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Laurent BoveHH
Traduo: Leon Farhi NetoHHH
Resumo
Epicuro, Demcrito, Lucrcio (na carta 56 a Hugo Boxel) e Maquiavel (no
Tratado poltico) so as duas correntes de pensamento que Spinoza (1966[1674],
2009) cita de maneira bastante elogiosa. Ns nos propomos estudar, aqui, as
filiaes e as diferenas da filosofia spinozista com o pensamento epicureu e
o pensamento de Maquiavel, segundo uma anlise comparativa e a partir da
questo tico-social do Desejo.
Palavras-chave: desejo; prazer; prudncia.
Laurent Bove
I - Epicurismo e spinozismo
O epicurismo e o spinozismo se constituem em sua luta radical contra um
adversrio que lhes estruturalmente comum a concepo teleolgico-dualista
e moral do homem e do mundo e suas consequncias prticas: a iluso teolgica
e a superstio, o medo, a falta, a tristeza, o dio.
s qualidades ocultas, s espcies intencionais e s formas substanciais1 (SPINOZA, 1966[1674], p. 300) das metafsicas idealistas, ao terror
do espritoe s trevas2 (LUCRCIO, 1980, II, 60, p. 54) das supersties,
Epicuro, Lucrcio e Spinoza opem o sensato estudo racional da natureza
(LUCRCIO, 1980, II, 60, p. 47) sem nenhum acrscimo obscuro, expulsando
todo por-trs-do-mundo, todo asilo da ignorncia, todo mistrio, em proveito da
pura alegria imanente do compreender. falta e tristeza, eles opem a plenitude do prazer constitutivo. Ao dio, enfim, a doce amizade. Na sequncia dos
epicuristas, Spinoza determina, ento, tambm, o objeto especulativo e prtico
da filosofia como naturalismo (DELEUZE, 1994, p. 273). Pois, de real s
h a natureza e a sua verdade, eternas uma e outra, no presente.
S isso j seria suficiente para afirmar legitimamente que Spinoza e Epicuro esto, apesar dos dois milnios que os separam, de um mesmo lado do
campo, e que h entre eles uma verdadeira filiao no combate libertador que
os une contra todas as figuras da iluso e da opresso dos espritos e dos corpos,
tendo por arma, em sua empreitada radical de desmistificao, o livre, potente
e propcio exerccio da razo.
Epicuro e Spinoza so a prpria filosofia, sua funo vital, sua dignidade e sua grandeza, mas tambm sua fora de escndalo para todos aqueles
que confundem a busca do verdadeiro com o universo de seus sonhos, de suas
apreenses e de suas esperanas.
O que nos propomos a examinar, aqui, a singularidade das suas posies
respectivas diante de um adversrio comum. A partir desse exame, se esclarece,
no terreno tico-social o terreno do verdadeiro conhecimento em que se fundamentam a reta conduo da vida e a busca disso que nos realmente til o que
estabelece, de uma vez, a filiao e a diferena das suas filosofias.
Ns procederemos a essa confrontao dos sistemas, interrogando as duas
doutrinas a respeito das suas concepes do desejo, do prazer e da beatitude, que
so, ao mesmo tempo, o princpio, o objeto e o fim da prtica tica.
O prazer, diz Epicuro (apud LARTIOS, 1977, livro X, 129, p. 312-313)3
na sua Carta a Meneceu,
o princpio e o fim da vida feliz. Pois foi o prazer que
reconhecemos como nosso bem primordial e conatural,
e partindo dele movemo-nos para qualquer escolha e
rejeio e a ele voltamos ao tomarmos como critrio de
todo os bens as afeces.
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sejante (vim cupidam [II, 265, p. 50]), que em si mesma pura positividade,
qual, portanto, nada falta, e que na sua afirmao apta a responder de maneira
ajustada s foras exteriores destrutivas.
Potncia, portanto, de resistncia e de combate da prpria Natureza, em cada
uma de sua individuaes viventes, cuja atividade tem apenas um fim: o restabelecimento do prazer no repouso e da paz. Lucrcio (1980, II, 280, p. 50) escreve:
embora uma fora exterior nos obrigue a caminhar e a
avanar muitas vezes contra a nossa vontade, nos arraste
e nos precipite, h todavia em nosso ntimo alguma coisa
capaz de combater e de resistir. essa alguma coisa cujas
ordens movem a massa da matria por nosso corpo, em
nossos membros, a refreiam em seu impulso e a reconduzem
de volta ao repouso.
1) que nenhuma coisa tem, em si, algo que a possa destruir, e que, portanto, ela s pode ser destruda por uma causa ou fora exterior.
2) e que, por conseguinte, com o tanto que h nela [de potncia] (quantum
in se est), ela se esfora indefinidamente por perseverar em seu ser.
segunda hiptese da demonstrao da proposio 4 de tica IV: para
que um ser no perea jamais, seria preciso que a ordem da natureza fosse
disposta de tal maneira que essa ordem fosse indefinidamente favorvel conservao de um s ser nesse caso, o homem. Ora, enquanto modo finito da
Natureza, o homem no pode sofrer somente as mudanas que podem se compreender apenas por sua natureza...
Esta ltima proposio torna, ento, as duas hipteses (que fariam do homem, efetivamente, um ser imortal) absurdas. Mas esse absurdo no concerne
lgica intrnseca da perseverana (abstrao feita das causas exteriores), que ,
certamente, uma lgica da autonomia, quer dizer, da conservao indefinida da
coisa nos e pelos seus efeitos.
Essa lgica da autonomia (ou da causa adequada, tica III, definio 1,
que tambm a dinmica de uma ontologia da durao como continuao indefinida de uma existncia qualquer, seguindo a definio 5 da parte II), essa lgica
a prpria lgica dos deuses epicureus, continuada indefinidamente, tal como
Lucrcio nos descreve no De Rerum Natura.
