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Prlogo
Las escuelas de antropologa social como expresin de la
diversidad cultural europea
No me quiero adelantar a la presentacin que los editores y traductores, quienes
supieron reunir con criterios muy acertados una serie de escritos clsicos sobre
temas relacionados con las maneras de comprender el mundo, hacen de los textos
mismos. Slo aadira y de esto nos olvidamos frecuentemente cuando discutimos las diversas escuelas de la antropologa social que stas por un lado son
maneras complejas de comprensin de las formas mediante las cuales los humanos
del frica, de Asia y de Oceana en el caso de los antroplogos britnicos y
francesesorganizan y tratan de comprender su existencia; y, por otro lado, documentan cmo las culturas en las cuales estn inmersos los cientficos entienden a su
vez el mundo.
Este ejercicio quiz resulte interesante para aquellos que en el Per, y en el
resto de Amrica Latina, estudiarn la presente seleccin sin estar al tanto de las
diferencias culturales entre todos estos europeos ahora reunidos en una unin,
ya que estos discursos podran aparecer como debates al interior de la ciencia
solamente y no, como lo son tambin, muestras de formas diversas de comprender
el universo.
Hay una manera de concebir el mundo que nace con las civilizaciones
mediterrneas, que construye bsicamente una oposicin entre la sociedad humana
urbanizada y la naturaleza salvaje. En contraste con las leyes del caos natural, los
humanos construyen la civilizacin: sta tendra su mayor expresin en la ciudad
intramuros, que se opone al mundo salvaje de extramuros. Es decir, la sociedad
urbana expresa sus caractersticas bsicas en el orden mismo del asentamiento
humano. Su centro es la plaza mayor, rodeada por los edificios pblicos: la iglesia o
los templos, el palacio gubernamental, los lugares de reunin y deliberacin de los
ciudadanos varones. Ya las mujeres, en este orden urbano, ocupan la periferia y los
espacios domsticos cerca de los muros; solamente en los das festivos y muchas veces con velo pueden aventurarse hacia el centro para participar en los
servicios religiosos. La religin, a su vez, es un discurso que fundamenta y organiza
ritualmente la civilizacin, como vemos, desde el centro mismo del universo creado
por los hombres. A ms tardar con el imperio romano, y tambin con la difusin del
latn en la cuenca del mediterrneo y en Europa central, se unifica esta forma de
conceptualizar el mundo.
[9]
Presentacin
Este volumen rene, por un lado, escritos nunca antes publicados en castellano
de algunos de los ms importantes antroplogos de este siglo; por el otro, se propone difundir a partir de ellos la obra de ciertos autores como Dumont o Steiner, acaso
injustamente olvidados. En algunos casos, se trata de trabajos con los cuales el
lector de antropologa se encuentra familiarizado a fuerza de encontrarlos citados
por doquier; en otros, de escritos tal vez menos conocidos, pero cuyo valor intrnseco
amerita, de por s, su publicacin.
Ahora bien, presentar una serie de trabajos de autores de la talla de los
aqu reunidos, nos impone exponer los criterios o los pretextos que han guiado
su traduccin y compilacin en un volumen. Ante la variedad de los trabajos en
cuestin, debemos, o bien diagramar a posteriori una lnea de continuidad y
coherencia entre ellos, o bien, como felizmente es el caso, advertir la presencia de
una solidaridad en los escritos mismos. Se suele presentar la historia de la disciplina
antropolgica en trminos de rupturas, novedades e innovaciones; creemos posible,
sin embargo, inteligir las relaciones entre nuestros autores en trminos de unidad
temtica y metodolgica. De la cruda funcin de un Malinowski a las sutilezas
semnticas de un Evans-Pritchard es perceptible una continuidad en el mtodo y en
el lenguaje que ha permitido a estos autores como el lector descubrir
comprenderse, comentarse, referirse y criticarse mutuamente.
As pues, sealemos en primer lugar la unidad y la homogeneidad temtica
de esta serie de estudios. No creemos equivocado buscar sus races en los
particulares vnculos que cada una de estas eminencias sostuviera, en su momento,
con la obra fundante de la escuela francesa de sociologa. El lector advertir, tal vez
de inmediato, que los estudios presentados reflejan las complejas y cambiantes
relaciones as como las tensiones que existieran entre la antropologa social
britnica y la etnologa francesa de raigambre durkheimiana. Y acaso nos permitan
ubicar esas relaciones en una perspectiva ms exacta; en este sentido, reflejan una
historia de refutaciones, vindicaciones, crticas y malentendidos mutuos que, sin
embargo, no nos impiden discernir una solidaridad temtica y metodolgica notable.
Esta unidad, no obstante, no se limita a los vnculos que los autores
sostuvieran entre s. Frecuentemente se aprovechan los escritos inditos o aislados
de un autor para descubrir en ellos, en relacin con su obra, ndices de novedades,
matices, transiciones o heterodoxia. Una vez ms, quisiramos sealar, en contra de
esta tendencia, que estos escritos dan cuenta de la coherencia y la unidad internas
[ 13 ]
El escrito de Steiner es accidentado y fragmentario; acaso por eso constituya una muestra fiel de su obra, compuesta por artculos dispersos y libros pstumos.
Abarc los estudios histricos, filolgicos, teolgicos, filosficos, la etnologa, y
tambin la poesa. Tal vez debido a ello, su nombre resulta conocido slo de un
modo indirecto para los lectores de antropologa. No est de ms sealar, entonces,
que Franz Baermann Steiner naci en Checoslovaquia en 1909; que realiz un
doctorado en lenguas semticas y etnologa en la Universidad de Praga, y que, tras
huir de los nazis, escribi una tesis doctoral acerca de las instituciones serviles en el
Oxford de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Mary Douglas. Muri repentinamente en el otoo de 1952. El artculo que aqu presentamos es, en su origen, una
conferencia que trata sobre ciertos fenmenos sociales que poseen caractersticas
religiosas pero que, sin embargo, no forman parte de sistema de culto alguno: las
llamadas supersticiones. Adems del inters que este tema pueda despertar por s
mismo, estas pocas pero sustanciosas pginas constituyen, a la vez, una verdadera
leccin metodolgica. Steiner combina los conceptos comunes a la escuela de Oxford
con un rigor formal que reproduce el de la sociologa alemana. As, por un lado,
para destruir los preconceptos que existen acerca de la supersticin, insiste en estudiar
los fenmenos slo en el interior del tejido social al que verdaderamente pertenecen,
y, por el otro, a la hora de construir sus definiciones, acumula tipos ideales a la
manera de Max Weber.
El artculo de Lienhardt, por su parte, es una conferencia radial ofrecida a
un pblico masivo; lleva a cabo la difcil tarea de abordar un tema complejo y
esquivo en trminos simples y accesibles. El tema, como el ttulo lo indica, son los
modos de pensamiento de los pueblos primitivos. El autor examina lo que stos
tienen de particular a travs del anlisis de una cuestin etnogrfica especfica:
Qu significa, exactamente, la afirmacin segn la cual algunos hombres son
leones? Su anlisis, que en su mayor parte reproduce en forma admirable el planteo
de Evans-Pritchard respecto de los azande, es guiado por lo que podramos denominar la sensatez exegtica que despierta en el etngrafo una prolongada
convivencia con los pueblos etnogrficos. En el nfasis por describir la labor
antropolgica en trminos de una traduccin, el lector puede descubrir la inclinacin
hacia el significado que esta disciplina comenzaba a experimentar; al mismo tiempo,
la contraposicin repetidamente realizada entre la perspectiva del antroplogo y la
del nefito recuerda el rigor metodolgico que debe necesariamente caracterizar
a esta traduccin.
