco constitucional de la neutralidad
del Estado, pasa del desafo a la benevolencia; y se restablecen
las relaciones diplomticas con la Santa Sede, rotas desde la ley
de Separacin.
Esta recuperacin catlica de la ciudadana har posible que
el mundo catlico vuelva a la normalidad en el espacio social y
poltico. En los aos previos a la segunda guerra mundial el tejido social catlico crece significativamente en el campo educativo, domina el mundo rural, consigue una presencia importante
en el mundo obrero y, a la par, surgen una serie de centros de
estudios y reflexin teolgica que acompaan este crecimiento y
hacen posible el reencuentro con el mundo moderno. El triunfo
del partido democristiano, el Movimiento Republicano Popular
(MRP), tras la contienda mundial normaliza la presencia del
mundo catlico en el campo poltico republicano y hace posible
que la Constitucin de la IV Repblica proclame que Francia es
una repblica laica. Previamente los obispos franceses haban
declarado que el concepto de laicidad poda tener un significado
positivo. Esta identificacin de Francia como repblica laica
volver a ser reiterada en 1958, en la Constitucin de la V Repblica, presidida por otra figura catlica, el general De Gaulle.
6.3 Tercera etapa: La laicidad se seculariza
Aunque suene extrao afirmar que la laicidad se seculariza
con ello se quiere indicar que la laicidad en Francia va perdiendo su virus combativo y se va volviendo ms neutra frente al
hecho religioso. Actualmente la laicidad francesa ha entrado en
un proceso de cambio; unos hablan de laicidad abierta, es
decir, respetuosa con las diferentes manifestaciones del mundo
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de las creencias, frente a la laicidad cerrada, es decir, fiel a las

coordenadas del laicismo; otros la tipifican como una laicidad
mediadora (HERVIEU-LEGER); otros la definen como un nuevo
pacto laico (BAUBEROT). La realidad es que se ha pasado de un
civismo poltico-patritico-antirreligioso impuesto sobre la sociedad, a un civismo poltico-tico de una Repblica que gestiona una democracia pluralista, donde todas las fuerzas espirituales y morales de la nacin son invitadas a colaborar, en el
mantenimiento y transmisin del ethos democrtico y en la definicin de los cdigos ticos que guan la vida social. Por este
motivo el socilogo francs Jean-Paul Willaime define la situacin actual francesa como catolaicidad. Para una mejor comprensin de lo que esta situacin innova en el proyecto histrico
de la laicidad francesa hay que recordar lo que previamente se
dijo sobre los problemas fundacionales con la religin civil en
Francia.
6.3.1 Causas estructurales de este cambio
En el origen de esta nueva situacin estn los cambios religiosos, sociales y polticos vividos por la sociedad francesa
desde los aos sesenta. El mundo catlico, contra el cual se
construye histricamente la laicidad, se ha transformado y la
Iglesia Catlica francesa se ha reconciliado con la Modernidad:
Acepta la secularizacin del Estado, defiende la libertad religiosa y busca su lugar en una sociedad civil, plural en lo religioso
y en lo poltico. Los cambios teolgicos y la creciente autonoma de sus miembros tambin han transformado sus estructuras
internas y sus proyectos pastorales sobre la sociedad y los individuos (DAGENS). Todo ello cuestiona la ideologa que ha venido legitimando la lucha contra el catolicismo como medio necesario para poder crear un nuevo orden sociopoltico basado en el
progreso y en la ciencia.
La Repblica francesa, heredera de la Ilustracin e hija de la
Revolucin, fue pionera y modelo de la modernizacin del campo poltico, pero las consecuencias imprevistas de la Moder4-33
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nidad tarda o Posmodernidad han invalidado algunas de sus

realizaciones histricas y han puesto en cuestin los propios
valores que la legitimaban. Si una de las metas de la Modernidad
era dar al ser humano su plena autonoma para que tomara en sus
manos las riendas de su destino, es cierto que el hombre actual
se siente ms libre gracias a los avances tcnicos, las conquistas
econmicas y las polticas de bienestar social, pero, a la par y en
nombre de esa autonoma, el sujeto posmoderno se desentiende
de los vnculos institucionales, olvida los compromisos colectivos y pone en cuestin el lazo social que fundamenta la convivencia social y poltica (DUBET).
Frente a esta mutacin de la ciudadana, la Repblica carece
de los medios histricos que le permitan transformar a los sujetos en ciudadanos, conscientes de sus derechos y respetuosos
con sus obligaciones, por el fracaso de la Escuela en socializarlos en los valores de la Repblica; pero, a su vez, los propios
valores republicanos como la razn, la ciencia, el progreso...
tambin se ven desacreditados en la Modernidad tarda. Las
mltiples irracionalidades cometidas en nombre de la razn
(colonialismo, desastres de la segunda guerra mundial, realizaciones del marxismo, etctera) y el creciente alejamiento entre
la racionalidad formal, que domina las ciencias de la naturaleza,
y el obscurecimiento de las metas ticas y polticas cuestionan
que la ciencia pueda fundamentar unos valores como pensaban
Durkheim y otros padres fundadores de la Escuela republicana
(BAUBEROT).
Por todo ello, el Estado francs se vuelve ms neutro en el
plano filosfico y tico, asume la gestin del pluralismo de
visiones del mundo presente en la sociedad francesa e invita a
las familias espirituales, religiosas o laicas, a colaborar en el
campo tico, la accin social frente a los problemas sociales y la
custodia de la memoria histrica de la nacin.
Esto no significa que reine la paz social entre las corrientes de
pensamiento arraigadas en la tradicin laica y las grandes
corrientes religiosas de Francia (PENA-RUIZ). Los debates en
torno a la socializacin, el papel de la escuela pblica y las sub4-34
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venciones a la escuela privada siguen siendo uno de los temas

ms conflictivos en la opinin pblica francesa como demostraron las manifestaciones de 1984 y 1994. Las disputas en torno al
aborto y el reconocimiento legal del matrimonio homosexual,
muestran la dificultad de llegar a un consenso ecumnico sobre
los valores en la esfera pblica. sta no es un espacio neutro
porque en la sociedad civil coexisten diferentes visiones del
mundo, pero esto es un hecho consustancial con el pluralismo
social, una riqueza cultural y un espacio de debate necesario
para la innovacin legal y simblica que exige una sociedad
compleja e intensamente sometida al cambio.
Los cambios ocurridos en
el campo religioso y en el
campo poltico en los ltimos
cuarenta aos y la celebracin del centenario de la ley
de separacin de 1905 han
suscitado un debate pblico
muy interesante en Francia.
Unos se preguntan si el modelo francs de laicidad sigue siendo vlido actualmente; otros
contrastan la regulacin legal del hecho religioso en Francia con
la de los pases europeos y la propia Unin Europea que como
instancia superior a los Estados miembros marca una lnea
comn de actuacin, e incluso algunos se preguntan sobre la
conveniencia de modificar la ley de 1905. La vuelta a la situacin previa a 1905 es inviable por razones obvias; la Iglesia
Catlica se ha transformado en su doctrina, estructura y prcticas y la autoconcepcin del Estado tambin. Tampoco tiene
mucha viabilidad el retorno a una laicidad, definida desde el laicismo, como proponen los defensores ortodoxos de la misma.
Pero dada la pluralidad actual de la esfera pblica, s parece probable que se avance en una colaboracin razonable entre el
Estado y las diferentes familias espirituales en la produccin de
referentes ticos, en la conservacin de la memoria histrica y
en la construccin del lazo social (HERVIEU-LGER).
En la sociedad
civil coexisten
diversas visiones
del mundo
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7. Laicidad y cristianismo
en el horizonte del siglo XXI
La laicidad, entendida como la organizacin de la convivencia social y poltica de las diferentes visiones del mundo que
existen en nuestras sociedades, es una respuesta lgica con el
pluralismo de visiones del mundo que existe en ellas, acorde con
la estructura jurdica del Estado moderno y coherente con el
modelo de ciudadano que se reconoce en la Declaracin de los
Derechos Humanos. No obstante, hay una serie de temas fronterizos que seguirn planteando problemas en los prximos aos.
Sirvan de ejemplo los temas de la educacin y el derecho de las
Iglesias a aportar una palabra moral y religiosa en la construccin del mundo.
La educacin es un tema potencialmente conflictivo ya que,
gracias a ella, la sociedad trasmite a las nuevas generaciones el
ncleo bsico de creencias, valores, normas de comportamiento
de esa sociedad, y del xito o el fracaso de esa transmisin,
depende su futuro. Pero la transmisin siempre es selectiva en
funcin del pluralismo social vigente, de la concepcin que
tenga el Estado de su papel y funcin dentro de la sociedad y de
lo que consideren prioritario las fuerzas polticas en ese momento histrico. Por esta razn y a pesar de que haya un acuerdo
bsico en los principios que regulan el papel del Estado y los
derechos de los educandos, las respuestas que se han dado en los
diferentes pases son muy variadas y el tema seguir planteando
problemas en el futuro.
La presencia de la religin en las sociedades democrticas se
legitima desde los derechos de la ciudadana, ya que son ellos
los que, en el ejercicio de su soberana, deciden sobre las formas
concretas de organizar la convivencia. Tradicionalmente el pensamiento liberal ha defendido la presencia de la religin en la
vida social, pero a condicin de que restringiera su accin al
mbito privado y que sta no incidiera en el mbito pblico.
Pero el problema actual es saber qu se entiende por esfera
4-36
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pblica. Si por esfera pblica se entiende el mbito del Estado,

la religin debe mantenerse al margen de ella como prescribe la
laicidad; si por esfera pblica se entiende la sociedad civil,
donde se forja una opinin pblica informada, capaz de orientar,
apoyar y/o criticar la accin del Estado, no parece que haya
razn para excluir la presencia y la voz de la religin en el mbito pblico.
El discurso de las Iglesias, sin ocultar sus fundamentos religiosos, deber ser racional y abierto, pero la razn laica tambin
deber esforzarse por comprender las razones religiosas, como
propuestas razonables y no meras irracionalidades, ya que el
recurso didctico a distinguir entre fe y razn, como fundamento ltimo de la cultura, olvida que la razn tambin tiene su funcin en el mundo creyente, y silencia que los supuestos ltimos
de la increencia tambin tienen mucho de irracionales. Por ello,
si se quiere que creyentes y no creyentes puedan mantener vivo
el vnculo social y ejercer sus derechos de ciudadana, la esfera
pblica de nuestras sociedades democrticas debe ser polifnica, es decir, que laicos y creyentes puedan expresar sus opiniones sobre los temas que afectan a la vida pblica (HABERMAS
RATZINGER).
Como hemos visto, tanto la secularizacin como la laicidad
emergen de culturas moldeadas histricamente por el cristianismo. Este parentesco espiritual permite rastrear el origen cristiano de muchos valores occidentales hoy secularizados, lo que
facilita la presencia del cristianismo en las sociedades actuales,
a pesar de que stas sean hoy sociedades postseculares y testigos
de un individualismo emergente que cuestiona los consensos
polticos, sociales y religiosos del pasado.
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TEMA CENTRAL
El cristianismo
en la actual situacin mundial
Juan Martn Velasco
o deja de ser pretencioso el proyecto al que se

refiere el ttulo de esta nota. Por supuesto, no pretendo ofrecer
de esa situacin una visin completa. Pretendo tan slo referirme a tres aspectos fundamentales de la misma que constituyen
otros tantos retos para el cristianismo y los cristianos que vivimos el actual momento histrico1.
Malestar subjetivo y crisis objetiva del cristianismo

en los pases occidentales de tradicin cristiana
En esta afirmacin coinciden todos los diagnsticos sobre la
situacin espiritual y religiosa de esta parte del mundo. Con la
categora de malestar se resume el hecho de que personas que
continan declarndose creyentes en los pases occidentales
experimentan una desazn e incomodidad indefinible a la
hora de proyectar, vivir y pensar su propia vida cristiana. Sntomas de tal estado de nimo y razones que lo explican son el
descenso permanente de la prctica religiosa, el envejecimiento
de las comunidades, las dificultades para la comunicacin de los
__________
1 El texto que sigue constituye una nueva versin, actualizada, de una nota aparecida en
Almogaren, revista del Centro Teolgico de Las Palmas, en 1995.
Juan Martn Velasco (Madrid), telogo.
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mensajes religiosos, la crisis de la transmisin de la fe y smbolos como el invierno de la Iglesia, el eclipse, la ausencia, el
silencio de Dios... en los que se resume la actual situacin de
estos pases desde el punto de vista religioso2.
Con la categora de crisis se define la situacin misma de la
religin y no slo de los sujetos que la viven3. Partiendo del
hecho de que una religin es un sistema organizado de mediaciones creencias, prcticas e instituciones, en las cuales se
expresa el reconocimiento por un grupo humano de la existencia
de la realidad sobrehumana que explica y orienta su vida, la
situacin de crisis consiste en una prdida de vigencia de las
mediaciones y en una des-estructuracin del sistema, una
desarticulacin de los elementos que lo componen. Tal desarticulacin puede tener su raz en la inadecuacin de las mediaciones y la incapacidad para articularlas en un sistema orgnico,
pero puede expresar tambin la prdida del impulso que las origina, la crisis de la experiencia que se expresa en ellas4. En el
caso del cristianismo existe una palpable dificultad para definir
y organizar las mediaciones en que consiste. Primero, porque
algunas de ellas se han hecho inservibles como tales, es decir, no
________
2 Sobre esta cuestin me permito remitir a mi obra El malestar religioso de nuestra cultura.
Madrid, Ediciones Paulinas, 31998.
3 A ella se ha referido, entre otros muchos, H. Kng en varias ocasiones. Cf. por ejemplo,
Teologa para la posmodernidad. Fundamentacin ecumnica. Madrid, Alianza, 1989.
4 He analizado la nocin de crisis religiosa en Crisis de las religiones y crisis del cristianismo. Ideas para una recomposicin de la institucin cristiana, en Mundo en crisis, fe en crisis. V Semana de Teologa Pastoral, organizada por el Instituto Superior de Pastoral, 1994,
editorial Verbo Divino. He ofrecido pistas para interpretarla en Metamorfosis de lo sagrado
y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander, 1998. La profundizacin de la crisis aparece en el hecho de que, por debajo de la crisis de las mediaciones religiosas, se venga detectando en los ltimos aos una verdadera crisis de Dios, de la que son indicios el crecimiento de los que se consideran no creyentes, la extensin de la indiferencia, situacin de mayor
alejamiento en relacin con la fe y la contaminacin de los propios creyentes por ese clima
de indiferencia. Sobre la crisis de Dios, cf. J.B. Metz, Memoria passionis, Sal Terrae,
Santander, 2007, esp. pp. 77-87.
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EL CRISTIANISMO EN LA ACTUAL SITUACIN MUNDIAL
sirven para encarnar, pensar y vivir la intencin y la experiencia

religiosa que las origina. Basta remitir como ejemplo a los incontables intentos de renovacin de las expresiones racionales
de la fe: redefiniciones teolgicas, reformas catequticas y a su
escaso xito; a la ya larga reforma litrgica y su incapacidad
para frenar la crisis de la prctica religiosa; a los intentos de
reorganizacin de la institucin eclesistica, que no han conseguido superar la desafeccin institucional de muchos miembros
de la Iglesia.
Pero la crisis puede proceder, adems, de la puesta en cuestin de la experiencia que origina las mediaciones y que, al no
existir ms que articulada, formulada y encarnada en un sistema
de mediaciones, padece el impacto de las dificultades con las
que tropieza ese sistema.
El cardenal Martini ha formulado con toda precisin algunos
de los aspectos fundamentales de la crisis del cristianismo de
nuestros das al referirse a las sospechas que suscitan sus
expresiones para muchos de nuestros contemporneos: Sospecha ante un anuncio del evangelio percibido como impuesto
autoritariamente e incapaz de referirse a la experiencia humana
universal. Sospecha ante la moral eclesistica, percibida tambin como autoritaria y no respetuosa de la conciencia personal,
con referencia expresa a determinados problemas de moral
sexual. Sospecha ante los ritos y sacramentos, percibidos como
gestos externos para la conciencia y la razn humana, que llegan
a procurar a la Iglesia una especie de monopolio en la relacin
entre el hombre y Dios. Sospecha ante la Iglesia como institucin que persigue el objetivo de una especie de hegemona,
enmascarada o patente, sobre la sociedad civil5.
El resultado de la crisis es la paulatina transformacin de los
mapas religiosos de no pocos pases occidentales, que est llevando de situaciones de prctica unanimidad religiosa oficial, a
________
5 Cit. en A. Hortal. La tica y sus fundamentos, en La fe interpelada. Universidad Pontificia
Comillas-Universidad Pontificia de Salamanca, 1993, 237-238.
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situaciones de claro pluralismo en las que el cristianismo parece

orientarse hacia la condicin de grupo social minoritario6.
Expresiones tericas, interpretaciones y explicaciones de la
crisis aparecen en ese tpico de tantos diagnsticos de la situacin religiosa que consiste en constatar la ruptura entre el cristianismo y la cultura moderna que ya lamentaba Pablo VI y que
con frecuencia se prolonga en la caracterizacin de la posmodernidad como una cultura poscristiana o en el hecho anotado
por socilogos de una progresiva exculturacin del cristianismo en determinados pases
como Francia (D. HervieuLger).
Constatada la crisis, cul
es su significado religioso y
cristiano? En ella vemos
muchos el momento crucial
de derrumbamiento de una
encarnacin histrica, de
una forma concreta de institucionalizacin del cristianismo, la conocida como cristiandad, que ha durado muchos siglos. Un derrumbamiento que
puede dar lugar a la desaparicin pura y simple del cristianismo
de determinados pases y regiones; pero que puede comportar
tambin la ocasin para una recomposicin de la institucin
cristiana que permita una radical renovacin del cristianismo.
La interpretacin del hecho y el anlisis de algunos de los factores que comporta me inclinan a adherirme a la segunda opcin
de la alternativa. En efecto, no parece que la transformacin
social y cultural que denominamos modernidad constituya de
________
El derrumbe de la
cristiandad es
ocasin para una
radical renovacin
del cristianismo
6 Basta para percibir esta evolucin comparar los datos relativos a los aos setenta con los
obtenidos en los noventa en las encuestas sobre la vida religiosa. Cf, por ejemplo, P.
Gonzlez Blasco, J. Gonzlez Anleo, Religin y sociedad en la Espaa de los 90. Madrid,
SM, 1992, 41; y las ms recientes, consagradas a los jvenes, publicadas los aos 1999 y
2005.
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suyo un factor descristianizador, aun reconociendo que histricamente ha actuado en ese sentido. Primero, porque la situacin
que la modernidad ha venido a sustituir no puede considerarse
como una situacin verdaderamente cristiana, es decir, una situacin a la que corresponda una sociedad y una cultura realmente impregnada de valores cristianos. De ah la dificultad de
no pocos socilogos e historiadores para aceptar la categora de
descristianizacin como categora histrica: no podra hablarse de descristianizacin, porque tal vez la situacin de la que se
parte no era verdaderamente cristiana. En segundo lugar, porque
la situacin originada por el proceso modernizador no puede ser
considerada como refractaria al cristianismo, ya que no pocos de
los valores que ha instaurado, tales como la racionalidad, libertad, igualdad, fraternidad, mayor justicia social, etctera, resultan convergentes con los valores propuestos e instaurados por el
cristianismo.
Por otra parte, aunque es verdad que a lo largo de los dos
siglos de convivencia del cristianismo con la modernidad ha
prevalecido la reaccin intransigentista de la Iglesia al proceso modernizador7, no han faltado a lo largo de estos siglos grupos cristianos minoritarios, no reconocidos o no valorados, al
menos en un primer momento, por la jerarqua, que han mostrado la posibilidad de dilogo y encuentro entre el cristianismo y
los movimientos modernizadores8.
Por ltimo, no faltan hechos de la historia religiosa ms
reciente que muestran, por una parte, la existencia de una notable creatividad religiosa del hombre moderno y posmoderno,
________
7 El trmino procede de E. Poulat. Para una historia de esa reaccin, cf. D. Menozzi, La
Chiesa e la Storia. Una dimensione della cristianit da Leone XIII al Vaticano II. Cristianesimo nella Storia 5(1984) 69-106.
8 Como caso tpico de esos movimientos puede aducirse el catolicismo social francs del siglo
XIX y sus continuadores en siglos posteriores. Sobre el primero cf. H. Guillemin, Histoire
des catholiques franais au XIX sicle. Genve, Paris, Montral, Edit. du milieu du monde,
1947.
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manifestada en los nuevos movimientos religiosos y en las nuevas formas de manifestacin silvestre de lo sagrado, as como
en las formas espontneas de mstica profana y en las ms
recientes bsquedas espirituales incluso al margen de las religiones; y, por otra, el surgimiento en el interior de las Iglesias,
cuando stas se han decidido a entrar en dilogo con la nueva
cultura, de movimientos de reforma que han conducido a una
autntica revitalizacin de la vida cristiana. Este ltimo hecho
tuvo una de sus manifestaciones ms logradas dentro de la
Iglesia catlica en el Concilio Vaticano II y en los movimientos
reformadores que l sancion.
Desde la interpretacin de la crisis que acabamos de proponer
no es difcil disear la respuesta a la misma que nos parece ms
adecuada.
La respuesta no puede, desde luego, consistir en la recuperacin nostlgica o la restauracin de las formas de institucionalizacin del cristianismo que la crisis ha puesto en cuestin. No es
posible ni deseable una vuelta, ni siquiera simblica, a la Edad
Media, como la que algunos autores cristianos propusieron en
torno a los aos veinte del siglo pasado. Tampoco parecen convenientes los intentos de renovacin de la figura del cristianismo encarnado en aquella poca bajo la forma de una nueva
cristiandad que suponga la imposicin de la religin a la sociedad, ni bajo la forma poltica, ni bajo formas culturales, ni bajo
la forma ms sutil de la atribucin a la Iglesia de la competencia
para determinar la moral a seguir por el conjunto de la sociedad9.
Pero tampoco parecen correctas las respuestas que intentan
una nueva adaptacin del cristianismo a la nueva situacin, que
pasa por lo que los socilogos denominan la contaminacin
cognitiva y que termina en la rendicin cognitiva (P. Berger),
es decir, en la disolucin de la propia identidad10. Tampoco cree________
9 Cf. El malestar religioso de nuestra cultura. o.c., 263ss.
10 Sobre las diferentes formas de reaccin al pluralismo, cf. P. Berger, Una gloria lejana.
Barcelona, Herder, 1994, 39 ss, 86 ss.
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mos que resuelva los problemas que plantea la actual crisis la

tendencia a minimizar su alcance, aun a costa de cerrar los ojos
a la realidad, y a contentarse con simples arreglos de fachada
que se limitan a mejoras del lenguaje y a la adopcin por las
Iglesias de determinados recursos o instrumentos de los que procura la modernidad11.
La radicalidad de la crisis exige de los cristianos, a nuestro
entender, una verdadera recomposicin del cristianismo. Tal
recomposicin no significa, desde luego, su refundacin, ya que
la identidad cristiana recibe sus principios reguladores de una
tradicin que ninguna generacin puede ignorar, aunque todas
estn en la necesidad de recrearla, precisamente para poder asumirla y transmitirla con fidelidad. La recomposicin por la que
abogamos comporta, por una parte, la recreacin de las mediaciones, de acuerdo con las categoras, la sensibilidad y las necesidades de la propia situacin; y, por otra, la reestructuracin de
la sntesis histrica, una nueva organizacin de los distintos elementos que intervienen en el conjunto del sistema cristiano.
Para conseguir esta recomposicin es indispensable recurrir a
unos criterios normativos y stos se encuentran, sin duda, en el
Evangelio, interpretado a la luz de la tradicin cristiana. Pero esa
interpretacin requiere, adems, la luz que aporta la propia situacin, parte integrante de esa tradicin y lugar ineludible de la
revelacin de Dios. As, la situacin actual de las comunidades
cristianas comporta hechos que constituyen signos de los tiempos
que permiten el descubrimiento de no pocos errores presentes en
anteriores encarnaciones histricas del cristianismo, y la interpelacin que comportan para el cristianismo las circunstancias, la
sensibilidad, la mentalidad y, sobre todo, las necesidades ms
urgentes de nuestro tiempo. Para avanzar hacia esa recomposicin del cristianismo que proponemos, enumeraremos a conti________
11 Esta reaccin selectiva a la modernidad que pretende filtrar sus componentes, aceptando
los relativos al progreso cientfico-tcnico y econmico y rechazando los que afectan a la
cultura y a la moral aparece incluso en algunos fundamentalismos religiosos.
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nuacin algunos hechos contemporneos interpretados como