Lucrcio insiste bastante, primeiro, com efeito, na autonomia da perseverana dos deuses, cuja natureza , diz ele, ipsa suis pollens opibus (I, 44-49 e II,
646-651), quer dizer, forte por seus prprios recursos. Mas Lucrcio acrescenta
que os deuses se beneficiam, tambm, alm disso (e ser essa a segunda hiptese
considerada por Spinoza), de uma natureza inteiramente disposta a favor de sua
perseverana; deuses, diz ele, que um lmpido cu sempre protege e sempre lhes
sorri com sua luz largamente difundida. Tudo lhes fornece a natureza, nada lhes
toca em tempo algum a paz da alma (III, 21-24). Neste mesmo livro, o prprio
Lucrcio j considerava as condies de uma durao eterna para um corpo qualquer, que fosse capaz de repelir indefinidamente os golpes vindos do exterior e, assim, capaz de nada deixar penetrar em si que pudesse destruir a estreita unio das
suas partes. Ora, desse ponto de vista, Lucrcio j conclua que a alma humana no
estava, por si mesma (por suas prprias foras) nem tampouco por suas condies
efetivas de existncia, ao abrigo das coisas da vida e, por conseguinte, que ela
no possua as condies necessrias imortalidade (III, 806-829 e V, 351-379)...
O texto da demonstrao da proposio 4 de tica IV ecoa exatamente
os desenvolvimentos de Lucrcio, seguindo uma mesma lgica, e chegando
a uma mesma concluso.
Um outro texto de Spinoza tambm ecoa o modelo de autonomia dos deuses epicureus. Trata-se da hiptese de um Ado que teria sido realmente esse ser
perfeitamente ntegro, como imaginam os telogos. No pargrafo 6 do captulo
II do Tratado poltico, Spinoza (2009) diz, com efeito, que, se Ado pudesse ter
exercido a cincia e a prudncia que lhe so atribudas, ento, teria sido impossFractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. , Set./Dez. 2012
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vel fazer ele desviar, por pouco que fosse, de sua livre e eterna necessidade. Pois,
para Ado, como ocorre para os deuses epicureus, teria havido uma identidade
perfeita entre a potncia, a existncia e a liberdade (se no confundimos a liberdade de Ado com a contingncia do livre-arbtrio, mas, pelo contrrio, entendemos por liberdade uma potncia, uma virtude, uma perfeio). No pargrafo
9 do captulo II do Tratado poltico, o elo necessrio entre a efetividade dessa
liberdade e a capacidade de resistir ser atribudo ao homem que s depende do
seu prprio direito (quer dizer, que sui juris), na medida em que ele pode repelir toda violncia (vim omnem repellere) (SPINOZA, 2009, cap. II, 9, p. 17),8
quer dizer, na medida em que ele pode ativamente e potencialmente resistir a tudo
que contrrio ao seu esforo por perseverar in suo esse (o que, teoricamente,
o primeiro homem poderia e deveria ter feito, e que poderiam fazer tambm os
deuses epicureus, embora essa situao desfavorvel no se apresente a eles, uma
vez que a natureza exterior sempre clemente com eles).
Se articulamos, ento, a teoria do clinamen com a pura positividade da innata potestas, como potncia natural resistente e desejante, compreendemos por
que o clinamen epicureu pde ser lido por Spinoza como um equivalente disso
que ele prprio entendia por positividade intrnseca de uma determinao continuada. Eu j desenvolvi essa hiptese no captulo VI de La stratgie du conatus,
ao comentar as cartas 54 e 56 a Hugo Boxel (BOVE, 2012[1996], p. 147 et seq.);
assim, aqui, no insistirei nesse ponto.
H tambm em Spinoza em um outro sentido, verdade, pois no se
tratar somente de um retorno um verdadeiro princpio de prazer, inerente
ao conatus, que explica o comportamento dos seres vivos a partir de um certo
grau de complexidade corporal que os torna capazes de experimentar alegria ou
tristeza e de manter esses afetos na memria.
Detenhamo-nos na questo da memria em sua relao com o prazer, pois
ns a reencontraremos, com um papel essencial, no seio da tica epicureia.
A constituio da memria se explica dinamicamente, com efeito, em Spinoza, pelo esforo que ns fazemos para conservar somente isso que aumenta
nossa potncia de agir e que se acompanha, assim, de um afeto de alegria. Quer
dizer, ns nos esforamos sempre por conservar isso que nos parece til e conveniente para a nossa natureza, tomando o prazer como critrio.
E agir absolutamente por virtude no consistir em nada mais do que
agir, viver, conservar o seu ser [...] sob a conduta da Razo, e isso de acordo
com o princpio de buscar o que til para si prprio como diz a prop. 24 de
tica IV ou, como especifica a sua demonstrao, agir pelas leis da sua prpria
natureza, quer dizer, de maneira autnoma.
Na constituio de uma tica da autonomia, ns passamos, ento, necessariamente da busca disso que nos pareceu til, sob a determinao da nossa
memria, para a busca disso que ns conhecemos, de verdade, nos ser realmente
til, sob a determinao da nossa Razo.
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O conatus spinozista, pelo contrrio, essencialmente dinmico, mesmo se na sua atividade intrnseca-autnoma ele tambm experimenta em
presena das foras exteriores uma forma de estabilidade e de repouso, da
qual ns gozamos na Beatitude.
Essa a diferena entre uma perseverana in suo statu (em seu estado),
caracterstica da katastema epicureia, e uma perseverana em seu ser (in suo
esse), caracterstica do spinozismo. Pois o ser , aqui, o movimento real do
prprio real em sua autoconstituio, no princpio do processo tico, na auto-organizao relacional e autnoma do modo humano (com base nas leis dos afetos,
imitao, comiserao, ambio de glria e no princpio de prazer).
Essa a diferena, na empreitada tica, entre dois tipos de constituies e
dois tipos de estratgias:
inicialmente, uma estratgia epicureia do retorno ou da restaurao
segundo uma norma de natureza implcita, j e desde sempre presente, que , ela
prpria, constitutiva. Lgica da purgao, da libertao, da reconquista da pureza
do prazer e/ou da reterritorializao sobre uma base primitiva individual, cujo
modelo o tomo. Mesmo se esse individualismo fortemente contestado, a
posteriori, pela importncia atribuda amizade que, ento, se mostra to necessria, at mesmo to eterna, quanto a prpria sabedoria, aproximando-se, assim,
do amor ao prximo spinozista.