A nuestro entender, existen varios motivos por los cuales el vasto escrito
de Fortes aqu presentado resulta de particular inters: hace patente, a primera vista,
el coqueteo con el psicoanlisis en el que, a la vera de Malinowski, incurrieran
ciertos antroplogos britnicos. Bien mirado, sin embargo, este magistral estudio
es una vvida puesta en escena de un hecho social total: en efecto, en la adoracin
de los ancestros tallensi entran en juego factores de ndole religiosa, moral, jurdica,
3
obra y la nocin de hecho social total definida por su maestro Marcel Mauss.
Aclara, de este modo, la originalidad del anlisis esbozado en Los Nuer, as como
sus inusitados lazos con el estructuralismo. Para Dumont, Evans-Pritchard era el
ms francs de los antroplogos ingleses.
Es justo observar, para finalizar, que los escritos aqu presentados abarcan,
en su totalidad, ms de sesenta aos del desarrollo de nuestra disciplina y renen
autores de diferentes escuelas. Sin embargo, reiteramos que creemos posible
distinguir, en ellos, un acervo comn de conceptos y preocupaciones. Las constantes
referencias que los autores intercambian entre s, y el mismo hecho de que en muchos
casos intercambien crticas, demuestra que partan de una base metodolgica comn,
pues la esencia del mtodo es su comunicabilidad. No es aventurado tampoco afirmar
que esta base, acaso mnima pero indispensable, haba sido suministrada, en buena
medida, por la obra de la escuela francesa de sociologa verdadero ejemplo de lo
que puede alcanzar el trabajo metdico en equipo. Este conjunto de estudios
puede ser visto como una muestra de un perodo en el cual la labor antropolgica,
tanto en el campo como en el gabinete, era llevada a cabo en forma progresiva.
Queda en manos del lector juzgar la relevancia de estas reflexiones y, contemplando
la situacin actual, realizar las comparaciones que crea pertinentes.
Federico Bossert
Pablo Sendn
Diego Villar
[ 19 ]
Uno tampoco se siente del todo a gusto con respecto a la suposicin de que
el totemismo es la forma elemental de religin (libro I, cap. IV), en especial cuando
aqu nuevamente encontramos la investigacin limitada a las creencias de los
australianos centrales.
La teora del totemismo del profesor Durkheim consiste en que la esencia de
ste reside en el smbolo y en el emblema, y que la sacralidad del ttem deriva de la
sacralidad del emblema. Una reconsideracin acerca del problema del totemismo,
surgida algo dificultosamente debido a una hiperproduccin totmica en los
tiempos recientes, no puede, desde este nuevo punto de vista, dejar de ser estimulante.
El profesor Durkheim y su escuela aceptan, como es bien conocido, la teora del
preanimismo del doctor Marett. El principio totmico, la fuerza totmica, es para el
profesor Durkheim semejante en naturaleza al mana. Este principio, inherente en
primer lugar al emblema y al smbolo totmico, luego a las especies y luego a los
clanes, es explicado de esta manera: Le dieu du clan, le principe totmique, ne
peut donc tre autre chose que le clan lui-mme, mais hypostasie et reprsent aux
imaginations sous les speces sensibles du vgtal ou de lanimal qui sert de totem
(p. 295). [El dios del clan, el principio totmico, no puede ser pues otra cosa que
el clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginacin bajo las especies
sensibles del vegetal o del animal que sirve de ttem.]7 Indudablemente sta es
una concepcin de la religin muy interesante, prefigurada en los trabajos anteriores
de nuestro autor, en los cuales se pone mucho nfasis en la naturaleza social de lo
religioso, pero que aqu aparece expresada por primera vez.
El profesor Durkheim procede a mostrar cmo la sociedad es la sustancia
real, la materia prima, de la concepcin humana de la divinidad. Une socit a
tout ce quil faut pour veiller dans les esprits, par la seule action quelle exerce sur
eux, la sensation du divin; car elle est ses membres ce quun dieu es`t ses fidles
(ibid.). [(...) una sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los espritus,
por la sola accin que ejerce sobre ellos, la sensacin de lo divino; pues ella es a sus
miembros lo que un dios a sus fieles.8] De nuevo, Parce quelle a une nature qui
lui est propre, diffrente de notre nature dindividu, elle poursuit des fins qui lui
sont galement spciales; mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre
intermdiaire, elle rclame imprieusement notre concours (ibd.). [Porque ella
tiene una naturaleza que le es propia y diferente de nuestra naturaleza de individuos
persigue fines que le son igualmente especficos: pero, como slo puede alcanzarlos
por nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestra colaboracin.]9 Notemos
que aqu la sociedad es concebida como el sujeto lgico del enunciado; un ser
7
8
9
[ 27 ]
De este modo, se nos plantean dos problemas mayores: definir la esencia del
totemismo y dar cuenta de su gnesis. El primer problema no es ni superfluo ni de
fcil solucin, como resulta evidente si se observa que el trmino totemismo
designa un conjunto de fenmenos heterogneos y vagamente conectados. Este
concepto encierra creencias acerca de la unin y relacin cercana del hombre con
un animal, una planta o un objeto inanimado, todos stos son designados por nosotros con el nombre de ttem. Tal ttem es considerado de varias maneras por los
pueblos salvajes, y, dependiendo de la tribu, como un smbolo, un guardin, un
patrn, un ancestro, un hermano o una divinidad. Un grupo dado de personas toma
su nombre de l y lo adora por medio de un culto positivo, o mediante la abstencin
de destruir, matar, usar o comer su ttem. El arte totmico tambin forma parte de la
composicin del totemismo: las danzas y las imgenes plsticas del ttem.
Ms all de esto, el totemismo posee un aspecto social. Un grupo de personas
designados bajo el mismo ttem, y que le rinden un culto ms o menos distintivo, es
una unidad social en extremo importante; en etnologa esta unidad usualmente lleva
el nombre de clan. El clan es una parte integral de la tribu, la cual podra decirse
que aparece entre los pueblos totmicos no como un conjunto de individuos, sino
ms bien como un conjunto de clanes. El clan est al servicio de un nmero de funciones sociales, legales, religiosas, familiares, polticas e incluso econmicas. Pero
encontramos slo una pequea porcin de estas propiedades en cada caso
individual. No conocemos ninguna instancia en la que estas caractersticas totmicas aparezcan en un conjunto completo. Y aqu surge una pregunta, qu es lo que
debe ser considerado como la esencia del totemismo, todo o solamente una parte; y
si fuera lo segundo, cul de ellas?3
Sea como fuere, el totemismo no puede ser considerado como algo siempre
formado a partir del mismo molde, una creacin de la sociedad y la cultura que
puede ser unvocamente definida mediante la referencia a uno o varios fenmenos.
Reconocemos su existencia a partir de una multitud de sntomas, pero lo que importa
es demostrar que stos representan alguna realidad inmanente; que ms all de
ellos podemos encontrar una entidad orgnica, real y algo uniforme; slo entonces
podramos estar autorizados a subsumir una formacin sociolgica real como
sta bajo un concepto. La dificultad de un tratamiento tal del totemismo es
incrementada por el hecho de que se trata de un fenmeno muy extendido; con la
excepcin de Europa, no hay ningn continente en el que no est presente. Lo
encontramos en sus formas ms distintivas en Australia, Melanesia, Amrica del
Norte y frica. Menos importante y distintivo es el totemismo de Polinesia, el de los
dravidianos del sur de la India, y el de algunas de las tribus autctonas de Sumatra.
3
De hecho, las opiniones de los sabios se hallan divididas; algunos incluso consideran el totemismo
como creacin de la imaginacin del etnlogo, quien confiere unidad a un nmero de caractersticas
que nada tienen en comn. Por ejemplo, Goldenweiser: Totemism, an analytical study (Nueva
York, 1910). Suplemento del Journal of American Folklore Society (1910).