retos histricos y signos de los tiempos, examinaremos su
impacto sobre el cristianismo actual y trataremos de descubrir la
configuracin del cristianismo hacia la que nos orientan.
La secularizacin
y la extensin de la indiferencia religiosa
No creo necesario entrar aqu en explicaciones detalladas de
la naturaleza y la historia del proceso de secularizacin, en la
enumeracin de los muchos aspectos que contiene y, consiguientemente, en la polisemia de que est afectada la categora
de secularizacin12.
En la poca moderna a la que limitamos nuestra consideracin, la categora de secularizacin designa, sobre todo, una
forma peculiar de relacin del factor religioso con la cultura, una
nueva forma de presencia de la religin en la sociedad. El rasgo
ms caracterstico de esa nueva forma de presencia consiste en
la progresiva emancipacin de reas cada vez ms numerosas de
la vida social y personal. La dimensin poltica y su ejercicio, la
ciencia, la tica van pasando, de ser comprendidas, vividas y
ejercidas en dependencia del mundo de lo sagrado, y de la
Iglesia como sociedad que lo gestiona, a ser entendidas y vividas desde ellas mismas y de acuerdo con las leyes propias que
rigen su funcionamiento. No creo necesario referirme aqu a las
dificultades que este proceso emancipador impuso para los sujetos religiosos y para las Iglesias, ni al progreso de los ltimos
tiempos en la solucin de esas dificultades y conflictos. En todo
caso, es evidente que el proceso de secularizacin ha originado
________
12 Como visin de conjunto de las interpretaciones de la secularizacin remitimos a D.
Hervieu-Lger, Vers un nouveau christianisme. Paris, Cerf, 1956, esp. 186ss. De la misma
autora, La religion pour mmoire. Paris, Cerf, 1993, 87ss, 246ss. Algunas indicaciones
propias en El malestar religioso de nuestra cultura, y en Metamorfosis de lo sagrado,
ya citados.
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una transformacin radical de la forma de presencia de la religin en la sociedad y la cultura y que esa transformacin ha
influido notablemente en la crisis a que nos hemos referido.
Esa transformacin no ha llevado a la desaparicin de la religin, como prevean no pocos analistas del fenmeno hace slo
cincuenta aos. Hechos como los nuevos movimientos religiosos, la pervivencia, transformacin y reaparicin bajo nuevas
formas, camufladas o silvestres, de lo sagrado, la extensin y el
crecimiento asombroso de determinadas formas sectarias de
religin como el evangelismo pentecostal, y la aparicin de
movimientos radicales en el seno de casi todas las tradiciones
religiosas bastan para desmentir las interpretaciones de la secularizacin como proceso de prdida progresiva de la religin llamada a terminar en su desaparicin pura y simple. Recordemos
que a los anlisis de la situacin en trminos de desencantamiento del mundo (M. Gauchet), que aludan a la excepcin
americana, estn sucediendo otros en trminos de reencantamiento del mundo (P. Berger) que reconocen una excepcin
europea.
La transformacin de la presencia de la religin tampoco consiste, simplemente, en la prdida de influjo de la religin en la
vida de las sociedades. La presencia para bien y para mal del
factor religioso en la mayor parte de los conflictos polticos
pinsese en Oriente Medio, los pases musulmanes, la cada de
los regmenes del socialismo real, el conflicto en la antigua
Yugoslavia o los ocurridos en varios pases asiticos muestra
que la religin sigue desempeando un papel importante en el
seno de muchas sociedades, incluso desarrolladas y secularizadas.
Cmo entender, pues, la transformacin de la presencia del
factor religioso, propia de la secularizacin? La transformacin
significa, en primer lugar, que la religin y el cristianismo no es
la cpula bajo la que se cobijan los dems aspectos de la vida
humana personal y social. La religin no se sita en el centro de
las sociedades secularizadas. Se ha relajado o eliminado el lazo
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social religioso que haba originado la existencia de sociedades

y culturas impregnadas por la religin y oficialmente regidas por
ella. La religin y el cristianismo han pasado a la situacin de
marginalidad. Estn condenados a ser vividos en rgimen de
exilio interior o de dispora.
La secularizacin significa que ya no hay una cultura cristiana, como lo podan ser independientemente de la calidad de
vida cristiana de los sujetos que vivan en ellas la bizantina, la
medieval o incluso la barroca.
Lo que ahora existe es un pluralismo de culturas, producto de
la dispersin de la conciencia moderna y de la consiguiente pluralizacin de los elementos en los que se
apoyaba la presencia
religiosa: las preguntas
radicales, las cosmovisiones, los valores, las
orientaciones de la vida, las autoridades que
las definen.
Los sntomas de la
nueva situacin son la progresiva reduccin de la religin a la
esfera de la conciencia y, sobre todo, el desplazamiento del
papel de la institucin religiosa, que ha pasado de ser quien provea de los contenidos, los recursos y las pautas de realizacin
de la vida religiosa a sus miembros y a travs de ellos al conjunto de la sociedad a ser vivida como el resultado de la eleccin de los sujetos y el apoyo comunitario a la satisfaccin de
sus necesidades religiosas, como sucede en los grupos sectarios.
La secularizacin ha producido, sobre todo, una difusin de
lo religioso en el conjunto de la vida social y una autonomizacin en relacin con las instituciones en cuyo interior era vivido
y que lo gestionaba de forma, por as decir, monopolstica.
La religin sigue, pues, presente, pero sin un lugar propio.
Presente con una presencia difusa, implcita y en muchos casos
La secularizacin
supone que la religin
y el cristianismo han
pasado a la situacin
de marginalidad
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socialmente invisible. Antes se haca presente a travs de una

institucin que gestionaba, visibilizaba y representaba lo sagrado, y que, a partir de esa funcin, sancionaba y orientaba globalmente las esferas no religiosas de la vida. Hoy esa presencia
ha sido sustituida por una presencia difusa que transfiere lo
sagrado hacia reas antes tenidas por profanas y que produce lo
que se ha denominado metaforizacin de la religin. Como
consecuencia de estos hechos, esferas de la vida como lo esttico, lo tico, el ejercicio de las preguntas radicales, son para algunos aureoladas con el prestigio de lo sagrado. Se vive as con un
vago estilo religioso el contacto con la naturaleza, la produccin
esttica, el compromiso tico, y se producen as versiones renovadas de la religin natural de los ilustrados, de la religin moral
o tesmo tico de Kant, de la religin del hombre de Feuerbach,
o de la religin civil de Rousseau o de los socilogos americanos;
tales versiones desembocan a veces en espiritualidades estilo
nueva era, en otras de cuo tico que resumen con frecuencia
expresiones como humanismo laico y que se hacen presentes
en determinados movimientos sociales, en espiritualidades al
margen de las religiones, en msticas espontneas o salvajes y en
algunas de las formas de lo que abarca la constelacin de los llamados nuevos movimientos religiosos13.
La difusin de lo religioso afecta a la actitud misma de los
que viven las religiones, al hecho de creer o no creer. Resultado
de esa difusin es una situacin en la que cada vez resulta ms
difcil establecer la frontera entre la fe y la increencia. Por eso
no hay, propiamente hablando, una cultura de la fe y otra de la
increencia que vivan en confrontacin y de la confrontacin. Lo
que existe es un continuum de posturas y actitudes en el que
resulta muy difcil establecer fronteras precisas. Muestra de ello
es la reivindicacin, por parte de personas radicalmente alejadas
de la pertenencia a la Iglesia, de la aureola de lo sagrado para sus
________
13 Cf. las obras citadas en la nota anterior. Tambin, Jos Mara Mardones, Para comprender
las nuevas formas de la religin. Estella, Verbo Divino, 1994.
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actitudes; la reivindicacin de personas que se declaran ateas de

su condicin de espirituales14 y la alusin de no pocos telogos
a la condicin de cristianos annimos atribuida a muchos de
los que se consideran no creyentes.
Pero la secularizacin no ha influido slo sobre la presencia
del factor religioso. Tambin repercute sobre la forma de entender y vivir los propios sujetos religiosos su condicin de tales.
Me referir a esta repercusin aludiendo a lo que M. de Certeau
denomin el estallido del cristianismo. En qu consiste ese
estallido? Su primer aspecto, el ms visible, tiene que ver con la
referencia de los cristianos a la institucin de la Iglesia. El cuerpo eclesial ya no organiza las operaciones que se llaman cristianas, ni las prcticas textuales (lecturas de la Biblia), ni las conductas ticas (moral sexual, por ejemplo). As, la Iglesia ha dejado de ser un lugar de produccin para convertirse en un producto, un objeto imaginario del discurso15. La Iglesia ya no es
el cuerpo del sentido, los cristianos se han quedado viudos de la
institucin eclesial y sa es la cuestin de fondo16. O, con trminos ms sencillos, ser cristiano era hasta hace poco pertenecer a la institucin; pensar en cristiano era aceptar las creencias
propuestas, dadas, y dadas ya hechas, por la institucin; actuar
en cristiano era adaptar la propia vida a las normas de la institucin. Ella, en definitiva, acoga al cristiano al nacer y, a cambio
de una pertenencia fundamentalmente pasiva, le aseguraba el
paso a la otra orilla del ms all. Ahora, en cambio, la relativi________
14 Una de las expresiones ms claras de esto ltimo es A. Comte-Sponville, La spiritualit
de l'athisme. Introduction une spiritualit sans Dieu, Albin Michel, Paris, 2006. El
autor entiende por espiritualidad: la vida del espritu, especialmente en su relacin con el
infinito, el absoluto, la eternidad. Cuando esa relacin es objeto del pensamiento conceptual, estamos en lo que llamamos metafsica; cuando es objeto de una prctica, estamos en
lo que se llama espiritualidad".
15 Recojo aqu reflexiones ya desarrolladas en Crisis de las religiones y crisis del cristianismo, o. c., supra nota 3. Sobre el estallido del cristianismo en Michel de Certeau cf. La faiblesse de croire. Paris, Seuil, 1987, 272-273.
16 M. de Certeau - J. M. Domenach, Le christianisme clat. Paris, Seuil, 1974, 28-29.
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zacin de la institucin que comporta la toma de conciencia de

su condicin de mediacin religiosa, por una parte, y la prdida
de su lugar central e instaurador de valores y sentido para la
sociedad, por otra, han conducido a los cristianos a la toma de
conciencia de que el lugar de la realizacin, del logro o la prdida de sus vidas, se juega en otro lugar, en el mundo, en las
opciones ticas, en las luchas polticas, en la solucin a los
ingentes problemas con que se enfrenta la humanidad. El verdadero lugar donde se dice el sentido de la historia no es el cuerpo institucional de la Iglesia, sino el mundo del trabajo, el
mundo de los pobres y los oprimidos17, el mundo puede aadirse de las relaciones entre las razas y las culturas; el mundo
de los desafos ecolgicos. El primer aspecto del estallido del
cristianismo tiene, pues, que ver con un desplazamiento de lo
sagrado y de la institucin que lo gestiona, en el conjunto de la
sociedad e incluso en el conjunto de lo real, que fuerza a los cristianos a buscar nuevos lugares para la realizacin de su vida,
para la bsqueda del sentido, para la realizacin de los valores;
a buscar nuevas formas de relacin de lo sagrado con lo real en
el mbito de la historia, que todava estamos lejos de haber
encontrado, o de la que, al menos, estamos lejos de haber encontrado una formulacin en la que coincidamos.
El estallido del cristianismo tiene otra de sus manifestaciones
ms evidentes en el distanciamiento entre las creencias individuales y las doctrinas oficiales, distanciamiento que pretenden
reducir iniciativas magisteriales cada vez ms numerosas, ms
detalladas, ms universales, ms solemnes y definitivas, pero
que en realidad slo consiguen ponerla ms en evidencia, como
muestra la recepcin del catecismo universal y de otros documentos recientes de la Iglesia propuestos como definitivos, tales
como la declaracin sobre el acceso de la mujer al ministerio o
determinadas declaraciones de contenido moral.
________
17 Cf. C. Geffr, Le non-lieu de la thologie, en Michel de Certeau ou la diffrence chrtienne. Actes du Colloque Michel de Certeau et le christianisme, dit par C. Geffr.
Paris, Cerf, 1991, 163.
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Pero tal vez el aspecto ms grave de ese estallido, al que se

refera en primer lugar M. de Certeau al acuar la expresin, sea
el divorcio creciente entre el decir y el hacer; debido a la ruptura
del lazo que una creencias y prcticas, que hace que las creencias estn cada vez menos ancladas en grupos y comportamientos especficos y determinen, por tanto, cada vez menos asociaciones y prcticas peculiares. Lo grave de este divorcio es que no
se reduce al alejamiento, por la consabida y siempre lamentada
debilidad humana, de la prctica diaria de lo que uno sabe perfectamente que debera hacer. Se trata, ms bien, de la disociacin entre las creencias y unas prcticas peculiares que las encarnen tica y socialmente, con lo que el lenguaje religioso parece
soportar todo tipo de aplicaciones y de verificaciones posibles, con la consiguiente prdida de credibilidad y su exposicin a ser utilizado como metfora de cualquier prctica18.
Todo esto muestra hasta qu punto la nueva situacin de lo
religioso en la sociedad y en la cultura repercute en la vivencia
personal de lo religioso por parte de los miembros de las Iglesias
y en la forma de vivir y pensar su pertenencia a ellas. La metaforizacin de lo religioso repercute ciertamente sobre las religiones histricas que comienzan a ser percibidas por muchos de
sus adeptos como metforas para lo ltimo19 y que son sometidas a procesos cada vez ms radicales de metaforizacin por una
progresiva intelectualizacin y espiritualizacin de los contenidos de sus mediaciones. En esta lnea se sitan las nuevas
formas de exgesis histrico-crticas de las Escrituras, aplicables
igualmente a las formulaciones de la fe y a las tradiciones; la
toma de conciencia de los condicionamientos histrico-culturales de los contenidos de esas tradiciones; la conciencia de la
________
18 Desarrollos tericos de este estallido en J. Moingt, Une thologie de l'exil, en la obra
colectiva citada en la nota anterior, pp. 131ss. La comprobacin emprica del hecho se
constata en los estudios sociolgicos sobre los comportamientos, prcticas y creencias de
los diferentes pases cristianos.
19 Expresin inspirada en otra de M. de Certeau: La religion, mtaphore d'une question fondamentale, en La faiblesse de croire, o. c., 263.
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relatividad de las sntesis histricas tanto en el terreno de lo religioso-poltico como en lo cultural y lo tico; la conciencia, cada
vez ms clara, de la pluralidad de tradiciones desde los orgenes
hasta nuestros das; y la hermeneutizacin de la fe y la moral,
es decir, la necesidad de someterlas a procesos cada vez ms
radicales de interpretacin.
La nueva situacin de la religin en la sociedad y en la cultura moderna pone en cuestin no slo su funcin en la sociedad
o su forma de presencia, sino su misma realizacin. El problema
hoy no es la presencia o la desaparicin de la religin, la desacralizacin o la resacralizacin de nuestras sociedades. El problema es la realizacin de una dimensin religiosa que se ha
mostrado mucho ms resistente a las crticas y a los cambios de
lo previsto, pero que tambin se ha visto afectada por esos cambios y esas crticas mucho ms radicalmente de lo que los sujetos religiosos estaban dispuestos a aceptar y a tolerar. Es la
institucionalizacin de la religin, en el sentido ms fuerte de
encarnacin de su impulso generador en unas estructuras de
todo tipo, lo que est en cuestin y, naturalmente, esa puesta en
cuestin de la institucionalizacin est poniendo en cuestin el
creer, la actitud profunda que la origina. Cmo concebir una
institucin guardiana de la tradicin cuando la tradicin es considerada no como un depsito cerrado, sino como un patrimonio
tico-cultural, como un capital de memoria y una reserva de signos a disposicin de los sujetos, de los individuos? El problema
no sera tanto la devaluacin de los smbolos como la autentificacin de ese complejo de smbolos ante unos creyentes que se
sienten religados a la verdad descubierta en una trayectoria creyente. Se trata, en otros trminos, de cmo articular la experiencia personal, la red comunitaria indispensable para esa experiencia y la memoria normativa20.
Descrita la situacin en estos trminos, estamos en disposicin de medir el alcance del reto que plantea a los sujetos religiosos, a sus comunidades y al conjunto de las instituciones y,
________
20 Cf. D. Hervieu-Lger, o. c., supra nota 11.
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en el caso cristiano, a las Iglesias. La magnitud del reto, por otra

parte, descalifica como adelantbamos ms arriba las respuestas que se basan en anlisis minimalistas de la situacin que
toman la crisis por un accidente pasajero, pasan el tiempo constatando a cada paso que los indicios que la manifiestan han
tocado fondo, y proponen como nica solucin una adaptacin,
un retoque o un barnizado de las estructuras sacudidas por la crisis y responsables, en buena medida, de su desencadenamiento
y de la evolucin que ha seguido hasta ahora.
Una crisis tan profunda requiere una respuesta radical. Y esa
respuesta pasa por una verdadera recomposicin de la estructura que la crisis ha hecho desmoronarse. A eso nos referamos al
proponer como respuesta a la crisis del cristianismo una recomposicin de la institucin cristiana.
No es posible detallar aqu los diferentes aspectos que comporta un proyecto tan radical y tan ambicioso21. Me contentar,
por tanto, con aludir de forma sinttica a sus grandes lneas.
Para esa recomposicin que conduzca al establecimiento de
una nueva estructuracin del sistema cristiano, a la propuesta de
un nuevo perfil para la identidad cristiana, es indispensable descubrir el centro de ese sistema, el ncleo de la nueva identidad.
Y ese centro no puede estar ni en la institucin, ni en la ortodoxia, ni en la ortopraxis o conducta moral correcta, ni en un culto
ms depurado. Dado que, como se ha insistido a lo largo de toda
la historia cristiana, el centro del cristianismo no es otro que
Jesucristo como autorrevelacin-autodonacin definitiva de
Dios y de su Espritu, el centro de la vida cristiana no puede ser
otro que el encuentro personal con el nico Dios verdadero y
con su enviado Jesucristo (Jn 17,3). A eso se refera K. Rahner
cuando, hablando de la espiritualidad del futuro, escriba que el
cristiano del maana ser mstico o no ser cristiano.
Pero esta exigencia de experiencia personal no se confunde
con una llamada a un cristianismo reducido a asunto privado,
________
21 Cf., de nuevo, El malestar religioso de nuestra cultura, cit.
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puramente interior y vivido de forma pietista. Primero, porque

la experiencia del Dios de Jesucristo comporta de forma ineludible una dimensin tica y poltica a la que nos referiremos en
seguida. Y, en segundo lugar, porque la experiencia cristiana
slo es posible como una experiencia vivida eclesialmente, es
decir, en comunidad. En efecto, el cristianismo nace como proclamacin del Reino de Dios, es decir, como convocacin del
nuevo pueblo congregado por el Crucificado-Resucitado. Por
eso, tras la radical puesta en cuestin de la institucin eclesistica, tras la prdida de credibilidad a la que la ha sometido el
proceso de secularizacin, la gran tarea de los cristianos consiste en dar con una institucionalizacin de la indispensable
dimensin eclesial del cristianismo, que se corresponda con el
Evangelio y con las
necesidades del tiempo
que vivimos.
Las circunstancias
de nuestra poca nos
han ayudado a descubrir que esa institucionalizacin no puede
estar en el modelo de
Iglesia que se la representa como sociedad perfecta, desigual, centrada en la jerarqua
y en la que la mayor parte de los miembros vivan su cristianismo de forma puramente pasiva, sin casi ninguna intervencin
personal en su constitucin. El Nuevo Testamento, que las
actuales circunstancias nos permiten leer con nuevos ojos, nos
invita a sustituir ese modelo de Iglesia por otro que la represente como comunidad de comunidades de formato humano, diseminadas por el mundo y en comunin gracias a los principios de
la fe comn, la misma esperanza, la misma vocacin y el mismo
Espritu.
Tales comunidades tienen, de acuerdo con los textos fundacionales, su modelo de organizacin en la fraternidad, es decir,
A la luz del Nuevo

Testamento el modelo
de organizacin
de las comunidades se
basa en la fraternidad
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una comunidad de miembros diferentes, iguales en dignidad y

en responsabilidad, congregados por la aceptacin del Padre
comn, la participacin en el mismo Espritu de vida y que compartan los bienes en una autntica comunin de los santos.
Dado que la secularizacin afecta sobre todo a la forma de
presencia de la institucin religiosa en la sociedad, es indispensable que las comunidades cristianas encuentren la forma de
presencia que se sigue del Evangelio y que se corresponda con
las exigencias de la sociedad secular en la que viven.
Por circunstancias histricamente comprensibles la Iglesia ha
ejercido su presencia bajo la forma de la potestas, del poder
sobre la sociedad, comprendido como directo, indirecto o directivo. La nueva situacin, que hace imposible esa forma de presencia, nos urge a redescubrir otra ms acorde con el Evangelio:
la del servicio, a imagen del Seor Jess, que estuvo entre los
suyos como el que sirve y que les recomend seguir su ejemplo (Lc 22,27; Jn 13,12). Este servicio, ejercido por una Iglesia
relegada a los mrgenes de la sociedad, en situacin de dispora, est llamada a realizarse bajo la forma de una diacona caritativa y poltica (Schillebeeckx) y a concretarse en la colaboracin con todos los miembros de la sociedad en la solucin a los
problemas comunes.
No sera difcil mostrar que los rasgos principales de la recomposicin del cristianismo aqu diseada se corresponden, en
sus lneas fundamentales, con los que proponen los principales
documentos sobre la Iglesia emanados del Concilio Vaticano II.
El cristianismo en una situacin mundial de injusticia
La actual situacin mundial de injusticia constituye un nuevo
y decisivo reto para los cristianos. Tan decisivo, que de que respondamos o no debidamente a sus exigencias depender la
autenticidad e incluso la supervivencia del cristianismo. No es
raro encontrar, sobre todo en los pases del Occidente rico y tradicionalmente cristiano, cristianos que reducen las dificultades
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contra las que luchan para poder seguir siendo cristianos en

nuestro tiempo a la resistencia a la secularizacin y a la increencia. Felizmente vamos poco a poco descubriendo la importancia religiosa del fenmeno de la injusticia, concretado en ese
hecho formidable al que se refiere la expresin la pobreza en el
mundo. Porque, en efecto, la injusticia no se reduce a ser un
hecho econmico o social o poltico, ni siquiera se reduce a ser
un hecho con trascendencia tica. La injusticia forma parte de la
situacin religiosa. Primero, porque afecta a la presencia de
Dios, a la posibilidad de descubrirlo en nuestro mundo. Nada
oculta tanto a Dios como esos ingentes sufrimientos evitables
que impone a masas enteras de poblacin la situacin de injusticia con la deshumanizacin a que las condena. Nada oculta
tanto a Dios, para los que padecen esa situacin, que clama literalmente al cielo, y para los que la infligen por ser cmplices o
responsables de la misma. Con razn se ha hablado, refirindose a las grandes catstrofes que ha padecido la humanidad en el
siglo XX, de la tercera muerte de Dios (A. Glucksmann).
Para percibir este hecho basta recordar el hecho atroz del
holocausto, durante la segunda guerra mundial, y las repercusiones teolgicas que suscit en los que lo padecieron: Y aqu
dnde est Dios?, y en los que, aunque slo fuera por su silencio, se sintieron cmplices del mismo: Es posible hablar de
Dios despus de Auschwitz? Se puede creer en Dios despus de
Auschwitz?. Porque es indudable que la situacin actual de
injusticia, que condena a la inhumanidad a una porcin muy
numerosa de seres humanos, constituye una catstrofe humanitaria que nos tiene que forzar a preguntarnos cmo hablar de
Dios, cmo creer en l, mientras nos sintamos en alguna medida cmplices o responsables de ella..
En efecto, una situacin como sta afecta, adems, a la comprensin y a la imagen de Dios y est llamada a tener repercusiones decisivas sobre la teologa. Porque un Dios que no tuviera que ver con esa situacin no sera Dios, no sera el salvador
de los hombres, sera cmplice de nuestra injusticia. No tendra,
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desde luego, nada que ver con el Dios del Antiguo Testamento,
que escucha el clamor de su pueblo; que liga su causa y su
derecho a la causa y el derecho de los pobres; que hace del
extranjero, el hurfano y la viuda los destinatarios por excelencia de su cuidado y de su accin. Un Dios ajeno a la situacin de
injusticia no tendra nada que ver con el Dios de Jesucristo que
ha hecho de los hermanos y en especial de los pobres el sacramento por excelencia de su presencia, el lugar privilegiado del
encuentro con l: tuve hambre..., tuve sed... (Mt 25,35); que
ha hecho del anuncio de la buena nueva a los pobres la seal por
excelencia de la presencia del Reino de Dios: ... los pobres son
evangelizados (Lc 7,22); lo que llev al autor de 1Jn a resumir:
quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor (4,8).
Por eso insisti con tanta razn la mejor teologa de la liberacin
en la dimensin teologal de la pobreza (G. Gutirrez).
Este reto exige del cristiano de nuestros das el redescubrimiento de rasgos del cristianismo que una realizacin distorsionada del mismo haba llevado a muchos cristianos a olvidar. As,
entre otros, la conciencia de que el Dios de Jesucristo es el Dios
de un Reino. La conciencia de que el cristianismo es, como el
mismo nombre indica, un mesianismo. Lo cual comporta que
Dios se hace presente en su Reino y que este Reino significa la
transformacin de la humanidad hacia una situacin de paz en el
sentido ms pleno, que abarca la justicia, la reconciliacin, la
fraternidad entre los hombres y una alegra compartida por
todos. En esa situacin anunciada por Jess: los ciegos ven, los
cojos andan..., y puesta simblicamente en escena por l en sus
banquetes con los excluidos, se haran finalmente presentes las
promesas de los profetas que anunciaban y prometan de parte
de Dios un festn de manjares suculentos, la reunin final de
los dispersos, la reconciliacin de todos los elementos de la
naturaleza y una sociedad sin violencia en la que las armas se
convertiran en instrumento de progreso (Is 25,6; 2,4).
Claro que el Nuevo Testamento contiene indicaciones suficientes para hacernos ver que la misin de Jesucristo comporta
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un mesianismo peculiar. En l Dios no impondr la solucin de

su Reino como han pretendido hacer siempre los caudillos polticos. Su mesianismo se hace realidad por la solidaridad del
Mesas con los que sufren, hasta dejarse eliminar por los poderes de la tierra antes de hacerse cmplice de su injusticia. Su
mesianismo pasa por la cruz como compasin con el dolor inevitable y como protesta y juicio de los sufrimientos contra los
que es posible luchar. Su mesianismo fuerza a sus discpulos al
ejercicio de la compasin con las vctimas como elemento central de la identidad del cristiano, como muestra la parbola del
buen samaritano.
Este segundo reto de la situacin mundial a los cristianos nos
fuerza a descubrir, junto al lado mstico del cristianismo al que
nos remite el primero, el lado prctico, tico y poltico que le es
consustancial. Si quien no ama no conoce a Dios..., la experiencia cristiana de Dios exigir de los cristianos en un mundo
injusto el convertirse en un grupo proftico de choque
(Maritain) que con su forma de vida, con las opciones que toma,
denuncia la injusticia, lucha contra ella y colabora con todos los
hombres en la promocin de todas las causas justas. Al cristiano
de hoy, llamado a ser mstico para poder seguir siendo cristiano,
la actual situacin de injusticia le exige, adems, ser mstico de
ojos abiertos al hambre de nuestro mundo. Si la crisis de Dios
exige la pasin por Dios, la pobreza del mundo le pide la compasin con todos los que sufren (J.B. Metz).
La recuperacin por el cristianismo, en una situacin como la
actual, de la capacidad humanizadora, de la virtualidad tica que
supone la realizacin de esas tareas, exige de los cristianos que
nos propongamos entrar en dilogo y buscar la colaboracin con
todos los hombres para la solucin de los ingentes problemas
con que se enfrenta la humanidad actual. De ah que la recuperacin de la experiencia de Dios a que nos invitaba el reto de la
secularizacin no pueda reducirse al ejercicio de vivencias hondamente religiosas, a efusin de sentimientos y emociones, a la
puesta en marcha de celebraciones festivas intensamente gozo-
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sas, como suelen proponerse las estrategias de determinados