A Sentena Vaticana 52, com efeito, pe em relao a amizade e um despertar de nossa natureza, o qual nos permitiria, como os deuses, ver em nossos
semelhantes, essencialmente, apenas amigos, enquanto a existncia concreta nolos apresenta, pelo contrrio, como nossos piores adversrios (conferir Conche,
em nota, p. 240). A amizade, como a sabedoria, seria assim a via para o essencial
reencontrado. Na amizade epicureia, portanto, a vida que ama a si prpria, se
deseja a si mesma eternamente. Nesse sentido, a amizade, como a sabedoria,
um bem imortal, enquanto ela envolve uma verdade eterna, a prpria norma da
sade do corpo coletivo, seu equilbrio natural. A doutrina epicureia da amizade
apontaria, como em Spinoza, para um amor de si que envolve o amor do outro em
um amor comum da vida em ns, por ns e atravs de ns.
A amizade epicureia exprime, alm disso, uma dupla resistncia vital ao
poder e aos desequilbrios que ele introduz na vida dos homens: antes de tudo,
ao poder da Fortuna (e o Sbio, que confronta a Tyche como um combatente
conforme a expresso retransmitida por D. L. X, 120 encontra slidos aliados
em seus amigos); mas, tambm, resistncia vital aos poderes instaurados pelos
prprios humanos que dissociam e pervertem a vida. O apelo sociabilidade ,
por isso, para os epicuristas, como para Spinoza, um apelo resistncia aos poderes: para os epicuristas, por meio da fuga ou da retirada, afim de salvar o naturalessencial, para viver, fora do espao poltico, a doura da coletividade segundo
uma sociabilidade reencontrada, restaurada; para Spinoza, no prprio corao do
poltico, por meio da constituio coletiva de uma sociabilidade cuja potncia,
como disse Toni Negri, se afirma contra os poderes.
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2) s partes do Corpo humano que, certamente, no so infinitas, mas envolvem um nmero muito grande de aptides que sempre podem ser aumentadas,
e no se sabe o que pode um Corpo!
Este aumento no introduz necessariamente o mau infinito. sem excesso
que os prazeres e os desejos do sbio so, ao mesmo tempo, infinitos por natureza
e sem limites na sua diversidade.
A Natureza, em sua afirmao absoluta e sempre singular da existncia e/
ou das existncias (conatus ou clinamen), o que resiste em ns iluso e tristeza, aos falsos infinitos dos mitos e dos desejos vos.
Nisso, Epicuro e Spinoza esto de acordo. Mas, para Spinoza, a Natureza
no o que resiste ilimitao, tanto interna como externa, de nossas aes e de
nossos desejos, mas, pelo contrrio, o que a produz e que, nesta prpria superabundncia, a qual, falando de maneira absoluta, sem excesso, nos permite resistir a
esta outra ilimitao que, esta sim, escravizante, aquela dos desejos vos...
H, certo, em Spinoza, uma distino entre o prazer ou a alegria em
movimento (que acompanha o aumento de nossa potncia de agir) e o prazer de
alguma maneira em repouso (catastemtico diria Epicuro), na possesso formal
dessa mesma potncia no terceiro gnero de conhecimento (tica V, 33 esc.).
Mas, mesmo na plenitude de sua perfeio em repouso, nenhum limite fixado
para o dinamismo produtivo do desejo e do prazer, os quais, fora de qualquer excesso, mas tambm de qualquer demarcao, se desenvolvem no presente em
uma extenso sempre maior das aptides de afetar e ser afetado de nosso corpo e
da perfeio de nosso esprito, de acordo com a via indicada pelo esclio da prop.
39 de tica V. Essa , no processo tico, a dinmica acumulativa e sem fim da
virtude, em circuito retroalimentado, j definida por tica IV, 20. tica da quantidade, que desconsidera qualquer falta (tica IV, 38), fundada, pelo contrrio, na
prodigalidade infinita da Natureza em sua afirmao dedutiva e/ou na infinidade
infinita de suas individuaes.
Assim, o desejo se desdobra em cada ser segundo uma potncia prtica estratgica de afirmao e de resistncia-constitutiva, sem modelo nem limite (tica
III, 2 esc. e V, 39 esc.). Como diz Alexandre Matheron (1986b, p. 179), Spinoza,
rigorosamente e teoricamente falando, no sabe o que o homem e no precisa
saber... pois essa ignorncia fundada liberadora. Ela abre a tica e a poltica para
a histria, quer dizer, para a prtica coletiva e constituinte da prpria Natureza.
Por um lado, todos os desejos ou afetos que ns temos e teremos podem
se exercer plenamente e sem excesso, ou seja, ativamente, segundo a prpria dinmica da Razo (tica IV, 59 e dem. 2; V, 4 esc.);
Por outro, quanto mais compreendemos as coisas singulares, tanto mais
compreendemos a Deus (tica V, 24) e, por isso mesmo, mais ns desejamos
conhecer as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento (tica V, 26)... e essa dinmica do conhecimento e do amor, pela qual e na qual ns gozamos do infinito,
envolve em si um tempo indefinido e constituinte.
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singular, pela qual, desde aqui e agora, no mago de ns mesmos, a morte vencida. Pois, em nada se assemelha a uma criatura mortal o homem que vive entre
bens imortais, como diz a Carta a Meneceu.24
Assim, desde que sigamos seu exemplo e seu ensinamento, Spinoza e Epicuro nos fazem entrar, cada um sua maneira, mas ambos sem sair deste mundo
que o nico mundo, na posse da eternidade, e por isso mesmo nos retiram de
entre os mortos, segundo as fortes expresses da carta 75 a Oldenburg, a propsito da potncia salvadora do ensinamento de Cristo, este filsofo spinozista por
excelncia, se cremos no prprio Spinoza...
Com certeza, para que o epicurista se junte ao spinozista, seria preciso
liberar nele o movimento real do real em sua multiplicidade produtiva, apagar at
a ltima figura do vazio ou os modelos de ordem e de individualismo, nos quais
se encerra ainda a sua sabedoria. Mas tambm verdade que o epicurismo, hoje,
como nos tempos de Epicuro e de Lucrcio, permanece sendo, ao mesmo tempo,
uma tentao e uma alternativa materialista possvel de retirada, na sabedoria e
na amizade, contra a misria da histria. Enquanto o spinozismo muito mais
ambicioso, j que ele pretende abrir, para todos, uma alternativa histrica ticopoltica contra a histria da misria.