Slo en casos excepcionales este nmero es mucho mayor, y excede los 100, o
mucho menor, y se reduce a 2 entre algunos pueblos de Melanesia.
El clan es algunas veces una unidad territorial. Esto significa que los miembros
de un clan habitan un territorio dado en una masa compacta y lo poseen para s con
exclusin de otros. ste es el caso, por ejemplo, entre las tribus de Australia Central,
en Polinesia, en la tribu bekwana y en algunas otras instancias. Pero por lo general
el clan no es una unidad local. Los miembros del clan estn desperdigados por todo
el territorio tribal, y la unidad del clan se manifiesta externamente slo en un sentido
funcional, y no en uno morfolgico. En esta forma tpica los clanes estn unidos a
una unidad tribal de un modo fuerte y claro; visiblemente, por as decirlo.
2. Las funciones del clan. La integracin estrecha de los clanes en una unidad tribal
tiene una base ms profunda en las funciones del clan. Como ya es manifiesto a
partir de lo que hemos dicho ms arriba acerca de la estructura del clan y de su
relacin con la tribu, las funciones polticas del clan son completamente insignificantes. El clan es una parte de la tribu, y no una unidad independiente. Por otra
parte, sus funciones legales son importantes. De stas, debera mencionarse la
vendetta, la obligacin del clan de tomar revancha y la responsabilidad mutua hacia
cada uno de sus miembros. El clan es la unidad familiar y sus miembros imaginan
que ellos descienden juntamente de un ancestro, con frecuencia su ttem, y se
consideran a s mismos como emparentados. De las funciones familiares, la ms
importante es la exogamia, la obligacin de los miembros del clan a buscar relaciones sexuales fuera del clan de pertenencia. De las funciones religiosas, las ms
importantes son las ceremonias mgicas intichiuma de los nativos de Australia
Central, ejecutadas por los miembros del clan a fin de propagar su ttem, as como
ceremonias similares en las islas del Estrecho de Torres, entre la tribu baganda, y
unas cuantas otras. Por lo tanto, el objeto de estas ceremonias es el bienestar material
de la tribu entera. Desde este punto de vista, ellas pueden tambin ser consideradas
como funciones econmicas del clan. El tab tambin posee un carcter econmico,
como un tipo de divisin del consumo.
Todas estas funciones tienen una caracterstica comn: cumplen el papel de
integrar y unir a los clanes en una totalidad tribal. En rigor, todas ellas son funciones
externas que regulan las relaciones de los clanes unos con otros y la relacin del
clan con la tribu, ms que regular las relaciones al interior del clan. Y de este modo
ellas congregan a los clanes en una unidad tribal.
Reuniendo conjuntamente todas estas consideraciones acerca de la naturaleza social del clan, podemos decir que, desde un punto de vista sociolgico, el
carcter general del totemismo consiste en el hecho de que ste es un sistema de
creencias e ideas que diferencian la tribu en un nmero de grupos menores y, al
mismo tiempo, integra a estos grupos en una entidad.
como el tab alimentario, son uno de los elementos ms importantes tanto del culto
religioso como de las bases religiosas de la diferenciacin social. La comida tambin
desempea un papel importante en la religin en tanto banquete sagrado, el ritual
bsico en muchas religiones, y como un sacrificio, una forma universal de los cultos
religiosos cercanamente vinculada al banquete sagrado. Entre las supersticiones
pertenecientes a la comida, podemos incluso mencionar la creencia en la fertilizacin a travs de la comida y la creencia en la transferencia directa de las cualidades
del objeto comido hacia quien lo consume. Todos estos hechos demuestran que el
comer es considerado, por los pueblos salvajes y brbaros, como un acto mgico y
sagrado con propiedades sobrenaturales. Esta caracterstica del comer tambin es
transferida a sus objetos; varias clases de comidas poseen sus caractersticas
peculiares y sus propiedades mgicas y religiosas. En casi la totalidad de los hechos
enumerados, se define estrictamente la especie de animal o planta que es objeto del
sacrificio, del banquete sagrado, del rito mgico, del tab, de la supersticin sobre
la fertilizacin o de la transferencia de propiedades. Las ideas religiosas pertenecen
no slo a la comida preparada sino tambin a la especie que ha de comerse, y
siempre crean una relacin especial entre el hombre y una determinada especie.
Los animales y las plantas desempean un papel ms o menos equivalente al
de los objetos comestibles. Ambas clases de objetos, como resultado de las
actividades econmicas dirigidas a obtenerlos, tambin adquieren un significado
religioso. Estas actividades econmicas, que ocupan un lugar extremadamente
importante en la vida emocional del hombre, y que ocupan un primer lugar entre
sus intereses, tambin se convierten en objetos de numerosos rituales e ideas
religiosas. Es suficiente mencionar al respecto los rituales de pueblos cazadores
que son celebrados antes de la caza, los ritos agrarios de los agricultores primitivos
y los cultos religiosos asociados con el pastoreo y la agricultura cotidiana.
Los animales se convierten en el tema de experiencias emocionales intensas
y, como consecuencia de ello en tema de ideas religiosas: la fuente de innumerables
peligros, como objeto de una lucha entre la vida y la muerte, y, finalmente, como
esa parte de la naturaleza con la cual el hombre primitivo se halla en contacto
directo en su lucha por la existencia. Examinando las ideas religiosas y las
supersticiones de los pueblos primitivos, puede ser afirmado con facilidad que todos
los animales fuertes, predadores, veloces y furtivos devienen focos cristalizadores
precisamente de estas ideas. La separacin de los animales de su medio ambiente
natural es intensificada de manera considerable por el hecho de que ellos son
bsicamente similares al hombre. Se mueven, miran y piensan; son aquella parte de
la naturaleza que resulta ms adecuada para la antropomorfizacin y la personificacin.
En la totalidad de estos casos, las ideas religiosas no corresponden a los
animales en general ni a algunos animales individuales designados, sino a la especie
animal. Y esto es fcil de comprender: tanto en el consumo por parte del hombre,
8
11
13
Un autorretrato intelectual *
Marcel Mauss
Es imposible separarme del trabajo de una escuela. Si existe alguna individualidad
aqu, se halla inmersa en un anonimato voluntario. Acaso lo que caracterice mi
carrera cientfica, quizs hoy todava ms que antes, es el sentimiento de trabajar
como parte de un grupo, y la conviccin de que la colaboracin con otros es una
fuerza que se opone al aislamiento y a la pretendida bsqueda de originalidad.
Existen dos razones que explican mi comportamiento.
En primer lugar, una razn terica. Como positivista, y creyendo slo en los
hechos, me atrevo a mantener que las ciencias descriptivas, en el caso de fenmenos
que son complejos, han conseguido un grado de certeza mayor que el de las ciencias
tericas. De esta manera, si yo practico la ciencia terica y acaso razonablemente bien creo que slo resultar de inters si, derivada de ciertos hechos, puede
sta ayudarnos a observar los fenmenos, documentarlos y clasificarlos de diferentes maneras. Y, por consiguiente, en tanto profundice la comprensin ms que la
generalizacin, en cuanto se otorgue a s misma contornos firmes y en tanto se
cargue con contenidos, en lugar de levantar vuelo hacia el trazado de elaboradas
contrucciones a partir de hiptesis histricas o ideas metafsicas. Pero este gran
nmero de hechos slo es posible mediante la colaboracin de numerosos especialistas. Privada como est de la instancia del laboratorio, la sociologa no carece,
sin embargo, de los medios para verificar sus hechos, dado que uno puede vincular
sus comparaciones con todos los fenmenos de la historia, tal como los entienden
los especialistas en cada una de sus ramas. Pero esta tarea, para un solo individuo,
es imposible. La nica forma de que logre resultados slidos es que los estudiosos
verifiquen mutuamente sus respectivos trabajos, criticndose con severidad, y cada
uno haciendo uso de los hechos.