movimientos sectarios o asectariados. La recuperacin de una
experiencia verdaderamente cristiana, e incluso verdaderamente
religiosa, de Dios comporta como elemento indispensable la
transformacin de la vida de las personas, la adopcin por stas
de otro estilo de vida, guiado por los valores del evangelio resumido en las bienaventuranzas y, dada la dimensin estructural de
la injusticia reinante, la colaboracin en la transformacin de las
estructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos los hombres y, especialmente, de aquellos a los que hasta ahora han privado de todos los recursos22.
El cristianismo
en situacin de pluralismo cultural y religioso
El pluralismo religioso y el pluralismo cultural constituyen un
tercer reto fundamental de la actual situacin mundial a la realizacin del cristianismo.
Es un lugar comn que el pluralismo constituye uno de los
rasgos caractersticos de las sociedades actuales. Durante toda la
poca premoderna cada cultura viva inmersa en su propia tradicin y su medio de influencia y perfectamente encerrada en s
misma, con contactos slo espordicos y en muchos casos violentos con otras culturas, contactos que no rompan sino que
acentuaban la conviccin de que la propia cultura era la cultura
por antonomasia. Los diferentes eran calificados de brbaros,
salvajes o primitivos, como los occidentales hemos hecho
con las culturas ajenas a nuestra tradicin y como algunos pases orientales, por ejemplo China, ha hecho con los pases occidentales.
________
22 Sobre el tema aqu aludido es indispensable referirse a los escritos sobre la espiritualidad
cristiana de G. Gutirrez, J. Sobrino, J. Lois. Cf. por ejemplo, J. Sobrino, Identidad cristiana y Seguimiento de Jess, en C. Floristn, J.J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid, Trotta, 1993, 568-587; 1289-1291; J. Lois, Espiritualidad, ibid., 413-431.
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A esta situacin ha sucedido otra, notablemente compleja,

que se caracteriza por rasgos casi opuestos a los de la situacin
anterior, que resume el trmino globalizacin. Entre ellos, y
como ms importantes, cabe sealar el acceso a la conciencia
planetaria, al mismo tiempo que la agudizacin de la conciencia
y el valor de las identidades culturales. En efecto, por una parte,
los hombres de nuestro mundo nos sabemos habitantes del
mismo planeta, viajeros de la misma nave espacial, miembros de
la misma familia no siempre bien avenida humana, estrechamente interrelacionados en todos los rdenes con los ms alejados habitantes de este planeta, en permanente intercambio de
noticias con ellos y enfrentados con los mismos problemas a los
que slo globalmente considerados se puede encontrar solucin.
Por otra parte, dentro de este planeta, e incluso en cada uno
de los continentes y pases, nos encontramos permanentemente
con personas de otras culturas, con otras formas de vida, otros
hbitos de conducta, otras escalas de valores. De hecho, todos
los pases contienen en la actualidad sociedades pluriculturales
con dificultades ms o menos graves para integrarnos en una
sociedad comn. Porque todos esos grupos diferentes vivimos
en la misma sociedad, reconocindonos, al menos tericamente,
los mismos derechos y con la conciencia de tener que convivir
en paz ciudadana. Es decir, constituyendo sociedades con una
coexistencia de grupos diferentes con posibilidades de interaccin social.
Tal situacin ha dado lugar a la sustitucin del etnocentrismo
antiguo por una situacin de pluricentrismo cultural, con distintas posibilidades de relacin entre las culturas y los grupos, que
los socilogos van analizando cada vez con ms precisin y que,
desde luego, afectan en todos los rdenes de la existencia a la
vida de estas sociedades pluralistas.
La religin no escapa a esta nueva situacin; y el pluralismo
cultural comporta como uno de sus elementos importantes el
pluralismo religioso. ste significa no slo la pluralidad de religiones, es decir, el hecho de que existan diferentes religiones,
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sino la conciencia del carcter insuperable e irreversible de la

situacin y el reconocimiento y la consiguiente aceptacin de
los dems con los mismos derechos que cada grupo religioso
reclama para s mismo. Tal situacin exige que cada religin
defina las relaciones que mantiene con los dems y, como consecuencia, la redefinicin de la propia identidad desde la nueva
situacin de contacto y reconocimiento con los otros.
La nueva situacin desde el punto de vista religioso vena
siendo preparada desde el final de la Edad Media por el conocimiento, por parte de los occidentales, de otras religiones gracias
a los viajes, los descubrimientos, la colonizacin y
las misiones. Ese conocimiento creci notablemente
con el desarrollo de una serie de saberes: arqueologa,
historia antigua, orientalstica, etnologa, y muy particularmente, ciencia moderna de las religiones, que
pusieron a disposicin de las capas cultas de los pases occidentales un cmulo de datos sobre las religiones, textos sagrados,
cultos, creencias, mitos, monumentos y espiritualidad de lo que
hoy constituye el objeto de la historia y las ciencias de las religiones.
Recientemente esos contactos se han acentuado y se han
extendido al conjunto de las poblaciones de los distintos pases
con la democratizacin de los resultados de esas ciencias y los
intercambios que han hecho posibles los medios de comunicacin y los flujos de personas en virtud de las migraciones y las
distintas formas de turismo. La actual situacin de globalizacin, la conversin del planeta en una aldea global y el consiguiente acceso a una forma de conciencia planetaria han hecho
que ninguna religin pueda vivir encerrada en su rea de
influencia, que todas estn sometidas a una constante interrela-
La respuesta al
pluralismo es hoy
uno de los retos
fundamentales para
todas las religiones
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cin que influye necesariamente sobre la forma de entenderse a

s mismas y de valorar la existencia de las dems. Todos estos
hechos han originado la necesidad de las diferentes religiones de
iniciar encuentros oficiales que van favoreciendo el conocimiento mutuo, el dilogo y la propuesta de objetivos y tareas
comunes23.
El resultado de esta nueva situacin de pluralismo efectivo ha
sido el cambio a veces radical en la definicin de la relacin de
cada religin con el resto de las religiones y, como consecuencia, repercusiones muy importantes en la comprensin de la propia identidad. Ass es decir el encuentro interreligioso celebrado en esa ciudad en 1986, resumir C. Geffr, supuso un
acto de alcance proftico que propin un latigazo al trabajo teolgico. A partir de esa situacin no es exagerado decir que la
respuesta al pluralismo constituye uno de los retos fundamentales para todas las religiones, incluido el cristianismo, y la tarea
por excelencia para sus respectivas teologas.
Desde el punto de vista teolgico ya se han producido cambios de importancia. El primero ha supuesto la superacin casi
completa de las actitudes exclusivistas que consistan en la conviccin de que la afirmacin de la verdad del cristianismo supona la exclusin de cualquier verdad a las religiones no cristianas y tenan su expresin ms ntida en el adagio: fuera de la
Iglesia no hay salvacin. Hoy, tras el impulso que supuso la
redefinicin de las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas por el Vaticano II24, se ha extendido a la inmensa
________
23 Resumen de la historia de las relaciones del cristianismo con las religiones en J. Ries, Les
chrtiens parmi les religions. Des Actes des Aptres Vatican II. Paris, Descle, 1987;
sobre otros encuentros ms recientes R.B. Sheard, Interreligious Dialogue in the Catholic
Church since Vatican II. An Historical and Theological Study. Lewiston/Queenston,
Edwin Mellen Press, 1987.
24 Cf los documentos Nostra aetate, sobre las relaciones de los cristianos con las religiones
no cristianas y Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, as como la fundamentacin teolgica de los mismos propuesta en Lumen gentium, 16ss.
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mayora de los telogos cristianos una postura, ya presente en el

cristianismo desde sus orgenes, conocida como teologa inclusivista, y segn la cual el cristianismo es la religin verdadera
y en ella encuentran su culminacin, desarrollo y perfeccin los
valores, presentes como semillas de la verdad, en las religiones
no cristianas25.
Pero esta solucin comienza ya a ser vista como insuficiente
por numerosos telogos cristianos. No me es posible en este
contexto exponer las diferentes posturas de los telogos que se
han propuesto ir ms all de la postura inclusivista. Me contentar con anotar las muchas dificultades que, a mi modo de ver,
comportan las llamadas teologas pluralistas26. Mucho ms prometedores me parecen, en cambio, los intentos por superar el
inclusivismo de las teologas elaboradas desde el dilogo interreligioso de numerosos telogos cristianos que mantienen un
vivo contacto con otras religiones27.
________
25 Buen resumen de la postura inclusivista en A. Torres Queiruga, El dilogo de las religiones. Cuadernos Fe y Secularidad, Sal Terrae, 1992. Sobre los retos que se plantean a la teologa cristiana desde las ciencias de las religiones, me permito remitir a Aportaciones
desde la fenomenologa de la religin a la teologa cristiana de las religiones, en
Introduccin a la fenomenologa de la religin, Trotta, Madrid, 72006, pp.383-401.
26 Me refiero a las representadas por P. Knitter, J. Hick, W. Cantwell Smith, L. Swidler. Resumidas en la obra, J. Hick, P.F. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness. New York, SCM
Press, 1987. Crticas a la misma en Gavin D'Costa (ed.) Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. New York, Orbis Books, 1990.
27 Me refiero a M. Amaladoss, Making all Things New. New York, Orbis Books, 1990, A.
Pieris, El rostro asitico de Cristo. Notas para una teologa asitica de la liberacin.
Salamanca, Sgueme, 1991; R. Panikkar, The intra-religious dialogue. New York, Paulist
Press, 1978. Recomiendo como estudios que van abriendo nuevos caminos, R. Bernhard,
Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklrung bis zur pluralistischen
Religionstheologie. Gtersloh, Gerd Mohn, 1990; A. Gesch, Le christianisme et les
autres religions. Revue Thologique de Louvain, 19 (1988) 315-341; C. Geffr, Thologie chrtienne et dialogue interreligieux. Revue de l'Institut Catholique de Paris (1991)
n. 38, 63-82; y ms reciente, De Babel Pentecte, Cerf, Paris, 2006. Resumen bien orientado de la cuestin en P. Rodrguez Panizo, Dimensin soteriolgica de las religiones no
cristianas, Teologa y Catequesis (1994) n. 51, pp. 65-84.
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Pero ms que la teologa nos interesa desde la perspectiva de

nuestra reflexin en qu medida afecta la nueva situacin de pluralismo religioso a la realizacin de la identidad cristiana.
Durante mucho tiempo los cristianos hemos vivido en la conviccin, claramente formulada por Harnack, de que quien
conoce el cristianismo conoce todas las religiones. Tal conviccin nos ha llevado durante siglos a ignorarlas y, en alguna
medida, a condenarlas. El destino de sus fieles no poda ser otro
que convertirse al cristianismo. Despus, la suma de hechos que
han desembocado en la situacin de pluralismo nos ha hecho
descubrir con Max Mller que quien no conoce ms que una
religin no conoce ninguna. Esto nos ha llevado a iniciar el dilogo y el intercambio con las dems religiones de la tierra. Un
dilogo que ya vamos percibiendo como enriquecedor para la
misma vida cristiana.
Pero el dilogo efectivo nos va enseando algo ms. No se
trata de relativizar la propia religin, ni de caer en el indiferentismo religioso contenido en expresiones como: todas las religiones valen lo mismo, que llevan a la conclusin de que en
realidad ninguna tiene el valor que pretende tener. El dilogo
conduce ms bien a la constatacin que N. Sderblom, obispo
luterano y gran historiador de las religiones, expresaba en su
lecho de muerte: Yo s que mi Salvador vive; me lo ha enseado la historia de las religiones. En efecto, la historia de las religiones, conocida sobre todo en el dilogo y colaboracin con las
religiones no cristianas, lleva al convencimiento del valor de la
religin cristiana, al afianzamiento en la fe de que nuestro
Salvador vive, pero sin que esto conlleve a la exclusin de que
otros hombres puedan llegar a Dios por el camino de sus propias
tradiciones religiosas, estableciendo gracias a ellas una relacin
con Dios que slo Dios conoce.
Conclusin
El cristianismo vive en la actual situacin mundial en estado
de crisis. Es un hecho que no conviene ignorar ni minimizar.
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JUAN MARTN VELASCO
Pero este estado no supone para los cristianos ninguna especie

de maldicin. Bastar responder a los retos que comporta verdaderos signos de los tiempos para que demos con la forma ms
autntica de realizacin de nuestra identidad. En realidad, los tres
retos a que nos hemos referido guardan estrecha relacin entre s,
estn comunicados por ocultas relaciones internas. De ah que
tambin estn en estrecha relacin las respuestas que exigen.
As, slo respondiendo al reto de la injusticia seremos los creyentes crebles y daremos testimonio eficaz de nuestra fe ante
los indiferentes y no creyentes de los pases desarrollados. Pero,
por otra parte, la situacin de secularizacin comporta una
nueva forma de presencia de la Iglesia en la sociedad y sta no
puede ser otra que la del servicio, diacona caritativa y poltica,
y la colaboracin. Adems, los problemas de nuestro mundo han
alcanzado tal magnitud que slo con la colaboracin de todos los
hombres y de todas las religiones podremos encontrar la respuesta que requieren. La paz, sabemos ya, es obra de la justicia,
es fruto de la solidaridad. Pero la paz en un mundo religiosamente pluralista como el nuestro es tambin resultado de la paz
religiosa y sta slo puede surgir del dilogo y la colaboracin
de las religiones.
Nuestra situacin est exigiendo un ecumenismo generalizado como condicin para la supervivencia de la humanidad. Por
eso hoy necesitamos ampliar a escala mundial la oracin que nos
leg el Seor: que sean uno para que el mundo crea, para que
el mundo se salve. Que todos los que creemos en Dios seamos
uno desde el respeto a nuestras diferencias, nica forma posible
de unidad, para que todo el mundo tenga futuro. Por otra parte,
la existencia de verdaderas espiritualidades al margen de las religiones fuerzan a ampliar el dilogo a todos aquellos que desde
otras creencias o desde posturas meramente humanistas mantienen posturas en las que se hace presente una preocupacin por
la dimensin espiritual de las personas y un reconocimiento y
cultivo de valores trascendentes en los que puede estar hacindose presente bajo nuevas formas una verdadera proximidad a lo
que nosotros reconocemos como Reino de Dios.
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TEMA CENTRAL
Una Iglesia diferente

en una Sociedad nueva
Juan A. Estrada
esde los aos sesenta hemos vivido una transformacin radical de la sociedad. La laicidad, la secularizacin
y la postmodernidad son algunas de sus connotaciones, enmarcadas adems en una revolucin mundial, la globalizacin, que
pone fin a los pases aislados, las sociedades cerradas y las
comunidades endogmicas. Para bien y mal formamos parte de
una sociedad mundial, compleja y en evolucin. Espaa ha dejado de ser diferente y sus problemas son, cada vez ms, los del
entorno europeo, occidental y latino. Esto no quita para lo especfico y los problemas comunes tienen perfiles propios en cada
pas. Pero ya se ha superado la vieja disyuntiva, planteada por
Ortega y Gasset, de que Espaa es el problema y Europa la solucin. Nuestros retos son los de las sociedades europeas modernas, democrticas y ricas.
En este contexto surge la pregunta acerca de si la Iglesia espaola vive un proceso similar de homologacin respecto a las
europeas, que han convivido largo tiempo con la democracia, la
secularizacin y la laicidad. El hombre es el ser en el mundo; al
cambiar ste surgen nuevos problemas, retos y posibilidades. En
una nueva poca histrica hay que replantear las orientaciones
que puede ofrecer la Iglesia a las antiguas sociedades cristianas,
marcadas hoy por la indiferencia religiosa, el pluralismo y el
consumismo. Hay que comprender a la Iglesia contextualmente,
__________
Juan Antonio Estrada (Granada), telogo.
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JUAN ANTONIO ESTRADA
ya que los desafos y las repuestas varan histrica y socialmente. Si la sociedad espaola del 2008 es muy diferente a la de hace
cuarenta aos, hay que preguntarse en qu lo es, tambin, la
Iglesia. Para responder a esta compleja problemtica nos centraremos en dos problemas cruciales: el de la muerte sociocultural
de Dios, con la consiguiente crisis espiritual, y el de la restauracin eclesial, en un contexto de cambio social.
1. De la muerte de Dios a una Iglesia asistencialista?

La pregunta fundamental es cmo vivir personalmente la fe a
nivel individual y eclesial. Hoy domina el principio de inmanencia y la revolucin cientfica ha operado una transformacin de
las categoras e imgenes sociales. La muerte cultural de Dios,
la prdida de plausibilidad de lo sobrenatural y las dinmicas
pragmticas de la competitividad, el xito y el individualismo
marcan a nuestras sociedades. No slo se ha acabado la etapa de
cristiandad, sino que vivimos en culturas post-religiosas. En
stas no es culturalmente correcto resaltar el papel de la Iglesia
en la sociedad, dada la tradicin anticlerical y la reactividad al
autoritarismo del clero. Las estadsticas muestran constantemente cmo la Iglesia (en realidad, la Jerarqua) es una de las instituciones menos valoradas por las generaciones jvenes1.
Adems, el contexto sociocultural, sobre todo en los medios de
comunicacin social, es frecuentemente hostil y deformador de
la religin. El viejo anticlericalismo persiste, alentado, a veces,
por las contradicciones del clero y por su identificacin con posturas tradicionalistas.
Este hecho debera hacernos reflexionar. En lugar de echarle
la culpa a la sociedad o sus agentes sociales, habra que pregun________
1 La Vanguardia, 27 de Julio 2007. El estudio de 4.000 entrevistas a jvenes de 15 a 24 aos,
coloca a la Iglesia como la institucin en la que menos confan y la que critican por su
excesiva riqueza, su injerencia en poltica y su conservadurismo en materia sexual. Punta
con 4,4 puntos, como las multinacionales. El clero (sacerdotes, obispos...) ocupa el penltimo lugar en el escalafn de profesiones menos valoradas (slo superados por los polticos).
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UNA IGLESIA DIFERENTE EN UNA SOCIEDAD NUEVA
tarse qu es lo que est ocurriendo en la Iglesia para que haya

perdido credibilidad, sobre todo con los jvenes. Cuarenta aos
despus del Vaticano II, tras el largo periodo de Juan Pablo II,
hay que preguntarse si la situacin es mejor que la de comienzos de los ochenta. De la misma forma que la Contrarreforma
fue mucho ms all de corregir los errores protestantes, as tambin, hemos vivido en el post-concilio una contrarreforma a lo
que intent el Vaticano II. Al buscar corregir las desviaciones y
errores post-conciliares, hemos bloqueado muchas aportaciones
positivas del Concilio y desaprovechado algunas de sus iniciativas, sobre todo su apertura dialogaste y de servicio al mundo.
Hoy, en buena parte, la Iglesia se mueve a la defensiva, como
en el siglo XIX. Las dificultades de ubicacin en un modelo de
sociedad democrtica y secularizada se pretenden resolver con
activismo social. Se acentan las contribuciones a la sociedad en
la educacin, la asistencia social, la atencin a los grupos marginales y las organizaciones solidarias, como las ONGs. Si no
hay una valoracin de la Iglesia por lo que es (una comunidad
de fe en torno al proyecto del Reino, realizado por Jess, que le
proclama como la palabra encarnada de Dios), se legitima por lo
que hace. Por eso se privilegian las tareas institucionales y las
funciones sociales. Hay una adaptacin a la mundanidad, en
cuanto que se pone el acento en las contribuciones socioculturales y asistenciales de la Iglesia. El problema estriba en que esto
ya lo hacen otras entidades y organizaciones sin necesidad de ser
cristianas. Lo diferente sera lo especficamente cristiano. Qu
es lo que puede ofrecer la Iglesia que no tienen ni buscan otras
instituciones?
La dinmica activista y funcional propugnada es fomentada
por la sociedad, que desconfa de lo que no se puede mostrar
empricamente o demostrar cientficamente. Lo sobrenatural es
cada vez ms incomprensible para la sociedad, que se ha orientado hacia lo eficaz, lo pragmtico, lo realizable a corto plazo, lo
que puede rendir y valorarse objetivamente. La cultura actual,
marcada por el imaginario de la ciencia, no es propensa a los
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mitos, smbolos y narraciones de las sociedades tradicionales2.

Recurrir a lo sobrenatural o a los espritus para explicar algo, es
incompatible con nuestra mentalidad cientfica. Se parte del
conocimiento cientfico y luego se evala el resto del conocimiento sociocultural. Lo que no encaje en esta perspectiva operativa, queda eliminado. Se produce un cierre categorial del sistema cientfico, una actitud cultural basada en la absolutizacin
de la ciencia. Hay trminos que son incompatibles con l o que
son poco crebles, como hablar de ngeles, espritus, potencias
celestiales e infernales, etctera. Tanto la Biblia como la tradicin teolgica est llena
de estas imgenes y smbolos, que eran muy crebles en las sociedades
agrcolas tradicionales,
pero confusos e incomprensibles hoy. La matriz
cientfica de nuestra cultura problematiza el lenguaje de la religin y hay que explicar
contenidos inusuales de un lenguaje no cientfico.
La ciencia no desvela qu es toda la realidad, aunque muestre
algunas leyes de funcionamiento del mundo, y no se puede justificar que su cosmovisin sea la nica. Aunque todos los problemas de la ciencia estuvieran resueltos, seguiran plantendose cuestiones sobre el sentido de la vida, el significado del sufrimiento, los valores del bien y del mal, y la bsqueda de motivaciones para cada proyecto personal y colectivo. Por eso las ciencias no pueden monopolizar la verdad y hay espacios para la
religin y el humanismo. Pero ambas tienen que tener en cuenta el lenguaje cientfico, desde el que se modifican creencias,
doctrinas y contenidos tradicionales. Ya ocurri con la crisis de
Galileo, luego con la de Darwin y actualmente con las ciencias
del hombre, especialmente la biotica. Revisar las creencias, a la
luz de los descubrimientos cientficos, es necesario por un prin________
Por pura coherencia

cultural es necesario
revisar las creencias
2 Juan A. Estrada, La pregunta por Dios, Bilbao, Descle 2005, 327-74.
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cipio de coherencia cultural. Si no tiene en cuenta a la ciencia,

la religin sera una reliquia del pasado, algo superado por el
curso histrico. Entonces se podra caracterizarla como pensamiento pre-reflexivo y simblico propio de sociedades tradicionales y de narraciones infantiles.
As es como lo ven algunos conciudadanos. Una buena parte
de los cristianos, incluido el clero, no ha sido capaz de revisar
sus conceptos doctrinales y su teologa, para adecuarlas a las
nuevas enseanzas de las ciencias sociales, antropolgicas y
naturales. Ensear hoy una teologa tradicional, como si nada
hubiera cambiado en la cultura, implica cometer un fraude. El
pueblo espaol vive unos contenidos de fe tradicional, los de
hace cuarenta aos, ignorando lo que ha cambiado en la teologa
europea y lo que se ensea en las otras iglesias. Sigue habiendo
una distancia cultural y teolgica entre la Iglesia espaola y las
europeas de nuestro entorno.
Adems, desde la Ilustracin se tiende a ver la religin como
un cdigo ideolgico, una cosmovisin doctrinal mtica que
debe ser criticada, y como un sistema moral, que prescribe formas de vida heternomas, subordinadas a la ley y a la jerarqua.
Buena parte de los debates actuales sobre la Iglesia en la sociedad se canalizan hacia estas dos dimensiones. Incluso cuando se
valora positivamente al cristianismo, en comparacin con otras
religiones, se pone el acento en su presunta superioridad o
modernidad tica y se hace de la regla de oro tratar al prjimo
como a uno mismo, el ncleo mismo de la religin, ignorando formulaciones parecidas en otras religiones3. Doctrina y
moral son las referencias claves de la visin secular sobre la
Iglesia, que se ha impuesto desde el siglo XIX con Hegel y Kant.
La paradoja est en que la Iglesia ha asumido y hecho propio
este doble enfoque, revalorizando su funcin magisterial doctrinal y moral, e identificando la ortodoxia con la sumisin a la
________
3 J. M. Vigil, La 'regla de oro'. La dimensin tica de las religiones: Teologa del pluralismo religioso, Crdoba 2005, 195-209.
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jerarqua. Y en cuanto que su doctrina y moral se han vuelto

obsoletas para una gran parte de los ciudadanos, muchos catlicos incluidos, se ha dado legitimidad a los anlisis de la crtica
ilustrada. Se puede afirmar que la Iglesia ha asumido el papel
que se le asignaba (velar por la moral social, reforzar la autoridad, preservar las costumbres y valores tradicionales). No slo
ha hecho suya esa tarea, claudicando al anlisis social de la filosofa ilustrada, sino que lo ha asumido de forma tradicional, a
contrapelo de las nuevas corrientes e ideologas que surgieron
con la modernidad y la Ilustracin. En este sentido, el antimodernismo y la actitud defensiva ante los cambios sociales persisten en la Iglesia de hoy. La crtica de Juan XXIII, en el Vaticano II, sobre los profetas de calamidades que slo ven cosas
negativas en los cambios sociales, se vuelve hoy contra la
misma Iglesia o, al menos, contra una parte importante de su
jerarqua. Por eso la Iglesia hoy no es estimada y apreciada por
los grupos sociales ms identificados con la Ilustracin, la
democracia y la secularizacin.
El paso de una sociedad cristiana a otra post-religiosa ha privatizado la religin, ha debilitado a la Iglesia y ha diluido las
referencias socioculturales a Dios. La trascendencia divina ha
dejado de ser el referente fundamental de la vida y ha surgido
una sociedad independizada de las iglesias e indiferente a los
valores religiosos. El mayor problema no es el atesmo militante, sino la apata religiosa, el desinters y la indiferencia a lo
cristiano, cuando no la burla respecto a sus contenidos. Se equivocan los que ponen el acento en la postura de los polticos, los
partidos y los gobiernos, que por definicin son mudables, transitorios y llamados a la alternancia en la democracia. Lo nuevo
es una forma distinta de ver la vida, la postmoderna, postreligiosa y postsecular. El contexto de esta situacin es el de un
nihilismo difuso y disperso, en el que muchas personas encuentran un vaco tico y humano.
La insistencia en la doctrina y la moral va acompaada de una
devaluacin de otros aspectos, que no tienen incidencia directa
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en la sociedad de la eficacia funcional. La conocida afirmacin