Entre epicurismo e spinozismo, h, seguramente, uma afinidade espiritual,
uma homologia entre projeto, temas e sistemas de relaes. Entretanto, por um
lado, as problemticas dos dois filsofos so bastante diferentes; por outro lado, e
por isso mesmo, os termos, num autor e noutro, mudam de sentido, mesmo se eles
no so jamais totalmente contraditrios, e tambm se eles mantm sempre uma
certa familiaridade ou, at mesmo, s vezes, uma possibilidade de articulao,
quem sabe, de integrao de um sistema ao outro.
preciso rir e junto filosofar escrevia Epicuro.25 Neste ponto, como em
muitos outros, Spinoza daria sua aprovao integral... pois o riso, diz o autor da
tica, pura alegria e ns sabemos que quanto maior a alegria que nos afeta,
tanto maior a perfeio a que passamos e, consequentemente, tanto mais participamos da natureza divina (tica IV, 45 esc. do corolrio 2 e apndice cap. 31)...
ou, segundo a bela concluso da Carta a Meneceu, tanto mais vivers como um
deus entre os homens.26 Esforando-se, acrescenta o spinozista, tanto quanto
possvel, por elevar todos os homens ao ranque dos deuses.
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Ns sabemos que, sem a potncia de resistncia, o direito natural individual, que Spinoza identifica ao prprio conatus (em TP III, 18), seria somente terico, mais uma opinio do que uma realidade, porquanto no h (sem aquela
potncia) nenhuma garantia de o manter (em TP II, 15). Cada um, com efeito,
depende efetivamente do seu prprio direito somente na medida em que pode
precaver-se de modo a no ser oprimido por outro e a resistir a toda violncia
(vim omnem repellere) (em TP III, 18). Assim, como escrevia Maquiavel, cada
um se confere tanto mais de direito, quanto mais ele se d os meios para crescer
e para conseguir defender-se de quem o ataque e oprimir quem quer que se oponha ao crescimento de sua potncia.33
De fato, a prpria dinmica de afirmao e de resistncia do conatus
que Spinoza podia ler em Maquiavel.34 sempre tambm sob a determinao
da necessidade, aquela das condies exteriores e/ou aquela dos seus prprios
desejos, que os homens agem, escreve Maquiavel.35 Spinoza no diz outra coisa,
ao identificar o conatus ou a necessidade da natureza humana e a necessidade das
paixes (TP I, 5). Em particular, a ambio, isto , o desejo imoderado de glria
(TP VII, 6-10), devido a qual os homens so inimigos por natureza, de tal maneira que, embora se unam e vinculem pelas leis, retm contudo essa natureza
(TP VIII, 12). Tanto para Maquiavel como para Spinoza, a necessidade do real ,
simultaneamente, aquela da dinmica de individuao da afirmao/conservao
(dos conatus) e aquela das relaes de foras que essas afirmaes engendram
se podemos diz-lo necessariamente.
nessa perspectiva polemolgica, com seu duplo aspecto agnico e agonstico, que nos lana a tica desde as suas primeiras linhas. Com efeito, desde a segunda definio, Spinoza acentua o quanto cada uma de nossas ideias
como cada um de nossos atos encontram, necessariamente, fora de ns, outros
indivduos de mesma natureza quer dizer, outras ideias e outros corpos que
os limitam e lhes colocam obstculos. Assim que, aps a definio 1 da causa
de si, causa interna pela qual Spinoza definir a liberdade (na definio 7) e, no
seu desdobramento integral, nossa beatitude (na parte V da tica), j na segunda definio de tica I, Spinoza indica o limite externo caracterstico de todo
indivduo finito que ser designado, a partir de tica III, como o seu horizonte
de coao, de servido e finalmente de morte.
Pode-se, ento, afirmar que, se da posio de um indivduo qualquer
(da sua prpria natureza) devem necessariamente se seguir efeitos que sirvam
sua conservao (segundo a prpria dinmica do conatus, que no envolve qualquer negao, qualquer tempo finito, mas uma durao indefinida...),
tambm preciso dizer que a posio da existncia de um indivduo qualquer
implica necessariamente a posio, com ele e nele, de uma infinidade de outros indivduos que imediatamente lhe colocam obstculos e, se eles no o
eliminam completamente, impem-lhe, segundo uma necessidade constrangente, os caminhos particulares de sua afirmao.
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Ou seja, trata-se da continuao (por outros meios... mas nem sempre por
outros meios!) do estado de guerra ou do direito de guerra, no prprio seio da vida
social e poltica (TP III, 3). Desse ponto de vista, Spinoza tambm acompanha
Maquiavel a respeito da necessidade da prudncia (no sentido do necessario,
necessrio ser prudente... do captulo XV do Prncipe);40 necessidade da prudncia evocada para Maquiavel pela necessidade (la necessit) das relaes de
foras: necessrio a um prncipe, se quiser manter-se, aprender a poder no ser
bom e a se valer disto, ou no, segundo a necessidade (secondo la necessit).41
Imperativo de prudncia, ao qual esto obrigados tanto o prncipe como o
povo, se quiserem, cada um por si, enquanto indivduos, conservar o seu poder ou a
sua liberdade. Entretanto, para Spinoza, esse imperativo de prudncia, no importa
quo til e eficaz ele seja, no mais da ordem do simples conselho, o qual deveria
comandar a ao sob a pressuposio de condies contingentes.42 Isto , como
um imperativo hipottico ou como uma tcnica que incita como lhes agrade os
governantes razoveis ou astutos a buscar para si boas estratgias... Para Spinoza,
o imperativo de prudncia se tornou, na realidade, a exigncia vital e imanente (s
relaes de foras) dos prprios conatus: o imperativo ontolgico da durao.
A proposio 8 da tica III afirma, com efeito: O esforo pelo qual cada
coisa se esfora por perseverar em seu ser no envolve nenhum tempo finito, mas
um tempo indefinido. E sua demonstrao: Com efeito, se envolvesse um tempo
limitado, que determinasse a durao da coisa, seguir-se-ia, ento, exclusivamente
da prpria potncia pela qual a coisa existe, que, aps esse tempo limitado, ela no
poderia mais existir, devendo se destruir. Mas isso (pela prop. 4) absurdo. Portanto, o esforo pelo qual uma coisa existe no envolve, de maneira alguma, um
tempo definido, mas, pelo contrrio, ela continuar, em virtude da mesma potncia
pela qual ela existe agora, a existir indefinidamente, desde que (pela mesma prop.