Este manuscrito de Mauss, indito en castellano, es aparentemente un memorandum confidencial
dirigido a Charles Andler y Sylvain Lvi. Es muy probable que haya sido escrito en 1930, mientras
era candidato para el Collge de France. Ha sido publicado en francs como Loeuvre de Mauss
par lui-mme, en la Revue francaise de sociologie, vol. 20, 1979, pp. 209-220 ; y en la Revue
europenne des sciences sociales, vol. 34, 1996, pp. 225-236. Lo que sigue deriva de una traduccin
al ingls de A. Bailey y J. Llobera, publicada en P. Vesnard (ed.), The sociological domain,
Cambridge, 1983. Ha sido revisada sustancialmente por N. Allen, quien ha aadido el material
entre corchetes, lo cual reproducimos aqu por medio de parntesis para diferenciarlo de nuestras
propias notas. Publicado en W. James y N. J. Allen: Marcel Mauss. A Centenary Tribute, Nueva
York, Oxford, Berghahn Books, 1998, pp. 29-42 [N. del T.]
[ 41 ]
2
Mauss subestima el nmero de agrupamientos, que parecen haber sido 176 (Editor francs).
[En castellano: E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Akal, 1976.]
3
En castellano: De ciertas formas primitivas de clasificacin, en M. Mauss, Obras, vol. II:
Institucin y culto, Barcelona, Barral, 1971, pp. 13-73. [N. del T.]
4
En castellano: De la naturaleza y funcin del sacrificio, en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo
sagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970, pp. 143-248. [N. del T.]
5
En castellano: Esbozo de una teora general de la magia, en M. Mauss, Sociologa y
Antropologa, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 43-152. [N. del T.]
6
En castellano: Prefacio, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las
religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 9-57. [N. del T.]
7
En castellano: Mauss, M. y Beuchat, H. Ensayo sobre las variaciones estacionales en las
sociedades esquimales. Un estudio de morfologa social, en M. Mauss: Sociologa y antropologa,
Madrid, Tecnos, 1991, pp. 359-432. [N. del T.]
Trabajo publicado
Mi trabajo publicado se halla algo fragmentado. No creo demasiado en los sistemas
cientficos y jams he credo necesario expresar ms que verdades parciales. Sin
embargo, adems de una continuidad en cuanto a su orientacin, mi trabajo no ha
carecido de una continuidad material; existe de hecho un vnculo entre estos
fragmentos dispersos. Se halla ste en la publicacin del Anne Sociologique y los
Travaux de lanne sociologique. La continuidad de mis esfuerzos est demostrada
por el hecho de que, luego de una brecha de diez aos, ha sido posible revivir estas
publicaciones. Y yo lo he hecho, y, adems, he publicado en la coleccin de los
Travaux de dos a cuatro volmenes por ao.
Es justo juzgar mis esfuerzos desde esta perspectiva. All es donde surge la
unidad.
El Anne sociologique
Si uno mide las cosas por la cantidad, la mayor parte de mi trabajo de nuestro
trabajo colectivo ha sido dedicado a la escritura, edicin y publicacin del Anne
sociologique. All he publicado cerca de 2500 pginas en octavo de las 10.000 u
11.000 que hay en los catorce volmenes publicados o en prensa (400 pginas en el
volumen 1 de la nueva serie y 300 en el volumen 2, si incluyo mis contribuciones
bibliogrficas a todas las secciones). No voy a discutir el valor de esta bibliografa,
el trabajo de seleccin que presupone, la labor de estar al tanto de las ltimas novedades, el mantenimiento de contactos personales y de la correspondencia, y as
sucesivamente.
Sin embargo, me gustara justificar mis esfuerzos personales en tanto parte
de un esfuerzo colectivo, y subrayar el valor de nuestro trabajo conjunto al mismo
tiempo que mi propia contribucin. Algunos han pensado que esta medida era
exagerada, que el esfuerzo ha sido desproporcionado en relacin con los resultados,
que las metas eran imposibles o no fueron logradas. Nada puede ser ms falso.
Durkheim fund el Anne (1898) para posibilitarnos difundir nuestro punto de vista respecto a todo tipo de cuestiones sociolgicas. Con todo, en nuestras
mentes, pronto se convirti en algo diferente a un mero vehculo de propaganda de
un mtodo o una plataforma de oposicin a escuelas varias de economistas,
historiadores de la religin, tericos de la jurisprudencia, etc. Bajo la direccin de
Durkheim, y, debo aadir, en cierta medida gracias a mi propio impulso, concordamos todos en organizar la publicacin no slo alrededor de las ideas, sino, en
particular, en torno a hechos. Desde el volumen 2 en adelante se transform as en
una suerte de tienda, actualizada y razonablemente bien provista, de las diferentes
especialidades sociolgicas. Naturalmente, lo inusual de las publicaciones que
aparecieron, as como nuestros propios intereses e investigaciones y, sobre todo,
5
la magnitud de nuestra ignorancia nos han conducido a veces por el mal camino.
El correcto balance de los hechos y la propiedad de las ideas no han sido siempre lo
suficientemente apreciados.
El desarrollo de las teoras, a pesar de ello, fue siempre cuidadosamente
documentado. Para cualquiera que desee mantenerse al da con los avances de la
enseanza, hemos resultado por cierto provechosos y, en el mundo de habla francesa, acaso indispensables. Y esto sucede en disciplinas que son slo cercanas a la
nuestra (por ejemplo la filosofa y la psicologa de la religin), y, en particular, respecto
a los avances en nuestra propia disciplina y sus especialidades vecinas (derecho,
economa, geografa humana, etc.). Pero, por sobre todo, hemos tratado y yo en
particular de incorporar nuevos hechos en el campo de la teora sociolgica, as
como, a la vez, de organizarlos presentando los anlisis de los datos crudos que las
ramas descriptivas de nuestras ciencias nos han provisto. Mi propio esfuerzo personal durante diez aos, luego compartido con mis estudiantes, y nueva y
finalmente mi esfuerzo casi solitario en los ltimos cuatro aos, ha consistido
precisamente en establecer y difundir hechos provenientes de civilizaciones que no
han sido an clasificadas.
La mayor parte de mis reseas y un buen nmero de mis notas bibliogrficas
son de ndole terica. Algunas de ellas documentan hechos que no son fcilmente
accesibles. De all que cualquiera todava pueda leer provechosamente mis reseas
de los siete volmenes de Religious system in China, de De Groot (1899, 1903,
1910, 1913), y los de Spencer y Gillen, de las cuales, siendo todava joven, fui el
primero en reconocer su importancia e incluso en dilucidar sus contenidos (1900,
1905). Otras reseas contienen descubrimientos tericos, por ejemplo, aquellas sobre
los libros de Dieterich (1906), Van Ossenbruggen (1906) y Elsdon Best; en ellas
seal la significacin de los primeros nombres en los sistemas de nomenclatura de
los clanes.8 La suma total de las reseas relativas a los indios norteamericanos
contienen en germen todo nuestro trabajo acerca de las instituciones legales y el
potlatch de esas tribus. En alguna de esas reseas, Durkheim y yo hemos resuelto el
problema de las terminologas de parentesco polinesio y micronesio. Otras presentan, una vez ms, sntesis de problemas generales, tales como la relacin entre la antropologa y la historia de las religiones, entre la sociologa y la psicologa de la religin, etc. Por ltimo, algunas muestran cmo se conforman los agrupamientos geogrficos de ciertos fenmenos por ejemplo, los sistemas religiosos de frica.
