Agustinismo y aristotelismo en el pensamiento poltico cristiano

Manfred Svensson
Importa tener alguna conciencia de las ms remotas tradiciones de pensamiento
poltico cristiano? Quiero partir con un breve ejemplo de por qu puede importar. Todos
estamos acostumbrados a que en algn punto de una discusin poltica, uno de los
involucrados le diga al otro que Jess habra mandado dar al Csar lo que es del Csar y
a Dios lo que es de Dios, que por tanto hay que separar Iglesia y Estado, y la Iglesia
debiera dejar de meterse en tal o cual tema. Ahora bien, todos estamos acostumbrados a
asentir ante este tipo de argumento, pero precisamente porque todos hemos sido criados
de modo uniforme en una tradicin poltica para la que stas son las premisas bsicas:
que hay ciertos temas de los que es mejor mantener alejadas a las iglesias, que en eso
consiste la separacin entre Estado e Iglesia, y que de eso estaba hablando Jess al
distinguir lo del Csar de lo de Dios. Pero, no puede Jess haber estado hablando de
otra cosa? Una mirada a Agustn, de quien nos ocuparemos a continuacin, puede ser
reveladora: cuando Agustn comenta esas palabras de Jess, su interpretacin es siempre
la siguiente: a Csar hay que dar la imagen de Csar, que es lo que se ve en una
moneda. Y a Dios? Ser que le debemos dar otra moneda? No: as como al Csar hay
que darle la imagen del Csar, que se encuentra en una moneda, a Dios hay que darle la
imagen de Dios, que es el hombre completo1. Si se lee el texto bblico as, no nos est
hablando sobre cmo Iglesia y Estado se deben repartir la realidad, sino sobre distintos
tipos de lealtad; estara contrastando lealtades parciales aunque igualmente
obligatorias- con lealtades ltimas. No necesito decir lo que significara para nuestra
aproximacin a la poltica el que pudisemos mantener continuidad con una tradicin de
pensamiento cristiano capaz de leer de ese modo la Biblia.
Conocer las distintas tradiciones de pensamiento poltico cristiano nos permite adems
liberarnos de los dolos del presente, y por eso es que he querido dirigir aqu la mirada a
dos autores de la antigedad uno de la clsica antigedad pagana y otro de la tarda
antigedad cristiana- autores que juntos (sea sintetizados o en tensin) han ejercido la
ms larga influencia sobre el pensamiento poltico cristiano, grosso modo del siglo V al
XVII. Desde entonces tal influencia por supuesto se ha visto reducida por el nacimiento
del liberalismo poltico moderno, pero no han faltado los avivamientos de estos dos
autores. Debo comenzar reconociendo que esto puede parecer extrao: Aristteles,
despus de todo, es un pagano. Pero si es as, su influencia en la historia del
pensamiento cristiano debe ser celebrada o ms bien denunciada como sntesis
ilegtima? El caso de Agustn es algo ms sencillo despus de todo es la principal
influencia sobre los reformadores protestantes-, pero no completamente sencillo, pues
estamos acostumbrados a celebrarlo slo como doctor de la gracia. Puede ser
defendido como pensador ms all de eso, y en particular como pensador poltico? Para
poner las cartas sobre la mesa de inmediato: voy a hablar positivamente de ambos
autores. Creo que con todo lo que haya que criticar aspectos puntuales de sus obras2son dos autores de los que nos podemos nutrir de modo muy provechoso si buscamos
modos radicalmente distintos de pensar la poltica que lo ofrecido por el mercado
contemporneo.
1

Vase, entre otros, Agustn, sermn 113a, 8.

Naturalmente las posiciones de Aristteles sobre la esclavitud y las de Agustn sobre la persecucin de
cismticos. Pero en ambos casos se trata de doctrinas que se encuentran muy dbilmente conectadas con
el resto de su pensamiento poltico, lo cual facilita nuestra tarea de purificacin de estos autores.