de la filosofa crtica (Wittgenstein) de que sobre lo mstico no
se puede hablar, porque su referente es inefable, se transforma
hoy en un silencio cultural sobre las cuestiones del sentido de la
vida, que son las ms importantes para las religiones. La filosofa moderna, al menos desde Kant, ha tendido a poner el acento
en la autonoma tica personal, relegando a Dios a mero confirmador de la razn, la cual procede independientemente de la
religin. De esta forma se elimina la alteridad del interlocutor
divino, que es el que llama y toma la iniciativa, y se reduce lo
religioso al comportamiento moral, a costa de lo mstico.
La paradoja est en que la muerte sociocultural de Dios transforma las iglesias en sus tumbas (Nietzsche), precisamente porque stas dejan de centrarse en l y lo sustituyen por una valoracin moral o una ortodoxia doctrinal. La prdida social del
sentido de Dios plantea un problema crucial al cristianismo, ya
que puede desplazarse a su foro interno. Entonces, se dara la
adaptacin a la sociedad y sera tambin una claudicacin. El
problema afecta por igual, aunque de forma diferente, a corrientes progresistas y conservadoras.
La religin es bsqueda de sentido, desde la religacin a
Dios.Trasciende las aportaciones culturales y sociales, e indaga
sobre el proyecto de vida. Tiene su origen en las personalidades
religiosas. Los fundadores de las religiones viven de una experiencia que les ha iluminado el sentido de la vida y les ha dado
cohesin personal, unificacin y capacidad de evaluar crticamente la sociedad en la que vivan. Es el contenido ms fascinante de las religiones, que ofrecen un sentido ltimo desde el
que es posible relativizar las realizaciones sociales y los bienes
culturales. Dios es el centro de la religin, tambin del cristianismo, que ve en Jess la mediacin esencial para comprender
lo divino. La humanizacin de Dios, en Jesucristo, es la que permite la divinizacin del hombre. Esto lleva a vivir la vida de otra
forma, a contracorriente, desde las referencias que hicieron de
Jess y sus discpulos personas diferentes.
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Las experiencias impregnan nuestro estilo de vida, mientras

que las doctrinas y creencias pueden cambiar, sin afectar a la
forma de vivir. Aqu habra que situar la primera continuidad del
cristianismo con su historia y tradicin. No en una doctrina o
moral ahistrica y esttica, que habra que defender a lo largo
de los siglos, sino en un estilo de vida que humanice y divinice
al mismo tiempo, capaz de ser germen social. La doctrina y la
moral son cambiantes, porque lo es el ser humano y la historia
es evolucin. Pero la experiencia de Dios capacita para una fidelidad creativa, para transformar los contenidos morales y doctrinales e innovar la tradicin. El legado del seguimiento de Cristo,
desde la donacin del Espritu, capacita para vivir una experiencia diferente en sintona con l. Jess es literalmente irrepetible
e inimitable, pero hay que inspirarse en l, no para copiar su
mensaje sino para renovarlo. Hay que aplicarlo a una sociedad
rica y consumista, tendente a la endogamia y a la cerrazn ante
la injusticia del mundo, y despreocupada de los pobres y los que
no consumen.
La experiencia de Dios se traduce en una forma de vivir diferente, en otra forma de jerarquizar bienes y valores, en un
comportamiento contracultural. No hay unanimidad sobre los
contenidos doctrinales o morales porque en la misma Iglesia hay
pluralidad de percepciones. La diversidad est vinculada a la
distinta visin que tenemos del hombre, de sus tareas y de la
sociedad. La pluralidad sociocultural acarrea tambin la eclesial,
contra los intentos de preservar la homogeneidad eclesial que
corresponda a una sociedad tradicional. En la Iglesia prevalece
el ideal de la ortodoxia como unanimidad en el pensar y actuar.
Esto va en contra de los dinamismos de las sociedades plurales.
Aunque todos los cristianos apelen a una fuente comn doctrinal, moral y espiritual, vinculada a los escritos del Nuevo Testamento, hay distintas formas de comprenderlos y aplicarlos.
El pluralismo implica aceptar la fragmentariedad de cualquier
interpretacin de la fe, que sta es susceptible de distintas comprensiones y actualizaciones, y que los dems tienen intuiciones,
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percepciones y experiencias que pueden enriquecer la fe personal propia. Por eso habr siempre divergencias doctrinales y distintas sensibilidades morales entre los cristianos. El integrista
piensa que su comprensin es absoluta, la nica y la ms completa, y rechaza al que propugna enjuiciamientos diferentes.
Entonces busca imponer su visin, que sera la divina, sin caer
en la cuenta de que as diviniza su perspectiva.
La diversidad de personas, situaciones y ubicaciones explica
la diversidad de la sociedad, que ve en el pluralismo una riqueza ms que un peligro. Hay interpretaciones conservadoras y
progresistas del cristianismo, porque ste no es algo abstracto y
est vinculado a nuestra biografa, opciones polticas, ideologas y comprensiones socioculturales. Pero todos, sea cual sea su
concepcin ideolgica, tienen que encontrar un sentido ltimo a
la vida, congruente con los evangelios. Desde ah tienen que
evaluar qu es lo importante en la vida, qu es el bien y el mal,
cmo proceder ante los acontecimientos, qu respuesta dar al
sufrimiento humano, cmo abordar la relacin con los otros,
etctera. Querer que no haya conservadores o progresistas es
irreal y tambin imposible, pero se puede exigir a cada cristiano
que al militar en una ideologa social le apliquen los criterios
evanglicos, y que esto les diferencie de sus correligionarios que
no lo son. Esto tiene aplicacin tanto en el foro externo de la
sociedad como en el interno de la Iglesia.
Ah se juega la aportacin de los cristianos a la sociedad,
especialmente, de sus representantes jerrquicos. Tienen ellos
algo diferente que ofrecer a los conciudadanos? Se distinguen
de los dems? Tienen un estilo definido de vida, ms all de su
pluralismo poltico, econmico y social? Ser cristiano o no, es
indiferente para la vida ciudadana? Se diferencian en algo los
cristianos de los que, no sindolo, participan de su sensibilidad
cultural y poltica? Se asume la pluralidad como una riqueza y
no como un peligro? En cuanto que se diera en la Iglesia, sera
posible el dilogo de mentalidades diferentes, que viven una
espiritualidad con races comunes. El ecumenismo es tambin
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una exigencia interna para catlicos de distinto signo. Sera

necesario que la Iglesia ofreciera a la sociedad el testimonio de
personas que viven en comn, a pesar de sus diferencias, y que
saben conjugar la pluralidad con la comunin. Cuando esto no
se da, como se puede observar recurriendo a los medios de difusin de la propia Iglesia, se puede hablar de que la presin social
se ha impuesto a los valores que los cristianos profesan tericamente. Y entonces no se puede hablar de una Iglesia proftica,
que sirva de contraste a la sociedad. En Europa, a diferencia de
Amrica Latina, las iglesias no son plataformas para los movimientos profticos, las denuncias sociales o los compromisos
arriesgados. Forman parte del engranaje social e institucional y,
de alguna forma, son tambin un poder de este mundo.
Desde la convergencia de cristianos de distintos signo, se podra tambin dar una regeneracin moral. La muerte de Dios,
que Nietzsche anunciaba en los albores del siglo XX, implica el
hundimiento de los valores. No slo anunciaba el final de la
moral cristiana, sino que conceptos como la verdad y la mentira, la justicia o el pecado perdan significacin. Con la muerte de
Dios todo estaba permitido, en cuanto que ya no haba bien y
mal. Slo quedaba la voluntad individual y la bsqueda de los
propios intereses.
De ah la relevancia de Nietzsche, su anuncio de una etapa en
la que estara prohibido prohibir, la de una moral aristocrtica y
sin culpa, en la que la competitividad social posibilitaba la autoafirmacin de los individuos superiores. La permisividad y la
pluralidad de estilos de vida seran aspectos positivos de este
estilo de vida. Pero seran insuficientes, e incluso secundarios,
para una concepcin cristiana. El dejar hacer y el dejar vivir
forma parte de la dinmica nihilista imperante en la sociedad,
aunque tenga tambin la dimensin positiva de respetar la alteridad y las diferencias. Por el contrario, el evangelio invita a
vivir contracorriente e ir ms all de lo legislado. La impotencia
paulina del hacer el mal que no se quiere y no el bien que se
busca (Rom 7,15-17), alejara al cristianismo del triunfalismo
del progreso y de la exaltacin de la permisividad.
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As se plantea el gran reto al cristianismo. Cmo sobrevive

la fe en Dios, en la poca de la muerte de Dios? Qu aporta la
fe en una sociedad que pone el acento en la auto-realizacin personal, el placer y la satisfaccin de los deseos? En qu sentido
puede ser la Iglesia una instancia comunitaria, que potencie la
identidad cristiana, ofrezca cohesin y sentido de pertenencia y
se convierta en plataforma crtica en la sociedad? Se echa en
falta una experiencia centrada en la bsqueda de Dios, una oferta de sentido para la vida, una invitacin a un camino personal
por testigos y maestros que puedan servir de guas. Estas demandas son grandes retos para la misin de la Iglesia. Faltan las personalidades creadoras, carismticas y profticas, en buena parte
desplazadas por funcionarios
clericales, ms preocupados
por leyes morales estticas y
dogmas doctrinales descontextualizados, que por la bsqueda personal y la autenticidad de vida. La nueva
moral cristiana tiene que ser
tenoma, es decir, vincular el
crecimiento de la persona y su capacidad de discernimiento, con
la vivencia de Dios. Lo que no ayuda al crecimiento personal no
puede ser querido por Dios, ya que su gloria es la vida del hombre. Una moral de obligaciones que asfixie la vida, no puede
tener hoy relevancia social y tampoco es compatible con el
evangelio.
La espiritualidad est sufriendo una profunda transformacin.
Desde la perspectiva de la teologa, implica dejarse llevar por
Dios y que el Espritu modele la subjetividad de la persona, la
motive hacia formas de solidaridad y de amor. Esta experiencia
tiene que generar crecimiento humano, porque la gracia presupone la naturaleza, la canaliza y transforma, pero no la niega ni
la rechaza. Cuando se alude a ella para suplir los condicionamientos humanos, se es temerario e ilusorio, porque el Dios salvador es tambin el creador. No puede haber santidad sin huma-
Una moral
que asfixie la vida
no es compatible
con el evangelio
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nizacin, y el crecimiento espiritual o es humano o se convierte

en mera ficcin. Si al vivir en la Iglesia no se crece como persona, no se puede hablar de espiritualidad cristiana sino de espiritualismo. El cual, adems, hace inviable la plena ciudadana y
la insercin cultural con la pertenencia eclesial. Contribuir a la
minora de edad de las personas es parte del pecado eclesial, la
indirecta contribucin cristiana al atesmo de la sociedad.
La bsqueda de Dios pasa por la mediacin del prjimo y el
fin ltimo de la Iglesia es construir el reinado de Dios. La mstica pasa por la justicia, el amor a Dios por el compromiso con
el prjimo, y la oracin por la accin comprometida. El cristiano del siglo XXI tiene que ser un mstico (Rahner) y comprometerse polticamente (Metz). La espiritualidad lleva hoy a la
transformacin de la sociedad, no a la "fuga mundi". Luchar por
la suerte de los pobres y por la justicia forma parte de la predicacin del evangelio, como record el Snodo para la justicia en
el mundo de 1971, y es parte constitutiva de la misin de la
Iglesia. El problema sera reducir la misin de la Iglesia a la
mera transformacin social y poltica, o querer legitimarse slo
desde el asistencialismo, en funcin de los servicios que se presta a la sociedad. Hacer lo que espera la sociedad, no lo que exige
el evangelio, es claudicar ante ella.
Por eso no se pueden separar las aportaciones sociales del
anuncio del evangelio. Los que luchan por la justicia son bienaventurados, porque no separan a Dios del hombre y hacen de las
necesidades humanas la base de la espiritualidad. La vivencia de
Dios impregna a la tica cristiana y aporta elementos caractersticos, entre otros, el de ir ms all de lo que exige la razn, a partir de la identificacin con los ms dbiles. Las bienaventuranzas implican un exceso respecto del deber moral. Por eso no
basta con ser buenas personas y ciudadanos, sino que el cristiano tiene que apuntar a algo ms. Bonhoeffer afirmaba que para
cantar gregoriano hay que comprometerse con las vctimas. La
identificacin de Dios y el prjimo impide despreocuparse de
los pobres, se opone al solipsismo espiritualista y excluye iden-
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tificar la religin con devociones y prcticas eclesiales. Por eso

hasta los ms anticlericales tienen sentimientos de respeto cuando ven a la Iglesia defendiendo a los ms dbiles.
Sin embargo muchos cristianos carecen de esta sensibilidad y
la Iglesia, en conjunto, aparece en Europa como una institucin
asistencial de los pobres, pero que no es capaz de arriesgar, en
funcin de ellos, su papel social, su prestigio poltico y sus intereses. Ms an, la imagen pblica de su aparente riqueza, de su
afn por privilegios sociales y de su cercana a la concepcin
burguesa de la vida, la aleja de los pobres y erosiona su testimonio.
La decadencia de la religin ha ido pareja a la crisis de valores y una creciente carencia moral, porque no ha habido ninguna institucin, ideologa o moral que supla el vaco producido.
Hemos dejado la moral clerical del pasado, para pasar a una
situacin de vaco y de crisis de valores. En cuanto que la sociedad se basa en el xito, la acumulacin del consumo y un activismo utilitario se genera un vaco. La prosperidad se acompaa de una carencia de proyectos que den sentido a la vida y que
contribuyan a la humanizacin. La ausencia de Dios ha sido
suplida por referentes intramundanos, desde el nacionalismo
hasta el deporte, absolutizndose la cultura del tener y disfrutar.
El sentido de la vida se ha vuelto banal y efmero, marcado por
los dictados de la moda ideolgica y publicitaria. Qu puede
hacer la Iglesia? Ser una instancia proftica y una comunidad
vivencial, un lugar de acogida y de dilogo para los que buscan
experiencias de sentido diferentes a las de la sociedad.
El problema, sin embargo, es que la Iglesia aparece ante los
ciudadanos como una institucin, no como una comunidad, y
sus valores y proyectos distan mucho de representar una orientacin proftica y capacidad de acogida. Y a esto se aade que
no es capaz de dialogar y aprender de lo bueno de la sociedad:
el respeto a los derechos humanos, la emancipacin de la mujer
y los laicos, la sensibilidad para la autonoma y la mayora de
edad, el derecho a las diferencias, etctera.
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2. Superar el vaco dejado por las devociones tradicionales

El vaco de la religin posibilita el surgimiento de humanismos laicos, seculares y desligados de las tradiciones religiosas.
Ah tiene que ubicarse el proyecto eclesial, que no debe ver en
estas tradiciones secularizadas un rival sino un posible colaborador, una ayuda para dar respuesta a la crisis cultural de
Occidente. La persona sigue necesitando algo en lo que creer y
motivos para vivir, ms all de valores como el xito social, la
prosperidad, el pragmatismo utilitarista y el consumo. La misin
de la Iglesia de anunciar el evangelio, exige su actualizacin y
acomodacin a los nuevos retos histricos. Y tambin la colaboracin y aprendizaje mutuo respecto de filosofas, corrientes de
pensamiento y tradiciones que defienden valores ticos profanos, como la solidaridad, la justicia internacional y la preocupacin por las vctimas. La Constitucin Gaudium et Spes habl
de la Iglesia que participa en las luchas comunes de creyentes y
los que no lo son. Los cristianos tienen que aprender del humanismo de muchas personas arreligiosas. Por eso es un gran error
refugiarse en los foros seculares y desconfiar de los que no son
creyentes o de los que lo son y disienten de algunos pronunciamientos y actuaciones eclesiales.
La vinculacin entre presencia al mundo y orientacin al Dios
trascendente, hace a los cristianos cercanos y lejanos, al mismo
tiempo, a los dems. Los momentos y espacios de retiro posibilitan una difusa presencia de Dios en la vida cotidiana. De ah
tendra que surgir una propuesta de sentido global, en la que se
actualizara la fe en Dios como el referente ltimo de la vida.
Hay que incardinar esa experiencia en contextos en los que se
vive la secularidad y laicidad, desde la sensibilizacin con los
ms vulnerables. La espiritualidad actual vincula la experiencia
de Dios y la lucha por la transformacin del mundo, en la lnea
del discernimiento de los signos de los tiempos (GS 4; 9-10; 4045). Una espiritualidad que no humanice las realidades sociales
carece de relevancia, pero hay que espiritualizar lo humano y
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tomar distancia de los micro-sentidos inmanentes de la sociedad.

En cuanto que la vida est estructurada en torno a los valores
evanglicos, aunque haya siempre una distancia insalvable entre
el ideal y la realidad concreta, se puede hablar de una presencia
cristiana en la sociedad.
La vaciedad y el aburrimiento existencial es frecuente en
nuestra sociedad, porque excitamos la sensibilidad con objetos y
las mediaciones materiales ricas saturan la sensibilidad. La paradoja de la sociedad prspera es que es posible cubrir las necesidades primarias y muchas secundarias, sin que las mayores posibilidades de ocio y de formacin redunden en un crecimiento
humano y espiritual. Es necesario el apaciguamiento interior y
el conocimiento de s mismo, para que captemos sensiblemente
el mundo exterior, sin dejarnos aprisionar por l. El ansia de
espiritualidad ya no se circunscribe al mbito de la religin y de
sus escuelas. Por eso mucha gente busca corrientes que favorezcan esa vida interior y proliferan las publicaciones sobre las distintas tcnicas de meditacin, contemplacin y de interiorizacin.
Las religiones tienen una gran oportunidad. Uno de los problemas ms graves del catolicismo es que la apelacin al misterio, a
la oracin y a la bsqueda de lo sobrenatural se identifica con el
conservadurismo. Las corrientes progresistas y los cristianos de
izquierda no tienen futuro si no son capaces de testimoniar que la
integracin en la sociedad es posible, sin perder las prcticas
orientadas hacia la trascendencia. La fe en Dios pertenece al
mbito de las convicciones personales y se basa en vivencias
compartidas. El vaco de espiritualidad dejado por el abandono
de las prcticas tradicionales ha debilitado a la Iglesia. El problema no est en volver, sin ms, a los ritos y devociones anteriores, que han perdido plausibilidad social, sino en crear nuevas
experiencias alternativas que las sustituyan. Si el centro de la
religin es Dios, hay que dejar espacio al misterio, la oracin y
la liturgia compartida. La bsqueda de Dios es permanente, ya
que cualquier representacin suya es provisional e imperfecta.
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La espiritualidad va mucho ms all de la religin, tiene que

ver con la cultura y con contenidos fundamentales del arte, la
msica, la literatura, la contemplacin de la naturaleza, las relaciones interpersonales, etc. El hombre es ms que pan y circo,
y tambin ms que consumo y placer. Sigue habiendo necesidades constitutivas, ms all de los bienes materiales. Incluso se da
una saturacin de la material, cuando la oferta del consumo,
siempre renovada, deja de satisfacer y produce hartura, en lugar
de motivar. Y las necesidades espirituales quedan insatisfechas.
Adorno vea la cultura como el intento de humanizar al animal,
ya que no basta una vida guiada por los instintos para que sta
tenga sentido. En cuanto que somos proyecto, trascendencia y
bsqueda, necesitamos ideales, valores, metas hacia las que
orientarnos personal y colectivamente. Por eso lo material no
basta, aunque no podamos prescindir de ello.
Cada vez ms personas sienten estas carencias y se sienten
insatisfechas con un estilo de vida basado en la prosperidad
material, pero que no es capaz de responder a las necesidades
espirituales. Nuestra cultura adolece de humanizacin y las posibilidades materiales no logran generar una espiritualidad laical,
no religiosa, y solidaria, tica, humanista. En este contexto, surgen personalidades, grupos y minoras que buscan espiritualidad, sin integrarla en las categoras y tradiciones de la religin.
Ya no es la instancia eclesial la nica, sino que crece el nmero
de los que se orientan hacia otros modelos, a veces fragmentarios e inmaduros, rehusando canalizarse hacia lo cristiano. La
Iglesia no les resulta interesante ni provocadora, aunque sientan
nostalgia de algo ms que consumo. Por eso es una institucin
poco valorada por muchos sectores de la sociedad.
Esta dinmica ha culminado el proceso de los ltimos aos.
El abandono de las prcticas tradicionales, por su carcter inadaptado a las formas de vida seculares, no ha ido acompaado
por una creatividad que ofreciera nuevas alternativas. Faltan formas actuales de iniciacin a la experiencia de Dios; gurs y
maestros espirituales que enseen desde su propia experiencia;
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espacios y tiempos sagrados que faciliten la trascendencia; cultos

y formas litrgicas que faciliten la comunicacin y la participacin de todos. La limitacin post-conciliar de los experimentos
se ha producido cuando la rapidez e intensidad del cambio social
haca ms necesaria la creatividad. Las prcticas religiosas vigentes son, frecuentemente, formas rutinarias de cumplimiento,
que saturan y apaciguan
la conciencia, ms que
experiencias que alimenten la bsqueda y la participacin. Incluso se
percibe una gradual vuelta a expresiones litrgicas y formas rituales que
ya se consideraban obsoletas hace treinta aos. Entonces la separacin entre la experiencia de la vida y la vivencia eclesial aumenta. El aburrimiento y
el desinters es la respuesta espontnea a experiencias eclesiales, celebraciones sacramentales y devociones colectivas que no
corresponden a las necesidades de la gente. Por eso la religiosidad popular est mucho ms viva que la liturgia oficial. En la
primera recuperan los laicos el protagonismo y la capacidad de
participacin que no tienen en la segunda.
La nueva vigencia de lo religioso y la popularidad de algunas
prcticas y devociones, sobre todo las festivas, como procesiones y romeras, no equivale, sin embargo, a un re-descubrimiento de Dios. La perspectiva de Bonhoeffer era una experiencia no
religiosa de Dios. Hoy el problema es una prctica religiosa
autnoma, sustitutiva de la bsqueda de Dios. De hecho, ha
habido pocas innovaciones y espiritualidades creativas postconciliares. Tambin han fallado las rdenes religiosas, que tradicionalmente han sido una laboratorio de experimentacin a lo
largo de la historia. Quizs porque la formacin espiritual no ha
estado orientada a la innovacin y la crtica, sino a mantener las
devociones tradicionales. Toda la Iglesia se encuentra hoy en
Las prcticas
religiosas vigentes
son formas rutinarias
de cumplimiento
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estado de misin. La domesticacin de la Iglesia, que busca la

pervivencia de la institucin eclesistica ms que la evangelizacin, comienza por la espiritualidad que transmite. En las
prcticas eclesiales hay una rutinizacin del carisma, en base a
devociones repetitivas y obsoletas. El entorno eclesial est ms
preocupado por conservar el pasado que por fomentar lo nuevo.
Y entonces se obstaculiza construir el reinado de Dios en la
sociedad. La sensibilidad anti-institucional de muchos sectores
sociales hace inviables las prcticas institucionales del pasado.
Hay que beber en el propio pozo4, es decir, encontrar a Dios
en la vida para ofrecer un camino, que se traduzca en maduracin humana. No basta hablar de Dios desde lo que se aprende
en los libros de teologa y espiritualidad, sino que hay que
comunicarse biogrficamente, mostrando cundo, cmo y en
qu ha incidido la relacin con Dios. Si lo sobrenatural humaniza, la espiritualidad surge en la insercin social y la transforma.
La adoctrinacin tiene que dejar de ser lo primordial para ceder
el puesto a la comunicacin personal. No son los eruditos, sino
los testigos de la fe, los que tienen la primaca5. Nuevas experiencias posibilitan creaciones culturales y la teologa tiene que
apoyarse en las nuevas formas de vivir para re-elaborar los contenidos doctrinales, las formulaciones dogmticas y las interpretaciones de la Biblia.
3. Cambio social y restauracin eclesial

La eclesiologa tiene un referente fundamental en el modelo
de la Iglesia en el mundo, de la Constitucin del Vaticano II, que
pone el acento en el servicio de la Iglesia a la sociedad y en la
dimensin comunitaria. El acento se ha desplazado de la Iglesia
al reinado de Dios, del individuo a la comunidad, del monopolio de la jerarqua a la cogestin de clrigos y laicos.
________
4 Gustavo Gutirrez, Beber en su propio pozo, Salamanca, Sgueme 1984.
5 Es una clave de M. Legaut, Creer en la Iglesia del futuro, Santander, Sal Terrae 1988.
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Estas lneas directrices del Concilio Vaticano II para el siglo