El punto esencial es que, mantenindonos siempre en el nivel de la
adecuacin entre los hechos y las ideas exploradas, hemos sido capaces de distribuir
lgica y pragmticamente las nociones en marcos slidos, ahora utilizados en todos
lados y por casi todo el mundo, aun por nuestros crticos. Nuestro sistema de
8
Salvo las de Spencer y Gillen, el resto de las reseas citadas pueden encontrarse en Marcel
Mauss, Obras, vol. II: Institucin y culto, Barcelona, Barral, 1971, p. 75 y ss. [N. del T.]
que estaban mal clasificados y volvimos a analizar los que haban sido mal descriptos.
Los descubrimientos y las novedades eran un placer constante. Aparte de nuestras
reseas y de los merecidos tributos a nuestros predecesores, jams hemos publicado
algo que repitiera lo que ya sabamos o que se limitase a una sencilla verificacin.
Cuando preparbamos el material, no lo hacamos nunca en desmedro del pblico.
Por ello no tengo en cuenta todo el trabajo que he hecho difundiendo ideas ajenas,
y en mi bibliografa jams he mencionado mis jvenes escritos de aprendizaje acerca
de Andrew Lang, el Imperio Inca, etctera.11
Instituciones
Mi obra, considerada como un todo, se encuadra fcilmente bajo cuatro temas a los
que he contribuido con un considerable nmero de ideas y hechos. Mientras prosegua
mis estudios en sociologa de la religin, jams perd de vista el estudio de las
instituciones, con el que inici mi vida acadmica.
Antes de dejar este campo en el cual me entren desde temprano, en la
conclusin de una prolongada resea (1896) acerca de Ethnologische Studien zur
ersten Entwicklung der Strafe de Steinmetz (titulada Religion and the Origins of
Penal Law), demostr lo que ya es una hiptesis clsica: el feudo, un fenmeno
perteneciente a la esfera poltico-domstica del derecho, no es el origen de nuestra
ley pblica criminal, sino el origen de nuestra ley civil de responsabilidad. Nuestro
derecho pblico criminal deriva del sistema de prohibiciones rituales y de sanciones
rituales a los crmenes relativos a ellas. El carcter de la indignacin pblica y la
respuesta en contra de estas faltas es del mismo tipo que la reaccin en contra de los
crmenes religiosos.
De la misma manera, y ayudado por Beuchat, demostr que los esquimales,
y como ellos muchas otras sociedades por ejemplo, los antiguos eslavos, poseen
dos estructuras sociales, una en invierno y otra en verano, y que paralelamente
tienen dos derechos y dos religiones (1906). Este caso, particularmente llamativo,
demuestra la ntima dependencia de la religin y el derecho respecto de los fenmenos
sociales de masas y los patrones demogrficos de asentamiento. De la misma manera,
he indicado en numerosas oportunidades, como tambin lo har en mi contribucin
al Anesaki Festschrift, que la nocin del alma y de reencarnacin se vincula a la
herencia de los primeros nombres en cada clan o familia y a la posicin social del
individuo, tal cual se manifiesta en sus ttulos, mscaras, danzas, etc. (1938).12
En otras ocasiones, he tratado de explicar las reciprocidades y los antagonismos desarrollados en una sociedad al puntualizar la manera en que se
distribuyen los hombres, las mujeres y las generaciones en sus divisiones internas
(1932).13 He identificado as sistemas de fenmenos morales de una importancia
considerable: la institucin ampliamente extendida de las relaciones burlescas, que
hace surgir numerosos problemas (1926); y, sobre todo, la masa de fenmenos
englobados bajo el nombre de potlatch, en relacin con la cual yo prefiero distinguir
entre sistemas de prestaciones totales y sistemas de prestaciones agonsticas (1925).
Con relacin a ello, y, por sugerencia de Durkheim, guiado por las admirables descripciones del noroeste americano de Boas, he podido identificar un
sistema completo de fenmenos muy extendidos en la mayora de las civilizaciones
arcaicas. He encontrado signos de l a travs de toda Norteamrica, Melanesia y
Polinesia, y prcticamente en todo el mundo indo-europeo, semita y bereber. De
este sistema completo esboc la idea del don, fenmeno simultneamente religioso,
mtico y contractual.14 Tambin he trazado la idea de las prestaciones totales entre
los distintos clanes y generaciones (usualmente con los hombres y las mujeres fuera
de la lnea de filiacin), de un sexo al otro y de un grupo de descendencia a otro (cf.
Malinowski). Tambin he analizado la naturaleza colectiva de las formas arcaicas
(cf. Davy) y, sobre todo, la nocin de hechos totales, que ponen en movimiento a
la totalidad de la colectividad en tanto entidad simultneamente econmica, moral
y religiosa, esttica y mtica (cf. Granet). Sobreimpuestos a estas reciprocidades y
antagonismos se desarrollan, en cada sociedad, los sistemas de las rivalidades puras,
de lo militar, lo suntuario, lo atltico, etc. Ms an, y como se hizo evidente sobre
la base de los fenmenos de Norteamrica y Melanesia, vinculamos con este sistema
el importante hecho del desarrollo de hermandades y aristocracias poltico-religiosas
(cf. Davy, Granet y M. Mauss). La extensin de estos estudios al mundo indoeuropeo, y, ms particularmente, al mundo romano y al mundo germnico, es una
contribucin personal (para Grecia, vase Gernet).
En suma, mi contribucin se ha centrado en enriquecer los enfoques
tradicionales acerca de la estructura simple de la sociedad, que eran correctos aunque insuficientes, al complementarlos mediante un tratamiento de la distribucin de
derechos y deberes intergrupales, definidos stos por criterios a la vez naturales y
sociales, generacionales, etarios y de sexo (1932).
La idea de la descendencia dual que Durkheim y yo hemos dilucidado en
relacin con Polinesia, y que he podido tambin identificar en el mundo de los
13
En castellano: La cohesin social en las sociedades polisegmentarias, en M. Mauss, Obras,
vol. III: Sociedades y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 13-26. [N. del T.]
14
En castellano: Ensayo sobre los dones. Razn y forma del cambio en las sociedades primitivas,
en M. Mauss, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 153-263. [N. del T.]
10
negritos (oeste de frica), puede tambin esperar ser objeto de rpidos desarrollos,
que encuadrarn en nuevos trminos los problemas de la filiacin masculina y
femenina.
Todas estas cuestiones reemplazan y van ms all de las maneras previas de
enfocar los mismos hechos. Sin mencionar que nos permiten atisbar ciertas soluciones a cuestiones generales y morales (conclusin del ensayo sobre el don).
Religin e ideacin
El grueso de mi obra, sin embargo, trata el tema del ritual y las representaciones
religiosas. Mi mayor emprendimiento fue una monografa sobre la plegaria. Pronto
se vio limitada a las formas elementales del ritual oral (Australia). El proyecto
inicial, para el que realic algo de trabajo preparatorio, prevea dos volmenes
adicionales. Uno tratara el desarrollo del ritual oral (Melanesia, Polinesia, India
vdica); el otro hubiese estudiado la sublimacin mstica de la plegaria (India
brahmnica y budista), su individualizacin (semitas y cristianos), y, finalmente, su
regresin y retorno hacia la repeticin mecanizada (India, Tbet, Cristiandad).
He dictado en numerosas ocasiones cursos acerca del contenido del primer
volumen. Dos partes, que representaban escasamente una cuarta parte del libro,
fueron impresas privada y provisionalmente en 1909.15 La publicacin se vio
interrumpida porque, mientras tanto, nos llegaban nuevos documentos de Strehlow
(tribus aranda y loritja). Arribaban, yo haca una copia y mantena correspondencia
con el autor; tambin participaba en su publicacin. Pero, precisamente cuando
este nuevo material me permiti recomenzar mi trabajo en una nueva forma fresca
y muy profunda, fui interrumpido por la guerra.