Parto, pues, por esbozar en dos palabras algunos aspectos centrales de cada uno. Mi
meta es contraponerlos a la tradicin liberal predominante hoy. Dicha tradicin se
caracteriza por posiciones como la separacin de la vida pblica y la privada, la
constitucin de lo poltico como una esfera estrictamente autnoma y la reduccin de la
poltica a fines como el bienestar material. Una sociedad racionalmente organizada,
escribe Kant en un texto representativo para estas ideas, es una sociedad cuyos
habitantes pueden ser hombres malos y al mismo tiempo ciudadanos buenos: as,
sentencia, incluso una sociedad de demonios podra funcionar3.
Cmo reaccionaran ante eso los autores que aqu tratamos? Parto por el segundo de
los autores, porque el cristianismo se nutri antes de Agustn que de Aristteles aunque
ste haya vivido 800 aos antes que aqul. Y lo que ms vinculamos con Agustn es la
idea de dos ciudades. Pero a qu se alude con esta idea de dos ciudades? Vemoslo a
partir de un texto representativo:
Dos ciudades se desenvuelven desde el comienzo del gnero humano y hasta el fin
de este tiempo (saeculum): una de los inicuos y otra de los santos. Por ahora estn
corporalmente mezcladas (permixtae corporibus), pero separadas en cuanto a su
voluntad (voluntatibus separatae); pero en el da del juicio tambin debern ser
separadas corporalmente. En efecto, todos los hombres que aman la soberbia y el
dominio temporal, as como el vano orgullo y la pompa de la arrogancia, as como
todo espritu que busca la propia gloria mediante el sometimiento de los hombres,
constituyen simultneamente una sociedad. Y, si bien en ocasiones luchan unos
contra otros por estas cosas, sin embargo se precipitan en una misma profundidad
por el peso de su deseo (pondere cupiditatis), y se unen unos a otros por la similitud
de sus hbitos y mritos. Por otra parte, todos los hombres y todos los espritus que
humildemente buscan la gloria de Dios en lugar de la propia, y que lo siguen con
piedad, pertenecen a una misma sociedad4.

Varios puntos merecen ser resaltados en este texto. En primer lugar, est hablando de lo
que ocurre en este saeculum, de lo que ocurrir hasta el fin de los tiempos. Y lo que
ocurrir es que de comienzo a fin haya dos ciudades, una de buenos y otra de malos.
Son stas realmente ciudades? Desde luego que no, pues en la lnea siguiente nos dice
que estn mezcladas. Y Jerusaln y Babilonia, como unidades polticas existentes en la
historia, no pueden haber estado mezcladas, o habran sido una misma ciudad.
Jerusaln, Babilonia, Roma: en la obra de Agustn tales ciudades son tipos. De lo que en
realidad hablamos cuando dice ciudades es de gneros de hombres. Lo que ocurre y
seguir ocurriendo hasta el final de los tiempos, es que los hombres buenos y los malos,
separados por un tipo distinto de voluntad, seguirn existiendo juntos hasta el fin. Qu
tan juntos? Mezclados corporalmente. Podramos tambin traducirlo como
institucionalmente: mezclados en unos mismos cuerpos sociales. En qu cuerpos
sociales? En Jerusaln, Roma, Babilonia ahora tomados no como tipos, sino como
entidades polticas existentes. S, pero tambin vivimos mezclados en dos campos
fundamentales: en la sociedad poltica y en la Iglesia. Una y otra son agrupaciones en
las que hasta el fin de los tiempos los buenos tendrn que soportar a los malos.
Cmo es que estn entonces unidos en medio de tal mezcla? Dice que los hombres de
un mismo gnero se unen por un mismo peso de la voluntad (pondus voluntatis). Se
trata de una fundamental metfora agustiniana. Hacia el final de las Confesiones
3
4

Kant, La Paz Perpetua, Suplemento Primero.

cat. rud. 19, 31.