4) no seja destruda por nenhuma causa exterior. Logo, esse esforo envolve um
tempo indefinido. Ora, essa continuao indefinida do existir , precisamente,
o que Spinoza, na definio 5 da tica II, chama de durao.
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racionalidade e pela inteligibilidade integral do real nas suas diferentes individuaes; racionalidade e inteligibilidade, tambm, da ao e da histria, excluindo
toda crena em sua teleologia natural. Assim, se a dupla tese da guerra perptua
e universal que o real e da estratgia poltico-militar que ela necessita aquela
pela qual Maquiavel rompeu, da maneira mais radical, com a tradio poltica da
prudncia, esta tese tambm e contra os mesmos adversrios aquela pela
qual Spinoza , da maneira mais profunda, maquiaveliano.
Mas, no seria Spinoza ainda mais radicalmente maquiaveliano do que o
prprio Maquiavel, em razo dessa extenso interna da necessidade estratgica
da individuao para todo o real em sua essncia, como potncia determinada
atual e atualizante? Pode-se colocar essa questo, ressaltando, porm, que em
Maquiavel a noo de virt j indica essa direo filosfica.
Com certeza, a necessidade aparece, primeiramente, em Maquiavel, sob
a forma da coao, aquela da fora das coisas exteriores ou das flutuaes da
fortuna, sob o peso da qual os homens devem se decidir prontamente.45 Mas
a virt responde tambm coao no como uma reao mas como uma afirmao imanente s relaes de foras: uma verdadeira atividade de resistncia. Por um lado, com efeito, a fortuna demonstra sua potncia onde no h
qualquer fora ordenada, pronta para lhe resistir e a essa fora Maquiavel d
o nome de virt;46 por outro, maior a virt onde haja menos escolhas.47 A
virt, portanto, no resiste reativamente necessidade, mas ela responde, ativamente, adequadamente, estrategicamente, sua exigncia.48 Obedecer necessidade no agir de maneira heternoma sob a coao das foras exteriores
, mas agir adequadamente segundo a lgica de um essencial reencontrado;
como se a coao houvesse permitido purgar a ao, purific-la de suas iluses,
para reconduzir, de alguma maneira, o indivduo a seu princpio ativo, a seu
princpio vital,49 sua essncia: a prpria vida como virt, potncia atual e
atualizante de afirmao e de conservao.
Maquiavel teve essa experincia da virt resistente, potente, que sabe
driblar astuciosamente a fortuna, na espera-ativa das ocasies que permitiriam
dom-la, junto a Csar Borgia. essa prtica direta de uma potncia em atos, que
no nada alm da estratgia de sua afirmao segundo uma apropriao real do
tempo histrico submetido durao concreta da vontade de um homem, que
Maquiavel se esforar por teorizar em O Prncipe.
Teoria do conatus (e/ou da vontade, quando esse esforo se refere apenas
alma, tica III, 9 esc.) diz Spinoza, que, em tica IV, definio 8, escreveu:
Por virtude e potncia compreendo a mesma coisa, isto (pela prop. 7 da P.
III), a virtude (virtus), enquanto referida ao homem, sua prpria essncia ou
natureza, na medida em que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser
compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza. Logo, de ser
sui juris e de deduzir de sua prpria natureza necessariamente isso que serve
para a sua conservao (tica III, 9 esc.). Obedecer adequadamente, estrate-
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embora no parea bastante claro com que fim. Se, contudo, ele teve um fim bom,
como de crer num homem sbio, parece ter sido mostrar quo imprudentemente
muitos se esforam por remover um tirano, quando as causas pelas quais o prncipe tirano no podem ser removidas e, pelo contrrio, elas se impem tanto mais
quanto maior causa de temer se lhe oferece, como acontece quando a multido d
provas de hostilidade ao prncipe e se vangloria do parricdio como de uma coisa
bem-feita. Alm disso, ele quis talvez mostrar quanto uma multido livre deve
precaver-se para no confiar absolutamente a sua salvao a um s, o qual, a no
ser que seja vaidoso e julgue que pode agradar a todos, deve temer ciladas todos
os dias, e por isso obrigado antes a precaver-se a si mesmo e armar ciladas
multido do que a olhar por ela. E sou tanto mais levado a crer isto deste homem
prudentssimo quanto consta ele ter sido pela liberdade, para cuja defesa tambm
deu conselhos muito salutares.
Notemos, antes de mais nada, que Spinoza reter integralmente essa lio
de Maquiavel, tanto no que diz respeito recusa ttica do tiranicdio quanto
constatao da delirante imprudncia do povo quando deseja instalar no poder um
s homem.51 Pois um prncipe lcido, quer dizer, que pode escapar s iluses da
vanglria, para se consagrar exclusivamente realizao de seu desejo de dominar, um tal prncipe deve ( obrigado a...) se conduzir exatamente como Maquiavel o aconselha. a prpria prudncia que o exige, quer dizer, a lgica estratgica
imanente de seu prprio conatus, enquanto desejo exclusivo de dominar.52
Maquiavel tem, portanto, razo em todos os pontos. Por que, ento, aquela
prudncia na formulao da seo 7 do captulo V? Spinoza se interroga, sem
dvida, e sem resposta clara aos seus olhos, sobre a potncia poltica efetiva que
Maquiavel atribui ao Prncipe. Com certeza, o prncipe de Maquiavel exerce,
para Spinoza, seu poder de pleno direito e da melhor maneira, se nos colocamos no duplo ponto de vista de sua situao de novo prncipe e de seu exclusivo
desejo de dominar. Mas, para Spinoza, o prncipe no pode exercer seu poder
da melhor maneira, se nos colocamos no ponto de vista da afirmao absoluta
de seu prprio direito e, tambm, do direito absoluto do Corpo poltico. Pois o
prncipe , desse ponto de vista, realmente incapaz de realizar efetivamente, nele
e por ele, a potncia da multido pela qual se define o direito absoluto do Estado
e, quando h adequao, o direito do soberano.