Sin embargo, antes de esto, y puramente por razones de mtodo, tuve que
resolver dos cuestiones. Tambin Hubert, habiendo partido de diferentes puntos de
vista, haba desarrollado respecto a ellas intereses que se relacionaban con los mos.
l trataba de esbozar una explicacin del sacrificio del dios objeto de sus
investigaciones sobre el origen semtico de las creencias cristianas; yo intentaba
dilucidar si la frmula ritual del sacrificio dependa tan estrechamente del sacrificio
hasta el punto de que el ritual oral haya derivado de l. Adems, ambos debamos
fortalecer nuestras ideas acerca de la magia, que era por entonces considerada como
una forma primitiva de pseudociencia que haba precedido a la religin.
Trabajando sobre estas dos cuestiones nos topamos con otras.
Nuestra obra sobre el sacrificio (1899) nos posibilit concluir que el ritual
de sacrificio perteneca a las formas ms evolucionadas de la vida religiosa, y no a
su base primitiva. Estaba conectado con el ms amplio y general sistema de
15
En castellano: La oracin, en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona,
Barral, 1970, pp. 93-142. [N. del T.]
11
12
17
En castellano: M. Mauss, Origen de los poderes mgicos en las sociedades australianas. Estudio
analtico y crtico de documentos etnogrficos, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en
la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 213-284. [N. del T.]
18
En castellano: E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires,
Schapire, 1968. [N. del T.]
19
En castellano: Relaciones reales y prcticas entre la psicologa y la sociologa, en M. Mauss,
Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 265-289. [N. del T.]
13
respiracin, sueo, sexo, etc.).20 El eterno y vaco debate entre los psiclogos y los
socilogos puede as ser llevado a cabo de manera fructfera a partir de un
entendimiento mutuo. La teora clsica de Mead acerca de la actividad simblica
de la mente, por ejemplo, concuerda a la perfeccin con la teora que Durkheim y
yo esbozamos acerca de la importancia del smbolo ritual, mtico, lingstico, o
cualquier otro.
A estas consideraciones he aadido otras acerca de lo que he dado en
llamar fenmenos totales o el hombre total, la nica unidad de anlisis con que el
socilogo se encuentra. Estas reflexiones se han topado con una aceptacin generalizada. Tengo en cuenta en particular la de Koehler. Tambin recuerdo mi escrito
sobre El arte y el mito de acuerdo a Mr. Wundt (1908).
Metodologa
Al pblico le interesa la metodologa sociolgica, mientras nuestros estudiantes y
colaboradores estn todava inmersos en consideraciones filosficas acerca de la
legitimidad de nuestra rama de estudio. Sera mejor dominar el tema y hacerlo
progresar luego, ms que sumergirse en sus crticas trascendentales. Sin embargo, a
menudo deb resignarme y tomar parte en estas ltimas. Mientras Durkheim viva,
Fauconnet y yo esbozamos con l un delgado volumen sobre sociologa. Slo dos
partes de ste han aparecido: el artculo Sociologa en la Grande Encyclopdie
(1901), que es usualmente considerado, tras Las reglas del mtodo sociolgico,
como el manifiesto de la escuela entera, y el artculo de Durkheim y Fauconnet en
realidad, escrito por nosotros tres titulado Historia de la sociologa y las ciencias
sociales. La tercera parte no ha sido jams publicada. En varias ocasiones he
retomado el esquema general, y lo hago todava, por ejemplo en Divisiones y
proporciones de la divisin de la sociologa, publicado en el volumen 2 de la
nueva serie del Anne sociologique (1927). Era deseable explicar cun lejos se
poda llegar, en cuanto a la historia de las civilizaciones, al aceptar las nuevas
investigaciones (Foy y Graebner) y las nuevas hiptesis (Koppers y Schmitt). Y lo
he hecho muchas veces (Anne sociologique, vols. 8 a 12 inclusive y n 1 y 2 de la
nueva serie). Continuar en el tomo 3 de la nueva serie con un estudio global de la
nocin de civilizacin. Un fragmento ha sido ya publicado en Semaine de synthse
(1929). Mis artculos sobre La etnologa en Francia y en el extranjero, publicados
en la Revue de Paris (1913) muestran que esta direccin de mis intereses data de
hace tiempo.
20
En castellano: Tcnicas y movimientos corporales, en M. Mauss, Sociologa y Antropologa,
Madrid, Tecnos, 1991, pp. 335-356. [N. del T.]
21
En castellano: La nacin y La nacin y el internacionalismo, en M. Mauss, Obras, vol. III:
Sociedad y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 271-341. [N. del T.]
[ 57 ]
Creencia y supersticin
El trmino creencia, y sus equivalentes en otros idiomas europeos, ha venido a
significar cualquier actitud positiva posible hacia el as llamado fenmeno religioso.
En otras palabras, la creencia, en trminos vagos, significa la aceptacin de la validez
del mito, o la racionalizacin de la disposicin que la sociedad posee para repetir
determinados rituales al cabo de ciertos intervalos de tiempo, o la cualidad de creer
o tener fe de un individuo, la cual ste concentra en una deidad socialmente aceptable,
etc. Sin embargo, la creencia o la fe poseen un sentido muy especial, desarrollado
en el interior de la religin cristiana, y acaso imitado en el budismo tardo. En este
contexto, la palabra implica la aceptacin de una estructura, que es vista como una
definicin total de la realidad y diferente a la realidad de la experiencia comn. Por
medio de una relacin peculiar con esta realidad total, el individuo transforma la
realidad de la experiencia comn. Esta relacin peculiar es llamada creencia o fe, y
corresponde: o bien a la oposicin entre esas dos realidades, o bien a la jerarqua
entre los niveles de la experiencia, o bien a la declaracin de que la realidad de la
experiencia comn es una ilusin. Creencia, en este sentido, difiere bastante de la
primera instancia, y debe sealarse que una palabra con esta implicacin no aparece,
por ejemplo, en la Biblia hebrea. All encontramos palabras que se traducen como
fe y que significan una intensa confianza que no difiere, en cuanto al tipo, de la que
podemos tener hacia un padre, un general o un rey.
Siendo la organizacin religiosa mltiple y variada, debemos considerar
primeramente si no es la incertidumbre acerca del rasgo caracterstico de algunas
de estas organizaciones la que nos lleva a calificar estas actitudes y acciones como
supersticiosas. Dos ejemplos bastarn.
Tomemos el caso de un pequeo poblado catlico de los Alpes (y pueden
encontrarse casos paralelos en muchas otras regiones rurales catlicas de Europa).