XXI, en parte, han sido bloqueadas por programas teolgicos
que han llevado a la restauracin y el abandono de la dinmica
conciliar6. En el modelo fctico de Iglesia en que vivimos hay
demasiado eclesiocentrismo y poca subordinacin a la construccin del reino de Dios. El tutiorismo y el retorno a las certezas
del pasado se han impuesto. Hay miedo a los experimentos, pero
las sociedades postmodernas son de creatividad e innovacin
constante. Hay un desfase con la estructural eclesial, en el que
persiste el miedo a la discusin, se rechaza cualquier forma de
democracia, incluidas formas que se daban en la Iglesia antigua,
y se recela del pluralismo, porque relativiza y des-dogmatiza.
La misin de la Iglesia se basaba en la correspondencia y adecuacin de sus instituciones a las de la sociedad. Hoy se ha roto
esa sintona y hay un contraste entre la sociedad desigual eclesistica y la igualitaria de la democracia. No es el antagonismo
clsico entre el Mundo pecador y la Iglesia santa, sino el de valores humanos, de inspiracin cristiana, que la jerarqua asume y
pregona para la sociedad, pero que no se aplican al foro eclesial.
La tensin entre actualizacin (aggiornamento) e identidad
tradicional, entre evangelizacin de los jvenes y continuidad
con los mayores, entre la aceptacin de nuevos valores sociales
y su evaluacin crtica, genera problemas irresueltos. Es necesaria una renovacin de la tradicin y una reflexin crtica sobre la
sociedad, para no sucumbir y ser asimilado por ella. Pero esto no
se puede hacer desde fuera (desde un estilo de vida tradicional)
sino desde dentro de la cultura que se critica. Por eso es necesario el aggiornamento, la puesta al da doctrinal, sacramental,
institucional y devocional.
El regreso al pasado, como respuesta a los problemas del presente, lleva al fracaso porque el mundo en que vivimos no
corresponde a las prcticas que se quieren revivir. La paradoja
estriba en que esto se vea claramente en la poca conciliar,
________
6 Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao 22006, 187-228.
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mientras que se ha perdido hoy7. En la dcada de los sesenta la

Iglesia fue un motor del cambio social, especialmente en Espaa. Hoy las sociedades cambian rpidamente, mientras que la
Iglesia deviene esttica, insegura y a la defensiva.
El pasado puede servir de recordatorio, marca de identidad y
fuente de inspiracin, pero no puede bloquear la creatividad. El
largo papado de Juan Pablo II ha estado marcado por un programa de restauracin, para corregir los errores y desviaciones de
la poca postconciliar. La situacin del cristianismo hoy no es
mejor que la de comienzos de los ochenta. La Iglesia se ha retirado a "los cuarteles de invierno" (K. Rahner), tras la primavera
conciliar. Cuanto ms secular es la sociedad, ms clerical se
hace la Iglesia; cuanto ms aumenta la fragmentariedad de credos, doctrinas y valores, ms se insiste en la aceptacin total de
la doctrina oficial; cuanto ms plurales son las pertenencias en
la sociedad, ms rgida es la dinmica de un catolicismo homogneo; cuanto ms laical es el Estado, ms se insiste en los derechos eclesisticos. El proyecto de una "nueva evangelizacin"
est condenado al fracaso, si se pretende una restauracin del
modelo de cristiandad. La prdida de influencia social, sobre
todo entre los jvenes, se quiere compensar con el robustecimiento de la autoridad (papal, episcopal y presbiteral), sin
comprender que el estilo de vida del ministerio y su forma de
ejercer las funciones provocan rechazo, porque se ha vuelto
obsoleto. La eclesiologa conciliar miraba al futuro, era dinmica y no tena miedo a la reforma y el cambio. Mientras que la
iglesia fctica actual nos recuerda ms a la del anti-modernismo.
El cristianismo se eclesializa e institucionaliza reactivamente,
y la prdida de autoridad en la sociedad se quiere compensar a
nivel interno. La iglesia se asla de la sociedad en cuanto que
exige pautas tradicionales de comportamiento interno a los catlicos, que contrastan con las instancias crticas que se exigen
para la evangelizacin social. El clero, en lugar de recurrir a
________
7 J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Salamanca, Sgueme 1971, 22-24; 34-38.
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argumentos que puedan convencer, se remite a la autoridad formal del cargo, cuando hoy se impugna en todos los mbitos civiles. No es la fe en la autoridad lo que prima en la sociedad, sino
la autoridad de una fe personalizada, capaz de evaluar y tomar
decisiones libres. Los elementos reactivos prevalecen en la
Iglesia fctica, que se siente insegura y amenazada. En la cultura postmoderna el catolicismo tiene problemas aadidos, porque
es una religin muy institucionalizada y gobernada mayoritariamente por ancianos, que se han inculturado en una tradicin
consolidada, dogmtica y de escasa apertura a los cambios.
Cuanto ms mayores, ms difcil es a los dirigentes asimilarlos.
Los cambios son malos para los ancianos, por el hecho mismo
de cambiar, con independencia de sus contenidos.
Se unen as dos tensiones, los de una organizacin muy jerarquizada, institucional y centralizada, que choca con la cultura
difusa postmoderna y su alerga anti-institucional, y los de un
clero envejecido, con poca sensibilidad para las nuevas necesidades. El protagonismo casi absoluto de los eclesisticos, propio
de la poca de cristiandad, se convierte en una rmora para la
inculturacin en una sociedad secularizada.
Tericamente se anuncia la era de los laicos, siguiendo al
Vaticano II; en la prctica son los ministros los que deciden qu,
cmo y cundo hay que actuar en la sociedad, relegando a los
laicos a meros seguidores de los pronunciamientos jerrquicos.
No se supera as la condicin laical como "clase de tropa" en el
cristianismo. La dinmica histrica de accin-reaccin se traduce en un fortalecimiento de la organizacin institucional, para
afrontar las amenazas sociales. De ah la tensin entre la pertenencia a la sociedad y a la iglesia, entre la cultura profana y la
religiosa. Hay que mostrar que se puede ser una persona plenamente integrada en la nueva sociedad y, al mismo tiempo, catlico fiel a la Iglesia. sta tiene que encontrar un lugar en una
sociedad que se ha construido sin ella y, a veces, en contra de
ella. El eslogan de que la Iglesia piensa en siglos, que se usaba
para resaltar su prudencia y sabidura ante los cambios, se torna
ahora en contra, dada la rapidez de la evolucin.
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A esto se aade el individualismo y la carencia de sentido

comunitario. La sociedad moderna se basa en la yuxtaposicin
de individuos, en la carencia de vinculaciones permanentes y
duraderas, y en la fragmentacin de la familia, que pierde poder
de cohesin. De ah que haya una crisis de identidad y nostalgia
de comunidad, de familia y de lazos duraderos. El individuo aislado est sometido al bombardeo de los medios de comunicacin social y adopta cada vez ms un estilo de vida estandarizado. De ah la importancia de transformar las iglesias en comunidades que favorezcan la participacin de todos los fieles, para
que se creen espacios de
comunicacin que generen
cohesin interna. Cuando
esto no ocurre, se da un
movimiento de retirada de
las iglesias y mucha gente
busca en las confesiones
evanglicas la receptividad
y capacidad de acogida que
no encuentra en el catolicismo. Superar un cristianismo individualista, de yuxtaposicin de personas, fue uno de
los objetivos del movimiento comunitario que quiso promover
el Concilio.
En la sociedad moderna se defienden tericamente los derechos y libertades individuales, mientras que se extiende una red
de instituciones que erosionan la autonoma del pensamiento, la
personalizacin y una conducta propia, basada en la conciencia.
Se absolutiza la libertad de expresin, especialmente para defender la validez de los ataques a las religiones, pero, al mismo
tiempo, se crea una red de medios de comunicacin que difunden un pensamiento nico y promueven la asimilacin acrtica
de los mensajes que se transmiten. Esa situacin afecta a la
Iglesia, que fcilmente cae en la tentacin de repetir autoritariamente el modelo social de manipulacin de las mentes y de las
El carcter laical
de las comunidades
de base facilita el
estilo asambleario
y cogestionario
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conciencias, tanto en sus medios de comunicacin como en la

praxis de sus autoridades. Por eso, tras los pontificados de Juan
XXIII y Pablo VI, se han recrudecido las medidas contra los telogos y los pronunciamientos doctrinales. No slo se reclama
fidelidad a la Iglesia, en su conjunto, sino que se rechaza el pluralismo existente. La mxima es que el que no se identifica con
la concepcin del representante de la Iglesia, es rechazado. Los
grupos tradicionales son propensos a anular al individuo, en
nombre de la institucin y la autoridad eclesial. Los progresistas, a su vez, acentan la libertad personal a costa de las vinculaciones eclesiales y la necesaria dimensin institucional. El
futuro pasa inevitablemente por comunidades pequeas, en las
que se comparta una experiencia comn de Dios, integradas en
la gran Iglesia y que hagan de puente entre sta y la sociedad.
Esta nueva dinmica de participacin, comunidad y promocin
de los laicos tiene que impregnar la parroquia y las dicesis.
Las comunidades de base estn marcadas por el ideal de compartir espiritual y materialmente, y aunque la vida en comn es
la excepcin, reflejan el intento de superar el estilo de vida individualista de las sociedades urbanas. Las comunidades conjugan
la militancia ciudadana y eclesial con la puesta en comn de la
fe; tambin, a veces, de bienes materiales y participan en los
movimientos eclesiales y sociales, colaborando con otras asociaciones y grupos. El indudable carcter laical de estos grupos
facilita el estilo asambleario y cogestionario de toda la comunidad, as como una reubicacin del sacerdote-ministro, caso que
lo haya, en un marco eclesial mucho ms comunitario. Son un
reflejo de las expectativas de fraternidad y de militancia, dentro
y fuera de la Iglesia, y pueden servir de estmulo y provocacin
a las comunidades tradicionales. Estos grupos tienen frecuentemente un carcter contestatario, tanto en la sociedad como en la
misma Iglesia. Ms bien viven en la periferia o la marginalidad,
porque creen que la estructura eclesistica actual es un impedimento para realizar la misin del reino de Dios. El problema
estriba en que esa dinmica les asla de la Iglesia y de los otros
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movimientos eclesiales. Su carcter democrtico, asambleario y

secular les hace refractarios a formas institucionales, que facilitaran su pervivencia. La dificultad para integrarse en la gran
comunidad eclesial, se paga con prdida de identidad y de sentido de pertenencia. A su vez, la atomizacin lleva a romper los
puentes hacia otros grupos y comunidades. Con el paso del tiempo languidecen, a causa de la no renovacin generacional, de su
escasa pertenencia eclesial y de un debilitamiento de las vinculaciones institucionales, como si se opusieran a los carismas.
Todas las comunidades tropiezan con un problema comn: el
de la carencia de vocaciones entre las generaciones jvenes. Ni
las corrientes progresistas ni las tradicionales han respondido
globalmente al problema de unas generaciones jvenes alejadas
de la Iglesia e indiferentes a los valores que stas promueven.
Fcilmente se desvinculan de los mbitos comunitarios y eclesiales de sus progenitores. A esto se aade que tienen que preservar la identidad cristiana en una sociedad que ha dejado de
serlo, sin refugiarse en el grupo cerrado, en el autoritarismo del
lder carismtico y en una reglamentacin que lesione la libertad
personal, que son los peligros de los movimientos comunitarios
tradicionales. Son un buen ejemplo de las dificultades de transmisin de la fe en las sociedades seculares, que han neutralizado los mbitos de socializacin del cristianismo. Tambin las
familias han dejado de ser favorables a la inculturacin de la fe
en las sociedades seculares, y las parroquias y movimientos
apostlicos no han suplido esa carencia. La Iglesia como comunidad vivencial, como mbito de relaciones interpersonales,
como espacio de acogida en el que es posible la participacin y
la diversidad, es el modelo que muchos echan en falta hoy y que
no tiene sustituto en las sociedades secularizadas.
Hay que aadir un ltimo problema. El de la ubicacin de la
Iglesia en una sociedad secularizada, marcada por la laicidad y
por la indiferencia religiosa. Vivimos la poca del final de la
cristiandad, en la que las iglesias eran las instituciones clave.
Esta nueva fase est tambin marcada por la reactividad social
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respecto del autoritarismo y los abusos del pasado. Hay muchos

que ven en la defensa de una cosmosvisin religiosa un anacronismo y un intento de perpetuar el modelo social confesional. Se
cree tambin que la neutralidad del Estado pasa por asumir una
postura antirreligiosa, a veces atea, como si esta toma de partido no fuera incompatible con su neutralidad ideolgica. El
Estado confesional utiliza el poder poltico para imponer una
ideologa, pero sta puede ser religiosa o antirreligiosa. El Estado sovitico no era mejor que el nacional-catlico, porque
ambos imponan su propia ideologa a la sociedad. Es la sociedad, no el Estado, la que tiene que marcar las direcciones sociales.
Habermas, premio Prncipe de Asturias del 2003, ha reivindicado el derecho de los catlicos a participar activamente en la
sociedad y expresar sus convicciones de fe en el espacio pblico. Tambin ha resaltado la importancia de los contenidos religiosos para la sociedad y el Estado democrtico, que se basa en
valores, que l, por s mismo, no puede crear. El problema se
complica en Espaa por el anticlericalismo ante una Iglesia nostlgica de la cristiandad. Tambin, por las pretensiones anacrnicas, que defienden privilegios y derechos sociales que hoy
son obsoletos y rechazados por amplios sectores de la sociedad
y del mismo catolicismo8. Tendra que ser la misma Iglesia catlica la que se adelantara a proponer la revisin de los acuerdos
con el Estado y la instauracin de un nuevo marco de relaciones
que tuviera mayor refrendo social. Si no lo hace, es cuestin de
tiempo que se vea obligada a asumir un nuevo estatuto, en el que
no sera ella la que habra tomado la iniciativa.
El doble reto para la Iglesia es luchar contra la indoctrinacin
del Estado, sin caer en la tentacin del nacional-catolicismo;
rechazar el atesmo cientificista y no caer en el integrismo. Los
contenidos tradicionales del cristianismo tienen que ser revisados y actualizados. Es la herencia del siglo XX, con el descu________
8 Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao 22006, 139-170.
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brimiento de la historia, las exigencias del mtodo histrico crtico, el conocimiento de los condicionamientos sociales y las
aportaciones de las ciencias sociales, histricas y antropolgicas. Hay que renovar el contenido dogmtico tradicional y proceder a nuevas lecturas de la tradicin. La visin cristiana de la
vida est condicionada socioculturalemente y hay que desprenderse de cosmovisiones que han perdido relevancia y actualidad
ante el avance de las ciencias y del hombre. Esta renovacin
interna, la ubicacin en la sociedad secular, renunciando a los
privilegios del pasado, y una mayor apertura a las bsquedas,
innovaciones y creatividad del pensamiento, pueden cambiar la
actual situacin del catolicismo.
El mundo actual es plural y globalizado, y el cristianismo
tiene la oportunidad de ser, por primera vez, fcticamente catlico, es decir, europeo y occidental ms que romano. Estamos en
los inicios de una nueva poca mundial, plena de posibilidades
y desafos para las religiones con pretensiones de universalidad.
La religin que tenga capacidad de asumir nuevos planteamientos y contribuciones culturales y teolgicas, sin perder la continuidad con su identidad, es la que tiene ms posibilidades. Por
eso hay que proceder a una desmitologizacin de la Biblia,
como ya se ha iniciado con los relatos del Antiguo Testamento
acerca de la creacin del mundo y del hombre, del exilio y la
liberacin de Egipto, del monotesmo y la teologa de la alianza
entre Dios e Israel, etctera), y de la tradicin dogmtica posterior.
La reforma de las estructuras y la renovacin de los contenidos doctrinales son dos tareas fundamentales para los prximos
decenios. El cardenal Martini ha advertido de la necesidad y del
miedo de la Iglesia a hacerlo. El problema es mayor en Espaa
que en otros pases de nuestro entorno cultural europeo. Los problemas son parecidos, pero el nivel de preparacin teolgica de
nuestro clero y del pueblo, es menor que en otras iglesias como
la francesa o la alemana. Los desfases y la falta de preparacin
en el Concilio Vaticano II persisten hoy. Espaa ha dejado de ser
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el prototipo del catolicismo, pero seguimos confundiendo la

catolicidad con el papismo (ms papistas que el papa), la integridad de la fe con un conservadurismo rancio y la ortodoxia con
la mera sumisin a las autoridades. Parece como si la memoria
del Concilio Vaticano II hubiera desaparecido. Para las generaciones jvenes es un evento desconocido y para muchos mayores un acontecimiento olvidado, aunque sea el referente fundamental para el catolicismo del siglo XXI. La reforma de la
Iglesia (en la lnea de la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes)
era y es el objetivo central para llegar a ser una comunidad
vivencial abierta y evangelizaste. El miedo al cambio de paradigma eclesial, para responder a la transformacin de la sociedad, fren el dinamismo del Vaticano II y se ha convertido en el
gran lastre para afrontar el siglo XXI. Cambiar esta dinmica y
volver a la conciliar, con o sin otro Vaticano III, es la gran exigencia de comienzos de siglo.
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Desde Lactancio sabemos que slo hay religin all donde

la libertad se encuentra como en su propia casa, y el Evangelio necesita ser predicado por las azoteas y tejados y no
en voz baja o con sordina. El clima evanglico muere donde
la fraternidad y la alegra son sustituidas por una suspicacia, el miedo, los celos, la enemistad. La Iglesia es la casa
de la libertad y slo una opinin pblica absolutamente
libre en ella puede liberarnos de esa hereja que es la cripto-hereja, el cripto-pensamiento: esos pensamientos envenenados por el miedo.
J. Jimnez Lozano
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TESTIMONIOS
Testigo de la fe
Mi raz mstica y mi compromiso
Pedro Lara
Mi nombre es Pedro Lara, tengo 31
aos, soy militante de la Juventud

Obrera Cristiana y trabajo como educador. Al pensar en cmo he sido testigo de la fe en mi ambiente el primer
sentimiento que me surge es que me
siento cada da ms enamorado de
Jess de Nazaret y, a pesar de las dificultades, la llamada a seguirle se fortalece gracias a la referencia de mucha
gente comprometida y a vivir la fe en
comunidad.
Desde pequeo he tenido cercana
con la Iglesia, he celebrado los sacramentos, he experimentado valores
como la austeridad y la solidaridad y
he tenido prctica de oracin, ya que
mi familia es cristiana. Mi familia
tambin es de clase obrera; mi padre
es maestro, mi madre trabaja en la
casa y mi hermana, maestra de educacin especial. Y aunque nunca nos ha
faltado nada fundamental, mis padres
han tenido que hacer malabarismos,
durante toda la vida, para llegar a fin
de mes y ahorrar un poco.
Es el contacto con la JOC, desde

hace unos 15 aos, lo que me va
haciendo consciente de estos dos
aspectos tan fundamentales, que tanto
me identifican. La JOC me ayuda a
unir mi vida con la fe y a vivir sintindome militante, a descubrir que soy de
clase obrera y que optar por la clase
obrera es apostar por la justicia, por la
dignidad de los jvenes.
Para intentar expresar cmo he
sido testigo de la fe en mi ambiente,
empezar contando cul es mi ambiente y algunas de las cosas que nos
pasan a los y las jvenes de mi ambiente. Lo ilustro con la experiencia de
una joven que se llama Montse, vivida
adems por una inmensa mayora de
jvenes:
El trabajo va a temporadas, mi trabajo fijo es a tiempo parcial, con lo que
me veo obligada a coger casi todos los
trabajos que encuentro aparte de ste,
lo que me lleva a no estar a gusto del
todo, pues la mayora son trabajos sin
asegurar y con horarios diversos que
__________
Pedro Lara Morena (Crdoba), es militante de la JOC.
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TESTIMONIOS
no me permiten planificar mi vida

como quisiera. Aparte de la inseguridad que me crea el no saber cunto
van a durar o de qu sueldo dispondr
el mes que viene. Todo esto me hace
sentir que no hago otra cosa ms que
trabajar o pensar en el trabajo.
Mi ambiente es la clase obrera, el
mo y el del 90% de los jvenes, ms
o menos. Somos la gente que tenemos
que trabajar para vivir, que no ponemos las reglas de todo este tinglado
econmico y que venimos de familias
que cumplen las dos condiciones anteriores. No s si me explico: jvenes
que sufrimos el paro, la temporalidad,
la subcontratacin, contratos eventuales, salarios y tratos injustos, hipotecas
de por vida, la ausencia de contrato,
los accidentes laborales, la doble escala salarial, el fracaso escolar, la masificacin y privatizacin de la educacin, un trato discriminatorio por ser
mujer o extranjeros
Hace algunas semanas Raimundo
Aragn, Director General de Inspeccin de Trabajo, deca: Tendremos
que acostumbrarnos a vivir con la
siniestralidad laboral porque es consustancial al trabajo.
Cuando miro la realidad de la clase
obrera y leo el Evangelio entiendo qu
significa eso de que vivimos en una
sociedad laica. Una sociedad laica es
la que ignora o normaliza esta situacin, la que pone el inters econmico
por encima de las personas, la que se
olvida de que las personas somos hijas
de Dios y estamos llamadas a vivir
segn la dignidad que el ser hijas de
Dios nos confiere.
Uno de los grandes regalos que la

JOC me ha hecho es ser consciente de
esta contradiccin en la que vivimos y
saber que la nica manera de ser feliz
es afrontarla desde el seguimiento a
Jess. ste va siendo un proceso compartido con otros militantes en el equipo de vida, el lugar privilegiado donde
se realiza el milagro del crecimiento
personal y del sentido colectivo de la
vida. La prctica de la RVO, la oracin
compartida, el Estudio de Evangelio y
la planificacin de la accin son las
herramientas sencillas que han ido
haciendo que me enamore del proyecto que Dios tiene para el mundo.
Me gusta mucho una reflexin que
hace Henri Nowen en su libro En nombre de Jess: un nuevo modelo de responsable en la comunidad cristiana y
en la cual plantea: Cuando estamos
firmemente arraigados en una intimidad personal con Dios, la fuente de la
vida, podemos ser flexibles sin caer en
el relativismo, firmes en nuestros
planteamientos sin ser rgidos, espontneos en el dilogo sin llegar a ser
ofensivos, corteses y generosos a la
hora del perdn sin ser excesivamente
blandos y verdaderos testigos sin convertirnos en manipuladores.
En estos 15 aos la JOC me ha ido
enseando a descubrir la presencia de
Dios en la vida concreta de la gente
corriente, de los jvenes de la clase
obrera. Cuntas personas, situaciones
o hechos insignificantes para la sociedad laica, pero importantsimas a
los ojos de Dios han ocupado nuestro
tiempo de reunin o de oracin y nos
han cuestionado nuestro estilo de vida,
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TESTIMONIOS
nuestras actitudes. Ejemplos de ello

son:
Nuestros padres y el cuidado hacia
los abuelos que tantas veces hemos
valorado.
Compaeros de estudios y de trabajo, cuyas vidas hemos tenido tan
en cuenta. En muchos de ellos y en
sus actitudes vamos descubriendo
la presencia de Dios.
La gente sencilla del barrio que se
implica en la parroquia, en la asociacin de vecinos, en el centro de
la mujer, en otros colectivos
gente que, sin buscar prestigio,
transforma la realidad da a da en
la direccin del Reino.
Las luchas de la clase obrera y los
colectivos sociales: Sintel, la Azucarera de Villarrubia, el 0,7%, el
No a la Guerra, los 1 de Mayo y
28-F, la contracumbre de Sevilla,
movilizaciones contra las reformas
laborales, la lucha de Delphi
acciones todas que tanto hemos
rezado y agradecido.
Compartir la comida, el dinero, el
tiempo los campamentos, las
eucaristas, los encuentros, los
militantes de otros lugares, de otros
colectivos y movimientos que
tanto nos han ido marcando y configurando como personas que quieren vivir en colectivo.
La Revisin de Vida Obrera, en la
JOC, es la gran herramienta para educar la mirada hacia la realidad, acoger
la vida y todo lo profundo que tiene. Y
la oracin desde los hechos de vida es
una prctica que va creando personas
msticas, algo tan importante en un

momento tan insensible ante la injusticia.
En estos 15 aos, la JOC tambin
me ha ido enseando a cultivar mi
espiritualidad y plantearme mi compromiso en mi ambiente. La Accin
Transformadora y el espritu militante
que encierra me va enseando a estar
inmerso en la vida, no de cualquier
manera sino activamente, intentando
afrontar el conflicto de la injusticia,
desde lo concreto y con otros compaeros de camino.
Ya desde el principio, en el grupo
de confirmacin en la parroquia,
nos plantebamos estar presentes
en el barrio y en los distintos espacios de accin de la ciudad (plataforma 0,7%, la coordinadora del
barrio) y nos planificbamos la
accin con otros compaeros en el
instituto.
Ms tarde entramos en contacto
con el Consejo de la Juventud,
otros movimientos de accin catlica, las plataformas contra la ley
de extranjera o contra la guerra
espacios todos ellos donde me he
encontrado con militantes cristianos o no, pero con una gran calidad
humana. A travs de todos ellos he
fortalecido mis resortes de fe y de
compromiso.
Las campaas de la JOC sobre la
precariedad laboral, la vivienda, el
tiempo libre de los jvenes, el consumo que hemos intentado realizar con amigos y compaeros, a
veces a contracorriente, pero desde
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TESTIMONIOS
un sentimiento ilusionante de sentirnos misioneros.