Se Maquiavel cr que o prncipe, em sua situao e segundo seu desejo de dominar, pode fazer coincidir o poder absoluto que ele detm com
um direito absoluto, ele se engana. Se Maquiavel (1998, cap. XXIII, p. 182)
quis apenas fazer a teoria da prtica racional do prncipe prudente (principe
prudente), nos limites de sua situao e de seu exclusivo desejo de dominar,
ento, ele observou com toda justeza. Mas se ele acreditou que essa estratgia
da circunstncia e essa razo instrumental podiam se identificar com a estratgia racional do prprio Corpo poltico, quer dizer, com seu prprio direito
absoluto, ele cometeu um grave erro (TP VI, 5).53
465
Laurent Bove
Notas
SPINOZA. p. 56 H. Boxel. trad. Appuhn. t. IV., p. 300 : ed. Gebhardt, t. IV., p. 261.
LUCRCIO. Da natureza. Col. Os Pensadores. Trad. Agostinho da Silva. 2a ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1980. II, 60, p. 47. [N. T.: adaptaremos a verso de Agostinho da Silva, na medida em
que se afaste demasiadamente da traduo francesa utilizada pelo autor: De la Nature, trad. par H.
Clouard, Garnier-Flammarion, 1964.]
3
EPICURO, citado por Digenes LARTIOS, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. Mario
Gama Kury. Braslia: Universidade de Braslia, 1977. Livro X, 129. P. 312 - 313. [N.T.: com
adaptaes. O autor utiliza a traduo de Marcel Conche: PICURE, Lettres et Maximes, PUF,
1992.]
4
A filosofia uma atividade, uma energia, dizia Epicuro, que alcana, por meio de discursos e de
argumentaes, a vida feliz (SEXTUS EMPIRICUS. Adversus Mathematicos, XI, 169, citado
por M. Conche, in PICURE, Lettres et Maximes, trad. par Marcel Conche, PUF, 1992, p. 40-41).
5
A. Comte-Sponville , com G. Deleuze, o pensador contemporneo que enfatiza com mais fora
a relao positiva entre spinozismo e epicurismo.
6
As duas suposies (absurdas) que permitiriam aos homens, segundo Spinoza, se manter
indefinidamente na existncia so as prprias condies intramundanas da vida dos deuses
epicureus, tica IV, 4 dem.
7
[N.T.: para as citaes da tica, utilizaremos a traduo para o portugus de Tomaz Tadeu, pela
editora Autntica, 2007, adaptando-a, quando julgarmos necessrio, traduo francesa utilizada
pelo autor.]
8
SPINOZA. Tratado poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2009. Cap.
II, 9, p. 17. [N. T.: utilizamos a traduo de D. P. Aurlio com as adaptaes requeridas pela
traduo utilizada pelo autor].
9
Conferir Cartas a Herdoto, 35, 37, 45 et 82; a Ptocles, 84, 85; a Meneceu, 123, 135. E Digenes
Lartio que afirmava que Epicuro treinava seus discpulos para que retivessem em sua memria
os seus prprios escritos.
10
A propsito, conferir nosso estudo: (BOVE, 1996, p. 211-236).
11
Segundo a expresso de Ccero, De finibus, I, 17, 57, citada por M. Conche (PICURE, 1992, p.
78, nota 2).
12
Neste dia feliz, que tambm o ltimo de minha vida, escrevo-te esta carta. As dores contnuas
1
2
resultantes da estrangria e da disenteria so to fortes que nada pode aument-las. Minha alma,
entretanto, resiste a todos esses males com a alegria gerada pelas recordaes de nossos colquios
passados. Carta a Idomeneu, in: Digenes Lartios (1977, p. 288). Como escreve GUYAU
(1886, p. 197), o epicurista, ao se fechar assim em si mesmo, ao buscar isso que ele tem de
melhor na sua vida passada, encontrar uma fora de resistncia.
13
Conferir BROCHARD (1912, p. 266-267).
14
Da Natureza, IV, 877-906, p. 90.
15
Entretanto, seria esquemtico simplesmente opor uma filosofia spinozista do progresso a uma
filosofia epicureia marcada pelo conservadorismo de um estado primitivo natural. J. M. Guyau
(1886) at mesmo mostrou, corretamente, que o epicurismo foi um das raras correntes da
Antiguidade que, contra o esprito religioso, acreditou ser o homem suscetvel de progresso; o
epicurismo, [Guyau escreve], afirmou (a) existncia (do progresso) e, o tanto quanto se podia
fazer em sua poca, a demonstrou (GUYAU, 1886, p. 166). Porm, Epicuro e Lucrcio so
vtimas de uma situao factual. Por um lado, so vtimas da ausncia, em seu tempo, de uma
conscincia real da transformao significativa e irreversvel pela produo humana e histrica.
Para Lucrcio, no a cincia em geral, mas s a cincia epicureia da felicidade possui uma fora
de transformao humana irreversvel para aqueles que a utilizam. Por outro lado, so vtimas
da ausncia do reconhecimento de um valor tico-poltico do progresso que , pelo contrrio,
percebido pelos epicuristas sob seu aspecto perverso, pois ele produz, tambm, alm das coisas
realmente teis, desejos to ilusrios quanto ilimitados. assim que Lucrcio, depois de haver
mostrado seus benefcios, chega a desaprovar o progresso da indstria e das artes e at mesmo
a condenar a funesta arte da navegao... Epicuro e Lucrcio fazem, ento, de uma limitao
histrica um limite terico imposto de direito por um conceito de natureza, para eles, insupervel.
Desse modo, a cincia ainda no est articulada dimenso tico-poltica do mundo e a esta
segunda natureza da qual ela a fora produtiva.
16
Da Natureza, V, 1430, p. 114 & VI, 25, p. 117.
17
, para Spinoza, da natureza da Razo perceber as coisas como possuindo um certo tipo de
eternidade (tica II, 44, corolrio 2) e no, como para Epicuro, perceber os seus limites. O
reconhecimento dos seus prprios limites , para Spinoza, impotncia (tica III, 54 dem.; III,
55 e dem.; IV, 53 dem.) ou reconhecimento, por um conhecimento adequado, disso que desde o
exterior nos limita. o conhecimento de uma relao de foras que nos desfavorvel, se bem
que esse conhecimento venha, por um outro lado, auxiliar nossa potncia de resistncia e de
afirmao.
18
Da Natureza, VI, 18, p. 117.
19
Nosso intelecto seria mais imperfeito se a mente existisse sozinha e no compreendesse nada
alm dela prpria (tica IV, 18 esc.).