En este poblado, la gente acostumbra, si una enfermedad ha tomado cualquier parte
u rgano de su cuerpo, construir, en cera o metal, un modelo de esa parte enferma
(sea sta una mano, un pie, un rin o el tero), llevar ese modelo a la iglesia y
depositarlo frente a la imagen de un santo determinado prefiriendo los poderes
curativos de la Virgen Mara. Resulta evidente que la fe catlica, como tal, no precisa
de este tipo de ofrendas. Si observamos de forma abstracta al catolicismo como un
compuesto de doctrinas e instituciones, como series de libros de diferentes grados
de sacralidad, y como juegos de afirmaciones realizadas por los lderes de la Iglesia
Catlica, fcilmente notamos que la costumbre descripta no encaja. Si bien puede
no ser contraria a ninguna concepcin de la Iglesia, la vemos como si no formara
parte de ese sistema de creencias; de hecho, podemos llamarla supersticin en el
antiguo sentido latino de la palabra. No obstante, si hacemos del poblado nuestra
unidad de observacin y consideramos la fe catlica slo en tanto nos ayude a explicar ciertas actitudes del poblado de otro modo difcilmente comprensibles,
3
y resulta verdaderamente curioso cmo sta contradice las tendencias y los movimientos de la fe juda. Excluyendo algunos movimientos esotricos, la organizacin
religiosa juda en la dispora difiere de otras en lo siguiente: no es lo que Max Weber
denomina carismtica, ni se halla organizada alrededor de un centro personal
carismtico. Desde la ruptura de la antigua casta sacerdotal y los restos de la teocracia, los judos han formado comunidades cuyos lderes han sido hombres
instruidos, y cuyas cabezas fueron rabinos capaces de interpretar la Ley. Su erudicin
teolgica, combinada con ese tipo de responsabilidad social que la acompaa, los
hizo lderes; pero su santidad no fue tomada como prueba de su pertenencia a una
categora distinta de seres, y tampoco la justificacin de la comunidad religiosa
recay en sus relaciones con estos seres santos y poderosos. En cambio, en una organizacin como la hasdica, encontramos que los mritos y los logros religiosos de
sus miembros se expresan en trminos de los grados de su cercana, o del tipo de
servicio personal que han ofrecido, a la personalidad carismtica. Los comienzos
de este tipo de actitudes en el judasmo se disciernen, ocasionalmente, en los crculos
esotricos; la gran masa de los fieles, especialmente cuando se hallan en mbitos
no-judos, ha posedo siempre una organizacin que corresponde, en cierta medida,
a la clsica definicin que Weber trazara para las sectas: una organizacin de expertos
religiosos. Fue tan slo hacia el final del siglo XVIII que este particular movimiento
esotrico comenz a ganar lugar entre las masas judas de Europa Oriental, y a
transformar su organizacin religiosa. La discrepancia entre las costumbres que se
desarrollaron en relacin con un rabino carismtico y la creencia ortodoxa y tradicional slo aparece al comparar dos estratos histricos distintos. No es til describir
esta diferencia en trminos de desviacin o supersticin.
En estos dos casos, espero haber resumido buena parte de las situaciones
posibles frente a las cuales desistira de usar el trmino supersticin. A continuacin, me propongo ofrecer algunos ejemplos de lo que verdaderamente puede
ser llamado supersticin, y tratar de clasificarlos. Antes de ello, es necesario decir
algunas palabras acerca del tipo de fenmenos en los cuales pensamos cuando
utilizamos la palabra religin.
Religin y supersticin
Sera superfluo repetir que el trmino religioso no es un trmino sociolgico.
Pero es precisamente sobre esta base que el socilogo debe negarse a definir la
religin. Sin embargo, podemos describir el funcionamiento de la religin de un
modo cientfico. Todas las sociedades humanas se caracterizan por una relacin
peculiar entre ciertos conjuntos de valores y rituales. Por ritual, se entiende una
accin social que est directamente ligada tan slo a acciones sociales del mismo
tipo, y que consiste en la puesta en acto de relaciones sociales (relaciones entre dos
grupos, entre un grupo y su deidad, etc.) en el sentido ms general en que la sociedad
5
sea capaz. A travs de cada ritual se crean los valores (a los cuales la escuela de
antropologa social de Oxford llama valores rituales). Estos valores no pueden existir sin la perpetua puesta en acto del ritual. Es de un inters secundario cul de estos
rituales es incluido por la sociedad en cuestin en lo que ella denomina su esfera
religiosa.
El espectro de las posibilidades religiosas puede describirse mejor haciendo
referencia a casos extremos. Los valores rituales que derivan de los ritos se extienden
a travs de todas las esferas de la vida humana. En un extremo, este idioma existe
para referirse a las instituciones de la sociedad y, en los mismos trminos, a todas
las fuerzas exteriores a ella. (Cada descripcin de la religin primitiva debe comenzar con una afirmacin de este tipo.) En el extremo opuesto, el idioma que deriva del
rito y de los valores rituales se refiere, en los mismos trminos, a la integracin de
la sociedad y a la integracin del alma.
A nivel moral, un miembro de una sociedad del primer tipo puede pensar:
Si esta sociedad se comporta bien, encajar dentro de la disposicin completa de
instituciones del universo; mientras tanto, un miembro de la sociedad del segundo
tipo puede pensar: Cuando todas las personas son verdaderamente buenas, la
sociedad es perfecta. En el primer caso, no se puede aludir a la bondad y a las
metas de la sociedad, a no ser que a la vez se haga referencia a otras entidades
naturales que se mueven en el mismo plano. En el segundo caso, no se puede ofrecer
una descripcin de lo que realmente es un hombre bueno, a no ser que se describa
simultneamente su integracin en la sociedad.
A nivel notico, las cosas pueden expresarse de modo ligeramente distinto. El primer hombre dira: La jefatura, la constelacin de Orin, la mujer y los ros
fueron creados por la misma fuerza. El ciclo menstrual de la mujer y ciertos eventos
astrales son la misma cosa. El segundo dira: El alma del hombre viene de Dios.
El hombre debe construirse a partir de este reconocimiento. Cuando todas las
personas se unen entre s, esta sociedad no puede sino servir a su principal propsito:
la glorificacin del Seor. Podra extender considerablemente estas dos series de
afirmaciones imaginarias, pero tan slo he de sealar dos diferencias significativas.
La sociedad humana, tal como es concebida en nuestro segundo tipo, tiene mucho
en comn con el universo segn es visto en nuestro primer tipo. En el primer caso,
los peligros para el hombre acechan desde el exterior de la sociedad, la unidad operante es la sociedad, y la meta perfecta es un universo en equilibrio. En el segundo
caso, los peligros habitan dentro de la sociedad, la unidad operante es el alma humana,
y la meta es la aniquilacin del mal en la sociedad. Si, en el primer tipo, los individuos
soportan grandes sufrimientos causados slo por fuerzas manifiestas dentro de
la sociedad, sea para desviar el ataque de las fuerzas extrasociales, sea para llegar
a un acuerdo con ellas, un comportamiento tal ser encontrado inconsistente con
los valores rituales de la sociedad. En el segundo caso, una persona puede ser
capaz de describir con increble exactitud material la naturaleza y el funcionamiento
de las instituciones sociales, pero ser vaga e incoherente acerca de su (as llamada)
alma; cuanto ms sta le importa, y cuanto mayor parece ser la integracin entre el
alma y la sociedad, menor necesidad habr de hablar del alma con la misma precisin
que la que se utiliza para hablar de los medios de transporte, o la educacin de los
nios. No intento sugerir que existan dos tipos completamente distintos de religin.
stos son tan slo los extremos, y podrn hallarse muchos tipos intermedios.2
2
La conferencia de Steiner termina con otras notas y ulteriores ejemplos. Inicialmente, establece:
Las objeciones a la validez de esta morfologa pueden basarse en las descripciones del as llamado
chamanismo de los aborgenes siberianos. La morfologa en cuestin es, presumiblemente, la
doble distincin que Steiner realiza acerca de la orientacin religiosa: una primera distincin segn
la cual el contexto universal de una sociedad es el valor preeminente y, la otra, en la cual predomina
el contexto social del alma del individuo. Su texto enumera, entonces, cuatro ejemplos, sin ofrecer
demasiados detalles; stos deben ser los ejemplos de lo que en verdad puede ser llamado supersticin, de la cual haba prometido una tipologa. Los primeros tres son los cazadores salvajes, la
metempsicosis en el judasmo y la aristocracia rusa. De diferentes maneras, parece haber considerado
que stos no pertenecan a los cultos de la moral principal de las sociedades en cuestin. El cuarto
ejemplo de Steiner vuelve la discusin hacia Bretaa: La suerte y la mala suerte (...) La polaridad
suerte/mala suerte no posee implicaciones como pecador/bueno. Las instancias de su ltimo tipo
(gatos negros, sal derramada, espejos rotos) sugieren que concluy la conferencia enumerando una
serie de supersticiones o malos ageros domsticos y britnicos gatos negros cruzndose en el
camino, espejos rotos como un presagio de siete aos de mala suerte, y la sal derramada y lanzada
por encima del hombro, ejemplo este ltimo tambin tratado en 1939 por Radcliffe-Brown en
Tab. Todos estos casos no guardan relacin con cuestiones morales. [En castellano: Tab, en
A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona, Planeta-Agostini,
1986, pp. 153-173. [N. del T.]
