Guía

FILOSOFA Y TICA
GUA DE TRABAJOS PRCTICOS

UNIDAD 1
TRABAJO PRCTICO N 1
La filosofa
1. Diga a qu disciplina filosfica pertenecen los siguientes fragmentos:
1. Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que
por s le pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias
particulares, pues ninguna de stas considera en su totalidad al ente en cuanto ente,
sino que, despus de haber deslindado alguna porcin de l, estudia lo que le pertenece
accidentalmente por s a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemticas. Mas,
puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que han de ser
causas de alguna naturaleza en virtud de su propio carcter. Si los que investigaron los
elementos de los seres buscaron esos primeros principios, los elementos que buscaban
tenan que ser necesariamente elementos del ente, no accidentalmente sino en cuanto
tal. De ah que tambin debemos aprehender las primeras causas del ente en cuanto
ente. Aristteles
2. A esta reflexin sobre s, de la que venimos hablando, propende sobre todo el
hombre que se siente solitario y l es tambin el ms capacitado para ejercerla, el
hombre, por tanto, que, por su carcter o por su destino, o por ambas cosas vez, se
halla a solas y con su problematismo, y que en esta soledad que le queda logra topar
consigo mismo y descubrir en su propio yo al hombre y en sus propios problemas los del
hombre. [...]
En el hielo de la soledad es cuando el hombre, implacablemente, se siente como
problema, se hace cuestin de s mismo, y como la cuestin se dirige y hace entrar en
juego a lo ms recndito de s, el hombre llega a cobrar experiencia de s mismo.
Martn Buber
3. Obra de modo que tu mxima pueda valer siempre al mismo tiempo como
principio de una legislacin universal. Immanuel Kant
4. Es natural considerar entonces que a un signo (nombre, unin de palabras,
signo escrito), adems de lo designado, que podra llamarse la referencia del signo, va
unido lo que yo quisiera denominar el sentido del signo, en el cual se halla contenido el
modo de darse. [...] La referencia de "lucero vespertino" y de "lucero matutino" sera la
misma, pero el sentido no sera el mismo. Gottlob Frege
5. El principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades econmicas y
a someterse a un gobierno es la conservacin de su propiedad individual." John Locke
6. "Ahora bien, como no se da nada ante el espritu que no sean las percepciones, y
como todas las ideas se derivan de algo que exista ya con anterioridad para la mente,
se sigue de ello que nos es imposible concebir o formarnos una idea de nada
especficamente diferente de las ideas y las impresiones. Fijemos nuestra atencin tan
fuera de nosotros mismos como nos sea posible, hagamos volar nuestra imaginacin
hacia el cielo o a los confines del universo; nunca daremos un paso fuera de nosotros, ni
podremos concebir otra clase de existencia que las percepciones que se nos han
aparecido en tan estrechos lmites. ste es el universo de la imaginacin y no podemos

tener otras ideas que las que en l se producen." David Hume
7. El mundo real est sujeto a cambio constante. Hasta las leyes fundamentales de
la fsica pueden variar ligeramente de un siglo a otro, por todo lo que sabemos. Una
constante fsica a la que asignamos un valor fijo puede estar sujeta a vastos cambios
cclicos que an no hemos observado. Pero tales cambios, por profundos que sean,
nunca destruiran la verdad de una sola ley lgica o aritmtica. Suena muy solemne,
quizs hasta reconfortante, decir que en este punto, al menos, hemos hallado la certeza.
Es verdad que hemos logrado la certeza, pero hemos pagado por ella un precio muy
alto. El precio es que los enunciados de la lgica y la matemtica no nos dicen nada
acerca del mundo. Podemos estar seguros de que tres ms uno son cuatro; pero, como
esto es vlido en todo mundo posible, no nos dice nada acerca del mundo que
habitamos. Rudolf Carnap
TRABAJO PRCTICO N 2
Filosofa y tica
Lea los siguientes fragmentos y diga a qu tipo de ticas corresponden segn la
clasificacin vista en clase.
1. ...es muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el
bien a priori, porque no hay ms conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no
est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que
no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde
solamente hay hombres. Sartre, El existencialismo es un humanismo
2. Una accin realizada por deber tiene que excluir completamente, por tanto, el
influjo de la inclinacin, y con ste, todo objeto de la voluntad. No queda, pues,
otra cosa que pueda determinar la voluntad ms que, objetivamente, la ley, y
subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por lo tanto, la mxima de
obedecer siempre a esa ley, incluso con perjuicio de todas mis inclinaciones.
Kant, La fundamentacin de la metafsica de las costumbres
3. Siendo la felicidad una actitud del alma conforme a la virtud perfecta,

consideremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quiz de este modo
podremos percibir mejor la de la felicidad. Aristteles, tica nicomaquea
4. Pues quien opina que algo es por naturaleza bueno o malo se turba por todo, y
cuando le falta lo que parece que es bueno, cree estar atormentado por cosas
malas por naturaleza y corre tras lo segn l piense bueno y, habindolo
conseguido, cae en ms preocupaciones al estar excitado fuera de toda razn y
sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier cosa para no perder lo que a l
le parece bueno. Por el contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por
naturaleza no evita ni persigue nada con exasperacin, por lo cual mantiene la
serenidad de espritu. Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos
5. "As que, todas las cosas que queris que los hombres hagan con vosotros, as
tambin haced vosotros con ellos". Evangelio segn San Mateo (Mt. 7, 12.
Sermn de la montaa).
6. ...yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima
se convierta en ley universal. Kant, La fundamentacin de la metafsica de las
costumbres
7. Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y los
dems por l, y no elegimos todo por otra cosa pues as se seguira hasta el
infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano, es evidente que ese fin ser
lo bueno y lo mejor. Aristteles, tica nicomaquea
8. Las virtudes intelectuales y morales perfeccionan el entendimiento y el apetito

del hombre segn la proporcin de la naturaleza humana, mientras que las
virtudes teolgicas los perfeccionan sobrenaturalmente. Toms de Aquino,
Suma Teolgica
UNIDAD 2
TRABAJO PRCTICO N 3
Los presocrticos: el cosmos
1. Cules son las cuestiones filosficas que ocupan a los filsofos
presocrticos?
2. Qu diferencias encuentra entre los siguientes fragmentos de Parmnides y
Herclito?
Fragmentos 2, 3 y 5 del Proemio de Parmnides
Atencin, pues; que yo ser quien hable; pon atencin t, por tu parte, en
escuchar el mito: cules son lasa nicas sendas investigables del pensar.
Que el ser es y que no hay manera que el ser no sea: es senda de confianza
seguida, por verdad.
Que el no ser es y que hay manera que el ser no sea: te he de decir que es una
senda impracticable y del todo insegura porque no conoces el propio no ser, a l
no hay cosa que tienda y nada de l diras; que son una misma cosa el pensar y
el ser. As que no me importa por qu lugar comience, ya que una vez y otra a lo
mismo deber arribar.
Frag. 8
No puedes saber lo que no es es imposible, ni manifestarlo; porque es la
misma cosa que puede ser pensada y existir. Entonces, cmo puede lo que es ir
a ser en el futuro? O cmo puede originarse? Si viene a ser, entonces no es;
tampoco es, si va a ser en el futuro. As que el devenir desaparece y el pasar no
se percibe.
Fragmentos de Herclito
No se puede baar dos veces en el mismo ro porque las aguas nuevas siempre
estn fluyendo encima de ti.
Camino hacia arriba, camino hacia abajo: uno y el mismo camino.
El sol es nuevo cada da.
UNIDAD 3
TRABAJO PRCTICO N 4
Los sofistas: la argumentacin y el relativismo moral
1. Podra reconstruir los argumentos de Gorgias para defender a Helena?
2. Le parecen convincentes?
3. Qu pretenda Gorgias al igual que los dems sofistas con el
perfeccionamiento de la argumentacin? (haga referencia al relativismo
moral)
Elogio de Helena
Gorgias. Fragmentos y testimonios. Buenos Aires: Aguilar, 1974
(1) Perfeccin para la ciudad es el valor de sus habitantes, para un cuerpo la
belleza, para un alma la sabidura, para una accin la virtud, para un
pensamiento la verdad. Las cualidades contrarias a stas implican imperfeccin.
En un hombre, en una mujer, en un pensamiento, en una accin, en una ciudad,
es preciso honrar con alabanzas lo que sea digno de alabanza y cubrir de
censuras lo que sea censurable. Pues tan errneo e inexacto es censurar lo que
debe ser alabado como alabar lo que debe ser censurado.
(2) Y es obligacin de un mismo hombre proclamar la verdad y refutar a los que
censuran a Helena, mujer sobre la que ha llegado a ser concorde y unnime la
opinin de la tradicin potica y el significado de su nombre, que lleva consigo el
recuerdo de acontecimientos infortunados
Yo quiero, razonando con lgica sobre la peyorativa tradicin a ella referente,
liberarla de toda acusacin y hacer cesar la ignorancia, demostrando que sus
acusadores estn equivocados y descubriendo la verdad.
(5) No voy a exponer quin, por qu y cmo satisfizo su amor hacia Helena,
apoderndose de ella. Pues decir cosas ya sabidas a los que las saben confirma
su saber, pero no les produce placer. En consecuencia, pasando por alto en mi
discurso el tiempo de entonces, voy a penetrar en el principio del discurso que
voy a pronunciar y voy a exponer las causas por las que era natural que se
produjera la marcha de Helena a Troya.
(6) Hizo lo que hizo ya por decisin de la Fortuna, mandato de los dioses o
designio del Destino, ya raptada violentamente, ya convencida con palabras.
Si por la primera causa, es un mrito para el que es acusado ser acusado, dado
que es imposible impedir la voluntad de un dios con la previsin humana. Pues
ha sido establecido por la naturaleza no que el ms fuerte sea dominado por el
ms dbil, sino que el ms dbil sea dominado y sometido por el ms fuerte, y
que el ms fuerte marque el camino y el ms dbil le siga. Y los dioses son ms
fuertes que el hombre por su poder, su sabidura y por otras muchas cualidades.
Por tanto, si se ha de atribuir la causa a la Fortuna o a la divinidad, hay que
descargar a Helena de su mala fama.
(7) Si fue raptada violentamente y sufri ilegal violencia, y padeci injusta
ofensa, es evidente que el culpable fue el raptor, por haber inferido un ultraje,
pero la raptada, por haberlo recibido, fue una desventurada. El brbaro que
comete un acto brbaro, merece ser castigado con la ley, con la palabra y con la
accin; con la ley, mediante la prdida de sus derechos civiles; con la palabra,
mediante una acusacin; con la accin, mediante una sancin penal. Pero, la
que fue violentada, privada de su patria y alejada de sus amigos, cmo
lgicamente no sera compadecida antes que difamada? El uno comete un
delito, la otra lo padece. Por tanto, lo justo es compadecer a sta y reprobar a

aqul.
(8) Si fue convencida y engaada en su espritu por la palabra, no es difcil en
este caso defenderla y liberarla de toda acusacin.
La palabra es un poderoso soberano, que con un pequesimo y muy invisible
cuerpo realiza empresas absolutamente divinas. En efecto, puede eliminar el
temor, suprimir la tristeza, infundir alegra, aumentar la compasin. Voy a
demostrar que esto es as,
(9) pues es preciso ponerlo de manifiesto ante la opinin de los que me
escuchan.
(10) Las sugestiones inspiradas mediante la palabra producen el placer y
apartan el dolor. La fuerza de la sugestin aduendose de la opinin, del alma,
la domina, la convence y la transforma como por una fascinacin. Dos artes de
fascinacin y de encantamiento han sido creadas, las cuales sirven de extravo
al alma y de engao a la opinin.
Y, por tanto, (12) qu causa pudo impedir que tambin y de un modo anlogo la
sugestin dominase a Helena, aun no siendo la primera vez con el mismo
resultado que si hubiera sido raptada violentamente? Pues la fuerza de la
persuasin, de la que naci el proyecto de Helena, es imposible de resistir y por
ello no da lugar a censura, ya que tiene el mismo poder que el destino. En
efecto, la palabra que persuade el alma obliga necesariamente a esta alma, que
ha persuadido, a obedecer sus mandatos y a aprobar sus actos. Por tanto, el
que infunde una persuasin, en cuanto priva de la libertad, obra injustamente,
pero quien es persuadida, en cuanto es privada de la libertad por la palabra, slo
por error puede ser censurada.
(13) En cuanto a que la persuasin producida por la palabra modela el alma
como quiere, hay que fijarse en primer lugar en las teoras de los fisilogos [en el
texto con el sentido de los filsofos presocrticos], quienes sustituyendo una
opinin mediante la exposicin de otra consiguen que lo que es increble y
oscuro se presente como evidente a los ojos de la opinin. En segundo lugar en
las convincentes argumentaciones de los discursos judiciales, con las que un
solo discurso encanta y persuade a una gran multitud, siempre que haya sido
escrito con habilidad e independientemente de su veracidad. En tercer lugar en
las discusiones de materias filosficas, en las que se muestra tambin la
labilidad de la mente en cuanto hacen mutable la confianza en una opinin.
(15) As, pues, he demostrado que si fue convencida con la palabra, no es
culpable, sino que tuvo mala suerte.
Y paso a exponer la cuarta causa con el cuarto argumento. Si lo que origin sus
actos fue el amor no es difcil que eluda la acusacin de culpabilidad en la que
se dice que ha incurrido.
Las cosas que vemos tienen la naturaleza propia de cada una de ellas, no la que
nosotros queremos. Adems, mediante la percepcin visual el alma es modelada
en modo de ser.
(16) Y as, cuando la vista contempla personas enemigas revestidas de
armadura guerrera con ornamentos guerreros de bronce y de hierro, ya
ofensivos ya defensivos, se aterra y aterra al alma, de manera que muchas
veces huimos llenos de pavor aunque no haya un peligro en el futuro.
Lo verdad de esta argumentacin se presenta como poderosa a causa del temor
que se deriva de la percepcin visual, la cual una vez que se ha producido, hace
que se renuncie a actuar, aunque se sepa lo que es bueno segn la ley y lo que
es justo segn el derecho.
(19) Por tanto, si el ojo de Helena origin en su alma deseo y pasin amorosa
del cuerpo de Alejandro, qu hay en ello de asombroso? Si el amor es un dios,
cmo hubiera podido resistir y vencer el divino poder de los dioses quien es
ms dbil que ellos? Si se trata de una enfermedad humana y de un error de la