La presencia en la Escuela Deportiva Judeval, un espacio creado
por militantes de la JOC para ofrecer un deporte alternativo a los
jvenes del barrio y para que estos
jvenes vayan plantendose en sus
vidas los valores de lo colectivo, la
participacin, la fe
Algo que ha marcado mi proceso
de fe ha sido el privilegio de poder
acompaar durante varios aos a un
grupo de jvenes de iniciacin a la
JOC. Este compromiso me ha aportado responsabilidad, la posibilidad de
salir de m mismo para ponerme en
funcin de otros, la capacidad para
acompaar y escuchar la vida de los
jvenes de la clase obrera y, por supuesto, una gran dosis de esperanza en
el futuro, en los jvenes.
En este momento me encuentro,
nos encontramos, en proceso de salida
de la JOC para incorporarnos a otra
realidad, la del mundo adulto. Y en
todo este proceso que ahora empezamos me acuerdo mucho de la convivencia que celebramos en mi equipo la
Navidad pasada sobre cmo debe ser
el militante cristiano del futuro.
Recuerdo que hablbamos de tres
tentaciones que tenemos en esta sociedad laica en la que vivimos y que,
casualmente coinciden con las tentaciones de Jess en el desierto: sentirse
importante, hacer cosas espectaculares
y tener poder.
As, nos plantebamos que, frente a
estas tentaciones, estamos llamados a:
ser gente mstica y completamente

irrelevante para poder entrar en
solidaridad con el sufrimiento que
subyace bajo el brillo del xito, y
llevar hasta all la luz de Jess.
la prctica del perdn, con uno
mismo y con los dems, frente a la
tentacin del herosmo individual.
buscar un espacio donde compartir
las esperanzas y las frustraciones
que el seguimiento de Jess conlleva, en medio de un mundo con el
corazn endurecido.
ser pobres para dejarnos guiar y,
as, combatir la tentacin de tener
el poder como sustitutivo de la difcil misin de amar.
decir "no" a toda forma de fatalismo o derrotismo, a toda forma de
desesperacin en las que la vida
humana es vista como una cuestin
de buena o mala suerte.
ser telogos desde la vida, para
saber manifestar la tarea salvadora
de Dios en medio de los acontecimientos de nuestro tiempo.
Para terminar me gustara compartir algunas claves o pistas que voy
experimentando para vivir la fe en
medio de los jvenes obreros de hoy.
Lo cierto es que nuestra presencia
debe intentar ser fiel reflejo de la "manera de hacer de Dios":
Dios confa en el ser humano. Para
l, todo lo creado "es muy bueno",
nos dice "sed perfectos como vuestro Padre del Cielo es perfecto". El
reto es claro: creer en la gente
joven, confiar en sus capacidades y
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TESTIMONIOS
sus posibilidades, acoger su vida,

lo que ms les condiciona.
La salvacin de Dios se realiza en
la historia. Dios "se acerca a su
pueblo y escucha sus gritos". Nuestra tarea, por tanto, pasa por ayudar
a que los jvenes lo descubran presente en sus vidas. Para esto, como
antes he expresado, la Revisin de
Vida es un estilo y una herramienta
fundamental.
La presencia de Dios en la historia
es activa. Nos dir Jess: "el Padre
siempre trabaja y yo tambin trabajo". Estamos llamados a ser testi-
monio claro de este dinamismo de

Dios en la historia y la Pedagoga
de la Accin nos puede ayudar en
nuestra tarea evangelizadora.
Dios opta por los empobrecidos.
Jess vive la experiencia de los
pobres y marginados desde el pesebre hasta la cruz y Dios ofrece al
ser humano la Salvacin para
todos, pero desde los pobres, desde
la liberacin de su pueblo, esclavo
en Egipto. Esto nos lleva a optar
por aquellos jvenes con menos
posibilidades, ms apartados, aunque sea ms difcil.
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Ponerse del lado de las vctimas, ayudndolas a reconstruir

la dignidad humana que les ha sido denegada, nos permite
comprender que Dios no quiere sacrificios sino misericordia (Mt 9,13); que no nos hacemos ms humanos porque
compremos mercancas que tambin otros desean, sino por
el encuentro solidario con nuestros hermanos; y que el
pecado consiste precisamente en el cumplimiento de la Ley
(del mercado). ... Los cristianos tenemos un papel importante que llevar a cabo en este desafo histrico. A fin de
cuentas, nuestra fe nace de la afirmacin de la inocencia de
las vctimas de un sistema y un dios sacrificiales.
Jung Mo Sung
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Los jornaleros del Yakarta

En busca de indicadores sociales no adulterados
ngel Arrabal Gonzlez
l Yakarta es una cervecera muy

popular situada junto a una boca de
Metro en el extremo de la Plaza Elptica, justo en la salida de Madrid hacia
Toledo. Desde muy temprano, delante
del Yakarta se aglomeran docenas
de inmigrantes, van vestidos dignamente y cada uno lleva su bolsa de
deportes con el bocadillo y la ropa de
faena. Constantemente paran furgonetas con los emisarios de los contratistas que despus de ajustar tajo y salario cargan a una cuadrilla y parten
veloces.
La operacin de seleccin de personal, acuerdo en las condiciones
laborales y contratacin se efecta en
menos de un minuto, de viva voz y sin
un slo documento. Con frecuencia
los que ajustan con cada cuadrilla son
mujeres, paisanas de los contratados,
que ejercen como intermediarias de
los empleadores. De vez en cuando un
verdadero contratista desciende de un
coche potente y, entonces, se organiza
un revuelo de carreras de los jefes de

cuadrilla para escuchar las condiciones y decidir sobre la marcha. Es una
especie de subasta a la baja, pero la
cuadrilla que acepta ya tiene tajo para
unos das. En la acera del Yakarta se
apelotonan grupos de ecuatorianos,
peruanos, rumanos, marroques y subsaharianos que charlan animadamente
pero sin mezclarse. Unos van en cuadrilla y otros solos. Son jornaleros que
lo mismo descargan un camin que
ponen ladrillos o recogen alcachofas.
El sueldo se ajusta a tarea, a jornada o
por horas. Segn pasa la maana se va
haciendo silencio y los que no han
sido contratados se recuestan contra
cualquier pared o pasean nerviosos.
Cada cierto tiempo, para alguna furgoneta y el chfer ojea la mercanca
humana con displicencia. A estas alturas de la maana puede escoger la
mano de obra que quiera casi gratis. A
la cada de la tarde an se pueden ver
grupos, con las imprescindibles bolsas
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ngel Arrabal Gonzlez (Madrid), socilogo.
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de deportes, que esperan la llegada de

su furgoneta para los turnos de noche.
Es posible que esta modalidad de
relacin laboral no sea muy legal y no
creo que los sindicatos la amparen,
pero lo cierto es que se produce desde
hace bastante tiempo, todos los das, a
la luz del da y en pblico.
En los tiempos que corren hay que
estar atentos a los indicios que hablan
de aquello que los medios oficiales
callan. Indicadores que, si no son cientficamente significativos, por lo menos pueden ser expresivos de algo que
est ocurriendo fuera del discurso dominante, como consecuencia de la crisis econmica.
Los jornaleros del Yakarta son
una muestra del descaro con el que
est aumentando el empleo sumergido
al mismo tiempo que crece el paro. Un
negocio redondo para empresarios sin
escrpulos que actan con impunidad
ante la falta de control y vigilancia, y
una coartada para que los agentes
sociales puedan plantear de nuevo el
abaratamiento del despido como una
medida necesaria para superar la crisis eso s, camuflndolo tras algn
eufemismo del tipo flexibilidad en la
resolucin de contratos.
Algunos medios destacan, como
efecto de la crisis en la vida diaria,
ciertos fenmenos curiosos: disminuyen los divorcios y aumentan las
depresiones, mientras muchas parejas rotas siguen viviendo bajo el
mismo techo porque han descubierto
que la hipoteca es un lazo ms inque-
brantable que los sentimientos. Por

otra parte se puede observar que, al
igual que cierran muchas empresas,
hay otras que, en tiempos de crisis,
aumentan su negocio: comida rpida,
arreglo de ropa, compraventa de objetos usados, juegos de azar y hasta lpices de labios rojos pero, cmo buscar entre tanta mezcolanza las claves
que nos permitan entender lo que pasa
y, sobre todo, saber qu partido tomar?
Algunos de nosotros tenemos la
memoria agradecida de haber recibido, durante el ltimo franquismo y la
primera transicin, una educacin
social y poltica que comenzaba invariablemente por un buen anlisis de la
realidad. Un anlisis que trataba de
comprender, con herramientas sencillas, la complejidad y el espesor de lo
que nos rodeaba sin manipulaciones ni
falseamientos. Para este anlisis era
esencial elegir bien e interpretar con
honradez los indicadores que permitan un diagnstico correcto.
A nadie en sus cabales se le ocurrira falsear el nivel de aceite de su
coche o hacer contabilidad creativa
con el indicador de temperatura porque hay cosas en la vida en las que la
fiabilidad de los datos y el buen funcionamiento de los indicadores es fundamental. Sin embargo empieza a ser
normal e incluso un sntoma de salud
intelectual el que no confiemos en
los indicadores sociales y econmicos
que nos describen la crisis financiera,
el ndice de parados o las cifras del
fracaso escolar, sencillamente porque
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sospechamos que han sido maquillados, adulterados y convertidos en municin propagandstica al servicio de
los aparatos de poder que manejan y
difunden dichos datos con la colaboracin de sus medios afines.
Esto no significa en absoluto que
todos los organismos que proporcionan estadsticas o mediciones sociales
falseen sus datos: los informes de la
OCDE, las estadsticas del INE o las
mediciones del Informe PISA, al igual
que otras muchas series estadsticas
procedentes de fuentes prestigiosas
tanto de titularidad pblica como privada, normalmente son fiables y tienen detrs el trabajo arduo de profesionales competentes.
Otra cosa muy distinta es cmo
estos datos se seleccionan y se publican. Con frecuencia llegan a la opinin pblica tras un trabajo interesado
de ingeniera social que incluye filtraciones oportunistas, selecciones descaradamente favorables, ocultamientos
de lo que desfavorece, globos sonda o
bulos de distraccin. Hay docenas de
Institutos de Evaluacin o similares,
dependientes de Ministerios o Comunidades Autnomas, con cientos de
tcnicos dedicados a este menester. La
mayora de los medios de comunicacin participan de este comercio de
bulos aunque sin llegar a los grados
obscenos de los ciberrumores que se
difunden por la Red.
Ganar tiempo y no reconocer la
situacin se ha convertido en una estrategia rentable para muchos administra-
dores pblicos y algunas posiciones

polticas triunfantes. Se podr decir
que la culpa, en el fondo, es de la gente
que se traga de forma crdula todo lo
que le echen, sin tomarse el trabajo de
contrastar o investigar por su propia
cuenta. La verdad es que quedan muy
pocos espacios sociales, sindicales o
pastorales donde se facilite y se anime
esta participacin personal. Por eso
cabe recordar con cierta nostalgia los
tiempos en los que el Anlisis de la
Realidad era el primer paso para cualquier toma de postura coherente.
Toda persona comprometida en la
solucin de un problema vecinal o
laboral, aunque no tuviese estudios,
poda participar, junto a los tcnicos,
en esta tarea de analizar las circunstancias de su barrio o de su trabajo y buscar colectivamente las mejores soluciones. En el proceso iba aprendiendo
los tecnicismos legales o urbansticos y
finalmente acababan dominndolos
mejor que los tcnicos, porque en ellos
le iba la casa o el trabajo, cuando no la
libertad. As se han construido barrios
enteros y se han conquistado mejoras
laborales y sociales innegables. Sin
embargo hoy es difcil encontrar personas que compartan este inters y
quieran analizar en grupo los entresijos y las capas que le dan espesor a la
realidad. Adems se han introducido
tales complicaciones tcnicas en la
seleccin de indicadores y en la mecnica de las mediciones que slo un
experto puede atreverse a poner en
duda la validez de un cuestionario o la
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significacin de una muestra y no

digamos ya las tcnicas de medicin.
A partir de aqu la desmovilizacin
del ciudadano se favorece con la disculpa de la profesionalizacin en la
gestin de sus problemas. Es como
decirle: Usted qudese tranquilo en su
casita y vote cada cuatro aos y sus
problemas ya los gestionaremos los
capacitados para hacerlo que para eso
hemos sacado mayora. Mientras tanto,
cuanto menos ruido haga usted mejor.
Quizs uno de los beneficios que

pueda traer esta crisis sea desmontar la
pasividad de los ciudadanos convertidos, durante muchos aos, en compulsivos consumidores y recuperar parte
del tejido deshilvanado de la sociedad
civil en que cada uno encuentre motivacin y ayuda para elaborar con rigor
su pensamiento social y atreverse a
asumir compromisos que puedan ser
crticos con los poderosos y solidarios
con los conciudadanos.
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Mi visin del Arte

Joaqun de Po Carrascoso
Desde muy chico descubr las infinitas posibilidades de disfrutar, que

como fuente inagotable surgan de mi
imaginacin. No slo el divertirme
con mis hermanos y compaeros, sino
al ser capaz de aprovechar mis momentos de soledad creando y recreando mis
propios juegos y aventuras. Soledad de
un nio bien arropado, estudioso y con
la suerte de tener a su alcance los
medios adecuados. Esa inmensa pila
de libros, esa biblioteca variopinta de
la que me surta sin prejuicios para
calmar mi sed de conocimiento.
Descubra poco a poco el mundo
exterior y este se reflejaba como por
arte de magia en el interior. As, surgieron los primeros dibujos y pinturas.
Deba de plasmar lo que llevaba dentro; devolverlo a su origen, compararlo con lo real. Deba demostrarme que
era capaz de realizar aquellos dibujos
animados que vea por TV, en los tebeos, hacer caricaturas, copiar diapositivas de museos, fotos, etctera.
An recuerdo con cario esa
Seleccin Mundial de Ftbol que
me hice con chapas de botellas en los
que los jugadores eran dibujos de
__________
Forges, con nombres inventados y

muchos colores.
Siempre me apasionaron los
COLORES e INVENTAR, INVENTAR, INVENTAR....
La grandeza de los nios reside en
su imaginacin, en mirar al mundo
con capacidad de sorpresa; el darse
cuenta de que el mnimo detalle es
todo un descubrimiento; el tener el
VALOR suficiente para exteriorizar
estos talentos a travs del juego, del
disfrute. Mostrar lo ms ntimo de
cada uno sin miedo a las consecuencias, acaso esto no es la INOCENCIA? Mostrar el alma y las vivencias,
interpretar la realidad en pro de la
belleza estimulando los sentidos y
provocando sentimientos y emociones, esto no es el ARTE?
Espontaneidad artstica infantil que
parece perderse con los aos. Ahora
pocos saben dibujar un perro, una casa,
a su familia..., cuando antes ni pestaeaban al hacerlo. Quizs le frene su
ideal de perfeccin, su autolimitacin,
su falta de evolucin artstica....
Creo tanto en el talento innato
como en el cultivado aunque, triste-
Joaqun de Poo Carrascoso (Madrid), pintor.
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mente, abunde el desaprovechado. El

hombre no desarrolla y abandona
muchas de sus facultades aduciendo
vanas justificaciones. El ideal de una
mal entendida perfeccin, la vida
entendida como copia del original, el
miedo al fracaso en nuestra materialista y competitiva sociedad, minan y
erradican la potenciacin de nuestras
inquietudes. Si queremos hacer algo
por este maltratado mundo, deberamos empezar por eliminarnos ciertas
barreras. Maravilloso viaje aquel
donde mente y corazn se anan a travs de la sensibilidad. Hablo desde el
actor (el que acta) y no desde el
observador pasivo.
Sin un compromiso de realizacin
estas ideas slo sirven para regar el
vasto campo de la utopa. Sin crtica e
inconformismo se convierten en los
mejores aliados del inmovilismo y el
aborregamiento.
Creacin s, pero abriendo nuevos
caminos, nuevas rutas, sin miedo a la
oscuridad ni el ridculo.
Cun Grande es Mir!, qu Genio es Picasso! Inventores ambos de
nuevos lenguajes ms all de las rgidos y presionantes normas establecidas. Cada cuadro de ellos es una gota
de esencia de lo que debe ser la
VALENTA. No la valenta de vencer
el miedo al dao o a la muerte, sino la
valenta de sobreponerse al ridculo, al
fracaso y a lo establecido.
Todos somos potenciales artistas.
De hecho lo mostramos en los pe-
queos y ms cotidianos detalles de

nuestra existencia.
Vivimos en una sociedad llena de
normas. Sistema normativo que no
escapa al mundo del arte. En pintura
las reglas clsicas, los cnones de
belleza, lo convencional, lo decorativo...
Nos olvidamos constantemente de
que es el hombre el que hace la norma,
el que debe aportar, proponer y afrontar los cambios y no sumirse exclusivamente al cumplimiento conformista
y obediente del carcter imperativo y
coactivo de la misma. Las normas son
justas en cuanto sean evolutivas y
flexibles.
Con veintitantos aos termin la
carrera de Derecho y estuve ejerciendo un tiempo. Quizs mi pintura reaccion, de alguna manera, ante esa
multitud de leyes intentando no seguir
los preceptos clsicos ni academicistas
y mostrando, en algunas obras, mi denuncia ante el inmovilismo autoritario
de ciertas instituciones y de determinados poderes.
Hasta entonces haba pintado para
disfrute, pero la vida me hizo conocer,
de forma dramtica, otro aspecto o
matiz sobre el arte.
Habindolo perdido todo acab con
mis huesos en la calle. Estuve ms de
un ao dando vuelcos, vagabundeando
de pueblo en pueblo, lo que me llev
al Pas Vasco. Sin saber qu hacer para
buscarme la vida y teniendo como
posesin una manta regalada por un
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alma caritativa en Salvatierra, me di

cuenta de que dispona de algo importante: mi Arte. As, recicl aquellos
lpices que llev conmigo de plaza en
plaza pintando en el suelo. Rodeado
de nios participando en los dibujos
recoga algunas monedas que me llegaban de sus padres. Sufra, era duro,
pero aprend el valor real que para m
adquiran esas efmeras y descuidadas
obras, recompensadas con algunos
cntimos y con inocentes e inolvidables sonrisas. Esto me ayud a seguir.
El Arte es como la vida: EVOLUCIN.
El pasado ao tuve la inmensa
suerte de visitar, en inmejorable compaa, el Museo Van Gogh de Amsterdam. Personaje singular cuya anterior ocupacin era llevar la Palabra del
Seor a los mineros de su regin. Un
hombre de fe que consagr su vida no
al sosiego de las almas de estos sacrificados trabajadores, sino a la pintura;
al trazo desgarrado y visceral. Siempre
fue pobre, lo que le llevara a preguntarse continuamente si su arte vala
para algo, si realmente mereca la
pena. Sus grandes dudas le provocaron
una tremenda lucha interior, un constante vivir con el fracaso y la frustracin que le llevaron a la locura. An
as sigui pintando. Pienso que su vida
es una prueba de la importancia de
CREER en uno mismo. Para tener fe
en Dios uno la debe tener en sus propios actos, en sus propias obras.
Pero, qu es para m el ARTE?
Arte es la caricia de la imaginacin
que lo ideal hace a la realidad.
Es la muestra de agradecimiento y
de admiracin que el hombre hace a la
vida, queriendo dejar huella, sobreponindose al tiempo y al espacio.
Intento inconsciente de acercamiento a Dios, como el hijo que intenta imitar los gestos de su padre.
Arte es, para m, desde aquel
andrajoso estado, el haber hecho brotar la sonrisa de esos nios compartiendo mis maltrechos lpices.
Significa estar presente en el recuerdo y cario de mis seres queridos.
Para m, el Arte es una DEMOSTRACIN DE AMOR.
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joaquindepoo@yahoo.es
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FRONTERA
Nmeros publicados:
1997: 1. Los cristianos y el compromiso socio-poltico *

2. Esperanza histrica y esperanza cristiana
3. El Cuarto Mundo
4. Encuentro con Jess *
5. Valores de la sociedad actual
1998:
6. Vivir en la frontera
7. El horizonte de la izquierda
8. tica civil y cristianismo
9. Los excluidos
1999:
10. Nueva cultura y evangelizacin
11. Aproximacin al mundo rural
12. A las puertas del ao 2000
13. De la muerte a la resurreccin
2000:
14. Los conflictos
15. La escuela: crisis y perspectivas
16. Desafos a la fe
17. La globalizacin
2001:
18. Los miedos
19. Invitacin a la mstica *
20. Vivencia de la sexualidad
21. Fundamentalismo, Religin y Poltica *
2002:
22. Iglesia, Sociedad y Estado
23. Sombras y luces de la religin
24. La transmisin de la fe
25. Recuperar la poltica
2003:
26. Una imagen de Dios para el siglo XXI
27. La alegra
28. Recuperar la Iglesia
29. Irrelevancia social de la fe? *
2004:
30. La religin en la escuela
31. Cmo leer los evangelios
32. La oracin
33. Memoria y perdn
2005:
34. Vivir y creer en tiempo de crisis
35. Laicidad, laicismo y fe cristiana
36. Repensar la igualdad y la desigualdad social
37. Nacionalismo y federalismo
2006:
38. Catstrofes naturales
39. Grmenes de otro mundo posible
40. Moral y fe cristiana
41. Religiones e inmigracin
2007:
42. Cristianos sin Iglesia?
43. El trabajo
44: Valores absolutos y relativos en biotica
45: La sociedad del riesgo
2008:
46: Impacto y poder de la informacin
47: Psicoanlisis y experiencia cristiana
* * *
SUSCRIPCION: Ao 2009
Espaa............ 35 euros Extranjero....... 41 euros (Avin: 56 euros)
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1. LIBROS
El autor se confiesa: Juan Jos Tamayo

EL CONTEXTO DE MIS ESCRITOS
Siento un enorme pudor al tener que hablar de mis libros,

pronto cercanos a la cincuentena, slo vencido porque se trata de
una generosa invitacin de FRONTERA, que agradezco, y no de una
iniciativa personal. Enseguida viene a mi memoria el testimonio
del escritor vallisoletano Gustavo Martn Garzo, tras recibir el Premio Planeta en 1999: Mi libro es como una guarida, una casa, un
refugio. Mientras escribe, uno tiene un lugar al que acudir, por eso
se ha convertido en m en una especie de adiccin. Mi razn ltima de escribir es la necesidad de tener un lugar seguro donde refugiarme, un sitio donde encontrarme a gusto. La afirmacin de Heidegger el lenguaje es la casa del ser humano, se hace realidad en
m.
En la ciudad secular:
Despertar del sueo dogmtico (Kant)
Pas mi infancia, adolescencia y juventud en un entorno
rural, donde la naturaleza no nos era propicia y la Tierra de Campos
se presentaba hostil, en un marco provinciano sin otra mira que los
estrechos lmites de la vida local, y sumido por hablar en trminos kantianos en un profundo sueo dogmtico y en una prolongada minora de edad, creo que inconsciente y, durante un largo
tiempo, invencible. Para salir de ese estado tuve que dejar atrs mi
tierra fsica y espiritualmente iniciar mi particular xodo hacia la
ciudad secular sin seguridad de conseguir la tierra prometida.
Llegu a Madrid en octubre de 1969 tras doce aos de internado en
un seminario conciliar, pero no del Vaticano II sino del concilio
de Trento. Mi visin del mundo era la de una persona que tena una
celosa por todo contacto con el exterior. Y, sin embargo, llegaba
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con mente abierta, la que me haban proporcionado mis escapadas

de la filosofa escolstica a la filosofa existencialista de Martin
Heidegger, a la literatura religiosa de Graham Green y al pensamiento agnstico-humanista de Albert Camus.
Durante el viaje de Palencia a la Villa y Corte traa, junto
a 4.800 pesetas en el bolsillo para sobrevivir al menos hasta
Navidad, mi propia hoja de ruta y mi mapa de ubicacin ideolgica: La ciudad secular, del telogo bautista norteamericano Harvey
Cox. La ciudad secular, que consideraba el surgir de la civilizacin
urbana y el colapso de la religin tradicional como los dos principales mojones de muestra y que intentaba responder, creo que certeramente, a la pregunta que tantas veces me hice en mis estudios
filosficos y teolgicos: Cmo hablar de Dios y vivir a Dios en un
lenguaje y una existencia seculares? As empec a despertar del
sueo dogmtico no gracias a Hume, como le sucediera a Kant,
sino, por extrao que parezca, por mor de la teologa.
En Madrid curs estudios teolgicos primero en la Universidad Pontificia de Comillas, donde obtuve la licenciatura con
una tesina sobre el ecumenismo bajo la inspiracin de Hans Kng,
con quien desde entonces mantengo una gran sintona de pensamiento y una estrecha amistad, y posteriormente en el Instituto
Superior de Pastoral, de la Universidad Pontificia de Salamanca,
donde obtuve el doctorado con una tesis sobre La JOC espaola:
historia, pedagoga y teologa de fe, bajo la direccin de mi entraable amigo Casiano Floristn.
Con veinticuatro aos recin cumplidos inici la docencia
teolgica en el Seminario de Madrid (hoy Facultad de Teologa de
San Dmaso) como profesor de Antropologa Teolgica. Continu
en San Pablo/CEU, donde impart clases de teologa de 1976 a
1982, tanto en la Escuela de Teologa como en la Universidad.
Tuve que abandonar ambos centros por incompatibilidad de ideologa, de opciones y prcticas consideradas entonces (y sospecho
que hoy tambin) poltica y teolgicamente poco correctas. En San
Pablo/CEU chocaba constantemente con los alumnos y alumnas,
con los equipos directivos y con la lnea oficial, que conservaba no
pocos restos del nacionalcatolicismo y no acababa de adaptarse a la
democracia. Mucho ms cmodo me sent en el Instituto
Universitario de Teologa, que diriga Jos Antonio Gimbernat bajo
el signo de la teologa poltica, y en el Instituto Fe y Secularidad,
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bajo la gua de Jos Gmez Caffarena, donde impart varios cursos

sobre la teologa de la liberacin.
Poco a poco fui descubriendo las carencias de la teologa,
que intent superar con los estudios de ciencias sociales en el
Instituto Social Len XIII y de filosofa en la Universidad Complutense de Madrid y en la Universidad Autnoma de Madrid,
donde hice la licenciatura y el doctorado bajo la direccin de
Carlos Pars, que me ayud a pensar desde una racionalidad abierta en dilogo con la ciencia, la cultura y la religin.
Uno de los espacios humanos y teolgicos que me resultan ms gratificantes y creativos es la Asociacin de Telogos y
Telogas Juan XXIII, de la que fui cofundador con otros colegas en
1980 y cuya secretara general asumo actualmente. En ella he colaborado especialmente en la organizacin de los 28 Congresos de
Teologa que hemos celebrado con la asistencia de ms de treinta y
cinco mil personas en total1.
Tras varios aos desvinculado del mbito acadmico,
Gregorio Peces Barba me llam a la Universidad Carlos III de
Madrid, donde actualmente ejerzo la docencia como profesor titular y dirijo la Ctedra de Teologa y Ciencias de las Religiones
Ignacio Ellacura, espacio privilegiado para el dilogo interdisciplinar e intercultural.
La crisis de Dios:
Dios es el silencio del universo y el ser humano
el grito que da sentido a ese silencio (Jos Saramago)
Mi primera ubicacin en el discurso religioso fue la teologa moderna de los intelectuales cristianos que inspiraron la renovacin llevada a cabo por el Vaticano II2. En ese contexto cultural
escrib El asalto a la fe, que intentaba responder a la pregunta Es
posible creer hoy?, en plena crisis de fe y tras el avance de la
increencia en sus diferentes manifestaciones, sobre todo la indiferencia religiosa, el agnosticismo y el atesmo. En lnea con el Vati______
1 Las actas de los veintiocho Congresos han sido publicadas primero por la revista Misin Abierta y desde 1987 por la editorial Nueva Utopa.
2 El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad; Madrid, 1985 (co-director con
Casiano Florstn).
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cano II pretenda entrar en dilogo sincero y exigente, crtico y