Agustn la haba inmortalizado con la expresin mi amor es mi peso (pondus meum

amor meus)5. Tal como los cuerpos fsicos son llevados a su lugar de reposo por su
peso, los cuerpos leves hacia arriba y los pesados hacia abajo, as tambin los hombres
tenemos un peso por el que somos llevados, arrastrados, impelidos hacia nuestro lugar
de reposo, y ese peso es nuestro amor. Distintos hombres aman distintas cosas, y as son
llevados en distintas direcciones. Lo decisivo es que no tenemos respecto de nuestro
amor una libertad indiferente o indeterminada: lo que amamos nos obliga. As es como
Agustn puede hablar de que si bien ciertos amores llevan a los malos a luchar entre s,
al mismo tiempo los arrastran por su peso en una misma direccin. Las dos sociedades,
las dos ciudades, son hombres asociados por un mismo tipo de amor. Podemos pues
dejar como firmemente asentada la idea de que la doctrina de las dos ciudades es una
teora que podramos calificar como primariamente psicolgica, no sociolgica.
Esto es, no es una doctrina sobre tipos rivales de instituciones, sino sobre tipos rivales
de amor. Con todo, tal separacin de lo psicolgico y lo sociolgico slo tiene sentido si
con ello nos limitamos a marcar un nfasis. Hablar sin ms de esto como una doctrina
sobre tipos de amor sera olvidar el punto decisivo: que distintos tipos de amor forman
distintos tipos de sociedades. Como lo expresa Agustn en un sermn: Qu otra cosa
es Roma sino los romanos?6 Desde luego la toma de conciencia al respecto debiera
producir en nosotros cierto escepticismo ante los intentos por separar radicalmente las
convicciones privadas de los ciudadanos de su actuar pblico.
Pero tambin deberamos tal vez cambiar nuestro modo de describir el pensamiento
poltico de Agustn. No es tanto una doctrina sobre dos ciudades aunque l usa esa
expresin-, sino una doctrina sobre dos ciudadanas. La portada ideal para una edicin
de La Ciudad de Dios no es el dibujo de una ciudad fortificada, sino un pasaporte o un
salvoconducto, una identidad que nos lleva a alguna parte. No es un dualista en el
sentido de separar a los buenos y los malos en esta tierra, pero s le interesa resaltar que
en este mundo, en cada una de sus ciudades, viven personas con dos lealtades ltimas,
dos ciudadanas, opuestas. Quien logra ver ese punto del pensamiento de Agustn, sin
duda ver tambin en qu sentidos sigue siendo un autor relevante para sociedades
pluralistas como las contemporneas.
Pasemos a una breve descripcin de Aristteles. A l lo podemos caracterizar sobre todo
por su nfasis en la naturalidad de la polis. Pero qu significa esto? Que el hombre es
un animal social suena trivial. Pero Aristteles escribe que el hombre es un animal
social de un modo mucho ms fuerte que las abejas o cualquier otro animal gregario.
Qu puede significar eso? El argumento de Aristteles es simplemente que, a
diferencia de los otros animales, el hombre tiene palabra. Pero la palabra es para
manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo
propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l solo, el sentido del bien y del
mal, de lo justo y de lo injusto7. Una vez ms, son afirmaciones que pueden sonar
triviales, pero el punto de las mismas es muy poco trivial. De hecho, se trata de huir de
la idea trivial de que la sociabilidad est idealmente representada por las abejas: ms
social, le parece a Aristteles, el caso de los hombres, que pelean sobre lo justo y lo
injusto, lo bueno y lo malo, etc. Pero no es eso ms bien antisocial? No conduce a las
peleas que hacen tan poco idlica la sociedad humana? Efectivamente, pero eso es lo
interesante. El ideal de Aristteles no es como tampoco para Agustn- un estado de
5

Conf. XIII, 9, 10.

s. 81, 9.
7
Poltica I, 2.
6

bienestar. Tal vez acostumbramos confundirnos en este punto. Aristteles, despus de

todo, es clebre por escribir que todos los hombres buscan la felicidad, y porque intenta
fundamentar la moralidad en dicha bsqueda. Pero felicidad para l no es un estado
de las personas, sino un tipo de actividad8. Tal vez haramos mejor en traducir su
eudaimonia como vida lograda en lugar de felicidad, dado que este trmino est
contaminado por la versin reducida que hoy tenemos de la felicidad. Y una vida
lograda implica por supuesto lucha. La comunidad existe con el fin de las buenas
acciones escribe- y no de la convivencia9. Y al escribir eso se enfrenta por anticipado
a todos los contractualismos minimalistas modernos: afirma que los hombres no se han
unido ni para formar una alianza de guerra, ni para los intercambios comerciales y la
ayuda mutua ni para dar garanta de los derechos de unos y otros. Todas esas cosas
desde luego son parte de la vida en sociedad, pero los hombres viven unidos no slo
buscando satisfacer las necesidades bsicas de la vida, sino por la bsqueda de la vida
buena10.
Esto es un tipo de reflexin poltica distinta a la de Agustn, pero hay, desde luego,
muchos sentidos en que estos autores se complementan, sentidos en que histricamente
han interactuado, y aspectos en que deben ser recuperados para enfrentar los problemas
polticos de hoy. Quiero tocar dos temas especficos, para ver por qu puede ser
interesante pensar de la mano de Agustn y Aristteles. El primer tema es la autonoma
del saber poltico, esto es, si acaso hay que pensar el saber poltico como independiente
de otros saberes como la teologa. El segundo tema, en tanto, es la finalidad del
gobierno, si acaso debemos esperar del gobierno slo paz, seguridad y bienestar, o si
debe ste preocuparse por el bien humano de un modo ms radical.
Parto por notar que en estos dos puntos el pensamiento poltico moderno fue
radicalmente rupturista: la ciencia poltica moderna surge como un saber totalmente
autnomo y el fin del gobierno es mnimo. Ambos puntos estn por lo dems ligados.
Maquiavelo escribe que un prncipe no debe tener otro objetivo, ni otra preocupacin,
ni considerar cosa alguna como responsabilidad personal, excepto la guerra11. Otros
modernos no reduciran la poltica a la guerra, sino a la conservacin de la propiedad
(Locke). Pero siempre se trata de reducirla a un elemento, a una concepcin
minimalista del fin del gobierno. Y para garantizar que se va a alcanzar ese fin mnimo
es que se declara la independencia de lo poltico respecto de todo lo restante. En
palabras del mismo Maquiavelo: un prncipe, para conservar el Estado, a menudo se ve
forzado a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religin12.
El nuevo saber poltico es uno que le permita cumplir el fin mnimo que se ha fijado, y
que para eso deje de lado consideraciones distintas de las polticas, como son las
consideraciones morales o religiosas.
No necesito decir que Aristteles y Agustn estaran juntos en contra de esto. Pero lo
estaran de modo distinto. Para Agustn no hay sentido alguno en que la poltica sea una
ciencia autnoma. Para Aristteles s, pero de un modo muy distinto de como lo es para
modernos. En primer lugar debemos notar en qu sentido s es para l una ciencia
autnoma: las ciencias se definen por sus objetos propios, y el objeto de la poltica es
8