mente, no se ha de censurar como si fuera una culpa, sino se ha de considerar
como una mala suerte. Y, en efecto, ella march a Troya, como march, a causa
de las insidias que padeci en su alma, no por voluntaria decisin de su espritu;
a causa de la inexorabilidad del amor, no por intrigas de su arte.
(20) Cmo es posible estimar justo el censurar a Helena, la cual hizo lo que hizo
enamorada o persuadida con palabras o raptada con violencia, u obligada por el
poder divino y que, por tanto, escapa por completo a toda acusacin?
(21) He borrado con mi razonamiento la infamia de una mujer; he mantenido la
norma que establec al principio de mi disertacin; he intentado destruir la
injusticia de un reproche y la ignorancia de una opinin; he querido escribir este
discurso como elogio de Helena, como un producto de mi fantasa.
TRABAJO PRCTICO N 5
Scrates: su mtodo
Lea el siguiente fragmento (190c -193a) del Laques de Platn y responda:
1. Qu tipo de definicin busca Scrates del valor?
2. Cmo caracteriza Scrates los conceptos?
3. Cules son los defectos de las dos definiciones de valor dadas por Laques?
Scrates.-Busquemos, pues, en primer lugar, Laques, la manera de definir el
valor. Y veremos luego cul es el mejor medio de asegurar su presencia en los
jvenes, en la medida en que los ejercicios y el estudio pueden conseguirlo.
Intenta, pues, responder a mi cuestin: qu es el valor?
Laques.-Por Zeus!, Scrates, la respuesta no es difcil: cuando un soldado
permanece en su puesto y se mantiene firme contra el enemigo, en lugar de huir,
sabe que este hombre es un valiente.
Scrates.-Tienes razn, Laques; pero, sin duda por culpa ma y debido
seguramente a que me he expresado con poca claridad, has respondido a una
cuestin distinta de la que yo tena en mi mente.
Laques.-Qu quieres decir, Scrates?
Scrates.-Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy capaz de ello. Sin
duda que el hombre de quien hablas t es un hombre valeroso, el que firme en su
puesto, combate con el enemigo. (...) Pero y este otro que, en lugar de
mantenerse en el puesto, se bate retrocediendo? (...) Como los escitas, por
ejemplo, que, segn se dice, combaten tan bien retrocediendo como avanzando
en persecucin de los otros. Homero elogia tambin los caballos de Eneas, tan
rpidos en la persecucin como en la huida; y, hablando del mismo Eneas en
persona, lo alaba por esto mismo, por su habilidad en huir, y lo llama artista en el
arte de la huida.
(...)
Laques.-Es verdad lo que dices.
Scrates.-Yo te deca, pues, que era culpa ma si t me habas respondido mal,
porque mi pregunta haba sido mal planteada. Quera, en efecto, preguntarte no
solamente por el valor de los hoplitas, sino tambin por el de los caballeros y
todos los combatientes en general; no solamente por el de los combatientes, sino
tambin por el de los hombres expuestos a los peligros del mar; por el valor que
se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida poltica; el valor que
resiste no solamente a los males y a los temores, sino tambin a las pasiones y a
los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme, sea por medio de la huida;
pues en todas las circunstancias, Laques, hay hombres que se muestran
valerosos, no es verdad?
Laques.-En el ms alto grado, Scrates.
Scrates.-Mi cuestin tena como objeto la naturaleza del valor y de la cobarda.
Intenta decirme ahora, primeramente acerca del valor qu es lo que hay de
idntico en todas estas formas. Comprendes qu es lo que quiero decir?
(...)
Laques.-Me parece que es una cierta fuerza del alma, si consideramos su
naturaleza general.
Scrates.-Hemos de hacerlo as, Laques, si queremos dar respuesta a nuestra
cuestin. Sin embargo, tengo mis dudas sobre que toda fuerza del alma sea
valerosa y te parezca as, y he aqu lo que motiva mis dudas: estoy seguro de
que clasificas el valor entre las cosas que son muy bellas. (...) Pero no es la
fuerza acompaada de inteligencia la que es bella y buena?
Laques.-Ciertamente
Scrates.-Y si va unida a la locura, no es entonces mala y nociva?
Laques.-S.
Scrates.-Puedes t llamar bella una cosa que es nociva y mala?
Laques.-No es en absoluto justo, Scrates.
Scrates.-No llamars, por tanto, valor a esta fuerza del alma, ya que ella es fea y
el valor es algo bello.
Laques.-Dices verdad.
Scrates.-Y sera la fuerza de alma inteligente, segn t, la que sera valor?
Laques.-As parece.
Scrates.-Veamos, pues, en qu ha de ser inteligente. Ha de serlo respecto de
todo, sea esto algo grande o algo pequeo? Por ejemplo, si un hombre tolera
hacer un gasto inteligente previendo una ganancia superior, Dirs t que es
valeroso?
Laques.-Ciertamente no, por Zeus!
(...)
Scrates.-En la guerra, un hombre resiste y se dispone a combatir, porque ha
hecho un clculo inteligente, sabiendo que otros van a venir en su ayuda, que el
enemigo es menos numeroso y ms dbil que su propia parte y que tiene,
adems, la ventaja de la posicin. Este hombre cuya fortaleza de alma se apoya
en tanta inteligencia y tantos preparativos, es ms valeroso segn t, que aquel
que, en las filas opuestas, sostiene enrgicamente su ataque?
Laques.-Es este ltimo, Scrates, el que es valeroso.
Scrates.-Sin embargo, la energa de este es menos inteligente que la del otro.
Laques.-Dices verdad.
(...)
Scrates.-No hemos dicho antes que la fuerza y la energas desprovistas de
inteligencia eran feas y nocivas?
Laques.-S.
Scrates.-Y hemos reconocido que el valor era una cosa bella.
Laques.-S, de comn acuerdo.
Scrates.-Pues bien: he aqu que ahora, completamente al contrario, llamamos
valor a esta cosa fea, a esta fuerza del alma que carece de razn.
Laques.-Es verdad.
Scrates.-Crees, pues, t que hemos razonado bien?
Laques.-De ninguna manera, Scrates, Por Zeus!
4. Cul es el mtodo socrtico y con qu finalidad lo lleva a cabo?
TRABAJO PRCTICO N 6
La tica intelectualista de Scrates
1. Lea el siguiente fragmento (471b 480c) de Gorgias de Platn y responda:
en qu consiste la felicidad para Scrates?
SCRATES. S, al menos segn mi opinin. Yo afirmo que todo hombre
virtuoso y toda mujer virtuosa son felices, y, por el contrario, los injustos y
malvados son desgraciados.
POLO. El rey de quien acabo de hablar, Arquelao, es, pues, desgraciado, a tu
entender?
SCRATES. Si es injusto, s, querido amigo.
POLO. Cmo no va a ser injusto? Es un hombre que no tena derecho alguno
al trono que ahora ocupa, ya que era hijo de una esclava de Alcetas, hermano
de Perdicas, y esclavo l mismo, segn derecho, de este prncipe. Si hubiese
querido atenerse a la justicia habra sido esclavo de Alcetas y, segn tu modo de
entender, habra sido feliz; mas, lejos de eso, se ha convertido en un ser
extremadamente desgraciado, ya que es autor de los ms atroces delitos.
Primeramente hizo acudir a su casa a su propio seor y to, con el pretexto de
devolverle el trono que Perdicas le haba arrebatado; le agasaj en ella y le
embriag junto con su hijo Alejandro, primo suyo y poco ms o menos de su
misma edad, los sac de all al amparo de la noche y degoll e hizo desaparecer
a ambos. A pesar de haber cometido estos crmenes, no advirti que se haba
convertido en un hombre desdichadsimo, ni sinti tampoco ningn
arrepentimiento, sino que poco tiempo despus, en lugar de lograr la felicidad
por el camino de la justicia, educando a su hermano, hijo legtimo de Perdicas,
nio de uno siete aos, y preparndole para ocupar el trono que le perteneca, le
arroj a un pozo, en el cual se ahog, y a Cleopatra, madre del pequeo, le dijo
que ste, yendo en persecucin de un ganso, haba cado en dicho pozo y
pereci en l. Claro est que ahora, por haber cometido los mayores crmenes
perpetrados en su pas, es el ms desgraciado de todos los macedonios, y no el
ms feliz, y sin duda hay atenienses, comenzando por ti, que preferiran ser
cualquier macedonio antes que Arquelao.
[...]
SCRATES. En mi opinin, por el contrario, amigo Polo, el autor de una
injusticia, el hombre injusto, es por entero desgraciado. Ms desgraciado si no
es juzgado y castigado por sus delitos; menos desgraciado si es juzgado y
castigado por los dioses y por los hombres.
POLO. Ya empiezas a decir cosas absurdas, Scrates.
SCRATES. Pues voy a procurar hacerte decir, amigo mo, lo mismo que yo
estoy diciendo, en atencin a que te considero amigo.
[...]
SCRATES. Pues, en efecto, la felicidad no consiste, segn parece, en librarse
del mal, sino en no haberlo tenido nunca, no es eso?
POLO. As es.
SCRATES. Bien. Y ahora dime: de dos hombres que tienen un mal, sea en el
cuerpo sea en el alma, cul de ellos es ms desgraciado, el que est en manos
de mdico y en vas de quedar libre de su mal, o el que, aun teniendo el mal, no
es sometido a curacin?
POLO. Me parece que este ltimo.
SCRATES. Y bien, no hemos convenido en que ser castigado es la

liberacin del mayor mal, la maldad?
POLO. Cierto.
SCRATES. Porque el castigo justamente impuesto enmienda a los hombres,
los hace ms justos y es una medicina de la maldad, no es eso?
POLO. S.
SCRATES. El hombre ms feliz, por tanto, es aquel que no tiene maldad en
su alma, lo cual es, segn hemos visto claramente, el ms grande de los males.
POLO. Sin duda alguna.
SCRATES. Y el segundo en cuanto a felicidad es sin duda el que se libera de
la maldad.
POLO. As parece.
SCRATES. Ese, segn decamos, es el que es objeto de reprensin y
reproches y sufre el castigo correspondiente. No es verdad?
POLO. S.
SCRATES. La vida ms desventurada, pues, es la del que persevera en la
injusticia y no se libera de ella.
POLO. As parece sin duda.
SCRATES. Y no es ese el caso del que, a pesar de ser el autor de las
mayores atrocidades y de vivir en la mayor injusticia, consigue no ser
amonestado ni reprendido ni castigado, como ese Arquelao de que hablas y
como los dems tiranos, oradores y gente de poder?
POLO. As parece.
2. Lea el siguiente fragmento (357c - e) de Protgoras de Platn y responda:

1. Por qu la posicin tica de Scrates se denomina intelectualista?
2. Qu pensara Scrates de frases como sta: S que el cigarrillo es un
vicio pero no lo puedo dejar?
SCRATES. [...]Pues habis reconocido que era un defecto de saber lo que
llevaba a hacer una mala eleccin entre los placeres y las penalidades a
aquellos cuya conducta es defectuosa en estas materias; es decir, en lo que
respecta a los bienes y los males. No solamente haba all un fallo de saber,
sino, adems, de una ciencia que habis reconocido era la de la medida. Ahora
bien: sabis perfectamente que un error de conducta producido por falta de
ciencia es pecar por ignorancia. De forma que dejarse vencer por el placer es la
peor de las ignorancias. [...]
SCRATES. Y qu pensis de esto? Acaso todas las acciones que tienen
como principio el asegurar una vida exenta de dolor y agradable no son bellas?
Y no es verdad que toda obra bella es buena y til?
Convinieron en ello.
SCRATES. Si, pues, lo agradable es bueno, nadie, sabiendo o pensando que
otra accin es mejor que la que l realiza y que es posible, querr hacer lo que
lleva a cabo, siendo as que puede obrar mejor, y dejarse vencer es pura
ignorancia, mientras que vencerse es saber.
Todos lo reconocieron as.
SCRATES. Y adems, a qu llamis ignorancia sino al hecho de tener una
opinin falsa y mentirosa sobre las cosas de valor?
Nuevamente y con unanimidad me dieron su aprobacin.
SCRATES. Qu otra conclusin sacar de ello, sino que nadie tiende por
propio gusto y voluntad hacia lo que es malo o lo que l cree malo, que incluso
parece contrario a la naturaleza del hombre buscar lo que se cree malo con
preferencia a lo bueno, y finalmente, que si es inevitablemente preciso escoger

entre dos males, nadie va a preferir el mayor cuando le sea posible quedarse
con el menor?
Tambin sobre este punto la unanimidad fue total.
UNIDAD 4
TRABAJO PRCTICO N 7
Platn: los dos mundos
1. Lea el siguiente fragmento de La repblica de Platn y trace la lnea descripta
en l, consignando los distintos sectores en los que la divide. Tenga en
cuenta que Platn pretende establecer una jerarqua entre los distintos tipos
de conocimiento, por un lado, y de objetos, por el otro.
En primer lugar caracteriza el mundo sensible:
-Ahora supongamos, por ejemplo, una lnea cortada en dos partes desiguales;
cortemos del mismo modo, en dos cada una de esas partes, que representan el
gnero de lo visible y el gnero inteligible; entonces, en el mundo de lo visible,
segn el orden de la claridad y oscuridad de los objetos entre s, tendrs una
primera seccin: la de las imgenes, en primer trmino las sombras, y en el
segundo, las figuras reflejadas en las aguas y en la superficie de los cuerpos
opacos, pulidos y brillantes (...).
-Coloca en la otra seccin los objetos que esas imgenes representan, es decir,
los animales, las plantas y todas las cosas fabricadas por el hombre. (Libro VI,
509d-510a)
En segundo lugar caracteriza el mundo inteligible:

-Estudia ahora -prosegu- como es preciso hacer la divisin en el mundo
inteligible (...).
-No ignoras, creo yo, que aquellos que se ocupan de geometra, aritmtica y otras ciencias
semejantes dan por supuestos el nmero par y el impar, las figuras (...) y otras cosas anlogas,
segn el objeto de su demostracin, dndolas por conocidas y tomndolas como hiptesis, y no
consideran sobre ellos exigibles dar razn alguna, ni a s mismos ni a los dems, dado que son
evidentes para todos; de tal manera, partiendo de esas hiptesis y siguiendo una cadena no
interrumpida de deducciones coherentes, llegan a la proposicin que se haban propuesto
demostrar.
-(...) Todas estas figuras que modelan y dibujan [los gemetras] (...) las utilizan
como si tambin fueran imgenes, para llegar a comprender aquellas cosas en s
que slo pueden conocerse por el entendimiento. (...) sta es la primera clase de
objetos inteligibles (...) lo que se hace en la geometra y en las dems ciencias
afines a ella.
-(...) entiendo por la segunda seccin de lo inteligible aquello a que llega la razn
por s misma.
-(...) Intentas explicar, segn creo, que el conocimiento del ser y de lo inteligible,
tal como se adquiere por la dialctica, es ms claro que el que el que se adquiere
por medio de las artes a las cuales sirven de principios ciertas hiptesis. Es
verdad que quienes siguen el mtodo propio de las artes estn obligados a
servirse del entendimiento y no de los sentidos, pero como sus razonamientos se
fundan en hiptesis y no ascienden hasta un principio, no parece que esos
hombres tengan para los objetos de estudio el conocimiento puro que tendran si
sus demostraciones estuvieran apoyadas en un principio (...) (510b-511d)
Platn concluye estableciendo las facultades de conocimiento que se ejercen

para conocer cada tipo de objeto:
-(...) Aplica ahora a estas cuatro secciones estas cuatro operaciones del alma:
la inteligencia, a la seccin ms elevada; el entendimiento, a la segunda; la
creencia, a la tercera; y la imaginacin, a la ltima. Y colcalas de acuerdo con
este orden, juzgando que participan tanto ms de la certeza cuanto ms
participan de la verdad los objetos a que se aplican. (511d)
2. Caracterice los distintos grados de conocimiento y de entidades que Platn

menciona en los fragmentos anteriores.
3. En el texto que transcribimos a continuacin, tambin de La repblica, Platn
desarrolla el famoso mito de la caverna para, entre otras cosas, ilustrar su teora
acerca de la divisin de los mundos. Lea el texto de Platn y luego compare el
mito de la caverna con la alegora de la lnea. Establezca semejanzas y
diferencias entre ambos.
-Y ahora (...) compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra
naturaleza segn est (...). Represntate a unos hombres encerrados en una
especie de vivienda subterrnea en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la
luz, se extiende en toda su longitud. All, desde su infancia, los hombres estn
encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen
inmviles y slo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les
impiden volver la cabeza. Detrs de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay
un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se
extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia
semejante al biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y
por encima del cual exhiben sus fantoches. (...)
-Figrate adems, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de
toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan en
piedra o en madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y
como es natural, entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin
decir palabra.
-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam.
-Semejantes a nosotros (...) crees t que en esa situacin puedan ver, de s
mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras
que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto
a sus miradas?
-No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su
vida.
-Y en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, podrn ver otra
cosa que no sea su sombra?
-Qu ms pueden ver?
-Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las
sombras que vieran?
-Necesariamente.
-Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las
palabras de los que pasan? creeran or otra cosa que la voz de la sombra que
desfila ante sus ojos? (...)
-Es indudable (...) que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la sombra
de esos objetos artificiales. (...)
-Considera ahora (...) lo que naturalmente les sucedera si se los librara de sus
cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos
se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver
la cabeza, a caminar, a mirar a la luz, todos esos movimientos le causarn dolor
y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras vea
momentos antes. Qu habra de responder, entonces, si se le dijera que
momentos antes slo vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad
y vuelta la mirada hacia objetos reales, goza de una visin verdadera?
Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan se le
obligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que
quedara perplejo y que aquello que antes vea habra de parecerle ms
verdadero que lo que ahora se le muestra? (...)
-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No
habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que pueden contemplar sin
dolor? No las juzgar ms ntidas que los objetos que se les muestran? (...)
-Y en caso de que se lo arrancara por la fuerza de la caverna (...), hacindolo
subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz
del Sol, no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz,
podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que
nosotros llamamos verdaderos? (...)
-Si no me engao (...), necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la
regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las
imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y,
por ltimo, los objetos mismos; despus, elevando sus miradas hacia la luz de
los astros y de la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el
firmamento ms fcilmente que durante el da el Sol y el resplandor del Sol. (...)
-Por ltimo, (...) podra fijar su vista en el Sol, y sera capaz de contemplarlo (...)
tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra. (...)
-Despus de lo cual, reflexionando sobre el Sol, llegar a la conclusin de que
ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y
que (...) es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de
cautiverio. (...)
-Pues bien -continu- (...) el antro subterrneo es este mundo visible; el
resplandor del fuego que lo ilumina es la luz del Sol; si en el cautivo que
asciende a la regin y la contempla te figuras el alma que se eleva al mundo
inteligible (...). En los ltimos lmites del mundo inteligible est la idea del bien
que, que se percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar sin
llegar a la conclusin de que es la causa de universal de cuanto existe de recto y
de bueno; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispensa; que en
el mundo inteligible, engendra y procura la verdad y la inteligencia, que por lo
tanto tenemos que tener los ojos fijos en ella para conducirnos sabiamente (...)
(Libro VII, 514a-517d.)
UNIDAD 5
TRABAJO PRCTICO N 8
Aristteles: la metafsica
Lea los siguientes fragmentos de la Metafsica de Aristteles y responda:
1. Caracterice las nociones aristotlicas de sustancia y accidente.