autocrtico, tomando en serio la crtica moderna de la religin llevada a cabo por los maestros de la sospecha (Feuerbach, Marx,
Nieztsche y Freud) e intentando asumir los principales desafos que
planteaban al cristianismo. Fue mi primer contacto con estos autores sobre los que volvera casi un cuarto de siglo despus en mi
obra Para comprender la crisis de Dios hoy, en la que hago un
recorrido por las principales etapas y los pensadores ms significativos de la filosofa moderna en torno al problema de Dios, desde
la bsqueda de la armona entre fe y razn, con Descartes y
Leibniz, hasta el juicio moral de las vctimas contra Dios en las
obras de Dostoievski, Camus y Ellie Wiesel. Leyendo a Jos
Saramago di con una definicin de Dios que creo est protegida de
las diferentes crticas: Dios es el silencio del universo, y el ser
humano el grito que da sentido a ese universo. Una definicin
que est ms cerca de un telogo mstico que de un ateo, como le
dije en una ocasin al propio Saramago.
La alternativa de Iglesia:
Contra la 'agenda' del Imperio, la 'agenda' del Reino
(Pedro Casaldliga)
La presencia en los movimientos cristianos de base, la
militancia en organizaciones de la izquierda radical, el trabajo en el
movimiento ciudadano y el compromiso con los sectores marginados me llevaron a cuestionar el modelo centralista jerarquico-piramidal y patriarcal de la Iglesia catlica, estructurado en torno al
poder y ajeno a los problemas de la gente, y a buscar una alternativa ms en sintona con el movimiento igualitario de Jess, en torno
al binomio comunidad/ministerios y con sensibilidad hacia las
situaciones de pobreza de los sectores marginados.
En ese contexto escrib mis primeros libros sobre la Iglesia, en
los que propona una alternativa de Iglesia comprometida con el
pueblo, encarnada en las comunidades cristianas populares3. Estas
obras influyeron en la consolidacin de las comunidades de base en
nuestro pas.
______
3 Por una Iglesia del pueblo, Maana Editorial, Madrid, 1976; Nuevas comunidades cristianas: Misin Abierta (1978); Un proyecto de Iglesia en el futuro de
Espaa, San Pablo, Madrid, 1978; Comunidades cristianas populares, Sgueme,
Salamanca, 1981.
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En las dos ltimas dcadas he retomado la reflexin sobre

la Iglesia desde claves y perspectivas ms amplias. Una es la teolgica bajo las categoras de profetismo, Iglesia de los pobres,
comunidad de iguales (no clnicos, claro est), ministerios y
carismas. Otra es la sociolgico-poltica, centrada ya en la Iglesia
catlica espaola en el trnsito de la dictadura y del nacionalcatolicismo a la democracia y al Estado no confesional. Otra perspectiva es la espiritualidad, con la propuesta de una mstica feminista,
interreligiosa, interespiritual y de resistencia frente al Imperio y el
fundamentalismo, haciendo ma la consigna de Pedro Casaldliga:
Contra la 'agenda' del Imperio, la 'agenda' del Reino 4.
Teologa de la liberacin:
Con los pobres de la tierra mi suerte yo quiero echar
(Jos Mart)
Poco a poco a poco fui descubriendo los lmites de las
teologas modernas y del aggiornamento conciliar, que venan a
legitimar el proceso de secularizacin gestionada por la burguesa
y tom contacto con las teologas de la liberacin del Tercer
Mundo, bajo la inspiracin de Jos Mart: Con los pobres de la
tierra mi suerte yo quiero echar. Fue el principio de una larga
complicidad que dura hasta hoy y espero que no se interrumpa porque est asentada sobre slidas bases epistemolgicas y lo que es
tan importante, sobre la amistad, la lealtad y la colaboracin con
los principales cultivadores de dicha teologa. Luego vinieron mis
viajes a Amrica Latina ms de cuarenta hasta la fecha, que me
permitieron conocer ms de cerca la realidad de ese continente, su
situacin de pobreza estructural, pero tambin su riqueza antropolgica, su vitalidad religiosa, su fuerza proftica, sus luchas de
resistencia frente a la globalizacin neoliberal que pretenda imponer el pensamiento nico y la uniformidad cultural. He impartido
clases en numerosos centros teolgicos, he participado en congresos y encuentros de comunidades de base, de telogos y telogas,
y he convivido con comunidades campesinas, indgenas, afroamericanas.
______
4 Hacia una comunidad de iguales, Nueva Utopa, Madrid, 1991; Iglesia proftica, Iglesia de los pobres, Trotta, Madrid, 1994, 2003, 2 ed.; Adis a la cristiandad. La Iglesia catlica espaola en la democracia, Ediciones B, Barcelona,
2003; Iglesia y sociedad en Espaa (con Jos M Castillo), Trotta, Madrid, 2005.
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La teologa de la liberacin es el tema sobre el que ms he

investigado y escrito5. Quiero recordar algunos por su especial significacin en Amrica Latina y su influencia en el conocimiento de
ella. A finales de la dcada de los ochenta del siglo pasado escrib
Para comprender la teologa de la liberacin (Verbo Divino), que
tuvo una gran difusin en Amrica Latina y sirvi para un mejor
conocimiento de esta teologa en Espaa. Ya va por la sexta edicin. Una dcada ms tarde apareci mi libro sobre el itinerario
intelectual y las aportaciones de Leonardo Boff, con quien me siento vinculado por la amistad, la metodologa teolgica, la heterodoxia. Despus edit una seleccin de textos de telogos de la liberacin en torno a temas como la crtica de la racionalidad occidental,
la dimensin poltica de la teologa de la liberacin, las ciencias
sociales y el marxismo, la TL ante la teora de la dependencia, ante
el capitalismo y el socialismo, con una introduccin y una amplia
bibliografa. Con Juan Bosch dirig un extenso volumen con los
testimonios de treinta y seis telogos y telogas de la mayora de
los pases de Amrica Latina pertenecientes a diferentes iglesias y
tendencias teolgicas. A principios de enero aparecer un nuevo
libro titulado Teologa de la liberacin. Nuevo paradigma, centrado en los cambios producidos en el paradigma de la teologa de la
liberacin y en las nuevas corrientes surgidas en las ltimas dcadas: teologa feminista, teologa indgena, teologa afroamericana,
teologa campesina, teologa ecolgica, teologa econmica de la
liberacin y teologa del pluralismo religioso. Hago un estudio
detallado de las principales aportaciones de veinticinco telogas y
telogos (es la mitad del libro) y reflexiono sobre la significacin
de los dos Foros Mundiales sobre Teologa y Liberacin celebrados
en Porto Alegre en 2005 y en Nairobi en 2007. Lo termin en septiembre en dos lugares emblemticos de Per: Machu Picchu
donde se desarroll una teologa indgena contrahegemnica que
resisti al nuevo Imperio, y los Cerros de San Cristbal, en Lima,
______
5 Para comprender la teologa de la liberacin, Verbo Divino, Estella (Navarra),
1989, 2008, 6 ed.; La teologa de la liberacin, edicin, seleccin de textos e
introduccin, Ediciones de Cultura Hispnica, Agencia Espaola de Cooperacin Internacional, Madrid, 1990; Presente y futuro de la teologa de la liberacin, San Pablo, 1994; Panorama de la teologa latinoamericana (codirector
con Juan Bosch), Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001, 2002, 2 ed.; Teologa
para otro mundo posible (coeditor con Luiz Carlos Susin), PPC, Madrid, 2006;
Teologa de la liberacin: nuevo paradigma, Tirant Lo Blanc (aparecer en
enero de 2009).
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donde naci, cinco siglos despus, otro discurso religioso contraimperial, la teologa de la liberacin.
Nuevo paradigma teolgico:
La pregunta, suprema forma del saber (Heidegger)
Pero la TL no es slo para Amrica Latina, ni slo para el
Tercer Mundo, como tampoco es un discurso religioso slo para
difundir, elogiar y admirar. Hay que practicarlo aqu, tambin en el
Primer Mundo, asumiendo sus principales intuiciones y aportaciones, si bien no mimticamente, sino de forma creativa respondiendo a los desafos de nuestro mundo: los que vienen de la increencia, pero tambin del mundo de la pobreza, fenmeno estructural,
de la marginacin social, de la exclusin cultural, de la discriminacin tnica, de la estigmatizacin por orientacin social, de la desigualdad en materia religiosa, etctera.
La teologa de la liberacin me llev a trabajar en el diseo de un nuevo paradigma teolgico, que dice adis a la teologa
dogmtica, plantea preguntas conforme a la mxima de Heidegger
la pregunta es la suprema forma de saber y pretende compaginar
rigor metodolgico y pathos proftico, contextualidad y universalidad, hermenutica y creatividad, considera la marginacin como
lugar social de los cristianos y lugar epistemolgico de la reflexin
teolgica, parte de nuevos principios teolgicos como liberacin,
compasin, memoria y utopa, da lugar a una razn teolgica en
dilogo y solidaridad con el mundo de la exclusin, recurre a las
categoras axiales inter-culturalidad y dilogo inter-religioso6,
y abre nuevos horizontes: interreligioso, intercultural, hermenutico, feminista, simblico, utpico, anamntico, tico-prxico, interdisciplinar, econmico7. Slo as puede entrar la teologa cristiana
en el concierto de los saberes con voz propia y actitud dialogante,
sin arrogancia, pero sin complejos de inferioridad.
______
6 Ral Fornet Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Descle de
Brouwer, Bilbao, 2001.
7 Razones para disentir, prlogo a La misin del telogo en la Iglesia, Verbo
Divino, Estella (Navarra, 1991, pp. 5-35; La marginacin, lugar social de los
cristianos, Trotta, Madrid, 1993, 1998, 3 ed,; Teologa, pobreza y marginacin,
PPC, Madrid, 1999; Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid, 2004, 2 ed.
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Jess de Nazaret:
No saba de finanzas, ni consta que tuviera biblioteca
(Fernando Pessoa)
Jess de Nazaret constituye mi experiencia humana y cristiana
fundante, que poco a poco he ido abriendo a otros profetas religiosos, si bien a un nivel diferente. Ha sido tambin tema permanente
de mi reflexin interdisciplinar, preferentemente teolgica. A l he
dedicado varios libros, numerosos artculos y colaboraciones en
obras colectivas8. Los investigadores del Jess histrico y del cristianismo primitivo no han logrado ponerse de acuerdo en torno a la
identidad de Jess. Judo marginal, campesino judo, galileo itinerante, carismtico, mago, profeta apocalptico, revolucionario,
pacifista, maestro: son algunas de las imgenes ms extendidas.
Especialmente sugerente me resulta la apreciacin de Fernando
Pessoa sobre Jess, de quien dice que no saba de finanzas, ni
consta que tuviera biblioteca. Yo tambin he trabajado sobre una
imagen de l apoyada en las aportaciones de la investigacin histrica, que me gustara fuera objetiva y respondiera lo ms posible a
Jess el Galileo, pero reconozco que puede ser tan subjetiva como
las que se han ofrecido hasta ahora. Coincido con Albert Schweitzer
en que no se puede escribir una biografa sobre Jess, ya que cada
autor proyecta sobre l sus propias ideas y las de su contexto.
He aqu algunos rasgos de su personalidad, que expongo en mis
obras. Jess fue una persona creyente en la tradicin de sus antepasados, que vivi su fe en el horizonte de la libertad y no en el sometimiento al legalismo. Fue una persona esperanzada, que anunci la
utopa del reino de Dios en defensa de la vida sobre la muerte, en su
unidad de trascendencia e historia, en su tensin dialctica entre
presente y futuro, como lugar de encuentro entre el plan salvador de
Dios y las utopas histricas, y como Buena Noticia y oferta gratuita de liberacin para los pobres y excluidos. Realiz prcticas de
liberacin, que escandalizaron a sus conciudadanos y correligionarios y alteraron por su carcter subversivo al poder poltico impe______
8 Cito slo los libros: Imgenes de Jess. Condicionamientos sociales, culturales,
religiosos y de gnero, Trotta, Madrid, 1996, Por eso lo mataron. El horizonte
tico de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid, 1998, 2003, 2 ed.; Diez palabras
clave sobre Jess de Nazaret (director), Verbo Divino, Estella (Navarra), 1999,
2007, 4 ed.; Dios y Jess. El horizonte religioso de Jess de Nazaret, Trotta,
Madrid, 2000, 2006, 4 ed.
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rial. Era la crnica de una muerte anunciada. Por eso lo mataron.

En su muerte intervinieron causas religiosas y polticas, en perfecta connivencia y complicidad. Pero la muerte no fue la ltima palabra. La fe cristiana confiesa que Dios le rehabilit y le resucit,
mostrando as el triunfo de la vida y de la justicia. Y en el fondo de
mi reflexin, la dialctica humanidad-divinidad.
Es esto slo jesuologa? As lo ha visto, creo que sesgadamente, la ortodoxia catlica vaticana y espaola. Yo creo que es tambin teologa, aunque no dogmtica, ciertamente, sino histrica;
una teologa no desde la divinidad, que me resulta inaccesible, sino
desde la humanidad de Jess de Nazaret, olvidada en muchas de las
teologas cristianas; no desde una concepcin esencialista de los
ttulos cristolgicos, sino desde su praxis de liberacin. Es ah
donde tiene lugar la experiencia religiosa de Jess de Nazaret, su
relacin ntima, confiada, directa, con Dios. Es ah donde se atisba
su divinidad, pero no como trascendencia ahistrica, sino como
encarnacin en la historia. Afirmacin que se sita en la mejor tradicin de la teologa cristiana!
El cristianismo ante los desafos de nuestro tiempo
El cristianismo est pasando en Occidente por una de las crisis
ms agudas de su ya bimilenaria historia, que slo superar si es
capaz de cambiar de lugar social, de re-ubicarse en los nuevos climas sociales y culturales, y de responder a los principales desafos
de nuestro tiempo: la globalizacin neoliberal y los movimientos
alterglobalizadores, la cultura de los derechos humano y su sistemtica transgresin, la revolucin biogentica y la resistencia
numantina de las religiones, la diversidad cultural y los discursos
identitarios, el pluriverso religioso y los fundamentalismos, el despertar del Tercer Mundo y las nuevas formas de colonialismo, etctera. A esa re-ubicacin he intentado contribuir modestamente con
obras personales y colectivas en las que han colaborado cualificados intelectuales crticos9.
______
9 Cristianismo: profeca y utopa, EVD, Estella (Navarra), 1987; Cristianismo y
liberacin. Homenaje a Casiano Floristn, Trotta, Madrid, 1996; Cristianismo y
sociedad (en colaboracin con Juan Antonio Estrada); Cambios histricos y propuestas ticas, Manantial, Mlaga, 1998; Diez palabras clave sobre globali
zacin, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002; El cristianismo ante los desafos de nuestro tiempo (editor), Centro Buenda, Universidad de Valladolid, 2004;
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Aprendiendo de las religiones:

Tu verdad? No. La Verdad,
y ven conmigo a buscarla. La tuya, gurdatela (Machado)
Sin abandonar esa problemtica en la reflexin teolgica
cristiana, he intentado abrirme a otros horizontes. Uno de ellos es
el de las religiones, sobre las que hay desconocimiento o, peor an,
desinters e incluso desdn, incluso entre no pocos telogos y telogas, que prefieren vivir y pensar instalados en el cristianocentrismo. Actitud que supone un empobrecimiento que yo mismo he
experimentado y que intento vencer a travs de la elaboracin de
una teologa inter-cultural e inter-religiosa de la liberacin en el
doble horizonte epistemolgico y tico, desde la conviccin de que
en todas las culturas y religiones hay elementos emancipatorios
que es necesario descubrir y activar. Ello exige un conocimiento de
las diferentes culturas desde un planteamiento crtico y autocrtico
con actitud constructiva, nunca iconoclasta, y sin renunciar a plantear el problema de la verdad desde una metodologa dialgica, no
dogmtica como ya recordara Antonio Machado: Tu verdad? No.
La Verdad y vamos juntos a buscarla. El conocimiento y el dilogo no tienen que desembocar en homogeneidad religiosa, ni siquiera en acuerdo desde el punto de vista teolgico, y menos an en lo
referente al mbito ritual. Preservar la diversidad es condicin
necesaria para el dilogo. Ahora bien, hay un espacio en el que es
necesario el consenso: el tico, para la supervivencia de la humanidad, la defensa de la naturaleza, la lucha por la igualdad (no clnica), el trabajo por la justicia y la construccin de la paz, con un
objetivo final: una sociedad inter-cultural, inter-religiosa e intertica justa y solidaria10.
______
Diez palabras clave sobre derechos humanos, Verbo Divino, Estella (Navarra),
2006; Desde la heterodoxia. Reflexiones sobre laicismo, poltica y religin,
Ediciones El Laberinto, Madrid 2006.
10 Los sacramentos, liturgia del prjimo, Trotta, Madrid, 1995, 2003, 2 ed.;
Aportacin de las religiones a una tica universal, Dikynson, Madrid, 2003; 10
palabras clave sobre paz y violencia en las religiones, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 2004; Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid,
2004; Interculturalidad, dilogo interreligioso y liberacin, Verbo Divino,
Estella (Navarra), 2005; Culturas y religiones en dilogo (en colaboracin con
M Jos Farias), Sntesis, Madrid, 2007; El islam. Cultura, religin y poltica,
Trotta, Madrid (aparecer en enero de 2009).
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Los Diccionarios:
Historificar los conceptos teolgicos (Ignacio Ellacura)
No puedo olvidarme de un nuevo gnero literario que he
cultivado: las obras en coautora y los libros colectivos en los que
he colaborado o que he dirigido y codirigido. Gnero que responde a la conviccin de que la razn y el conocimiento son dialgicos, tambin la razn y el conocimiento teolgicos. Tambin la
razn y el conocimiento teolgicos. En la mayora de los casos son
libros interdisciplinares en los que han colaborado decenas de
especialistas en los diferentes campos del saber, a quienes estoy
muy agradecido. No puedo citar ni todas las obras ni a todos los
autores, pero sera una muestra de amnesia imperdonable olvidarme de Casiano Floristn, con el que dirig tres Diccionarios11. Tres
son los objetivos que me propuse con la publicacin de gnero
diccionario: redignificar la teologa en el concierto de los saberes, resignificar los smbolos religiosos e historificar los conceptos teolgicos, es decir, ponerlos en relacin con la historia, como
quera Ellacura. Objetivos cumplidos? Juzgue el lector.
Teologa de la esperanza:
Para qu sirve la utopa?... Para caminar (Eduardo Galeano)
La pregunta y la respuesta sobre la utopa son de un bellsimo poema de Eduardo Galeano que dice as: Ella est all, en el
horizonte./ Doy dos pasos,/ y ella retrocede dos pasos./ Avanza dos
pasos/ y el horizonte se corre diez pasos ms all./ Por mucho que
yo avance/ nunca la alcanzar./ Para qu sirve la utopa? Para
eso sirve Para caminar12.
Das enteros y muchas noches en vigilia he dedicado a
pensar y escribir sobre la utopa y la esperanza y a vivirlas tam______
11 En colaboracin con Casiano Floristn, Conceptos fundamentales de pastoral,
Cristiandad, Madrid, 1983; Diccionario abreviado de pastoral, Verbo Divino,
Estella (Navarra), 1988; Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta,
Madrid, 1993. Casiano Floristn me invit a codirigir el Nuevo diccionario de
pastoral, San Pablo, Madrid, 2003, pero yo renunci porque en ese momento no
trabajaba el campo pastoral, si bien asum la redaccin de catorce conceptos teolgicos; Juan Jos Tamayo (director), Nuevo diccionario de teologa, Trotta,
Madrid, 2005.
12 Eduardo Galeano, Las palabras andantes, Siglo XXI, Mxico.
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bin, creo. Eduardo Galeano, Ernst Bloch, Jrgen Moltmann,

Leonardo Boff, Ignacio Ellacura, etctera, han sido algunos de mis
principales guas en la travesa. He intentando poner en prctica
intelectual y vitalmente el aforismo de Bloch: La razn no puede
florecer sin esperanza, la esperanza no puede hablar sin razn.
En mis libros he rastreado las huellas de la utopa en la
historia, he seguido los caminos de la esperanza a travs de sus testigos. He ledo la literatura y he estudiado el pensamiento utpico,
pero tambin las distopas imaginadas o hechas realidad.
Resultado? Media docena de obras que espero hayan ayudado a
vencer el fatalismo histrico, a mantener viva la esperanza y a
caminar hacia la tierra prometida, sin seguridad de que exista y, si
existe, de que pueda llegar. Basta con saber que me sirven a m y
que puedan servir a otros para caminar13.
Juan Jos Tamayo
______
13 La otra vida, Maana Editorial, Madrid, 1977; Cristianismo: profeca y utopa, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1987; Afirmar la utopa, combatir el
desaliento, Murcia, 1987; Religin, razn y esperanza. El pensamiento de
Ernst Bloch, Estella (Navarra), 1992; Para comprender la escatologa cristiana, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993, 2008, 3 ed.; El hechizo de la utopa: nmero monogrfico de la revista "Biblia y Fe" (Madrid), vol. XX (marzoagosto 1994), que dirig y en el que escrib los artculos Utopas histricas y
esperanza cristiana y Ernst Bloch: filosofa de la religin en clave de utopa;
Historia del pensamiento utpico: tica y esperanza, en Instituto Superior de
Pastoral, Utopa y esperanza, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1997, pp. 13-66.
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SEN, Amartya; STIGLITZ, Josep; y ZUBERO, Imanol:

Se busca trabajo decente, Ed. HOAC, Madrid 2007. 134 pp.
La expresin trabajo decente tiene para quien la lea o escuche un contenido claro, que evoca, conjuntamente, una idea de justicia y equidad, un contenido honrado, un salario que permita vivir
adecuadamente, el respeto a los derechos individuales, un buen
entorno laboral, un medio de realizacin y estabilidad personal... y
tambin, en muchos casos, algo que uno mismo no tiene y le gustara encontrar. Esta percepcin de que se trata de algo positivo y
claramente deseable es compatible con la dificultad que cualquiera
pudiera encontrar para ofrecer una definicin totalmente precisa
del trmino. Los problemas de definicin no siempre son obstculo para una acertada comprensin, del mismo modo que uno podra
afirmar: No sabra definir con toda precisin qu es un elefante,
pero si veo uno lo reconozco enseguida.
Sin embargo, cuando el concepto se aborda desde la perspectiva de un objetivo que en s mismo resume distintos programas
estratgicos a nivel mundial, como es el caso aqu, es necesario
hacer un esfuerzo para dotarlo de un contenido ms preciso y tratar de alcanzar el sentido ltimo de la expresin. Esto es lo que
hace en este trabajo Imanol Zubero, Profesor de Sociologa del
Trabajo en la Universidad Pblica del Pas Vasco, con la excelente
compaa de Joseph Stiglitz y Amartya Sen, Profesores en las
Universidades de Colombia y Harvard, respectivamente, y titulares
de sendos Premios Nobel de Economa, que contribuyen al libro
con dos captulos finales ms breves, Empleo, justicia social y bienestar de la sociedad, de Stiglitz, y El trabajo decente, un derecho
humano, de Sen.
La idea central de este ltimo, en lnea con sus estudios sobre
el desarrollo humano, la pobreza y el bienestar social, es que ante
los problemas del trabajo no basta una perspectiva internacional, en
la que las fronteras introducen diferencias entre las personas, sino
que exige un planteamiento mundial centrado en los derechos fundamentales y universales de los seres humanos. Adems, inserta los
derechos de la poblacin trabajadora en el marco ms amplio de las
libertades democrticas propias de las sociedades abiertas, que son
necesarias para garantizar la proteccin social y, en ltima instancia, las libertades como ciudadanos. Este enfoque veremos que
juega un papel esencial en el contenido del trabajo decente.
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En el captulo de Stiglitz, su conocida posicin crtica ante las

polticas econmicas habituales basadas en el paradigma neoclsico le sirve para atacar la visin del trabajo como una mercanca o
un factor de produccin ms, criticar los efectos que las polticas
favorables al mercado tienen sobre el bienestar social y el empleo
y defender el trabajo como un fin en s mismo que puede contribuir
a la transformacin de la sociedad. Seala tambin el papel que
corresponde a la comunidad internacional para conseguir los objetivos del trabajo decente. El captulo, cuya lectura considero muy
recomendable, se desarrolla con el lenguaje vivo y directo propio
del autor y est, adems, trufado con sus conocidas crticas a las
polticas de los bancos centrales y del Fondo Monetario Internacional, que l conoce bien, entre otras razones, por haber sido
Economista Jefe del Banco Mundial. Quizs, el principal aspecto
de este captulo que cabe lamentar sea su poca extensin1.
Nos referiremos a partir de ahora a la parte central del libro, el
captulo de Zubero, aunque sin ceirnos a su propio orden expositivo. Vale la pena comenzar sealando que la utilizacin por parte
de la Organizacin Internacional del Trabajo del trmino militancia para referirse a la vocacin y actuacin de este organismo
atrae poderosamente la atencin del autor casi en el inicio del captulo y le dedica toda una seccin, que titula Recuperando el lenguaje de la militancia? Con fina irona y sentido del humor inicia
su reflexin afirmando: en estos tiempos de modernidad lquida,
cuando tambin los conceptos se lican y, sometidos a una supuesta cura de salud en la sauna neoliberal, acaban por vaporizarse, no
es de recibo que la OIT reivindique el lenguaje de la militancia para
referirse a sus tareas; y diez pginas despus la concluye as:
baste con lo expuesto para cuestionar cualquier pretensin de orillar, por dmod, el lenguaje de la militancia al abordar la situacin
del trabajo en el mundo.
______
1 Para quienes la lectura del captulo constituya una primera introduccin a las
ideas del autor sobre estas cuestiones y tengan ganas de ms, cabe recordar que
Stiglitz es un gran comunicador y sus libros han sido muy traducidos. El lector
interesado encontrar un desarrollo de sus crticas a las polticas econmicas de
los Organismos Internacionales y sus propuestas de reforma en El malestar en
la globalizacin, Taurus 2002. En un libro ms reciente, Cmo hacer que funcione la globalizacin, Taurus 2006, analiza sus aspectos ms relevantes:
comercio justo, patentes, beneficios, recursos, la carga de la deuda, sus carencias democrticas y otros.
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El punto anterior viene a cuento para destacar que el lenguaje