En EN I la califica doblemente, como eu zen y eu prattein.

Poltica III, 9.
10
Al respecto cf. Reflexin Poltica Evanglica I.
11
Maquiavelo, El Prncipe, cap. 14.
12
Maquiavelo, El Prncipe, cap. 18.
9

prctico. En ese sentido es una ciencia autnoma respecto de los conocimientos que nos
da la ciencia natural, pero tambin respecto de los conocimientos que nos da la teologa.
Qu decir sobre esto? En cierto sentido esto ha tenido un efecto saludable en la historia
del pensamiento cristiano. Lo podemos ilustrar con el principal colaborador de Lutero,
Melanchthon, quien en su comentario a la Poltica de Aristteles escribe lo siguiente:
Scrates, al fundar su teora poltica, sugera expulsar a los poetas de su ciudad;
nosotros no llegaremos al punto de expulsar a los telogos de la ciudad, pero s los
quitaremos de los cargos de gobierno de la repblica13. No creo que est dems
mantener viva esta propuesta en nuestras iglesias, y de paso la mencin de Melanchthon
nos recuerda contra un mito ampliamente extendido- que el aristotelismo sigui vivo
desde el primer minuto entre los protestantes. Pero hay un sentido en que debemos
mirar con sospecha la autonoma que propone Aristteles: pues desde luego conocer al
Dios que proclamamos los cristianos s tiene que ver con los fines prcticos para los que
existe el hombre, por lo que no podemos concebir la teologa y la poltica como saberes
totalmente separados el uno del otro. Y en ese sentido es bueno que el aristotelismo
entre los cristianos siempre est contagiado por la tendencia agustiniana a reducir la
autonoma de las disciplinas.
Pero es muy importante, antes de dar ese paso, captar que la autonoma de las
disciplinas como est propuesta por Aristteles es muy distinta de la autonoma como
desde Maquiavelo la entienden los modernos. La diferencia principal radica en que para
Aristteles la poltica es un saber prctico y no un saber tcnico. La idea de que para
conservar el Estado haya que actuar a veces contra la humanidad o contra la
religin no tiene para un aristotlico sentido alguno. Porque es slo en los saberes
tcnicos donde los medios usados pueden tener esa relativa indiferencia respecto del fin
perseguido. En la vida prctica, en cambio, ocurre ms bien que tenemos que dejar de
lado la terminologa de medios y fines. Lo correcto en las materias prcticas es
hablar ms bien de partes y todos. Los amigos son parte de nuestra felicidad, pero
no son un medio para ella. Tiene alguna relevancia hacer ese tipo de precisiones?
Pinsese en lo siguiente: las grandes divisiones entre los modernos son sobre si hay que
ver al individuo como medio para el Estado o al Estado como medio para el individuo.
Si aprendemos a pensar con Aristteles, tal disyuntiva simplemente se desarma:
ninguno es medio, sino que los individuos son parte del Estado. Y no se puede alcanzar
la felicidad del todo actuando contra el bien de una parte del mismo todo14.
Paso al segundo punto, la cuestin de los fines del gobierno. Debe la ley limitarse a
producir orden pblico? Seguridad y bienestar? O debe llevar a los hombres al menos
a una conformidad externa con la ley divina en todos sus aspectos? O algo entremedio?
Para qu existe el Estado? Ya hemos visto que el liberalismo tiene al respecto una
posicin minimalista. Y Aristteles, por lo que hemos visto, podra ser calificado de
maximalista: el fin de la vida en sociedad es la vida buena y, por tanto, la ley lo
abarca todo15, como escribe en su tica. Notemos, de partida, que esto es una pregunta
candente para la actuacin poltica de las iglesias evanglicas: una cosa es mostrar que
hay problemas morales serios en nuestra sociedad, y otra es esperar que la ley se ocupe
de ello. Hasta qu punto o con qu problemas morales debe hacerlo? Aristteles, como
13