1017b
Sustancia significa: los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y los
semejantes a stos y, en general, los cuerpos y sus compuestos, tanto animales
como demonios y las partes de esos cuerpos. Todos stos se llaman sustancias
porque no se predican de un sujeto, sino que las otras cosas son predicados de
ellas. En otro sentido, sustancia es la causa inmanente del ser de los entes que
no se predican de un sujeto, por ejemplo, el alma es causa inmanente de la
existencia del animal. Son tambin las partes inmanentes de esos seres, las
cosas que los determinan e indican su esto, cuya destruccin acarreara la
destruccin del todo.
1025a
Se llama accidente lo que existe en algo y se le puede predicar con verdad,
aunque no de modo necesario, ni frecuentemente. Por ejemplo, si al cavar un
hoyo para una planta, se encuentra un tesoro; pues para el que cava un hoyo es
un accidente encontrar el tesoro. Pues no se deriva con necesidad una cosa de
la otra, ni es frecuente que encuentre un tesoro el que planta.
2. Caracterice las nociones de materia y forma.

1036a Materia y forma
Se plantea naturalmente la dificultad de saber cules partes pertenecen a la
forma y cules no, sino a la cosa concreta. Si esa dificultad no se dilucida, no
ser posible definir ninguna cosa, porque la definicin lo es del universal y de la
forma. Si, entonces, no se aclara qu tipo de partes son de ndole material, y
qu tipo no lo son, tampoco estar claro el enunciado de la cosa.
Respecto de cosas en que parece que la forma se agrega a materiales
especficamente diferentes, como, por ejemplo, el crculo al bronce, a la piedra y
a la madera, aparece evidentemente que en todas esas cosas ni el bronce ni la
piedra forman parte de la sustancia del crculo, por el hecho de que ste puede
separarse de aqullos. Por el contrario, respecto de cosas que no se ve que
sean separables, nada impide que as ocurra, aun en el caso que se viera que
todos los crculos fuesen de bronce, porque el bronce tampoco sera una parte
de la forma, aunque es difcil eliminarlo con el pensamiento. Por ejemplo, la
forma de hombre siempre aparece existiendo en la carne, en los huesos y en
partes semejantes. Seran stos partes de la forma y del enunciado, o no, sino
de la materia?, aunque por el hecho de que la forma no se agregue a otros
materiales nos vemos en la imposibilidad de efectuar la separacin.
3. Caracterice las nociones de acto y potencia.

1048a1048b
Acto es la existencia plena de la cosa y no del modo en que decimos que est
en potencia. Decimos, por ejemplo, que Hermes est en potencia en la
madera, o la semilnea en la lnea entera, porque se la podra extraer de sta; y
tambin llamamos sabio en potencia al que, si bien no se encuentra en actitud
terica, tiene sin embargo capacidad terica. La otra manera de existir es existir
en acto. Lo que nos proponemos expresar se puede aclarar por induccin
echando mano a casos particulares, pues no es necesario esforzarse en definir
todo, sino en captar las estructuras anlogas: en la misma relacin que el que
construye est con el que tiene la capacidad de construir, lo est el despierto
con el dormido; y el que ve con el que tiene los ojos cerrados pero que tiene
vista; y lo separado de la materia con la materia, y el producto terminado con el
material en bruto. El primer trmino de esta diferencia caracteriza la actividad, el
otro la potencia.
4. Cmo explica el cambio Aristteles? (Haga referencia a los conceptos de

acto y potencia)
TRABAJO PRCTICO N 9
Aristteles: la tica
Lea los siguientes fragmentos de la tica nicomaquea de Aristteles y responda:
1. Cmo caracteriza Aristteles el bien? Y el bien supremo?
Libro I
Cap. I
Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin
parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los
que dijeron ser aquello a lo que todas las cosas aspiran.
Cap. II
Si existe un fin de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si
es verdad tambin que no siempre elegimos una cosa en vista de otra sera
tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sera vano y miserable, es
claro que ese fin ltimo ser entonces no slo el bien, sino el bien supremo.
2. Cul es el bien supremo del hombre?

Cap. VII
Volvamos de nuevo al bien que buscamos, y preguntmonos cul pueda ser.
Porque el bien parece ser diferente segn las diversas acciones y artes, pues no
es el mismo en la medicina que en la estrategia, y del mismo modo en las dems
artes. Cul ser, por tanto, el bien de cada una? No es claro que es aquello
por cuya causa se pone en obra todo lo dems? Lo cual en la medicina es la
salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros menesteres
otra cosa, y en cada accin y eleccin el fin, pues es en vista de l por lo que
todos ejecutan todo lo dems.
Puesto que los fines parecen ser mltiples, y que de entre ellos elegimos algunos
por causa de otros, como la riqueza, las flautas, y en general los instrumentos, es
por ello evidente que no todos los fines son fines finales; pero el bien supremo
debe ser evidentemente algo final. Por tanto, si hay un solo fin final, ste ser el
bien que buscamos; y si muchos, el ms final de entre ellos.
Lo que se persigue por s mismo lo declaramos ms final que lo que se busca
para alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms
final que todo lo que se desea al mismo tiempo por s y por aquello; es decir, que
lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y

jams por otra cosa.
Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la
escogemos siempre por s misma, y jams por otra cosa; en tanto que el honor,
el placer, la inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera, son cosas que, aunque
es verdad que las escogemos por s mismas si ninguna ventaja resultase
elegiramos, no obstante, cada una de ellas, lo cierto es que las deseamos en
vista de la felicidad, suponiendo que por medio de ellas seremos felices. Nadie,
en cambio, escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de
otra ninguna.
3. En qu consiste la felicidad?
Cap. VII
Quiz, empero, parezca una perogrullada decir que la felicidad es el bien
supremo; y lo que se desea, en cambio, es que se diga con mayor claridad en
qu consiste. Lo cual podra tal vez hacerse si pudisemos captar el acto del
hombre. Pues as como para el flautista y para el escultor y para todo artesano, y
en general para todos aquellos que producen obras o que desempean una
actividad, en la obra que realizan se cree que residen el bien y la perfeccin, as
tambin parece que debe acontecer con el hombre en caso de existir algn acto
que le sea propio. O es que slo habr ciertas obras y acciones que sean
propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si ste
hubiese nacido como cosa ociosa? O que as como es notorio que existe algn
acto del ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno de los miembros, no
podramos constituir para el hombre ningn acto fuera de todos los indicados? Y
cul podra entonces ser?
El vivir, con toda evidencia, es algo comn aun a las plantas; mas nosotros
buscamos lo propio del hombre. Por tanto, es preciso dejar de lado la vida de
nutricin y crecimiento. Vendra en seguida la vida sensitiva; pero es claro
tambin que ella es comn aun al caballo, al buey y a cualquier animal.
Resta, pues, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la
cual a su vez tiene dos partes: una, la que obedece a la razn; otra, la que
propiamente es poseedora de la razn y que piensa. Pero como esta vida
racional puede, asimismo entenderse en dos sentidos, hemos de declarar, en
seguida, que es la vida como actividad lo que queremos significar, porque ste
parece ser el ms propio sentido del trmino.
Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma segn la razn, o al menos
no sin ella; y si decimos de ordinario que un acto cualquiera es genricamente el
mismo, sea que lo ejecute un cualquiera o uno competente, como es el mismo,
por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los
dems casos, aadindose en cada uno la superioridad de la perfeccin al acto
mismo (dicindose as que es propio del citarista taer la ctara, y del buen
citarista taerla bien); si todo ello es as, y puesto que declaramos que el acto
propio del hombre es una cierta vida, y que ella consiste en la actividad y obras
del alma en consorcio con el principio racional, y que el acto de un hombre de
bien es hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada obra se
ejecuta bien cuando se ejecuta segn la perfeccin que le es propia, de todo esto
se sigue que el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su
perfeccin; y si hay varias perfecciones, segn la mejor y ms perfecta, y todo
esto, adems, en una vida completa.
Cap. VIII
Con los que identifican la felicidad con la virtud o con cierta virtud particular
concuerda nuestra definicin.
4. Cmo clasifica Aristteles las virtudes? Cul es la que nos proporciona la

verdadera felicidad?
Cap. XIII
En el alma hay una parte irracional y otra dotada de un principio racional...
Atendiendo a esta diferencia se divide la virtud. A unas virtudes las llamamos
intelectuales; a otras morales. Intelectuales son, por ejemplo, la sabidura, la
comprensin y la prudencia; morales, la generosidad y la templanza.
Cap. X
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que sea
una actividad de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de
la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto, ya otra cosa lo que, por
naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos
nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y
esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.
5. En qu consisten las virtudes morales para Aristteles?

Cap. XIII
Cmo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornar ms claro an si
consideramos cul es la naturaleza de la virtud.
En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo ms, lo menos y lo
igual, y esto en la cosa misma o bien con relacin a nosotros. Pues bien, lo igual
es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una cosa a lo
que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo
para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni
defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos.
Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y
acciones, en las cuales hay exceso y defecto y trmino medio. As por ejemplo,
en el tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en
general en el tener placer o dolor, hay su ms y su menos, y ninguno de ambos
est bien. Pero experimentar esas pasiones cuando es menester, en las
circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa
justa y de la manera apropiada, he ah el trmino medio, que es al mismo tiempo
lo mejor y esto es lo propio de la virtud.
En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y trmino medio. La virtud, por
tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y
se incurre en censura por defecto, mientras que el trmino medio obtiene la
alabanza y el xito, doble resultado propio de la virtud. En consecuencia, la virtud
es una posicin intermedia, puesto que apunta al trmino medio.
UNIDAD 6
TRABAJO PRCTICO N 10
El helenismo: la bsqueda de la felicidad
1. Lea los siguientes fragmentos y diga en qu consiste la felicidad para los

estoicos, los epicreos y los escpticos.
Sneca: Carta XVI a Lucilio
Alguien podr decir: De qu me sirve la filosofa, si existe algo como el
destino? Para qu, si es un dios el que gobierna, si todo est sometido al azar?
Pues no podemos modificar lo que ya est fijado de antemano, ni hacer nada
contra lo imprevisible; porque, o el dios se anticip a mi decisin y determin lo
que habra que hacer, o la suerte cierra toda posibilidad de juego a mi libre
decisin. En cualquiera de estos casos, o aunque esas hiptesis fueran ciertas,
debemos acudir a la filosofa: sea que el destino nos tenga cogidos en una red de
la que no podamos escapar, o que un dios, rbitro del Universo, lo haya decidido
todo, o que el azar empuje y agite sin orden los asuntos humanos, la filosofa
est para protegernos. Nos dir que obedezcamos al dios de buen grado, que
resistamos duramente a la fortuna. Te ensear cmo seguir al dios, cmo
sobrellevar al destino.
Epicuro de Samos: Carta a Meneceo (Fragmento)

Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre
los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son
para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma.
Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda eleccin a la
salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz.
Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos
conseguido ya no necesitamos de nada ms.
Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo
hemos reconocido como bien primero y connatural, y a partir de l hacemos
cualquier eleccin o rechazo, y en l concluimos cuando juzgamos acerca del
bien, teniendo la sensacin como norma o criterio. Y puesto que el placer es el
bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a veces
evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor.
Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres, si, a la larga,
se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero
no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha
de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen clculo en estas cuestiones,
atendiendo a las consecuencias de la accin, ya que a veces podemos servirnos
de algo bueno como de un mal, o de algo malo como de un bien.
Sexto Emprico: Esbozos pirrnicos (1, 26-28)

En efecto, cuando el escptico, para adquirir la serenidad de espritu,
comenz a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones mentales y lo de
captar cules son verdaderas y cules falsas, se vio envuelto en la oposicin de
conocimientos de igual validez y, no pudiendo resolverla, suspendi sus juicios y,
al suspender sus juicios, le lleg como por azar la serenidad de espritu en las
cosas que dependen de la opinin.
Pues quien opina que algo es por naturaleza bueno o malo se turba por todo,
y cuando le falta lo que parece que es bueno, cree estar atormentado por cosas
malas por naturaleza y corre tras lo segn l piense bueno y, habindolo
conseguido, cae en ms preocupaciones al estar excitado fuera de toda razn y

sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier cosa para no perder lo que a l
le parece bueno. Por el contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por
naturaleza no evita ni persigue nada con exasperacin, por lo cual mantiene la
serenidad de espritu.
Santo Toms: la felicidad sobrenatural
Lea los siguientes fragmentos de la Suma Teolgica de Toms de Aquino y
responda:
1. En qu consiste la felicidad para Toms de Aquino?
I-II ae, Cuestin 3, art. 8
Est la bienaventuranza del hombre en la visin de la esencia divina?
Respondo: La bienaventuranza ltima y perfecta slo puede estar en la visin de
la esencia divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas.
La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le
quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfeccin de cualquier
potencia se aprecia segn la razn de su objeto. Pero el objeto del entendimiento
es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por
eso, la perfeccin del entendimiento progresa en la medida que conoce la
esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y,
por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca
de sta qu es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa
realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y
as, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa,
naturalmente queda en l el deseo de saber tambin qu es la causa. Y ste es
un deseo de admiracin, que causa investigacin, como se dice en el principio de
Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que est
producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qu es, y porque se
admira, investiga; y esta investigacin no cesa hasta que llegue a conocer la
esencia de la causa.
Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algn efecto
creado, slo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfeccin an no llega
realmente a la causa primera, sino que le queda todava un deseo natural de
buscar la causa. Por eso todava no puede ser perfectamente bienaventurado.
As, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento
alcance la esencia misma de la causa primera. Y as tendr su perfeccin
mediante una unin con Dios como con su objeto, en lo nico en que consiste la
bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).
2. Por qu la felicidad no puede obtenerse en esta vida?

Puede alguien ser bienaventurado en esta vida?
Respondo: En esta vida se puede tener alguna participacin de la
bienaventuranza, pero no se puede tener la bienaventuranza perfecta y
verdadera. Y esto se puede comprender de dos modos. En primer lugar, por la
misma razn comn de bienaventuranza, pues la bienaventuranza excluye todo
mal y colma todo deseo, por ser el bien perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la
vida presente est sometida a muchos males que no pueden evitarse: tanto la
ignorancia por parte del entendimiento, como el deseo desordenado por parte del
apetito, y mltiples penalidades por parte del cuerpo, que enumera
minuciosamente Agustn en XIX De civ. Dei. Igualmente tampoco el deseo de
bien puede saciarse en esta vida, pues el hombre desea naturalmente la
permanencia del bien que tiene. Pero los bienes de la vida presente son
transitorios, puesto que la vida misma pasa y la deseamos naturalmente,
queremos que permanezca sin interrupcin, porque el hombre rehuye
naturalmente la muerte. Por consiguiente, es imposible tener en esta vida la
verdadera bienaventuranza.
En segundo lugar, si se considera aquello en lo que consiste especialmente la
bienaventuranza, es decir, la visin de la esencia divina, que no puede ocurrirle al
hombre en esta vida, como se demostr en la primera parte (q.12 a.2). Segn
esto, queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y
perfecta en esta vida.
3.
Relacione la clasificacin de las virtudes en morales e intelectuales que

establece Toms con la misma clasificacin de Aristteles.
Se distingue la virtud moral de la virtud intelectual?
Respondo: La razn es el primer principio de todas las obras humanas. Los
dems principios que concurren a su realizacin obedecen de algn modo a la
razn, aunque de diversa manera. Efectivamente, unos obedecen a la razn en
total disponibilidad, sin resistencia alguna, como ocurre con los miembros del
cuerpo siempre que estn en su vigor natural, pues al imperio de la razn, la
mano o el pie se ponen inmediatamente en movimiento, y as dice el Filsofo, en
el libro I Polit., que el alma rige al cuerpo con imperio desptico, es decir, como el
seor al esclavo, que no tiene derecho a desobedecer. As, pues, algunos
defendieron que todos los principios activos que existen en el hombre obedecen
de este modo a la razn. Si ello fuese verdad, para obrar bien bastara que la
razn fuese perfecta. Y como la virtud es el hbito que nos perfecciona para
obrar bien, se seguira que no existira ms que en la razn y, por lo tanto, que no
existira ms virtud que la intelectual. Tal fue la opinin de Scrates, que dijo que
todas las virtudes son prudencias, segn se dice en el libro VI Ethic. Sostena, en
consecuencia, que el hombre de ciencia no poda pecar, sino que todo hombre
que pecaba, pecaba por ignorancia.
Pero esto procede de un falso supuesto, porque la parte apetitiva no
obedece a la razn en total disponibilidad, sino con cierta resistencia, por lo cual
dice el Filsofo que la razn impera al apetito con dominio poltico, es decir, al
modo como el hombre gobierna a sbditos libres que tienen derecho a
contradecir en algunas cosas. Por eso dice San Agustn, Super Psal., que a
veces el entendimiento seala el camino y se retarda o no sigue el afecto, hasta
tal punto, que a veces las pasiones o los hbitos de la parte apetitiva impiden el
uso de la razn en particular. Y en este sentido es en parte verdad lo que dijo
Scrates, que existiendo ciencia no se peca, suponiendo que esto se extienda
hasta el uso de la razn en lo elegible particular.
As, pues, para que el hombre obre bien se requiere no slo que est bien
dispuesta la razn por el hbito de la virtud intelectual, sino que tambin est
bien dispuesta la facultad apetitiva por el hbito de la virtud moral. Por
consiguiente, as como se distingue el apetito de la razn, as se distingue
tambin la virtud moral de la virtud intelectual. Por lo que, as como el apetito es