20
Ns consagramos um estudo, intitulado Hilaritas et Acquiescentia in se ipso , Actes du
Colloque de Jrusalem, davril 1993, sobre a parte IV da tica; Spinoza by 2000, The Jerusalem
Conferences, Spinoza on Reason and the Free Man (Ethica IV), d. E. J. Brill 2007 ; existe
uma traduo portuguesa: Hilaridade e contentamento ntimo , in Psicopatologia: Clnicas
de Hoje, trad. e ed. de David Calderoni (org.), Via lettera, So Paulo (Brasil) 2006. Este texto
constitui o captulo IV de La Stratgie du conatus, op. cit.
21
Carta a Meneceu, 127, D.L., p. 312.
22
Seramos aqui tentados a escrever que para Epicuro, como para Spinoza, falando absolutamente, a
sabedoria no consiste na meditao da morte, mas da vida (tica IV, 67). Mas a expresso no
completamente vlida em Epicuro, para quem a morte necessariamente includa nos pactos do
homem com a natureza (os foedera naturae). O que no o caso em Spinoza, para quem a aliana
com a Natureza (que conhecimento e amor a Deus) s pode ser a afirmao eterna... da vida,
com a excluso de toda meditao sobre a morte. Do ponto de vista de Spinoza, a durao prpria
do sbio epicureu (feita de gratido pelo passado e de confiana no futuro) pareceria, assim, ficar
no plano de uma continuidade psicolgica, sem atingir a continuidade ontolgica da durao da
eternidade, qual, porm, ela visa.
23
Sentenas Vaticanas, 10, atribuda a Metrodoro (traduo Solovine), no retida por M. Conche.
24
Carta a Meneceu, 135, D. L., p. 314.
25
Sentences Vaticanes, 41, M. Conche, p. 257.
26
Carta a Meneceu, 135, D.L., p. 314.
27
No Tratado poltico, Maquiavel, cujas teses esto presentes ao longo de toda a obra,
explicitamente citado duas vezes: captulo V, seo 7; captulo X, seo 1.
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012
467
Laurent Bove
Sobre a noo de prudncia em Spinoza, conferir nosso texto em portugus (BOVE, 2010, p.
63-76). Cf. tambm nossa conferncia proferida na PUC, em 28 de agosto de 2011: La prudence
des corps chez Spinoza. De la physique lhistoire (que ser publicada em breve na revista
Conatus).
29
Cf. o fim da carta 57 a Hugo Boxel.
30
Conferir tambm Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, livro I, captulo IV. [N.T.:
remeteremo-nos tambm traduo da editora Martins Fontes, So Paulo, 2007, revista por
Karina Jannini, adaptando-a, como sempre, aqui, quando ela se afastar muito da traduo utilizada
pelo autor.]
31
TP V, 7.
32
Dois humores (dua umori diversi) ou ainda dois apetites diferentes (dua appetiti diversi),
O Prncipe, cap. IX, p. 43 (para o texto em italiano, ns nos servimos da edio da Biblioteca
Universale Rizzoli in Classici della Bur, Franco Melotti e Ettore Janni, introduo de R. Aron,
1994).
33
Discursos, livro I, cap. I, p. 10. Pertanto, non potendo gli uomini assicurarsi se non con la potenza,
necessario fuggire questa sterilit del paese, e porsi in luoghi fertilissimi, dove potendo per
la libert del sito ampliare, possa e difendersi da chi lassaltasse e opprimere qualunque alla
grandezza sua si opponesse (ed. Biblioteca Universale Rizzoli, Giorgio Inglese, intr. de Gennaro
Sasso, p. 62, 1996). Cf. tambm Discursos, livro III. cap. XLV, p. 449: a regra geral de toda
existncia , antes de tudo, resistir ao primeiro assalto.
34
Sempre vale assinalar que a noo de conatus primeiramente utilizada, pelos autores latinos,
em um contexto de guerra. Conferir, por exemplo, Csar, in De la guerre civile, conatus
adversariorum infringere (2, 21, 1), ou Tite-Live, em sua Histoire de Roma, cum frusta multi
conatus ad erumpendum capti essent (9, 4, 1); in ipso conatu gerendi belli (32, 28, 4); in ipso
conatu rerum (9, 18, 14)
35
Discursos, livro I, cap. XXXVII.
36
De alguma maneira, seu prprio princpio de prazer; cada um arrastado pelo seu prazer (trahit
sua quemque voluptas), TP II, 6, p. 14 (a frmula tomada de Virglio, Buclicas, II, 65. Ela
prxima de Lucrcio, Da Natureza, II, 172). Para Maquiavel, cf. Discursos, livro III, cap. IX.
37
tica II, postulado 5 que se segue prop. 13; tica IV, axioma.
38
Que o esforo possa se tornar causalidade adequada significa que a essncia de sua ao, como
efeito, pode se explicar, ou se definir totalmente, pela essncia do ser qualquer (que faz o esforo)
como causa, assim como permite afirmar o axioma 2 da parte V da tica. Necessariamente, para
um modo finito, tornar-se causalidade adequada s pode se efetuar segundo certas relaes. Para
a expresso livre necessidade, conferir a carta 58 a G. H. Schuller.
39
N. T.: com adaptaes.
40
Onde necessario a un principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e
usarlo e non usare secondo la necessit, Il Principe, cap. XV, op. cit., p. 147.
41
O Prncipe, cap. XV, p. 63.
42
Segundo as recomendaes dadas por Maquiavel, que o prncipe prudente deveria considerar.
O Prncipe, cap. XXIV, p. 117.
43
Discursos, livro III, cap. VI, p. 320. Para Spinoza, a indignao o dio por algum que fez mal
a um outro (tica III def. 20 dos Afetos).
44
A esse respeito, conferir, antes de Spinoza, Machiavel, O Prncipe, cap. XII, p. 58.
45
Cf. Discursos, livro III, cap. VI.
46
O Prncipe, cap. XXV, p. 120.
47
Discursos, livro I, cap. I, p. 10.
48
Afirmo de novo: a pura verdade, demonstrada por todas as histrias, que os homens podem
contribuir com (secondare) a fortuna, e no se opor a ela; podem tecer seus fios, e no romp-los.
Por isso, nunca devem desistir; porque no sabendo qual a finalidade dela, e visto que ela anda
por vias oblquas e desconhecidas, sempre preciso ter esperana, e, esperando, no desistir, seja
qual for a fortuna e o sofrimento em que se encontrem, Discursos, livro II, cap. XXIX, p. 291.