Corpus Reformatorum 16, 431.

Para una buena exposicin de este tipo de ideas aristotlicas actualizada y escrita para nuestra
sociedad (no para los estudiosos de Aristteles)- vase Joaqun Garca-Huidobro, Simpata por la
Poltica.
15
tica a Nicmaco V, 1.
14

hemos visto, parecera aqu aliado de quienes quieren que abarque lo ms posible. Pero
pocos aristotlicos cristianos lo han seguido del todo en eso (tampoco Toms de
Aquino)16.
Agustn, en cambio, parece encontrarse en el extremo opuesto: no cree que el Estado sea
natural del modo en que lo cree Aristteles, sino que parece ver el poder poltico como
algo surgido como mero remedio tras la cada17. Aunque en realidad el punto en el que
afirma eso es uno de los pasajes ms oscuros de Agustn, pues lo que nos dice es lo
siguiente: que hay algunas relaciones de subordinacin que son naturales, parte del
diseo original de la creacin como la subordinacin de las pasiones a la razn o de los
hijos a un padre-, pero que hay otras que son fruto de la cada como la existencia del
poder poltico. Pero unas pocas lneas ms adelante nos dice que la familia debe ser el
principio y la parte mnima de la ciudad18. Si es as, se podra responder, autoridad
paterna y autoridad poltica no son tan distintas como para pensar que una es natural y la
otra fruto del pecado. Entonces tal vez debamos moderar la impresin segn la cual
Agustn atribuye al Estado una funcin meramente negativa, de sola contencin del mal
tras la cada. Y si bien uno encontrar la definicin puramente negativa en algunos
pensadores reformados como Kuyper, entre los reformadores predomina ms bien el
rechazo de la misma19.
Quedamos entonces en suspenso respecto de cul es el fin del gobierno segn Agustn.
Pero y esto creo que es crucial para nuestra situacin- preguntar por el fin del gobierno
es distinto de preguntar por el fin de la sociedad; y respecto del fin de la sociedad
Agustn es bastante ms explcito. Ciertamente su fin no es el tipo de grandeza a la
que nos invita Maquiavelo. En un notable pasaje del libro IV de la Ciudad de Dios
Agustn hace la siguiente la pregunta: si quitamos la justicia, qu son los reinos sino
gigantescas cuevas de ladrones?20 Necesitamos definir la sociedad no slo por los
medios que usa modos de designar gobernantes, monopolio estatal de la violencia,
etc.-, sino tambin por ciertos contenidos. Y entre ellos, como indica la pregunta
retrica de Agustn, ocupa un lugar fundamental la justicia. En realidad Agustn va a
evitar luego usar la justicia como el elemento decisivo, pero mantendr siempre un
contenido, no una forma, como lo que nos permite hablar con relevancia sobre los
pueblos. En el libro XIX ensaya la siguiente definicin de pueblo: un pueblo es la
agrupacin de una multitud racional, asociada por la comunin concorde en las cosas
que ama21. Con eso llegamos al final, pero estamos al mismo tiempo de regreso en
nuestro punto de partida, en una doctrina sobre tipos distintos de amores. Los pueblos
pueden ser jerarquizados por el tipo de cosas que aman, y as termino con una cita de
Agustn- un pueblo ser tanto mejor cuanto en mejores cosas sea concorde y tanto peor
cuanto peores sean stas22.

16

Segn se puede ver en S. Th. I-II q. 96 a. 2.

Civ. XIX, 14-16.
18
Civ. XIX, 16.
19
Vase Calvino, Inst. IV, 20, 22.
20
Civ. IV, 4.
21
Civ. XIX, 24. populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi communione
sociatus.
22
Civ. XIX, 24.
17