principio del acto humano en cuanto que participa de algn modo de la razn, as
el hbito moral es virtud humana en cuanto que se conforma con la razn.
4. Cmo se caracterizan las virtudes teolgicas? Cules son? En qu se

diferencian del resto de las virtudes?
I-II ae, Cuestin 62, art.1
Existen algunas virtudes teolgicas?
Respondo: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se
ordena a la bienaventuranza, segn consta por lo dicho anteriormente (q.5 a.7).
Pero hay una doble bienaventuranza o felicidad del hombre, segn se ha dicho
anteriormente (q.5 a.5). Una es proporcionada a la naturaleza humana, es decir,
que el hombre puede llegar a ella por los principios de su naturaleza. Otra es la
bienaventuranza que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar
el hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participacin de la
divinidad, conforme a aquello que se dice en 2 Pe 1,4, que por Cristo hemos sido
hechos partcipes de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede
la proporcin de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le
sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para
ordenar al hombre a dicha bienaventuranza. De ah que sea necesario que se le
sobreaadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la
bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se
ordena al fin connatural, aunque sea con la indispensable ayuda divina. Y estos
principios se llaman virtudes teolgicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por
objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo,
porque slo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas
mediante la divina revelacin, contenida en la Sagrada Escritura.
Art. 2
Son las virtudes teolgicas distintas de las virtudes intelectuales y morales?
Respondo: Segn se ha dicho anteriormente (q.54 a.2 ad 1), los hbitos se
distinguen especficamente segn la diferencia formal de los objetos. Pero el
objeto de las virtudes teolgicas es el mismo Dios, fin ltimo de las cosas, en
cuanto excede el conocimiento de nuestra razn. En cambio, el objeto de las
virtudes intelectuales y morales es algo que puede ser comprendido por la razn
humana. Por consiguiente, las virtudes teolgicas se distinguen especficamente
de las morales e intelectuales.
Art. 3
Son la fe, la esperanza y la caridad adecuadamente las virtudes teolgicas?
Respondo: Segn queda dicho (a.1), las virtudes teolgicas ordenan al hombre a
la bienaventuranza sobrenatural al modo como la inclinacin natural. Pero esto
sucede de dos modos. Primero, segn la razn o entendimiento, en cuanto
contiene los primeros principios universales, que nos son conocidos por la luz
natural del entendimiento, de los que parte la razn, tanto en el orden
especulativo como en el orden prctico. Segundo, por la rectitud de la voluntad,
que tiende naturalmente al bien de la razn.
Pero estas dos cosas son insuficientes en orden a la bienaventuranza
sobrenatural segn aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la
mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. Fue, pues,
necesario que en cuanto a lo uno y a lo otro el hombre fuese sobrenaturalmente
dotado para ordenarlo al fin sobrenatural. Y as, primeramente, en cuanto al
entendimiento, se dota al hombre de ciertos principios sobrenaturales conocidos
por la luz divina: son las verdades a creer, sobre las que versa la fe. En segundo
lugar, la voluntad se ordena a aquel fin, en cuanto al movimiento de intencin,
que tiende a l como a algo que es posible conseguir, lo cual pertenece a la
esperanza; y en cuanto a cierta unin espiritual, por la que se transforma de
algn modo en aquel fin, lo cual se realiza por la caridad. En efecto, el apetito de
cualquier cosa se mueve naturalmente y tiende al fin que le es connatural; y este
movimiento proviene de cierta conformidad de la cosa con su fin.
UNIDAD 7
La filosofa moderna
En el libro Dilogos acerca de dos nuevas ciencias (Buenos Aires, Librera del
Colegio, 1944) Galileo Galilei, en el contexto de probar si la Tierra est en reposo
o en movimiento, hace referencia a un experimento donde se tira una piedra
desde lo alto del mstil de un barco y sta cae siempre al pie del mstil, tanto si
el barco est quieto como si est en movimiento. El interlocutor del portavoz de
Galileo le pregunta si l mismo hizo el experimento, a lo que Galileo responde:
Sin necesidad de experimento, estoy seguro de que el efecto se produce como
yo te digo, porque es necesario que suceda de este modo. (op.cit. pg. 145)
En el libro El ensayador (Madrid, Ed. Sarpe, 1984) dice Galileo:

La filosofa est escrita en ese vasto libro que se halla abierto ante nuestros
ojos, quiero decir, el universo; pero no puede ser ledo en tanto que no hayamos
aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con los caracteres en que
est escrito. Est escrito en lenguaje matemtico, y las letras son tringulos,
crculos y otras figuras geomtricas, sin cuyos medios es humanamente
imposible entender una sola palabra (op.cit. pg. 232)
1. Puede relacionar estos dos prrafos con las ideas de Platn o con las de
Aristteles? Fundamente su respuesta.
Descartes: el racionalismo
Responda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados de las
Meditaciones metafsicas de Rene Descartes
Primera meditacin:
1. Cul es el objetivo de la obra y cul es el mtodo que utilizar Descartes?
He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba

admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus
sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto;
de modo que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea
de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado
crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer
algo firme y constante en las ciencias. Pero parecindome ardua dicha empresa,
he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no tener
que esperar otra posterior ms apta para la ejecucin de mi propsito; y por ello lo
he diferido tanto, que a partir de ahora me sentira culpable si gastase en
deliberaciones el tiempo que me queda para obrar.
As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome
procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con
libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para
cumplir tal propsito, no me ser necesario probar que son todas ellas son falsas,
lo que acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade
desde el principio para que a las cosas que no son enteramente ciertas e
indudables no d ms crdito que a las manifiestamente falsas, me bastar para
rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y
para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular, pues
sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva
necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio contra los
fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.
2. Desarrolle los argumentos mediante los cuales Descartes justifica la duda

respecto del conocimiento sensible.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a
veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero
de quienes nos han engaado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, respecto de las cosas
poco perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no
podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por
ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel
en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este
cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo
cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran
constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando
desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Pero son
locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo.
Con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces
cosas menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas
veces no me habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido,
junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy
seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza
que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y
con plena conciencia: lo que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto
como todo esto. Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras
dorma, por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un
modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a
distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal
que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.
3. Qu estrategia propone Descartes para poner en duda los objetos

matemticos? Por qu necesita un argumento ms potente que el del sueo?
Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la
cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues
bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no
exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, s
tenga la impresin de que todo eso existe tal y como lo veo? Y ms an: as como
yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas que creen
saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me engae
cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o
cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera
imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se
dice de l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo
siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo
contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo
ha permitido, sin duda. [...]
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de
verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso,
el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el
aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no
son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad.
Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin
sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible
llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y
dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que,
por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada.
Segunda meditacin:
4. Cmo razona Descartes para establecer el cogito? Qu lugar ocupa en el
sistema filosfico cartesiano?
La meditacin que hice ayer me ha llenado el espritu de tantas dudas, que ya
no me es posible olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qu manera voy a poder
resolverlas; y, como si de pronto hubiese cado en unas aguas profundsimas, me
encuentro tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para
mantenerme sobre la superficie. Har un esfuerzo, sin embargo, y seguir por el
mismo camino que ayer emprend, alejndome de todo aquello en que pueda
imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuar
siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos,
si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto
en el mundo. Arqumedes, para levantar la Tierra y transportarla a otro lugar, peda
solamente un punto de apoyo firme e inmvil; tambin tendr yo derecho a
concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar slo una cosa que sea
cierta e indudable.
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de
que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido
jams; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el
movimiento y el lugar son ficciones de mi espritu. Qu, pues, podr estimarse
verdadero? Acaso nada ms sino esto: que nada hay cierto en el mundo.
Pero qu s yo si no habr otra cosa diferente de las que acabo de juzgar
inciertas y de la que no pueda caber duda alguna? No habr algn Dios o alguna
otra potencia que ponga estos pensamientos en mi espritu? No es necesario;
pues quiz soy yo capaz de producirlos por m mismo. Y yo, al menos, no soy
algo? Pero ya he negado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno vacilo, sin
embargo; pues qu se sigue de aqu? Soy yo tan dependiente del cuerpo y de
los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay
nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espritu, ni cuerpos; estar, pues,
persuadido tambin de que yo no existo en absoluto? Ni mucho menos; si he
llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin
duda porque yo existo. Pero hay cierto engaador muy poderoso y astuto que
dedica toda su habilidad a engaarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de
que yo existo, puesto que me engaa y, por mucho que me engae, nunca
conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo.
De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente
todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin
siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy
pronunciando o concibiendo en mi espritu.
5. Cmo se conocen segn el espritu humano los cuerpos? Haga referencia

al ejemplo de la cera.
Consideremos, pues, ahora las cosas que vulgarmente se tienen por las ms
fciles de conocer y pasan tambin por ser las ms distintamente conocidas, a
saber: los cuerpos que tocamos y vemos; no ciertamente los cuerpos en general,
pues las nociones generales son, por lo comn, un poco confusas, sino un cuerpo
particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la
colmena; no ha perdido an la dulzura de la miel que contena; conserva algo del
olor de las flores, de que ha sido hecho; su color, su figura, su tamao son
aparentes; es duro, fro, manejable y, si se le golpea, producir un sonido. En fin,
en l se encuentra todo lo que puede dar a conocer distintamente un cuerpo. Mas
he aqu que, mientras estoy hablando, lo acercan al fuego; lo que quedaba de
sabor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamao
aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si lo
golpeo, ya no dar sonido alguno. Sigue siendo la misma cera despus de tales
cambios? Hay que confesar que sigue siendo la misma; nadie lo duda, nadie juzga
de distinto modo. Qu es, pues, lo que en este trozo de cera se conoca con
tanta distincin? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado por medio
de los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la
vista, el tacto y el odo han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece.
Acaso sea lo que ahora pienso, a saber: que esa cera no era ni la dulzura de la
miel, ni el agradable olor de las flores, ni la blandura, ni la figura, ni el sonido, sino
slo un cuerpo que poco antes me pareca sensible bajo esas formas y ahora se
hace sentir bajo otras. Pero qu es, hablando con precisin, lo que yo imagino
cuando lo concibo de esta suerte? Considermosle atentamente y, separando
todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. No queda
ciertamente ms que algo extenso, flexible y mudable. Ahora bien: qu es eso de
flexible y mudable? No ser que imagino que esta cosa, si es redonda, puede
tornarse cuadrada y pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto; no
es eso, puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios

semejantes, y, sin embargo, no podra yo correr esta infinidad con mi imaginacin;
por consiguiente, la concepcin que tengo de la cera no se realiza por la facultad
de imaginar. Y qu es esa extensin? No es tambin desconocida? Se hace
mayor cuando se derrite la cera, mayor an cuando hierve y mayor todava
cuando el calor aumenta; y no concebira yo claramente, conforme a la verdad, lo
que es la cera, si no pensara que aun este mismo pedazo, que estamos
considerando, es capaz de recibir ms variedades de extensin que todas las que
haya yo nunca imaginado. Hay, pues, que convenir en que no puedo, por medio
de la imaginacin, ni siquiera comprender lo que sea este pedazo de cera y que
slo mi entendimiento lo comprende. Digo este trozo de cera en particular, pues
en cuanto a la cera en general, ello es an ms evidente. Pero qu es ese
pedazo de cera que slo el entendimiento o el espritu puede comprender? Es
ciertamente el mismo que veo, toco, imagino; es el mismo que siempre he credo
que era al principio. Y lo que aqu hay que notar bien es que su percepcin no es
una visin, ni un tacto, ni una imaginacin y no lo ha sido nunca, aunque antes lo
pareciera, sino slo una inspeccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y
confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como lo es ahora, segn que mi
atencin se dirija ms o menos a las cosas que estn en ella y la componen.
Tercera meditacin:
6. Cul es el criterio de verdad cartesiano? De dnde extrae esta regla?
Considerar ahora con mayor exactitud si no podr hallar en m otros
conocimientos de los que an no me haya percatado. S con certeza que soy una
cosa que piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de
algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara
y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si
fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y
por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son
verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
7. Qu entiende Descartes por idea? Qu tipos de ideas distingue?

De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos
conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un
hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios [...]
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y
venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la
facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un
pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si
oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que
esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo,
me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son
ficciones e invenciones de mi espritu.
8. Reconstruya la primera prueba de la existencia de Dios.

Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas
tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se
toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas
diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo
modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y
otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto,
las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as
decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms
grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o
accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno,
infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las
cosas que estn fuera de l, esa idea digo ciertamente tiene en s ms
realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. [...]
Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo
menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de
dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra
esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? [...]
Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra,
debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad
formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. [...]
Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y
distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr
de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es
tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni
eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se
sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que
existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una
idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la
existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma
diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. [...]
Con respecto a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas
tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a
fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy
pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la
extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de
esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos diversamente
delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la
substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los
colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades
perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y
confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es
decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas
de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden
existir. [...]
En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay
algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; del
mismo modo que las de substancia, duracin, nmero y otras semejantes. [...]
As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que
no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una substancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a
m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues
bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms
atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda
proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn
lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en
virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita,
siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente

fuese infinita.
UNIDAD 8
Hume: el empirismo
Responda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados del
Resumen de un libro recientemente publicado que lleva por ttulo Tratado sobre
la naturaleza humana de David Hume
Parte I
1. Qu objetivos persigue Hume en este libro? Comprelo con los objetivos de
Descartes en las Meditaciones.
Este libro parece haberse escrito segn el mismo sistema de otras varias
obras que durante los ltimos aos han estado muy en boga en Inglaterra. El
espritu filosfico, que en estos ltimos ochenta aos ha hecho tantos progresos
por toda Europa, se ha difundido a lo largo de este reino tanto como en cualquier
otro. Nuestros escritores parecen haber iniciado un nuevo gnero de filosofa,
que promete ms deleite y provecho a la humanidad a cualquier otro que el
mundo haya conocido. La mayora de los filsofos de la antigedad que trataron
sobre la naturaleza humana han manifestado tener ms delicadeza de
sentimiento, justo sentido de la moral, o grandeza de espritu, que razonamiento
y reflexin en profundidad. Se contentan con imaginarse el sentido comn de la
humanidad con la luz ms ntida y con los ms acertados giros de pensamiento y
expresin, sin seguir de modo riguroso una cadena de proposiciones ni integrar
las diversas verdades en una ciencia sistemtica. Pero al menos merece la pena
probar si la ciencia del hombre no admite la misma precisin que se ha
encontrado aplicable a diversas partes de la filosofa natural. Parece que existe
toda la razn del mundo para imaginar que esta ciencia puede ser llevada al
mximo grado de exactitud. Si, al examinar diversos fenmenos, descubrimos
que todos ellos se resuelven en un principio comn, y podemos encadenar este
principio a otro, al final llegaremos a los pocos ltimos principios de los que
depende el resto. Y aunque nunca podamos alcanzar los ltimos principios, es
una satisfaccin llegar tan lejos como lo permitan nuestras facultades.
2. Qu mtodo va a seguir? Comprelo con el de Descartes.