que en ocasiones utiliza y la firmeza de las convicciones que en
todo momento expresa, evidencian que tampoco el autor renuncia
a su derecho a ejercer la militancia. El captulo, como el conjunto
del libro, se lee con inters y presenta, adems, una amplia recopilacin de referencias bibliogrficas muy mayoritariamente en castellano, lo que sin duda es de agradecer, as como frecuentes referencias a pie de pgina incluyendo vnculos en Internet desde los
que pueden complementarse diversas partes de su contenido.
Comienza precisando el sentido con el que se utiliza la expresin trabajo decente. Este concepto fue formulado por la Organizacin Internacional del Trabajo en 1999, como un modo de
identificar sus prioridades y reformar y actualizar su enfoque para
el siglo XXI. La propia OIT afirma: El trabajo decente es el punto
de convergencia de cuatro objetivos estratgicos: la promocin de
los derechos fundamentales en el trabajo; el empleo; la proteccin
social y el dilogo social. Esto debe orientar las decisiones de la
Organizacin y definir su cometido en los prximos aos (...) La
OIT milita por un trabajo decente. No se trata simplemente de crear
puestos de trabajo, sino que han de ser de una calidad aceptable. No
cabe disociar la cantidad del empleo de su calidad.
Desde entonces, el concepto ha conocido una amplia difusin,
siendo objeto de numerosas contribuciones acadmicas, apareciendo en declaraciones de las Naciones Unidas y reflejndose en la
lucha por una globalizacin justa y en programas de reduccin de
la pobreza, aunque con frecuencia poniendo el acento en slo alguno de los que inicialmente seran sus componentes principales, lo
que no debe sorprender dada la amplitud y diversificacin que presenta el contenido del concepto. En el captulo, en efecto, va quedando clara su complejidad. El trabajo decente es sinnimo de un
trabajo productivo por el que se percibe una remuneracin justa,
pero el concepto no se reduce al empleo asalariado y ni siquiera a
aspectos estrictamente laborales; se realiza en un marco econmico, social y poltico que posibilita el dilogo social; debe desarrollarse en una sociedad abierta, sin discriminacin de sexos, y
permitiendo la conciliacin del trabajo con la vida familiar. Por
ltimo, el trabajo decente tiene un alcance universal e incluye principios y derechos con un carcter fundamental y, por esa razn,
comunes a todos los seres humanos. Este ltimo aspecto puede
entrar en confrontacin con la enorme diversidad de situaciones
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concretas que existe entre distintos pases y grandes regiones del

mundo, lo que suscita una interesante cuestin, que el autor plantea abiertamente y resumimos a continuacin.
La cuestin de fondo sera si es o no posible y/o deseable intentar aplicar a los pases menos desarrollados derechos sociales o
estndares laborales ms habituales en los pases desarrollados. O
dicho de otro modo, el trabajo decente es una respuesta igualmente vlida para los pobres y para los ricos? Desde fuera y desde
dentro de la propia OIT se han planteado posiciones, que el captulo recoge, y que muy esquemticamente pueden resumirse en frases como: un mal trabajo con un mal salario es mejor que ningn
trabajo, si estamos muertos de hambre, cualquier trabajo es
mejor que ninguno, lograr que el trabajo tenga sentido no debe ni
tiene por qu ser un objetivo importante slo en los pases desarrollados, incluso en las fases tempranas del desarrollo hay que dar
preeminencia a la calidad de los lugares de trabajo.
El alcance universal con el que se definen los derechos que
defiende el trabajo decente representan, de hecho, un mnimo, pero
debe ser estrictamente comn a todas las sociedades? Es innegable que las condiciones de trabajo que se consideran decentes en
distintas culturas y sociedades no son iguales. Se abre as una va
razonable de negociacin para conciliar lo que llamamos principios fundamentales con las condiciones reales de posibilidad que
cada sociedad ofrece en un momento dado? Habra que admitir, al
menos, que el derecho al trabajo decente no es negociable pero no
puede obtenerse de una sola vez en todo tipo de sociedades, sea
cual sea la situacin de su punto de partida real? Aunque el autor
no adopta una posicin definitiva y concluye la reflexin sealando es por aqu por donde acaba filtrndose la insidiosa termita
desreguladora y relativizadora del globalismo, debilitando grandemente la ambicin universalista presente en la propuesta original
del trabajo decente, parece difcil que las preguntas anteriores pudieran zanjarse vlidamente con negativas rotundas.
En cualquier caso, y pasando ya a otra cuestin, el inters principal del trabajo decente no radica en los anlisis de su complejidad terica o su indudable contenido tico, sino en el objetivo de
mejorar las condiciones actuales del trabajo en el mundo y reducir
la enorme dimensin de su dficit a nivel global. Para implementar
medidas con esta finalidad es inevitable partir de un diagnstico
ms preciso sobre la situacin real existente, lo que conduce a la
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cuestin de su medicin; si completar el contenido del concepto era

una labor compleja, los problemas que plantea su medicin an lo
son ms, a lo que no es ajeno el hecho de que slo es posible basarse en indicadores indirectos. El lector interesado en esta cuestin,
encontrar en el captulo una recopilacin detallada de estos indicadores, en la que no nos detendremos aqu. La sensacin que permanece tras su lectura es de una gran duda sobre las posibilidades
de poder objetivar la situacin real del trabajo en cada pas, si se
pretende ir ms all de las fuertes diferencias iniciales que se adivinan entre ellos.
Las dificultades para juzgar la situacin concreta en un determinado pas quedan claramente ilustradas en un atisbo de aplicacin a nuestra realidad ms prxima, en una seccin titulada
Espaa ante el reto del trabajo decente. Su contenido se centra en
datos de distintos indicadores del mercado laboral espaol
Encuesta de Poblacin Activa, accidentes laborales, tasas de temporalidad del empleo, salarios... complementados con una recopilacin de noticias de prensa dando cuenta de accidentes de trabajo
y siniestralidad laboral, empresas subcontratadas y explotacin
laboral de inmigrantes con y sin papeles y, por ltimo, con un cuadro comparativo mostrando una clasificacin de una veintena de
pases, cuya dudosa validez relativiza su propio autor. Quizs sea
la parte ms dbil del trabajo, y Zubero es plenamente consciente
de ello, concluyendo as: ... sera conveniente, adems de muy
interesante, afrontar la elaboracin de un diagnstico compartido
sobre la realidad del trabajo en Espaa desde la perspectiva del trabajo decente, tarea que nadie se ha planteado an.
Mayor inters tiene el anlisis del autor sobre la situacin real
del trabajo en el mundo y el enfoque dado a la ruptura entre el capitalismo y el estado del bienestar que desde los aos ochenta y
noventa ha ido terminando con la situacin de bienestar alcanzada
en las tres dcadas que siguieron al trmino de la ltima guerra
mundial, basadas en un pacto entre capital y trabajo tutelado por el
Estado. Magnfica y muy relevante su protesta ante la utilizacin
frecuente de un lenguaje neutro y asptico para proponer una visin
naturalista de la realidad, en lugar de describir y analizar los procesos econmicos y polticos que la configuran.
Quizs, y en relacin a los deseos tericos de mundializacin de
conceptos complejos como el del trabajo decente y las dificultades
inherentes a ellos, se podra sealar que el anlisis mencionado en
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el punto anterior se refiere exclusivamente al mundo ms desarrollado (por as llamar a la parte del mundo que protagoniz la ltima gran guerra conocida en el planeta, si se me permite la irona)
y no sera vlido en s mismo para dar cuenta de la situacin del trabajo en el resto del mundo.
El autor seala que para explicar la creciente desarticulacin de
las relaciones entre el Estado, el mundo del trabajo y el mbito
empresarial referida en los puntos anteriores, contamos con un
culpable (sic), el mismo al que atribuir despus, reiteradamente,
muchos otros males: la globalizacin, el villano de esta historia
(sic). Y en distintos lugares seala, muy acertadamente, en opinin
de quien esto escribe, diversos aspectos crticos sobre este fenmeno actual. No obstante, por la ausencia de alguna mencin a posibles beneficios que pudieran derivarse para el mundo de este proceso de globalizacin o mundializacin, es evidente que el autor,
en este trabajo, no pretende adentrarse en un anlisis ms completo sobre estas tendencias y su futuro, por lo que tampoco intentaremos iniciar esa va aqu.
En cualquier caso s tiene sentido que todo ciudadano consciente del mundo en el que vive se plantee unas cuestiones bsicas sobre
esta importante cuestin: La globalizacin es intrnsecamente
mala? Slo es, y ser siempre, algo negativo para el mundo?
El autor no formula estas preguntas, pero s aporta indirectamente algn elemento susceptible de formar parte de la respuesta.
Entre ellos, y para situarlo al lado de las fundadas crticas que plantea, Zubero destaca que la realizacin del trabajo decente, en la
concepcin que del mismo defiende la OIT, es un objetivo global y
slo puede ser as, porque cualquier pretensin de alcanzarlo en
unos pocos pases a costa de sacrificar las condiciones de vida y
trabajo en otros chocara con el principio mismo del trabajo decente. Y a continuacin da cuenta de la creacin por la OIT, en 2002,
de la Comisin Mundial sobre la Dimensin Social de la Globalizacin y del documento de esta Comisin Por una globalizacin
justa: crear oportunidades para todos, del que presenta un resumen de sus rasgos definitorios deseables, as como las recomendaciones del documento para corregir el dficit democrtico de la globalizacin actual2.
______
2 La web en la que puede obtenerse el texto completo de este Informe en espaol
y otra informacin sobre la Comisin citada se indica en notas al pie en la pgina 76 del libro.
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La cuestin de una valoracin global amplia sobre el futuro de

las tendencias mundializadoras actuales queda, pues, abierta. Hoy
por hoy, la seccin del captulo que suscita estas reflexiones concluye con una significativa pregunta del autor: quin le pone el
cascabel del trabajo decente al gato del capitalismo globalizado?.
No obstante lo anterior, en las ltimas pginas del captulo
Zubero reproduce una afirmacin de Alex Callinicos muy significativa en este sentido: si bien es cierto que en el corto plazo la globalizacin modifica las relaciones de poder entre capital y trabajo
a favor del primero, a medio y largo plazo esa misma globalizacin
abre nuevas oportunidades para una decidida accin anticapitalista. Y adoptando su lado ms optimista hasta ese momento, el autor
llega a afirmar: Sin duda, al final deber lograrse un gran nuevo
acuerdo entre los intereses del capital y los del trabajo. Pero para
llegar a ese acuerdo ser imprescindible recomponer el poder de las
fuerzas del trabajo.
Terminamos estos comentarios repitiendo que el futuro de la
globalizacin y, por ende, el del trabajo decente puede contemplarse, hoy por hoy, como una cuestin abierta.
Ricardo Sanz Ferrer
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2. MSICA
MSICA Y RELIGIN
Con este ttulo apareci hace unos meses en el mercado espaol un libro de Hans Kng, aunque la edicin alemana llevaba en
el mercado algo ms de dos aos, sin que nada significativo sobre
l nos hubiera llegado. El ttulo completo es Msica y religin.
Mozart, Wagner, Bruckner, y est editado por Trotta. En l se ofrece una interesante, aunque muy particular reflexin, sobre la obra
de los tres compositores desde una perspectiva religiosa.
Puede uno preguntarse y ms de uno lo ha hecho si las opiniones que Kng vierte en este libro han merecido la atencin editorial por su aportacin a la musicologa o porque su renombre y
experiencia teolgica han motivado unos escritos que no van ms
all de las buenas intenciones al partir, a priori, no slo de preguntarse por la presencia de la religin en las obras de estos tres compositores, sino al afirmar el lugar significativo que la religin
ocupa en ellas.
El jesuita Nieremberg (1595-1658) en su libro Oculta filosofa. Razones de la msica en el hombre y la naturaleza, habla del
poder de la msica como medio que levanta alteraciones anmicas
buenas o malas y que mueve los msculos (o los detiene) conforme el sonido sea lento (descanso) o furioso y alborotado (alteracin). Habl de la influencia del sonido musical en el estado de
nimo, y no lo tradujo en una motivacin religiosa.
Debussy deca que la msica est hecha para lo inexpresable
(Kng habla de lo inefable). Pero en opinin de Janklvitch
habra que precisar que casi nadie puede hablar de msica, y
menos los msicos, como nadie habla ni puede hablar en verdad de
Dios, y menos los telogos. Dice Janklvitch que se necesitara
conocer la msica misma, como a Dios mismo. Pero desgraciadamente, la msica nace del silencio y retorna al silencio. Jancek
agregaba que donde la palabra falla, empieza la msica. Lo inefable desencadena en el hombre un estado de nimo y, entonces,
canta.
Por esto y ms, mientras Kng en el estudio que hace de Mozart
puede ser pintoresco y emite afirmaciones que han parecido dispa-
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ratadas a algunos crticos (sorprende que algunas de ellas recuerden al Chateaubriand de El genio del cristianismo cuando afirmaba que no hay nada superior al arte cristiano, y eso por ser cristiano), en el de Bruckner presenta a ste como el creador de una
msica de futuro, enlace con innovadores como Schnberg,
Bartok, Weber... por la nica razn que stos se haban hecho
adultos en la msica tradicional. Nada menos.
Y est hablando de un compositor, gran compositor, que obsesionado por unos valores catlicos tradicionales por su origen y
vida campesina, su trabajo en la iglesia como organista, su timidez,
aislamiento y soltera que tanto le hizo sufrir, est en su msica
ntimamente ligado a Beethoven, Schumann y Schubert, y a
Wagner a travs de la utilizacin de la coral instrumental y del uso
progresivo del crecimiento de la orquesta. Atisbos de cambio, que
nada tienen que ver con la modernidad musical.
Kng escribe al hablar de la msica contempornea que no
quiere entrar en discusiones sobre esttica o teora del arte, y que
no est en su nimo criticar el arte moderno. Esto es de Adorno,
y suena bien, pero agrega que como telogo, se pregunta por qu
el arte moderno no podra volver al cristianismo.
Lo de Wagner, es otra cosa. Wagner, en Religin y arte, tiene
un texto (citado por Enrique Gaviln en Otra historia del tiempo), que afirma: Se podra decir que all donde la religin se
hace artificiosa, est reservado al arte salvar el ncleo de la religin
(...) dando a conocer la verdad profunda que se esconde en sus smbolos mticos a travs de su representacin ideal. Est hablando de
Parsifal con el que, como explica en la anterior cita, Wagner pretenda crear un drama religioso creando una ceremonia teatral que
trascendiera del escenario a los presentes. Era el proyecto de la
Gesamtkunswerk, obra de arte total, citado por Daniel Baremboim.
Para ello, Wagner luch hasta conseguir el Teatro de los Festivales, en Bayreuth, donde pudo aplicar hasta el fin todos los elementos de sus ideas musicales, especialmente las de tiempo y espacio. La desaparicin del foso orquestal, por ejemplo, supona el
desarrollo de todo el potencial sonoro de la orquesta y su influencia sobre el espectador (aunque parezca una hereja, creo que esto
ocurre en las discos actualmente: sonido a tope).
En Wagner, la magnificencia y la teatralidad (D. Baremboim)
en las interpretaciones, encontraron acomodo desde los aos vein-
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te hasta la segunda Guerra Mundial en la magnificencia y monumentalidad del nazismo, mostrada tambin en la arquitectura y
dems artes durante el gobierno nazi. Lo que los nazis vean en
Wagner como manifestacin de sus ideales y Kng en partecomo
eclosin religiosa, el que pueda interpretarse como religioso o nazi
indistintamente, o cualquier otro sentido segn el espectador, obedece en la idea de Wagner al manejo de los sentimientos a travs
del Bnhnen-weit-festspiel (festival escnico sagrado). Lo que
salvando distancias recuerda la representacin de autos sacramentales acompaados de msica adecuada, delante de casi todas
las catedrales espaolas en los aos cincuenta del pasado siglo. O
el Misteri d'Elx.
Segn Hans Kng la redencin (por referencia a Parsifal) se
opera aqu y ahora, donde se supera el egocentrismo y la compasin hacia los que sufren, hombres o animales, y el amor a la
Sabidura nos conduce a un verdadero saber, a un nuevo servicio al
mundo. Aplicar a estas actitudes exclusivamente un sentido religioso resulta sorprendente en el autor. Como resulta sorprendente
que al hablar incidentalmente de Tristn e Isolda, diga: Aqu se
anunciaba, como es bien sabido, el goce del deseo, la vehemencia
del instinto, la totalidad de la entrega, de todo aquello que luego,
en la vida real, con sus coerciones e intereses, con sus leyes y convenciones, se ha de pagar con la ruina.
Si esto es una afirmacin seria, no resulta una visin demasiado clerical, con la carga negativa que esto ha conllevado y an
conlleva? Amar para sufrir, segn la vida real vista por Hans
Kng?
Lorenzo Torrente Ranera
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3. CINE
Los limoneros (Etz limen)
[Israel - Francia - Alemania, 2008]
Director: Eran Riklis. Guin: Suha Arraf y
Eran Riklis. Fotografa: Rainer Klausman.
Montaje: Tova Asher. Duracin: 106 minutos
METFORAS DEL TIEMPO DE GUERRA

La lamentable realidad del actual Oriente Medio, foco de guerras, conflictos y otros desastres, est siempre de dolorosa actualidad: los medios de comunicacin siempre nos lo recuerdan diariamente. Y el cine tambin: bien en reportajes y documentales, bien
en filmes de argumento y ficcin, directa o metafricamente (que
es quiz una forma ms digerible para el espectador), el cine nos
ofrece una reflexin sobre las sinrazones y absurdos de las situaciones blicas y hostilidad que continuamente viven estos pases. A
veces con mirada llena de crueldad y realismo; y otras, con una
mirada oblicua contando historias infantiles o problemas simblicos nos habla de una misma triste realidad: la violencia absurda y
sbita donde caen los ms inocentes y los ms dbiles. Un tema
muy repetido que con diferentes esquemas se presenta constantemente en el cine que proviene de aquellas atormentadas tierras.
Los limoneros precisamente nos habla del conflicto entre judos y palestinos y los mecanismos absurdos de burocracia e incomprensin que se urden entre ellos. A veces con la acidez de los mismos limones, pero tambin con la dulzura propia de la limonada, el
filme sin canonizar ni demonizar a uno u otro bando nos presenta un tema tristemente sempiterno: la opresin que en nombre de
razones de estado se ejerce sobre los ms dbiles y en este caso,
especialmente, sobre las mujeres.
Los limoneros ha sido dirigida por Eran Riklis (Final de copa,
Tentacin, La novia siria), un israel educado en los Estados
Unidos. Nos narra el enfrentamiento de Salam Zidane una viuda
palestina con Doron Tavory, el ministro judo de Defensa. Aquella
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tiene en su casa de un pueblo palestino de Cisjordania situado en la

franja verde que separa los dos territorios contrapuestos, un huerto
de limoneros, herencia de su familia, cuidado y defendido por sus
padres y abuelos con sangre, sudor y lgrimas. Al mismo lado del
campo, al recin nombrado ministro de Defensa israel se le ocurre
construir su vivienda. Pronto la escolta y guardia de seguridad descubre que los limoneros son un riesgo tremendo para la seguridad
del poltico, por lo que ste decide que los rboles deben ser arrancados. Salam, la viuda, decide emprender una batalla legal contra
el gobierno israel. Como sus hijos estn ausentes y lejos, contrata
a un joven abogado palestino que tendr que enfrentarse a todo un
ejrcito de abogados enviados por el Ministerio de Defensa. Incluso los intereses estratgicos de los mismo palestinos intentan convencerla de que renuncie a su querido campo de limoneros.
Uno de los mensajes principales de Los limoneros es su denuncia de la intolerancia que envenena, incluso en su vida cotidiana, la
relacin entre dos pueblos cuya convivencia slo ser posible si se
aceptan el uno al otro. Que sea un campo de inocentes limones lo
que provoca una situacin de histeria a la seguridad nacional, simboliza ms que bien la paranoia de la mentalidad militar y de las
doctrinas razonables de inevitables ocupaciones por el bien del
pueblo, a costa de otro pueblo. Lo acertado de esta pelcula es que
est relatada con gran sencillez, sin buscar simpatas de un lado
sobre el otro, sin culpabilizar slo a un bando y con un ritmo pausado y contemplativo, salpicado de dilogos eficaces y muy ajustados.
Destaca en el filme la actuacin de la actriz Hiam Bass como la
viuda que con su belleza madura representa un tipo modlico de
mujer serena, valerosa y llena de coraje. Ella, identificndose con
la naturaleza de su huerto de limones, simboliza la irrenunciable
libertad e independencia frente a la vivienda prediseada y el pesado hormign de la casa del poltico israel. Testimonio de equilibrio
y voluntad que se esparce como una semilla y que llega a recoger
la misma esposa del judo que con su silencio de esposa fiel se
replantea las situaciones absurdas que est viviendo. Todo en el
filme, con justeza, con humor, se nos ofrece para pasar un buen rato
al tiempo que reflexionamos. Lo que es muy de agradecer.
Jos Luis Barrera
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ndice General, 2008
CARTA DEL DIRECTOR

Mart, Casimir: Sobre las Elecciones Generales de marzo de 2008. . . . .
Fernando Urbina (1923-1992). . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Parroquia, comunidad misionera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los acuerdos concordatarios entre Espaa y la Santa Sede . . . .
1-5
2-5
3-5
4-5
TEMA CENTRAL
Alcover, Norberto: Un ciudadano mediatizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-11
Carmona, Francisco J.: Cristianismo, laicismo y laicidad. . . . . . . . . . . . . 4-11
Estrada, Juan A.: Una Iglesia diferente en una Sociedad nueva . . . . . . . . 4-67
Domnguez Morano, Carlos: Psicoanlisis y religin . . . . . . . . . . . . . . . . 3-17
Culpa, pecado e imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-41
Lamet, Pedro M.: Informacin de la Iglesia en la aldea global . . . . . . . 2-53
Lancho, Julio: La salida del laberinto:
Mantener el tipo en la sociedad de la informacin. . . . . . . 2-33
Maganto, Carmen: Enfrentar los riesgos de una sociedad de bienestar. . . 1-35
Martn Velasco, Juan: El cristianismo en la actual situacin mundial . . . 4-39
Rodrguez Aguado, Eubilio: Un cristianismo lquido? . . . . . . . . . . . . . 1-61
Sez de la Fuente, Izaskun: La Sociedad del Riesgo:
Descripcin y consecuencias. . . . . . . . . . . . . 1-13
Somava, Aviera: El legado de Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-65
Vidal, Jos M.: Quin manda en los medios de comunicacin espaoles . 2-21
TESTIMONIOS
Cervera, Joaquim: Grupo de Psicologa y Fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-92
Familias Jvenes (San Juan de vila): La familia . . . . . . . . . .. . . . . . . . 3-83
Guerrero, Alberto: Lo que aprend en frica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-97
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NDICE GENERAL 2008
Lara, Pedro: Testigo de la fe. Mi raz mstica y mi compromiso . . . . . . . 4-95

Mart, Casimir: La Comisin Parroquial de Enfermos . . . . . . . . . . . . . . . 2-100
Olarra, Aimara y Zabala, Aitor: Vacaciones en Etiopa. . . . . . . . . . . . . . . 3-88
Rodrguez, Eubilio: Fiesta en La Caada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-103
MATERIALES
Adell, Joaquim: Para acompaar en la enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-103
En la plaza. Celebracin de comienzo de curso. . . . . . . . . . . . . . . . . 3-95
Grupo de Reflexin Virgen del Olivar:
Vivir la vida de Dios: Cuaresma, camino hacia la Pascua . . . . . . . . . . 1-109
Profesionales cristianos: Foro de reconciliacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-107

Adell, Marc Antoni: La polmica sobre las lenguas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-79
Albarrn, Antonio: Sobre las Elecciones de marzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-81
Alonso, Toms: La fe, motor de cambio y revolucin . . . . . . . . . . . . . . . . 1-95
Arrabal, ngel: Los jornaleros del Yakarta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-101
Bravo, Jos Luis: Certidumbres e incertidumbres en torno a la crisis . . . . 3-73
De Po, Joaqun: Mi visin del Arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-105
Duato, Antonio: El poder poltico de la Iglesia en Espaa y en Italia . . . . 2-90
Gimnez, Marian: La fragilidad de los objetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-77
Hevia, Toni y otras: Las Conversaciones de vila . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-13
Lacomba, Joan: Inmigracin: falta poltica, sobra demagogia. . . . . . . . . . . 2-86
Puigverd, Antoni: Elogio de la flexibilidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-93
RESEAS
1. El autor se confiesa:
Garca Roca, Joaqun: Mi experiencia vital e intelectual. . . . . . . . 3-101
Navarro, Mercedes: Autora y autoridad en la teologa feminista . 2-111
Tamayo, Juan Jos: El contexto de mis escritos . . . . . . . . . . . . . . . 4-109
10/12/08
08:20
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NDICE GENERAL 2008
2. Msica:
Torrente, Lorenzo: Msica degenerada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-125
Msica solidaria (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-120
Msica solidaria (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-119
Msica y religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-128
3. Cine:
Barrera, Jos Luis: Dos filmes de trascendencia:
Luz silenciosa y BabAziz, el prncipe suf 2-124
Cien clavos: Elogio de aldea, menosprecio de corte. . . . . . . 3-123
Los limoneros: Metforas del tiempo de guerra . . . . . . . . . . . 4-131
11-48 Pgina 136 (Boletn).qxd
9/12/08
08:36
Pgina 1
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Una Iglesia diferente en una Sociedad nueva................................

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NDICE GENERAL DE 2008 ................................................................

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Los acuerdos concordatarios

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