49
Em Discursos, livro III, cap. I, Maquiavel fala das instituies e dos homens que, por sua virtude,
foram capazes de reconduzir os outros homens ao princpio vital da repblica... (verso il suo
principio); ed. Bibl. Universale Rizzoli, p. 462.
50
A prudncia alada sua verdade de princpio ontolgico da durao o prprio exerccio da
Fortitudo (a Fortaleza, a Fora da Alma), que na firmeza (Animositas) faz com que o homem
se esforce por conserva seu ser, pelo exclusivo ditame da Razo, dando prova da mais alta
28
Presena de esprito diante do perigo... animi in periculis praesentia (tica III, 59 esc.); No
homem livre, portanto, a fuga oportuna (in tempore) e a luta testemunham uma igual firmeza; ou
seja, o homem livre escolhe a fuga com a mesma firmeza ou com a mesma presena de esprito
(animi praesentia) com que escolhe o combate (tica IV, 69 corolrio). Em O Prncipe, a relao
talento/ocasio j aquela da afirmao da potncia singular (como virt) capaz de se elevar
verdade do problema em uma situao particular; conferir, no cap. VI, os exemplos de Moiss,
Rmulo, Ciro, Teseu.
51
Cf. Discursos, livro I, cap. XL, o exemplo de pio.
52
O novo monarca tentar, por isso, introduzir a todo custo leis novas, reformar em seu proveito os
direitos do Estado e reduzir o povo a uma condio tal que lhe seja mais fcil atribuir honras ao rei
do que retirar-lhas, escreve Spinoza (2003, cap. XVIII, p. 384). Diferentemente de Maquiavel,
Spinoza no coloca explicitamente o problema do projeto do prncipe dominador que no tem, em
si mesmo, o desejo pessoal de dominar, mas, sim, o interesse comum e o da ptria, antes do
seu e o de sua descendncia; cf. Discursos, livro I, cap. IX e os exemples de Rmulo, Licurgo,
Slon e Moiss. verdade, em Spinoza tambm, Moiss um tal homem.
53
Se, entretanto, acreditamos no que Maquiavel afirma no livro I dos Discursos, cap. LVIII,
Maquiavel bem consciente do contrrio.
54
Cf. Discursos, livro I, cap. XVIII e cap. XXXIV.
55
Esta seo, como as seguintes do captulo X, discute as opes maquiavelianas dos Discursos.
56
verdade, Maquiavel ensina que o maior remdio que um prncipe possa empregar angariar
a amizade do povo (Discursos, livro I, cap. XVI, p. 66). Para tanto, o prncipe deve responder,
de uma certa maneira, aos desejos do povo: 1) reprimindo os grandes (satisfazendo, assim, a
vingana de um povo que pensa que os grandes so a causa de sua escravido); 2) respondendo
ao desejo de liberdade da minoria, seja alando certos cidados aos postos de comando... seja
eliminando-os. Como a maioria, no fundo, deseja ser livre s para viver em segurana,
exclusivamente a este segundo desejo que o prncipe deve se esforar por responder, erradicando,
assim, o desejo de liberdade. Pois o prncipe, para Maquiavel, no pode realmente satisfazer o
desejo do povo de conservar a sua liberdade. O poder do prncipe e a liberdade so incompatveis.
Isso o que Spinoza confirma quando escreve, no cap. XVIII do TTP, que se o rei defendesse
os antigos direitos do povo, pareceria mais seu escravo do que seu senhor (p. 284; Geb. III, p.
226). O Tratado poltico mostrar que s uma monarquia reformada, no sentido da democracia,
pode suspender essa contradio entre o prncipe e o povo, entra a liberdade e a segurana. Que
o povo possa impor sua monarquia ao prncipe o que j mostrava, tambm, o captulo XXXV
do livro I dos Discursos (mas por um tempo limitado, pois o povo facilmente corrompido
pelas manobras do tirano). A respeito da aliana interessada do prncipe com o povo, conferir
o exemplo de pio, no cap. XL do livro I dos Discursos. De todas as maneiras, em razo dos
perigos incorridos, o novo Principe dever ser necessariamente muito cruel (ou, ao menos,
parec-lo), O Prncipe, cap. XVII.
57
Em O Prncipe, Maquiavel escreve que Os principais fundamentos de todos os Estados, tanto
dos novos como dos velhos ou dos mistos, so boas leis, mas, prossegue, deixarei de refletir
sobre as leis e falarei das armas (cap. XII, p. 57). Spinoza retoma a questo das leis (a qual
tambm Machiavel trata em parte nos Discursos: Rmulo se faz atribuir uma autoridade exclusiva
para estabelecer boas leis; cf. Discursos, livro I, cap. IX).
58
O Prncipe, cap. VI.
59
O Prncipe, cap. IX, p. 45: necessrio ( necessrio) que um prncipe se faa amar por seu
povo; caso contrrio, no ter remdio na adversidade. No fim do captulo, Maquiavel falar de
um prncipe sbio (principe svio), p. 47; d. Bibl. Universale Rizzoli, p. 124.
60
No domnio poltico, esse trabalho de conhecimento das estratgias do real, Spinoza comeou a
efetu-lo no Tratado teolgico-poltico, pelo estudo do Estado hebreu. E a Escritura, no que ela
traz de experincia histrica, que lhe oferece, em primeiro lugar, um modelo de estratgia perfeita
ou segundo a experincia de Maquiavel no captulo I da parte III dos Discursos um modelo
de prudncia intrnseca do corpo comum. Ora, esse modelo paradoxal; ele nos esclarece sobre
a auto-organizao do corpo coletivo, mas a partir do estudo de condies que inscrevem esse
corpo, antes de mais nada, em um regime de heteronomia radical. Pois, com o estudo do Estado
hebreu, a dimenso corporal da imaginao que assinalada no mago da poltica e da histria
e, com ela, o problema de sua relao constituinte com os hbitos comuns e com a confiana
compartilhada. Pois a ontologia da durao envolve necessariamente uma dinmica do hbito
e de suas contraes, assim como ela envolve tambm, necessariamente, uma confiana que
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Laurent Bove
a sua prpria essncia (conferir, a propsito da anlise do Estado hebreu, o captulo 9 de nosso
Espinosa e a psicologia Social. Op. cit. P. 125-134).
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