Este parece haber sido el propsito de nuestros ltimos filsofos y, entre ellos, el
de este autor. l se propone realizar la anatoma de la naturaleza humana de
modo sistemtico y promete deducir conclusiones slo donde la experiencia lo
autorice. Habla con desprecio de las hiptesis e insina que aquellos
compatriotas que las han desterrado de la filosofa moral han prestado al mundo
un servicio ms notable que Milord Bacon, a quien el autor considera el padre de
la fsica experimental. Menciona, con este motivo, al Sr. Locke, a Milord
Shaftsbury, al Dr. Mandeville, al Sr. Hutchison, al Dr. Builer quienes, aunque
difieren entre s en muchos puntos, parecen estar todos de acuerdo en
fundamentar totalmente en la experiencia sus correctas disquisiciones sobre la
naturaleza humana.
Parte III
3. a. Defina el concepto de percepcin, de impresin y de idea. D ejemplos.
b. Diga qu relacin hay entre impresiones e ideas.
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Denomina percepcin a
todo aquello que pueda presentarse a la mente bien porque empleemos
nuestros sentidos, bien nos impulse la pasin, o bien porque ejercitemos nuestro
pensamiento y reflexin. Divide nuestras percepciones en dos clases, a saber,
impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasin o emocin, o tenemos
imgenes de los objetos externos transmitidos por nuestros sentidos, la
percepcin de la mente es lo que denomina una impresin que es un trmino
que emplea en un sentido nuevo. Cuando reflexionamos sobre una pasin o un
objeto que no est presente, esta percepcin es una idea. Las impresiones, por
lo tanto, son nuestras percepciones ms vivaces y fuertes; las ideas son las ms
borrosas y dbiles Esta distincin es evidente, tan evidente como la que existe
entre el sentir y el pensar. La primera proposicin que anticipa es que todas
nuestras ideas, o percepciones dbiles, se derivan de nuestras impresiones, o
percepciones fuertes, y que nunca podemos pensar en nada que no haya sido
visto por nosotros o sentido en nuestra propia mente.
Parte IV
4. a. Cul es el criterio de verdad de Hume? Comprelo con el de Descartes.
b. Con qu argumentos afirma que la metafsica carece de sentido?
c. Habra, segn Hume, ideas innatas?
Nuestro autor piensa que ningn descubrimiento podra haberse hecho con
tanto xito, para resolver todas las controversias sobre las ideas, como ste: que
las impresiones siempre preceden a las ideas, y que cada idea de que se provee
la imaginacin aparece primero en su correspondiente impresin. Estas ltimas
percepciones son todas tan claras y evidentes, que no admiten controversia; si
bien muchas de nuestras ideas son tan obscuras, que es casi imposible, incluso
para la mente que las forma, decir exactamente su naturaleza y composicin.
De acuerdo con esto, cuando una idea es ambigua, el autor recurre siempre a la
impresin que ha de transformarla en clara y precisa. Y cuando sospecha que un
trmino filosfico no tiene ninguna idea correspondiente a l (como es muy
comn) pregunta siempre de qu impresin se deriva esa idea? Y si no puede
remitirse a ninguna impresin, concluye que el trmino en cuestin carece de
significado De este modo examina nuestra idea de substancia y esencia; y sera
de desear, que este mtodo riguroso fuese ejercitado en todos los debates
filosficos.
Parte V
5. Respecto de la idea de causa, qu caractersticas tienen las situaciones en
las que se hallan presentes a los sentidos tanto la causa como el efecto?
Es evidente, que todos los razonamientos sobre las cuestiones de hecho se
fundamentan en la relacin de causa y de efecto, y que no podemos inferir
nunca la existencia de un objeto a partir de otro, a no ser que estn conectados
entre s, de modo mediato o inmediato. En orden, por tanto, a entender estos
razonamientos, debemos estar perfectamente familiarizados con la idea de
causa; y con este fin, debemos miraren nuestro alrededor a fin de encontrar algo
que sea la causa de otra cosa.
He aqu una bola de billar inmvil sobre una mesa y otra bola que se mueve
hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que en un principio estaba en
reposo ahora adquiere movimiento. Este es un ejemplo tan perfecto de la
relacin de causa y efecto como cualquier otro que conozcamos a travs de la
sensacin o de la reflexin. Examinemos por tanto, el ejemplo. Es evidente que
las dos bolas entrarn en contacto antes de que les sea comunicado el
movimiento, y que no hay intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La
contigidad en el tiempo y el espacio es, por tanto, una circunstancia
indispensable para la atraccin de todas las causas. Es evidente, asimismo, que
el movimiento que fue la causa, es anterior al movimiento que fue el efecto. La
prioridad en el tiempo es, por tanto, otra circunstancia indispensable en cada
causa. Pero esto no es todo. Intentemos con otras bolas de la misma clase una
situacin similar, y siempre hallaremos que el impulso de la una produce el
movimiento de la otra. Aqu hay por tanto una tercera circunstancia, a saber, la
conjuncin constante entre la causa y el efecto. Cada objeto similar a la causa
produce siempre algn objeto similar al efecto. Fuera de estas tres
circunstancias, contigidad, prioridad y conjuncin constante, nada ms puedo
descubrir en esta causa. La primera bola est en movimiento; toca a la segunda;
inmediatamente la segunda est en movimiento; y cuando intento el experimento
con las mismas o parecidas bolas, en las mismas o parecidas circunstancias,
encuentro que al movimiento y contacto de una bola, sigue siempre el
movimiento de la otra. Por ms vueltas que le d a esta cuestin, y por ms que
lo examine, no puedo descubrir nada ms.
6. A qu se refiere Hume con la expresin inferencia de la causa al efecto?

Este es el caso en que tanto la causa como el efecto estn presentes en los
sentidos. Veamos ahora en qu se fundamenta nuestra inferencia cuando de la
presencia de una concluimos que la otra ha existido o existir Supngase que
veo una bola movindose en lnea recta hacia otra; inmediatamente concluyo
que chocarn y que la segunda se pondr en movimiento. Esta es la inferencia
de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en
la conducta de la vida; en esto se fundamenta toda nuestra creencia en la
historia y de aqu se deriva toda la filosofa, con la nica excepcin de la
geometra y la aritmtica Si podemos explicar la inferencia del choque de las dos
bolas, podemos justificar esta operacin de la mente en todos los casos.
7. Por qu la inferencia de la causa al efecto no es una demostracin?

Si un hombre tal como Adn hubiese sido creado con pleno vigor intelectual,
pero sin experiencia, jams sera capaz de inferir el movimiento de la segunda
bola a partir del movimiento y el impulso de la primera. No hay nada que la razn
vea en la causa que nos permita inferir el efecto. Tal inferencia, si fuese posible,
equivaldra a una demostracin, al basarse meramente en la comparacin de
ideas. Pero ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una
demostracin. He aqu la prueba evidente. La mente puede concebir siempre
que un efecto se sigue de una causa, y que un suceso se sigue de otro; todo
aquello que concebimos es posible, al menos en un sentido metafsico; pero
dondequiera que una demostracin tiene lugar, lo contrario es imposible e
implica una contradiccin. No hay demostracin, por tanto, para ninguna
conjuncin de causa y efecto. Y este es un principio que generalmente es
admitido por los filsofos.
8. En qu se basa, entonces, dicha inferencia?

Hubiera sido necesario, as pues, que Adn (de no estar inspirado) hubiese
tenido experiencia del efecto que se deriv del impulso de estas dos bolas. Tuvo
que haber visto, en varios casos, que cuando una de las bolas chocaba con la
otra, la segunda siempre adquira movimiento. Si hubiese visto un nmero
suficiente de casos de esta clase, dondequiera que viese una bola movindose
hacia otra, habra concluido siempre, sin vacilacin, que la segunda adquira
movimiento. Su entendimiento se anticipara a su vista, y establecera una
conclusin apropiada con su experiencia pasada.
9. a. Qu supuesto subyace a esa inferencia?

b. Con qu argumentos rechaza Hume que se pueda probar tal supuesto?
c. Y por qu motivo lo aceptamos?
Se sigue, as, que todos los razonamientos sobre la causa y el efecto se
basan en la experiencia, y que todos los razonamientos de la experiencia se
basan en la suposicin de que el curso de la naturaleza continuar siendo
uniformemente el mismo. Concluimos que causas semejantes, en semejantes
circunstancias, producirn siempre efectos semejantes. Merece la pena
examinar ahora qu es lo que nos determina a establecer una conclusin de tan
vastas consecuencias.
Es evidente que Adn con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de
demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el
mismo, y que el futuro ha de conformarse al pasado. Nunca puede ser
demostrado que aquello que es posible sea falso; y es posible que el curso de la
naturaleza pueda cambiar, ya que podemos concebir tal cambio. Ms an, ir
ms lejos, y afirmar que tampoco podra probar a travs de argumento probable
alguno, que el futuro haya de ajustarse al pasado. Todos los argumentos
probables se fundamentan en la suposicin de que existe esta conformidad entre
el futuro y el pasado, y por tanto nunca pueden probarlo. Esta conformidad es
una cuestin de hecho, y si ha de ser probada, no admitir prueba alguna que no
provenga de la experiencia. Pero nuestra experiencia del pasado no puede ser
prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposicin de que existe una
semejanza entre ellos. As pues, este es un punto que no admite prueba alguna,
y que damos por supuesto sin la ms mnima prueba alguna.
Slo por la costumbre, estamos determinados a suponer que el futuro se
ajusta al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi
mente se conduce inmediatamente por el hbito hacia el efecto acostumbrado y
se anticipa a mi vista al concebir la segunda bola en movimiento. No hay nada
en estos objetos, considerados de modo abstracto e independientemente de la
experiencia, que me induzca a establecer tal conclusin; e incluso despus de
haber tenido la experiencia de muchos y repetidos efectos de esta clase, no hay
argumento alguno que me lleve a suponer que el efecto se ajustar a la
experiencia pasada. Las fuerzas a travs de las cuales actan los cuerpos son
totalmente desconocidas. Percibimos slo sus cualidades sensibles; y qu
razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas han de estar siempre
conectadas con las mismas cualidades sensibles?
No es por tanto la razn, sino la costumbre la que es gua de la vida. Ella
sola determina la mente a suponer Que el futuro se conforma al pasado en todas
las cosas. Por fcil que pueda parecer este paso, la razn nunca sera capaz, ni
en toda una eternidad, de llevarlo a cabo.
Parte VIII
10. En qu consiste el escepticismo de Hume? Comprelo con el de

Descartes.
A travs de todo lo que se ha expuesto anteriormente, el lector fcilmente se
dar cuenta de que la filosofa contenida en este libro es muy escptica, y tiende
a ofrecernos una nocin de las imperfecciones y estrechos lmites del
entendimiento humano Casi todo razonamiento queda reducido aqu a la
experiencia; y la creencia, que acompaa a la experiencia, queda explicada
nada ms como un sentimiento especial o concepcin vivaz producida por el
hbito. No es eso todo, cuando creemos que algo tiene existencia externa, o
suponemos que un objeto existe un momento despus de no ser ya percibido,
esta creencia no es nada ms que un sentimiento del mismo tipo. Nuestro autor
insiste en varios otros tpicos escpticos, y concluye, en suma, que asentimos a
nuestras facultades y empleamos nuestra razn slo porque no podemos
evitarlo. La filosofa nos convertira en totalmente pirrnicos, si la naturaleza no
fuera demasiado fuelle para evitarlo.
Parte IX
11. a. Qu es para Hume el alma?
b. Explique la crtica a Descartes acerca de que el yo no es pensamiento y
tampoco substancia.
Concluir las disquisiciones de este autor exponiendo dos opiniones que
parecen ser muy genuinas de l, como lo son la mayor parte de sus opiniones.
Afirma, que el alma tal y como podernos concebirla, no es ms que un conjunto
o una serie de percepciones diferentes, tales como calor, fro, amor y odio,
pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una
perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantena que el pensamiento era la
esencia de la mente; no este o aquel, sino el pensamiento en general. Esto
parece ser absolutamente ininteligible, pues todo lo que existe es particular; y
por consiguiente deben ser nuestras respectivas percepciones particulares las
que compongan la mente. Digo compongan la mente, no que pertenezcan a ella.
La mente no es una substancia, en la cual se inhieren las percepciones. Esta
nocin es tan ininteligible como la cartesiana de que el pensamiento o la
percepcin general es la esencia de la mente. No tenemos idea ninguna clase
de substancia, puesto que slo tenemos la idea derivada de alguna impresin, y
no tenemos impresin alguna de substancia, ya sea material o espiritual. No
conocemos nada que no sean cualidades o percepciones particulares. As como
nuestra idea de cuerpo, un melocotn, por ejemplo, es slo la de un particular
sabor, color, figura, tamao, consistencia, etc., as nuestra idea de mente es slo
la idea de percepciones particulares sin ninguna nocin de algo a lo que
denominamos substancia, ya sea simple o compuesta.
Parte XII
12. Qu entiende Hume por principios de asociacin y qu papel cumplen en
su filosofa?
A lo largo de todo este libro hay grandes pretensiones sobre nuevos
descubrimientos en filosofa; pero si alguna cosa puede dar derecho al autor a
tan glorioso nombre como el de inventor, es el uso que hace del principio de
asociacin de ideas que forma parle de SU filosofa Nuestra imaginacin es una
gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas que siendo diferentes entre
s, no pueda separar y juntar, y componer segn toda la diversidad de ficciones.
Pero, a pesar de la autoridad de la imaginacin, existe un lazo secreto o unin

entre algunas ideas particulares, que obliga a la mente a conjuntarlas con mayor
frecuencia, y hace, aparentemente, que la una introduzca a la otra. De aqu
surge lo que llamamos el a props del discurso; de aqu la conexin entre el
escrito, y de aqu ese hilo o cadena de pensamiento que un hombre mantiene de
modo natural, incluso en el ms vago ensueo. Estos principios de asociacin
quedan reducidos a tres; a saber: Semejanza, un cuadro naturalmente nos hace
pensar en el hombre que ha sido representado; contigidad, cuando se
menciona St. Dennis, la idea de Pars deviene de modo natural a la mente;
causacin, cuando pensamos en el hijo estamos predispuestos a dirigir nuestra
atencin hacia el padre. Ser fcil imaginar cun vastas consecuencias han de
tener estos principios en la ciencia de la naturaleza humana si considerarnos
que, por lo que respecta a la mente, estos principios son los nicos vnculos que
unen entre s las partes del universo, o nos conectan con alguna persona u
objeto exterior a nosotros mismos. Ya que es slo mediante el pensamiento a
travs del cual algo acta sobre nuestras pasiones, y como estos principios son
los nicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el
cimiento del universo y todas las operaciones de la mente, en gran medida, han
de depender de ellos.
El emotivismo moral de Hume
Responda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados del
Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume.
1. Qu determina el valor moral de una accin, segn Hume?
Seccin II
Las distinciones morales se derivan de un sentimiento moral
El curso de la argumentacin nos lleva de este modo a concluir que, dado
que el vicio y la virtud no pueden ser descubiertos simplemente por la razn o
comparacin de ideas, slo mediante alguna impresin o sentimiento que
produzcan en nosotros podremos sealar la diferencia entre ambos. Nuestras
decisiones sobre la rectitud o depravacin morales son evidentemente
percepciones; y como todas nuestras percepciones, sean impresiones, o ideas,
la exclusin de las unas constituye un convincente argumento en favor de las
otras. La moralidad es, pues, ms propiamente sentida que juzgada, a pesar de
que esta sensacin o sentimiento sea por lo comn tan dbil y suave que nos
inclinemos a confundirla con una idea, de acuerdo con nuestra costumbre de
considerar a todas las cosas que tengan una estrecha semejanza entre s como
si fueran la misma cosa.
El problema siguiente es: de qu naturaleza son estas impresiones y de
qu modo actan sobre nosotros? No nos es posible tener dudas a este
respecto por mucho tiempo. Es preciso reconocer, en efecto, que la impresin
surgida de la virtud es algo agradable, y que la procedente del vicio es
desagradable. La experiencia de cada momento nos convence de ello. No existe
espectculo tan hermoso como el de una accin noble y generosa, ni otro que
nos cause mayor repugnancia que el de una accin cruel y desleal. No hay
placer comparable a la satisfaccin que nos proporciona la compaa de
aquellos a quienes amamos y apreciamos, de igual modo que no hay tampoco
mayor castigo que el verse obligado a vivir con quienes odiamos o
despreciamos. Una buena comedia o novela puede ofrecernos ejemplos de este

placer proporcionado por la virtud, igual que del dolor producido por el vicio.
Ahora bien, dado que las impresiones distintivas del bien o el mal morales no
consisten sino en un particular dolor o placer, se sigue que, en todas las
investigaciones referentes a esas distinciones morales, bastar mostrar los
principios que nos hacen sentir satisfaccin o desagrado al contemplar un
determinado carcter, para tener una razn convincente por la que considerar
ese carcter como elogiable o censurable Por qu ser virtuosa o viciosa una
accin, sentimiento o carcter, sino porque su examen produce un determinado
placer o malestar? Por consiguiente, al dar una razn de este placer o malestar
explicamos suficientemente el vicio o la virtud. Tener el sentimiento de la virtud
no consiste sino en sentir una satisfaccin determinada al contemplar un
carcter. Es el sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o
admiracin. No vamos ms all ni nos preguntamos por la causa de la
satisfaccin. No inferimos la virtud de un carcter porque ste resulte agradable;
por el contrario, es al sentir que agrada de un modo peculiar cuando sentimos de
hecho que es virtuoso. Sucede en este caso lo mismo que en nuestros juicios
relativos a toda clase de gustos, sensaciones y belleza. Nuestra aprobacin se
halla implcita en el placer inmediato que nos proporcionan
2. Explique por qu la justicia es una virtud artificial.

PARTE II
De la justicia y la injusticia
Seccin I
Es la justicia una virtud natural o artificial?
He insinuado anteriormente que nuestro sentimiento de la virtud no es
natural en todos los casos, sino que existen algunas virtudes que producen
placer o aprobacin gracias a un artificio o proyecto debido a las circunstancias y
necesidades de los hombres. Pues bien, sostengo ahora que la justicia es de
esta clase, e intentar defender esta opinin mediante un breve y espero
convincente argumento, antes de examinar a naturaleza del artificio de que se
deriva el sentimiento de esa virtud. [...]
Seccin II
Origen de la justicia y la propiedad
Vamos a examinar ahora dos cuestiones: la relativa al modo en que han
sido establecidas las reglas de justicia mediante el artificio de los hombres y la
relativa a las razones que nos determinan a atribuir a la observancia o
desobediencia de estas reglas una belleza o fealdad moral. Se ver ms
adelante que estas dos cuestiones son diferentes. Comenzaremos por la
primera.
De todos los animales que pueblan el globo, no existe otro con quien la
naturaleza haya parecido ser ms cruel, a primera vista, que con el hombre,
dadas las innumerables carencias y necesidades de que la naturaleza le ha
provisto y los limitados medios que le proporciona para la satisfaccin de estas
necesidades. [...]
Slo reunindose en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a
ser igual a las dems criaturas, y an de adquirir superioridad sobre ellas.
Mediante la sociedad, todas sus debilidades se ven compensadas, y, aunque en
esa situacin se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta
an ms su capacidad, dejndole de todo punto ms satisfecho y feliz de lo que
podra haber sido de permanecer en su condicin salvaje y solitaria. [...]
Y es que debemos reconocer que, por mucho que las condiciones en que
se encuentra la naturaleza humana hagan que la unin sea algo necesario, y por
mucho que parezcan hacerla inevitable esas pasiones del deseo sexual y del
afecto natural, existen con todo otras peculiaridades en nuestro temperamento
natural y en las circunstancias externas que resultan altamente inconvenientes, y
aun contrarias, a esa unin que se estima necesaria. De entre las primeras
puede decirse con justicia que la ms considerable es el egosmo. [...]
El remedio no se deriva, pues, de la naturaleza, sino del artificio; o bien,
hablando con ms propiedad: la naturaleza proporciona un remedio en el juicio y
el entendimiento para lo que resulta irregular e inconveniente en las afecciones.
Pues una vez que los hombres llegan a darse cuenta de las ventajas que
resultan de la sociedad, gracias a su temprana educacin dentro ella, y han
adquirido adems una nueva aficin por la compaa y la conversacin, cuando
advierten que la principal perturbacin de la sociedad viene originada por los
bienes que llamamos externos debido a lo independiente de su naturaleza y a
lo fcilmente que pasan de una persona a otra se afanan entonces por buscar
remedio a la movilidad de estos bienes situndolos en lo posible al mismo nivel
que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo. Y esto no
puede hacerse de otra manera que mediante la convencin, en la que participan
todos los miembros de la sociedad, de conferir estabilidad a la posesiones de
estos bienes externos, dejando que cada uno disfrute pacficamente de aquello
que pudo conseguir gracias a su laboriosidad o suerte. De esta forma, todo el
mundo sabe lo que le es posible poseer con seguridad y las posesiones se ven
restringidas en sus movimientos partidistas y contradictorios. Pero dicha
restriccin no est en oposicin completa con nuestras pasiones, porque si as
fuera no se habra establecido ni mantenido nunca, sino que solamente es
contraria a los movimientos ciegos e impetuosos de stas. En lugar de
abstenemos de la propiedad ajena apartndonos de nuestro propio inters o del
de nuestros amigos ms ntimos, no hay mejor modo de atender a ambos
intereses que mediante una convencin tal, porque es de ese modo como se
sostiene la sociedad, tan necesaria para la buena marcha y subsistencia de los
dems como para la nuestra.
Esta convencin no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las
mismas promesas como veremos ms adelante surgen de convenciones
humanas. La convencin consiste nicamente en un sentimiento general de
inters comn: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente
este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas.
Yo me doy cuenta de que redundar en mi provecho el que deje gozar a otra
persona de la posesin de sus bienes, dado que esa persona actuar de la
misma manera contigo. Tambin el otro advierte que una regulacin similar de su
conducta le reportar un inters similar. Una vez que este comn sentimiento de
inters ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce
la resolucin y conducta respondiente. Y esto es lo que puede ser denominado
con bastante propiedad convencin o mutuo acuerdo... [...]
Llegamos ahora a la segunda cuestin que nos habamos propuesto, a
saber: por qu unimos la idea de virtud a la justicia y la de vicio a la injusticia. Si
seguimos los principios que ya hemos establecido, no nos llevar mucho tiempo
dilucidar esta cuestin.
[...] Es ms, aun cuando la injusticia est tan alejada de nosotros que no afecte
en modo alguno a nuestros intereses, nos sigue disgustando porque la
consideramos nociva para la sociedad humana y perniciosa para todo el que se
acerque al culpable. Participamos por simpata del malestar del afectado. Y como
todo lo que produce malestar en las acciones es denominado Vicio cuando se
considera en general, mientras que lo que produce satisfaccin, tambin en
general, es llamado Virtud, sta es la razn de que el sentimiento del bien y del
mal morales siga siempre a la justicia y a la injusticia. Y aunque en el caso
presente este sentimiento se haya derivado nicamente del examen de las
acciones de los dems, no dejamos de extenderlo tambin a nuestras propias
acciones. La regla general va ms all de los casos particulares de que surgi,
mientras que al mismo tiempo simpatizamos con los dems en los sentimientos
que de nosotros tienen. De este modo, el inters por uno mismo es el motivo
originario del establecimiento de la justicia, pero la simpata por el inters pblico
es la fuente de la aprobacin moral que acompaa esa virtud.
UNIDAD 9
La sntesis de Immanuel Kant
Responda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados de la
Crtica de la razn pura de Immanuel Kant.
1. Explique la afirmacin de Kant, de acuerdo con la cual, todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia pero no todo nuestro conocimiento
proviene de ella.
I. Distincin entre el conocimiento puro y el emprico
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues cmo iba a ser despertada a actuar la facultad de conocer
sino por medio de objetos que afectan nuestros sentidos y ora provocan por s
mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad del
entendimiento para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la
materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos
llamado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningn
conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento
comienza con ella.
Pero si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por
eso se procede todo l de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro
conocimiento emprico fuera compuesto de lo que recibimos por medio de
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo
de las impresiones sensibles) proporciona por s misma. En tal supuesto, no
distinguiramos este aadido de aquella materia fundamental hasta que un largo
ejercicio nos hubiese hecho atentos a ello y hbiles en separar ambas cosas.
Es pues por lo menos una cuestin que necesita de una detenida
investigacin y que no ha de resolverse a primera vista, la de si hay un
conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aun de toda
impresin de los sentidos.
Esos conocimientos se llaman a priori y se
distinguen de los empricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la
experiencia.
2. Cules son los criterios, segn Kant, para distinguir el conocimiento a priori
del conocimiento a posteriori?
II. Estamos en posesin de determinados conocimientos a priori que se hallan
incluso en el entendimiento comn
Se trata aqu de buscar un criterio por el que podamos distinguir un
conocimiento puro de uno emprico. Cierto es que la experiencia nos ensea que
algo est constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra
manera. As pues, si se encuentra, en primer lugar, una proposicin que, al ser
pensada, es simultneamente necesaria, es entonces un juicio a priori; si,
adems, no est derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como
proposicin necesaria, es entonces absolutamente a priori. En segundo lugar, la
experiencia no da jams a sus juicios una universalidad verdadera o estricta,
sino slo admitida y comparativa (por induccin), de tal modo que se debe
propiamente decirse: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra
excepcin alguna a esta o aquella regla. As pues si un juicio es pensado con
estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna
excepcin, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a
priori. La universalidad emprica es pues solo una arbitraria extensin de la
validez: se pasa de la validez para la mayora de los casos a la validez para
todos ellos, como ocurre, por ejemplo, en la proposicin: Todos los cuerpos son
pesados. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, sta
seala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del
conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues, seales
seguras de un conocimiento a priori y estn inseparablemente unidas. Pero,
dado que en su aplicacin es a veces ms fcil mostrar la limitacin emprica de
los juicios que su contingencia, o a veces tambin es ms claro mostrar la
universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es
aconsejable el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por s
solo es infalible.
Es fcil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios
necesarios y universales, en el ms estricto sentido, juicios por tanto puros a
priori. Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no hay ms que fijarse en
todas las proposiciones de la matemtica. Si se quiere un ejemplo del uso ms
ordinario del entendimiento, puede servir la proposicin Todo cambio tiene que
tener una causa. Y aun en este ltimo ejemplo, el concepto de causa encierra
tan manifiestamente el concepto de necesidad del conexin con un efecto y de
universalidad estricta de la regla, que dicho concepto se perdera
completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una asociacin
frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una costumbre nacida de ah
(por tanto de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones.
3. Distinga los enunciados analticos de los sintticos. Ejemplifique.

IV. Distincin entre los juicios analticos y los sintticos
En todos los juicios en donde se piensa la relacin entre un sujeto y un
predicado (me refiero slo a los afirmativos, pues la aplicacin a los negativos es
luego fcil), es esa relacin posible de dos maneras: o bien el predicado B
pertenece al sujeto A como algo contenido (implcitamente) en ese concepto A; o
bien B est enteramente fuera del concepto A, aunque guarde con l alguna
conexin. En el primer caso llamo al juicio analtico; en el otro, sinttico. Los

juicios analticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del
predicado con el sujeto es pensado mediante la identidad.
Aquellos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben llamarse
juicios sintticos. Los primeros pudieran tambin llamarse juicios de explicacin,
los segundos juicios de ampliacin, porque aqullos no aaden nada con el
predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan slo, por medio del
anlisis, en sus conceptos parciales, pensados ya (aunque confusamente) en l;
los ltimos en cambio aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba
pensado en l y no hubiera podido sacarse por anlisis alguno. Por ejemplo, si
yo digo Todos los cuerpos son extensos, es ste un juicio analtico. Pues no he
de salir fuera del concepto que ligo a cuerpo, para hallar la extensin como
enlazada con l, sino que tan slo tengo que analizar aquel concepto, es decir,
tomar conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en l, para encontrar en
esa multiplicidad dicho predicado; es pues un juicio analtico. En cambio si yo
digo Todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo
enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en
general. La adicin de un predicado semejante da pues un juicio sinttico.
4. Puede haber enunciados analticos a posteriori? Y sintticos a priori?

Explique cada caso.
Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintticos. Sera
efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analtico, pues no
he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello, por lo
tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposicin Un cuerpo es
extenso es una proposicin que se sostiene a priori y no es un juicio de
experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto de
cuerpo todas las condiciones para mi juicio. Slo de tal concepto puedo sacar el
predicado por medio del principio de contradiccin y, a la vez, slo l me hace
tomar conciencia de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podra
ensearme. En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en
general el predicado de la pesadez, aquel concepto sin embargo seala un
objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la cual puedo yo
aadir aun otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la
primera. Puedo reconocer de antemano el concepto de cuerpo analticamente,
mediante los caracteres de la extensin, de la impenetrabilidad, de la figura, etc.
todos los cuales son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplo mi
conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde haba separado ese
concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre unido a los anteriores
caracteres, y lo aado, pues, como predicado, sintticamente a aquel concepto.
Es pues en la experiencia en donde se funda la posibilidad de la sntesis del
predicado de la pesadez con el concepto de cuerpo, porque ambos conceptos,
aun cuando el uno no est contenido en el otro, sin embargo, como partes de un
todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unin sinttica de las
intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien slo de modo contingente.
Pero en los juicios sintticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de
salir del concepto A para conocer otro B como enlazado con l, en qu me
apoyo? Mediante qu es posible la sntesis, ya que aqu no tengo la ventaja de
volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Tmese esta
proposicin Todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto algo que
sucede pienso ciertamente una existencia, a la que precede un tiempo, etc., y
de aqu pueden sacarse juicios analticos. Pero el concepto de una causa [est
enteramente fuera de aquel concepto y] me ofrece algo distinto del concepto lo
que sucede y no est por tanto contenido en esta ltima representacin. Cmo
llego a decir de lo que sucede algo enteramente distinto y a reconocer como
perteneciente a ello [y hasta necesariamente] el concepto de causa, aun cuando
no se halle contenido en ello? Cul es aqu la incgnita x, sobre la cual se
apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado
B extrao a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con l? La
experiencia no puede ser, porque el principio citado aade esta segunda
representacin a la primera, no slo con ms universalidad de la que la
experiencia puede proporcionar, sino tambin con la expresin de la necesidad y,
por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en
semejantes principios sintticos, es decir, de ampliacin, descansa todo el
propsito ltimo de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues aunque los
juicios analticos son muy importantes y necesarios, lo son tan slo para
alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una sntesis
segura y extensa, que sea una adquisicin verdaderamente nueva.
5. Por qu los enunciados de la Matemtica y de la Fsica son sintticos a

priori?
V. Todas las ciencias tericas de la razn contienen juicios sintticos a
priori como principios
1. Los juicios matemticos son todos sintticos. Esta proposicin parece
haber escapado hasta ahora a los que han analizado la razn humana. Es ms,
parece hallarse en directa oposicin a todas sus conjeturas, aunque es
irrefutablemente cierta y muy importante en sus consecuencias. Pues habiendo
encontrado que las conclusiones de los matemticos se hacen todas segn el
principio de contradiccin (cosa que exige la naturaleza de toda certeza
apodctica), se supuso que tambin las proposiciones bsicas eran conocidas
por el principio de contradiccin; pero se equivocaron, pues una proposicin
sinttica, si bien puede ser conocida por medio del principio de contradiccin, no
lo es nunca en s misma, sino slo presuponiendo otra proposicin sinttica de la
cual pueda ser deducida.
Hay que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente matemticas
son siempre juicios a priori y no empricos, pues llevan consigo necesidad, la
cual no puede ser derivada de la experiencia. Pero si no se quiere admitir esto,
entonces limitar mi proposicin a la matemtica pura, cuyo concepto lleva ya
consigo el contener no un conocimiento emprico, sino tan slo un conocimiento
puro a priori.
Podra pensarse al principio que la proposicin 7 + 5 = 12 es una proposicin
meramente analtica, que se sigue del concepto de una suma de siete y de
cinco, segn el principio de contradiccin. Pero, cuando se considera ms de
cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada ms
que la reunin de ambos nmeros en uno solo, con lo cual no se piensa de
ningn modo cul sea ese nmero nico que comprende los otros dos. El
concepto de doce no es, en modo alguno, pensado al pensar aquella unin de
siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una posible suma
semejante, no encontrar en l el nmero doce. Hay que salir de esos
conceptos, ayudndose con la intuicin que corresponde a uno de ellos, por
ejemplo, los cinco dedos o bien (como Segner en su Aritmtica) cinco puntos, y
as poco a poco aadir las unidades del cinco, dado en la intuicin, al concepto
del siete.
Pues tomo primero el nmero 7 y, ayudndome con la intuicin de los dedos
de mi mano para el concepto del 5, aado una a una las unidades que antes
haba recogido para constituir el nmero 5, al nmero 7, y as veo surgir el

nmero 12. Que 5 ha de aadirse a 7 es cierto que lo he pensado en el concepto
de una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea igual al nmero 12. La
proposicin aritmtica es, por tanto, siempre sinttica y de esto se convence uno
con tanta mayor claridad cuanto mayores son los nmeros que se toman, pues
entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a
nuestros conceptos, no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero
anlisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuicin.
De igual modo, ningn principio de la geometra pura es analtico. Que la
lnea recta es la ms corta entre dos puntos es una proposicin sinttica. Pues
mi concepto de recta no encierra nada de magnitud, sino slo una cualidad. El
concepto de lo ms corto es enteramente aadido y no puede sacarse, por
medio de ningn anlisis, del concepto de lnea recta; la intuicin tiene pues que
venir aqu a ayudarnos y por medio de ella tan slo es posible la sntesis.
2. La ciencia de la naturaleza (Fsica) contiene juicios sintticos a priori como
principios. Quiero adelantar tan slo un par de proposiciones como ejemplos:
que en todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia
permanece inalterada, o que en toda comunicacin del movimiento tienen que
ser siempre iguales la accin y la reaccin. En ambas, no slo la necesidad y por
ende el origen a priori est claro, sino que se ve claramente tambin que son
proposiciones sintticas. Pues en el concepto de materia no pienso la
permanencia, sino slo la presencia de la materia en el espacio, llenndolo. As,
pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a l,
algo que no pensaba en l. La proposicin no es, por tanto, analtica, sino
sinttica y, sin embargo, pensada a priori. As tambin en las dems
proposiciones, que constituyen la parte pura de la fsica.
6. Explique la revolucin copernicana propuesta por Kant (explicite la analoga

con la misma revolucin en astronoma).
Confieso abiertamente que fue el pensamiento de David Hume lo que hace
aos interrumpi por vez primera mi sueo dogmtico y dio una direccin
completamente nueva a mis estudios en el terreno de la filosofa especulativa.
Se ha admitido hasta ahora que todo nuestro conocimiento tiene que
adecuarse a los objetos. Pero todos los intentos hechos para averiguar a priori
algo de ellos mediante conceptos, para ampliar as nuestro conocimiento, han
fracasado hasta ahora partiendo de ese supuesto. Veamos, por lo tanto, si no
progresaremos ms en las tareas de la metafsica con la suposicin inversa, a
saber, que los objetos tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. Esto,
desde luego, concuerda mejor con la posibilidad que estamos buscando, a
saber, la de un conocimiento a priori de los objetos que determine algo de ellos
antes de que nos sean dados.
7. Explique la tesis de que el espacio y el tiempo son condiciones necesarias a

priori de la experiencia sensible.
Dos son las fuentes del conocimiento humano, las cuales brotan acaso de
una raz comn, pero desconocida, a saber, la sensibilidad y el entendimiento.
Por la primera nos son dados los objetos; por la segunda son pensados.
Llamo Materia del fenmeno aquello que en l corresponde a la sensacin, y

Forma del mismo, a lo que hace que lo que hay en l de diverso pueda ser
ordenado en ciertas relaciones. Como aquello mediante lo cual las sensaciones
se ordenan y son susceptibles de adquirir cierta forma no puede ser a su vez
sensacin, la materia de los fenmenos slo puede drsenos a posteriori y la
forma de los mismos debe hallarse ya preparada a priori en el espritu para todos
en general, y por consiguiente puede ser considerada independientemente de
toda sensacin.
El Espacio no es un concepto emprico derivado de experiencias externas,
porque, para que ciertas sensaciones se refieran a alguna cosa fuera de m (es
decir, a algo que se encuentra en otro lugar del Espacio que en el que yo me
hallo) y para que yo pueda representarme las cosas como exteriores y juntas las
unas con las otras, y por consiguiente, no slo diferentes, sino tambin en
diferentes lugares, debe existir ya en principio la representacin del Espacio. De
aqu se infiere que la representacin del Espacio no puede ser adquirida por la
experiencia de las relaciones del fenmeno externo, sino que, al contrario, dicha
experiencia externa slo es posible por esta representacin.
El Espacio es una representacin necesaria a priori, que sirve de fundamento
a todas las intuiciones externas. Es imposible concebir que no existe Espacio,
aunque se le puede pensar sin que contenga objeto alguno. Se considerar,
pues, al Espacio como la condicin de posibilidad de los fenmenos y no como
una determinacin dependiente de ellos: es una representacin a priori,
fundamento necesario de los fenmenos externos.
El Tiempo no es un concepto emprico derivado de experiencia alguna,
porque la simultaneidad o la sucesin no seran percibidas si la representacin a
priori del Tiempo no les sirviera de fundamento. Slo bajo esta suposicin
podemos representarnos que una cosa sea al mismo tiempo que otra
(simultnea), o en tiempo diferente (sucesiva).
El Tiempo es una representacin necesaria que sirve de base a todas las
intuiciones. No se puede suprimir el Tiempo en los fenmenos en general,
aunque se puedan separar muy bien stos de aqul. El Tiempo, pues, est dado
a priori. Slo en l es posible toda la realidad de los fenmenos. stos pueden
todos desaparecer; pero el Tiempo mismo (como condicin general de su
posibilidad) no puede ser suprimido.
8. Qu funcin cumplen las categoras del entendimiento?

Sin la sensibilidad no nos sera dado objeto alguno, y sin el entendimiento
ningn objeto sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas... Estas dos potencias o facultades no
pueden intercambiar sus funciones. El entendimiento es incapaz de intuir y los
sentidos son incapaces de pensar. El conocimiento no puede surgir sino de la
cooperacin unida de ambos.
De manera que hay precisamente tantos conceptos puros del entendimiento
que se refieren a priori a los objetos de la intuicin en general como funciones
lgicas segn la precedente tabla en todos los juicios posibles. Porque el
entendimiento se halla completamente agotado y toda su facultad totalmente
reconocida y medida en esas funciones. Llamaremos a esos conceptos
categoras, siguiendo a Aristteles, pues igual es nuestro fin, aunque haya
bastante diferencia en la ejecucin.
La tica formal de Kant
Responda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados de La
fundamentacin de la metafsica de las costumbres de Immanuel Kant
1. Por qu la tica kantiana es autnoma?
Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que
pueda ser considerado bueno sin restriccin, excepto una voluntad buena. El
entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir, o como quieran llamarse los
talentos del espritu; o el valor, la decisin, la constancia en los propsitos como
cualidades del temperamento son, sin duda, buenos y deseables en muchos
sentidos, aunque tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y
dainos si la voluntad que debe hacer uso de estos dones de la naturaleza y
cuya constitucin se llama propiamente carcter no es buena. Lo mismo
sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, el honor, incluso la
salud y la satisfaccin y alegra con la propia situacin personal, que se resume
en el trmino , dan valor, y tras l a veces arrogancia. Si no existe una buena
voluntad que dirija y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con
l el principio general de la accin; por no hablar de que un espectador racional
imparcial, al contemplar la ininterrumpida prosperidad de un ser que no ostenta
ningn rasgo de una voluntad pura y buena, jams podr llegar a sentir
satisfaccin, por lo que la buena voluntad parece constituir la ineludible
condicin que nos hace dignos de ser felices.
[...]
La voluntad buena no es buena por lo que efecte o realice ni por su aptitud
para alcanzar algn determinado fin propuesto previamente, sino que slo es
buena por el querer, es decir, en s misma, y considerada por s misma es, sin
comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella
pudiramos realizar en provecho de alguna inclinacin y, si se quiere, de la
suma de todas las inclinaciones. Aunque por una particular desgracia del
destino o por la mezquindad de una naturaleza madrastra faltase
completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si, a
pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase
la buena voluntad (desde luego no como un mero deseo sino como el acopio
de todos los medios que estn en nuestro poder), aun as esa buena voluntad
brillara por s misma como una joya, como algo que en s mismo posee pleno
valor. Ni la utilidad ni la esterilidad pueden aadir ni quitar nada a este valor.
Seran, por as decir, como un adorno de reclamo para poder venderla mejor en
un comercio vulgar o llamar la atencin de los pocos entendidos, pero no para
recomendarla a expertos y determinar su valor.
2. Cul es la funcin de la razn prctica?

En efecto, como la razn no es bastante apta para dirigir de un modo seguro
a la voluntad en lo que se refiere a los objetos de sta y a la satisfaccin de
nuestras necesidades (que en parte la razn misma multiplica), pues a tal fin
nos habra conducido mucho mejor un instinto natural congnito; como, sin
embargo, por otra parte, nos ha sido concedida la razn como facultad prctica,
es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad, resulta que
el destino verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad
buena, no en tal o cual sentido, como medio, sino buena en s misma, cosa para
la cual la razn es absolutamente necesaria, si es que la naturaleza ha

procedido por doquier con un sentido de finalidad en la distribucin de las
capacidades. Esta voluntad no ha de ser todo el bien ni el nico bien, pero ha
de ser el bien supremo y la condicin de cualquier otro, incluso del deseo de
felicidad, en cuyo caso se puede muy bien hacer compatible con la sabidura de
la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razn, necesario para aquel fin
primero e incondicionado, restringe de muchas maneras, por lo menos en esta
vida. La consecucin del segundo fin, siempre condicionado, que es la felicidad,
sin que por ello la naturaleza se conduzca contrariamente a su sentido finalista,
porque la razn, que reconoce su destino prctico supremo en la
fundamentacin de una voluntad buena, no puede sentir en el cumplimiento de
tal propsito ms que una satisfaccin especial, a saber, la que nace de la
realizacin de un fin determinado solamente por la razn, aunque ello tenga que
ir unido a algn perjuicio para los fines de la inclinacin.
3. Cundo una accin es buena? Distinga la mera conformidad al deber del

respeto al deber.
Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada
por s misma y sin ningn propsito exterior a ella, tal como se encuentra ya en
el sano entendimiento natural, que no necesita ser enseado sino ms bien
ilustrado; para desarrollar este concepto que se halla en la cspide de toda la
estimacin que tenemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo
dems, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una
voluntad buena, aunque bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos que,
sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, lo hacen resaltar por
contraste y aparecer con mayor claridad. [...]
Ser benfico en la medida de lo posible es un deber. Pero, adems, hay
muchas almas tan llenas de conmiseracin que encuentran un ntimo placer en
distribuir la alegra a su alrededor sin que a ello les impulse ningn motivo
relacionado con la vanidad o el provecho propio, y que pueden regocijarse del
contento de los dems en cuanto que es obra suya. Pero yo sostengo que, en
tal caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy
dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un verdadero valor moral y
corren parejos con otras inclinaciones, por ejemplo con el afn de honores, el
cual, cuando por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general
provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y
estmulos, pero no estimacin, pues la mxima carece de contenido moral, esto
es, que tales acciones no sean hechas por inclinacin sino por deber.
Pero supongamos que el nimo de ese filntropo estuviera nublado por un
dolor propio que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del prjimo;
supongamos adems, que le quedara todava capacidad para hacer el bien a
otros miserables, aunque la miseria ajena no le conmueve porque le basta la
suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna inclinacin le empuja a ello,
sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y realiza la accin benfica sin
inclinacin alguna, solo por deber, entonces y slo entonces posee esta accin
su verdadero valor moral. Pero hay ms an: un hombre a quien la naturaleza
haya puesto poca simpata en el corazn; un hombre que, siendo por lo dems
honrado, fuese de temperamento fro e indiferente a los dolores ajenos, acaso
porque l mismo acepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza
de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige, igualmente
en los dems; un hombre como ste (que no sera seguramente el peor

producto de la naturaleza), desprovisto de cuanto es necesario para ser un
filntropo, no encontrara en s mismo, sin embargo, cierto germen capaz de
darle un valor mucho ms alto que el que pueda derivarse de un temperamento
bueno? Es claro que s! Precisamente en ello estriba el valor del carcter que,
sin comparacin, es el ms alto desde el punto de vista moral: en hacer el bien
no por inclinacin sino por deber.
4. Cundo una accin se realiza por deber?

La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, yo la formulara
de esta manera: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por
ejemplo, como efecto de la accin que me propongo realizar, puedo tener
inclinacin, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una
actividad de la voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, sea ma
o de cualquier otro, no puedo tener respeto; a lo sumo, puedo aprobarla en el
primer caso, y en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla
favorable a mi propio provecho. Pero objeto de respeto, y en consecuencia un
mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi voluntad slo
como fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al servicio de mi
inclinacin sino que la domina, o al menos la descarta por completo en el
cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en s misma. Una accin realizada
por deber tiene que excluir completamente, por tanto, el influjo de la inclinacin,
y con ste, todo objeto de la voluntad. No queda, pues, otra cosa que pueda
determinar la voluntad ms que, objetivamente, la ley, y subjetivamente, el
respeto puro a esa ley prctica, y, por lo tanto, la mxima de obedecer siempre
a esa ley, incluso con perjuicio de todas mis inclinaciones.
5. Cul es la ley universal o imperativo categrico que se debe

obedecer? Por qu la tica kantiana es formal?
Ahora bien, cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos
al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad para que sta
pueda llamarse, sin ninguna restriccin, absolutamente buena? Puesto que he
sustrado la voluntad a todos los impulsos que podran apartarla del
cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la legalidad universal de las
acciones en general (que debe ser el nico principio de la voluntad); es decir,
yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima se
convierta en ley universal. Aqu, la mera legalidad en general (sin poner como
fundamento ninguna ley adecuada a acciones particulares) es la que sirve de
principio a la voluntad, y as tiene que ser si el deber no debe reducirse a una
vana ilusin y un concepto quimrico: y con todo esto coincide perfectamente la
razn comn de los hombres en sus juicios prcticos, puesto que el citado
principio no se aparta nunca de sus ojos.
6. Explique cmo se aplica el imperativo categrico en el ejemplo de Kant

acerca de las promesas.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me encuentro
en un apuro, hacer una promesa con el propsito de no cumplirla? Fcilmente
hago aqu la diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta de si
es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero

puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente veo con gran claridad que
no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una dificultad presente,
sino que hay que considerar detenidamente si no podr ocasionarme luego esa
mentira contratiempos mucho ms graves que stos que ahora consigo eludir; y
como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son
tan fcilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida de la confianza
en m sea mucho ms desventajosa para m que el dao que pretendo evitar
ahora, habr de considerar si no sera ms sagaz conducirme en este asunto
segn una mxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino
con el propsito de cumplirlo. Pero pronto veo con claridad que una mxima
como sta solo se fundamenta en la naturaleza inquietante de las
consecuencias. Ahora bien, es cosa muy distinta ser veraz por deber o serlo por
temor a las consecuencias perjudiciales, porque, en el primer caso, el concepto
mismo de la accin contiene ya una ley para m, mientras que en el segundo
tengo que empezar observando a mi alrededor qu consecuencias puede
acarrearme la accin. Si me aparto del principio del deber, eso ser malo con
seguridad, pero si soy infiel a mi mxima de la sagacidad ello puede serme
provechoso a veces, aun cuando desde luego es ms seguro permanecer fiel a
ella. En cambio, para resolver de la manera ms breve y sin engao alguno la
pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar
preguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima (salir de
apuros por medio de una promesa mentirosa) debiese valer, tanto para los
dems como para m, como ley universal?, podra yo decirme a m mismo:
cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que
no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que bien puedo
querer la mentira, pero no puedo querer, sin embargo, una ley universal de
mentir, pues, segn esa ley, no habra ninguna promesa propiamente hablando,
porque sera intil hacer creer a otros mi voluntad con respecto a mis futuras
acciones, ya que no creeran mi fingimiento, o si, por precipitacin lo hicieran,
me pagaran con la misma moneda. Por lo tanto, tan pronto como se convirtiese
en ley universal, mi mxima se destruira a s misma.
UNIDAD 10
Sartre: el existencialismo
Responda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados de El
existencialismo es un humanismo de Jean Paul Sartre
1. Qu quiere decir Sartre con la frase La existencia precede a la esencia?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel.
Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un
concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica
de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una
receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera
y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un
hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto.
Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el
conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo
precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m, de tal o

cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del
mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a
un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos,
trtese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos
siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo
acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el
concepto de hombre en el espritu de Dios es asimilable al concepto de
cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo
tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un
cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As el hombre individual
realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en
el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo
mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y
aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta
naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los
hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un
concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto
el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgus, estn
sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As,
pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica
que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que
si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la
esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y
que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. Qu
significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque
empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho.
As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El
hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se
quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus
de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se
hace. Este es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama
la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu
queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir,
es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es
consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una
podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay
en el cielo inteligible, y el hombre ser ante todo lo que habr proyectado ser.
No lo que querr ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es
una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido,
escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una
eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad.
2. En qu sentido nuestras elecciones comprometen a toda la humanidad?
Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es

responsable de lo que es. As el primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad
total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s
mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos
sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los dos
sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual
por s mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de
nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que al elegirse elige a
todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al
hombre que queremos ser, al mismo tiempo una imagen del hombre tal como
consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo
tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que
elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo
para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros
quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta
imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un
sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero
indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre,
que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso:
quiero ser un resignado para todos; en consecuencia mi acto ha comprometido
a la humanidad entera. Y si quiero hecho ms individual casarme, tener hijos,
aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin o de
mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la
humanidad entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m
mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome,
elijo al hombre.
3. Explique la frase El hombre est condenado a ser libre.

El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que
quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos
profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron ms o menos
esto: Dios es una hiptesis intil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es
necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo
vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes
a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no
mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc. . . . Haremos por lo
tanto un pequeo trabajo que permitir demostrar que estos valores existen, a
pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no
exista. Dicho en otra forma y es, segn creo yo, la tendencia de todo lo que se
llama en Francia radicalismo, nada se cambiar aunque Dios no exista;
encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y
habremos hecho de Dios una hiptesis superada que morir tranquilamente y
por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incmodo
que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar
valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no
hay ms conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna
parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir;
puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.

Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no
existe y en consecuencia el hombre est abandonado, por que no encuentra ni
en s ni fuera de s una posibilidad de donde aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams
explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo,
no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra
parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que
legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en
el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin
excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser
libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro
lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que
hace.
4. Explique el concepto de mala fe y de autenticidad.

En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto
es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que,
cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad
y con toda lucidez, sea cual fuere por lo dems este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el
progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo
frente a una situacin que vara y la eleccin se mantiene siempre una eleccin
en una situacin. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que
se poda elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la
guerra de Secesin, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede
optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero sin embargo se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a
los otros, y uno se elige a s frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y este
no es un juicio de valor, sino un juicio lgico) que ciertas elecciones estn
fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo
que es de mala fe. Si hemos definido la situacin del hombre como una eleccin
libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrs de la excusa
de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de
mala fe.
Se podra objetar: pero por qu no podra elegirse a s mismo de mala fe?
Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como
un error. As, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En
el mismo plano, dir que hay tambin una mala fe si elijo declarar que ciertos
valores existen antes que yo; estoy en contradiccin conmigo mismo si, a la vez,
los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: y si quiero ser de mala
fe?, responder: no hay ninguna razn para que no lo sea, pero yo declaro que
usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe.
[...]
En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he
reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la
existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino
querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de
querer la libertad de los otros. As, en nombre de esta voluntad de libertad,
implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de
ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten
su libertad total por espritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamar
cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando
que es la contingencia misma de la aparicin del hombre sobre la tierra, los
llamar inmundas Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados ms que
en el plano de la estricta autenticidad
UNIDAD 11
tica y economa
Lea los siguientes fragmentos de Qu impacto puede tener la tica? de
Amartya Sen (Premio Nobel de Economa de 1998) que fue presentado en la
Reunin Internacional sobre Etica y Desarrollo del Banco Interamericano de
Desarrollo en diciembre de 2000. Luego, responda las preguntas propuestas:
1. Qu relacin estableca Adam Smith entre la economa y el comportamiento
tico?
El aforismo citado con mayor frecuencia en la economa es el comentario
de Adam Smith acerca del carnicero, el panadero y el cervecero, que de hecho
es lo nico de Smith que algunos acadmicos selectivos leen (no dije en
Chicago): "No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del
panadero que esperamos nuestra comida, sino de la consideracin que ellos
hacen de sus propios intereses. Apelamos no a su sentido humanitario sino a
su amor por ellos mismos1
Aunque nos moleste el que a Adam Smith se le califique tan a menudo de
economista de una sola frase (de hecho, el autor famoso de esta frase),
obviamente esta afirmacin no tiene nada de malo, de hecho es sensata y
tambin denota discernimiento. El carnicero, el cervecero y el panadero quieren
ganar dinero de nosotros, y nosotros, los consumidores deseamos la carne,
la cerveza y el pan que ellos tienen para vender. Lo que se necesita para
generar este deseo de intercambio es simplemente algo de amor por uno
mismo (como lo llamaba Adam Smith) de parte de cada uno.
[...]
Naturalmente resulta fcil explicar el motivo por el cual aun las personas
que persiguen su beneficio personal con frecuencia captan la clara
conveniencia de actuar en una forma moralmente apropiada, debido a los
requerimientos del esclarecido inters propio (la lcida comprensin de la
propia conveniencia) lo que Smith llamaba prudencia. Por ejemplo, es til
para las personas tener la reputacin de ser ntegros y dignos de confianza.
Cabe preguntarse entonces si ese esclarecido inters propio es suficiente
para lograr una tica del comportamiento. Smith no lo crea as, y por ello sigui
recalcando la importancia de otras virtudes que van mucho ms all de la
prudencia, entre ellas la comprensin, la generosidad y el actuar en funcin
del colectivo.
Si bien el clculo estricto de nuestros beneficios a largo plazo nos llevara
ms all de la limitada bsqueda del beneficio personal para ubicarnos en el
ms amplio esclarecido inters propio y la prudencia, Smith abrigaba la
1
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations
(Indagacin acerca de la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones) (1776).
esperanza de que una consideracin ms plena de nuestro papel en la

sociedad y de nuestras mutuas interdependencias nos conducira mucho ms
all de la bsqueda del bien personal, an esclarecida. En este contexto
invocaba el apelar a recursos tales como la necesidad de imaginar lo que
sugerira un espectador imparcial.
Nuestras vidas transcurren en situacin de dependencia mutua, y nos
debemos algo los unos a los otros, que se ubica ms all de aquello que nos
aporta beneficio personal a largo plazo.
Este es el tema ms amplio de la tica del comportamiento que trasciende
no slo la conducta carente de tica, sino tambin el valor instrumental de la
conducta tica en funcin del inters propio esclarecido. De cualquier manera,
Smith no esperaba que este fuera el comportamiento habitual de los hombres
de negocios, puesto que en general l no esperaba un alto nivel de moralidad
de la gente adinerada, de quienes desconfiaba enormemente (bastante ms
que alguien como Karl Marx, por ejemplo). Esboz el beneficio social derivado
de tener en cuenta el bien pblico, pero dej sin definir gran parte de lo que
realmente cambiara la conducta individual, especialmente la de los adinerados
y de los poderosos. En cierta forma abrigaba la esperanza de que emergiesen
normas de comportamiento que no estuviesen condicionadas por calculados
intereses egostas en cada caso, sino vinculadas a la consideracin de ser las
normas de comportamiento apropiadas, que reflejasen las convenciones
establecidas y normativas de la conducta habitual.
2. En qu sentido la libertad es necesaria para el desarrollo?

Libertad y Desigualdad
Ha llegado el momento de ilustrar el segundo punto: los desafos
planteados por las polticas de desarrollo en general (no solamente los aspectos
ambientales del desarrollo en particular). Quisiera empezar por esbozar
brevemente un enfoque que me ha resultado til en la reflexin acerca del
desarrollo, y que pienso se vincula en sentido amplio a las ideas bsicas que
Adam Smith trat de elaborar y de desarrollar. En virtud de este enfoque se
afirma que un buen punto de partida para el anlisis del desarrollo puede ser el
reconocimiento bsico de que la libertad es a la vez (1) el objetivo primario y (2)
el principal medio del desarrollo. La anterior afirmacin es evaluativa e incorpora
el reconocimiento del principio de que el desarrollo no puede ser medido sin
tener en cuenta el estilo de vida que pueden llevar las personas y sus libertades
reales. En otras palabras, el concepto de desarrollo no puede limitarse al
crecimiento de objetos inanimados de conveniencia, como incrementos del PNB
(o del ingreso personal), o la industrializacin, o el progreso tecnolgico, o la
modernizacin social. Si bien estos son logros importantes a menudo
cruciales su valor debe estar relacionado con el efecto que tienen en las vidas y
libertades de las personas a quienes ataen.
El vnculo entre libertad y desarrollo, sin embargo, va mucho ms all de las
conexiones constitutivas. La libertad, se afirma, es no solamente el fin ltimo del
desarrollo, sino tambin un medio de crucial efectividad. Este reconocimiento
puede estar basado en el anlisis emprico de las consecuencias de y de las
interconexiones entre libertades de diferentes tipos, y en la evidencia emprica
extensa que indica que dichas libertades suelen reforzarse entre ellas. La
capacidad real que tiene una persona para alcanzar logros est bajo la influencia
de las oportunidades econmicas, las libertades polticas, las facilidades
sociales y las condiciones habilitantes de buena salud, educacin bsica as
como el aliento y cultivo de iniciativas. Estas oportunidades son, en gran parte
complementarias, y tienden a reforzarse en su alcance y utilidad respectivos Es

por estas interconexiones que el ente libre y sostenible emerge como un medio
de desarrollo efectivo.
3. Cmo se relaciona la libertad con la igualdad? Por qu algunos autores le

temen a la libertad?
Equidad y la perspectiva de libertad
La retrica de la libertad ha sido ampliamente utilizada por muchos
pensadores, quienes han demostrado relativamente poco inters por la equidad
y algunas veces inclusive antipata. De hecho, el pretendido conflicto entre
libertad e igualdad ha sido ampliamente debatido por los adalides de la libertad,
especialmente en el contexto de considerarlo como un argumento contrario al
hecho de acordarle demasiada prioridad a la igualdad. Sin embargo, resulta
difcil entender una perspectiva de libertad que no tenga a la equidad como
elemento central. Si la libertad es realmente importante, no puede ser correcto
reservarla nicamente para unos pocos elegidos. En este contexto es
importante reconocer que las negaciones y violaciones de la libertad se
presentan tpicamente bajo la forma de negar los beneficios de la libertad a
algunos aun cuando otros tienen la plena oportunidad de disfrutarlos. La
desigualdad es una preocupacin central en la perspectiva de la libertad.
De hecho la libertad, adems de ser una de las ideas ms valiosas del
mundo, tambin se encuentra entre las condiciones humanas ms temidas.
Por qu ocurre esto? Si bien los psiclogos han debatido con frecuencia que la
libertad de la propia vida puede ser vista como una causa de ansiedad y
preocupacin (especialmente porque la libertad se acompaa de
responsabilidad), me atrevera sin embargo a sugerir que no es caracterstico de
las personas el temer a la libertad en sus propias vidas. Quienes temen a la
libertad suelen temer a la de los dems. Segn las tendencias polticas de los
crticos de la libertad, su temor ante la libertad de otros posiblemente se
concentra en determinadas reas en las cuales piensan que la libertad para
todos sera especialmente negativa. As, el miedo a la libertad se expresa de
diferentes maneras y adopta muchas caras: temor, respectivamente, a la
libertad de las clases descontentas de menores ingresos, a la de las masas
rurales afligidas, a la de las mujeres descontentas que rezongan por el lugar
que les ha sido asignado, a la de la juventud rebelde que se niega a acatar y
obedecer, y a la de los disidentes empecinados que protestan por el orden
existente. Por ejemplo, quienes se oponen a considerar que las libertades
polticas son derechos polticos de las personas a las cuales todos tiene
derecho, en forma caracterstica no se niegan dichos derechos para s mismos:
el derecho de hablar, de expresarse libremente, de participar en la toma de
decisiones, y as sucesivamente. A lo que tratan de oponerse es a la libertad
poltica de otros, no a la libertad poltica para ellos. En otros mbitos de la
libertad existen contrastes parecidos: econmicos, sociales y culturales. Es la
libertad de otros la que ha preocupado usualmente a numerosos comentaristas
que expresan su oposicin a la libertad en sus escritos, pero que nunca han
estado dispuestos a renunciar a la propia. Por lo tanto, la necesidad de lograr la
equidad es un elemento central dentro de la perspectiva de la libertad en
general, y en particular de la idea del desarrollo como libertad.
4. D ejemplos en los que la falta de igualdad obstaculiza el desarrollo

econmico.
Diferentes mbitos y sus interconexiones

Estas conexiones son muy importantes para visualizar la interdependencia
entre equidad y eficiencia, y entre valores e instituciones. Si, por ejemplo, se le
niegan a muchas personas las oportunidades sociales de la educacin bsica
debido a una falta de acceso a escuelas, o si carecen de derechos econmicos
bsicos debido a desigualdades masivas en la propiedad (reforzadas por la
ausencia de polticas para contrarrestar dichas situaciones tales como reforma
agraria, facilidades de microcrditos, etc.), los resultados no se limitarn
nicamente a la existencia de esa desigualdad, sino que abarcarn tambin
otros efectos limitantes vinculados con la naturaleza de la expansin econmica,
el florecimiento de desarrollos polticos y culturales, e inclusive las esperadas
reducciones en las tasas de mortalidad y fertilidad que se veran todas
alteradas debido a la existencia de desigualdades en materia de oportunidades
educativas o econmicas. Por ejemplo, ha sido sobradamente demostrado que
el fortalecimiento de capacidades de las mujeres y su consiguiente habilitacin
gracias a la escolaridad, las oportunidades de empleo, etc. surten los efectos de
mayor alcance en la vida de todos los involucrados: hombres, mujeres y nios.
Reduce la mortalidad infantil; aminora los riesgos para la salud de adultos que
resultan de bajo peso al nacer; incrementa el espectro y efectividad de los
debates pblicos; y tiene mayor impacto en la moderacin de las tasas de
fertilidad que el crecimiento econmico. La desigualdad basada en el gnero en
los mbitos econmico y social puede, por lo tanto, lesionar considerablemente
el desempeo global en numerosas y diversas reas, afectando variables
demogrficas, mdicas, econmicas y sociales. La falta de equidad en una
esfera puede conducir a una prdida de eficiencia y desigualdades en otras.
De igual manera, la negacin de la democracia y de los derechos polticos y
cvicos expone a la comunidad a diversas privaciones econmicas a travs de la
falta de voz de los desposedos. La posibilidad de hambrunas, asociada con
regmenes autoritarios, es apenas un caso extremo de esta relacin. De hecho,
para ilustrar la idea con situaciones menos extremas, podramos citar las
experiencias de las crisis econmicas asiticas a partir de 1997. Los derechos
polticos que no disfrutaban los ciudadanos de Corea del Sur o de Indonesia a
pesar de un crecimiento econmico muy exitoso hicieron particular falta al
presentarse la crisis econmica asitica y se sinti la imperiosa necesidad de la
voz poltica que no fue escuchada por la desigualdad autoritaria especialmente
para los nuevos desposedos que tenan muchos motivos para protestar y
quejarse. No es de sorprender, entonces, que la democracia se ha convertido en
una de las principales exigencias, toda vez que la crisis econmica devast el
Este y Sudeste Asitico.

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FILOSOFA Y TICA

GUA DE TRABAJOS PRCTICOS

aparecido en tan estrechos lmites. ste es el universo de la imaginacin y no podemos

3. Siendo la felicidad una actitud del alma conforme a la virtud perfecta,

8. Las virtudes intelectuales y morales perfeccionan el entendimiento y el apetito

delito, la otra lo padece. Por tanto, lo justo es compadecer a sta y reprobar a

ms dbil que ellos? Si se trata de una enfermedad humana y de un error de la

4. Cul es el mtodo socrtico y con qu finalidad lo lleva a cabo?

SCRATES. Y bien, no hemos convenido en que ser castigado es la

2. Lea el siguiente fragmento (357c - e) de Protgoras de Platn y responda:

preferencia a lo bueno, y finalmente, que si es inevitablemente preciso escoger

En segundo lugar caracteriza el mundo inteligible:

Platn concluye estableciendo las facultades de conocimiento que se ejercen

2. Caracterice los distintos grados de conocimiento y de entidades que Platn

1. Caracterice las nociones aristotlicas de sustancia y accidente.

2. Caracterice las nociones de materia y forma.

3. Caracterice las nociones de acto y potencia.

4. Cmo explica el cambio Aristteles? (Haga referencia a los conceptos de

2. Cul es el bien supremo del hombre?

lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y

4. Cmo clasifica Aristteles las virtudes? Cul es la que nos proporciona la

5. En qu consisten las virtudes morales para Aristteles?

1. Lea los siguientes fragmentos y diga en qu consiste la felicidad para los

Epicuro de Samos: Carta a Meneceo (Fragmento)

Sexto Emprico: Esbozos pirrnicos (1, 26-28)

conseguido, cae en ms preocupaciones al estar excitado fuera de toda razn y

2. Por qu la felicidad no puede obtenerse en esta vida?

Relacione la clasificacin de las virtudes en morales e intelectuales que

tambin la virtud moral de la virtud intelectual. Por lo que, as como el apetito es

4. Cmo se caracterizan las virtudes teolgicas? Cules son? En qu se

En el libro El ensayador (Madrid, Ed. Sarpe, 1984) dice Galileo:

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba

2. Desarrolle los argumentos mediante los cuales Descartes justifica la duda

3. Qu estrategia propone Descartes para poner en duda los objetos

5. Cmo se conocen segn el espritu humano los cuerpos? Haga referencia

es eso, puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios

7. Qu entiende Descartes por idea? Qu tipos de ideas distingue?

8. Reconstruya la primera prueba de la existencia de Dios.

siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente

2. Qu mtodo va a seguir? Comprelo con el de Descartes.

6. A qu se refiere Hume con la expresin inferencia de la causa al efecto?

7. Por qu la inferencia de la causa al efecto no es una demostracin?

8. En qu se basa, entonces, dicha inferencia?

9. a. Qu supuesto subyace a esa inferencia?

10. En qu consiste el escepticismo de Hume? Comprelo con el de

Pero, a pesar de la autoridad de la imaginacin, existe un lazo secreto o unin

despreciamos. Una buena comedia o novela puede ofrecernos ejemplos de este

2. Explique por qu la justicia es una virtud artificial.

3. Distinga los enunciados analticos de los sintticos. Ejemplifique.

conexin. En el primer caso llamo al juicio analtico; en el otro, sinttico. Los

4. Puede haber enunciados analticos a posteriori? Y sintticos a priori?

5. Por qu los enunciados de la Matemtica y de la Fsica son sintticos a

haba recogido para constituir el nmero 5, al nmero 7, y as veo surgir el

6. Explique la revolucin copernicana propuesta por Kant (explicite la analoga

7. Explique la tesis de que el espacio y el tiempo son condiciones necesarias a

Llamo Materia del fenmeno aquello que en l corresponde a la sensacin, y

8. Qu funcin cumplen las categoras del entendimiento?

2. Cul es la funcin de la razn prctica?

la cual la razn es absolutamente necesaria, si es que la naturaleza ha

3. Cundo una accin es buena? Distinga la mera conformidad al deber del

en los dems; un hombre como ste (que no sera seguramente el peor

4. Cundo una accin se realiza por deber?

5. Cul es la ley universal o imperativo categrico que se debe

6. Explique cmo se aplica el imperativo categrico en el ejemplo de Kant