Modos de pensamiento *
Godfrey Lienhardt
Ninguno de quienes estudiamos las sociedades salvajes dira, hoy en da, que existen
modos de pensamiento confinados a los pueblos primitivos. Ocurre, ms bien, que
nosotros mismos poseemos modos especializados de aprehender la realidad. Los
disertantes en esta serie de conferencias, es cierto, tal vez hayan descripto nociones
que nosotros no damos por probadas tan fcilmente, y, sin embargo, son un lugar
comn entre muchos pueblos que carecen de nuestra ciencia y nuestra tecnologa.
No obstante, cualquier sentido de proporcin histrica y el pensamiento histrico
o el sentido de las relatividades son una de nuestras caractersticas distintivas
nos recuerda que son algunos de nuestros hbitos de pensamiento los que resultan
recientes y poco comunes. Somos prcticamente los nicos, por ejemplo, que no
tomamos seriamente la brujera, o el parentesco lejano; y nuestra indiferencia ante
tales asuntos nos distancia tanto de los salvajes como de aquellas antiguas culturas
cuya civilizacin, en otros aspectos, estamos orgullosos de continuar.
Ms an, desde el siglo XVIII, por lo menos, hemos estado ms bien
dispuestos a olvidar que una representacin satisfactoria de la realidad debe buscarse
en ms de un sentido, que el razonamiento no es el nico modo de pensar, y que
existe un lugar para el pensamiento meditativo e imaginativo.
Nuestro pensamiento, en algunos aspectos, ha roto el molde tradicional.
El lamento por una perdida integridad de pensamiento y sentimiento, que pareca
formar parte de la experiencia primitiva, llev a hombres tales como D. H. Lawrence
o Gauguin a describir un salvaje gnstico, instintivamente consciente de una armona ausente en la vida humana moderna: un salvaje vigoroso, activo, irreflexivo. Tal
vez, muchos de quienes hemos vivido en compaa de los primitivos llegamos a
percibir lo singular que resulta que la mente se vuelva directamente hacia aquello
que busca saber, sin preocuparse por ella misma en tanto objeto de conocimiento.
ste era el tema de los comentarios que William James hiciera sobre el neopaganismo
de Walt Whitman, cuando escribi acerca del poeta y su orgullo consciente al
[ 65 ]
representar dos formas de ver a un mismo ser. En seguida surge la cuestin de si una
criatura es realmente un hombre, o realmente un len, pues no nos es dado
pensar en ninguna criatura que exista en ms de una manera. Esto es, sin embargo,
lo que se afirma en partes del Sudn, cuando se dice que algunos hombres son
bestias de algn tipo.
Nos vemos inclinados, adems, a traducir esta equivalencia entre hombres
y leones como un smil o una metfora, o a buscar las razones por las cuales esta
confusin, como tal vez estemos tentados de llamarla, pudo haber tenido lugar.
Pero la misma gente no confunde a los hombres con las bestias; simplemente, no
distingue todos los hombres de todas las bestias del mismo modo que lo hacemos
nosotros. Parecen sugerir que la naturaleza animal y la naturaleza humana pueden
estar presentes en un mismo ser.
Como antroplogos, debemos dar al menos un asentimiento temporario a
estos modos de pensamiento. Con esto quiero decir, tan slo, que debemos estar
preparados para aceptarlos en la mente sin intentar racionalizarlos desde el primer
momento, con el fin de, por decirlo de algn modo, encajarlos en un lugar preparado
de antemano para otras ideas ms familiares. Slo mediante esta suspensin de la
crtica es posible aprender, gradualmente, cmo un pensamiento de este tipo, en su
contexto, resulta una representacin de una experiencia que, al menos, no es
autocontradictoria, y la cual puede dejar satisfechos a hombres no menos racionales
si menos racionalizantes que nosotros. Marcamos una clara distincin entre la
metfora y el hecho, y somos llevados a asumir que la afirmacin algunos hombres
son leones es de un tipo o del otro, segn se acepte figurativa o literalmente. Debemos aprender que muchas veces, al traducir lenguas primitivas, no es posible realizar
este tipo de distincin entre lo literal y lo metafrico; debemos contentarnos con
reconocer que, en realidad, no puede decirse que tales afirmaciones realizadas por
los primitivos sean de un tipo o del otro. Reposan entre estas categoras, y sin
encajar de manera inevitable en ninguna.
Cmo puede un europeo, por ejemplo, prestar asentimiento al pensamiento
africano en cuanto a la brujera? No es cuestin, pienso, de sostener prematuros
argumentos contra la brujera en tanto realidad existencial, sino de intentar ver, ante
todo, lo que su creencia representa para una sociedad particular. El ms completo
estudio que poseemos sobre la brujera en frica es el libro del profesor EvansPritchard, Wichtcraft, Oracles and Magic among the Azande;1 y, puesto que la
brujera parece encontrarse tan distante de nuestro pensamiento como cualquier
nocin de los pueblos primitivos, me gustara sugerir, en referencia a los azande,
qu es lo que hacemos cuando estudiamos los modos primitivos del pensamiento.
Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, London, The
Clarendon Press, Oxford University, 1937. [En castellano: Brujera, magia y orculos entre los
Azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]
Los azande son un pueblo sumamente inteligente del sur del Sudn y el
Congo belga. Si buscramos comprender lo que la brujera significa para ellos,
deberamos comenzar, como hacemos al asentir con el pensamiento de cualquiera,
formulando una o dos de las presunciones que ellos mismos aceptan. Debemos
asumir que la muerte o la desgracia de un hombre requieren una explicacin especfica; debemos asumir que los seres humanos, sin realizar acto fsico alguno, pueden
daarse unos a otros; y debemos suponer que una posible forma de explicar la
muerte o el sufrimiento es afirmando que alguien, algn brujo humano, es
responsable por ellos. Adems, debemos aceptar que es posible que los orculos
revelen la verdad cuando otros medios fallan.
Al formular estas presunciones puede parecer que nos separamos de los
azande; pero quiz nos encontremos ms cerca de ellos si entendemos que tambin
reconocen lo que debiramos llamar las causas naturales de la muerte y la desgracia,
de acuerdo a su conocimiento cientfico el cual es, por supuesto, defectuoso en
comparacin con el nuestro. No estn satisfechos, sin embargo, con sostener
que las causas naturales son las nicas; desde este punto de vista, su razonamiento
acerca de las causas es ms inquisitivo que el nuestro. Usualmente, nosotros nos
damos por satisfechos, en los casos de muerte o desgracias, con hablar de
accidentes, asumiendo con frecuencia que otras preguntas resultan intiles.
Pero los azande realizan esa otra pregunta: por qu debe ocurrir que un hombre
particular, en un momento particular, se enferme o encuentre la muerte? En teora,
otro hombre pudo igualmente sufrir en su lugar, o el accidente pudo no haber
sucedido. Qu ha puesto, entonces, a ese hombre en las circunstancias que lo
llevaron a la muerte?
Si formulramos estas preguntas, generalmente contestaramos a ellas
alegando que se ha tratado de la Providencia, la fortuna, o la coincidencia. No
podemos, sin embargo, actuar contra ellas. En cambio, los azande, frente a la
desgracia, buscan alguna explicacin que les ofrezca la oportunidad de actuar.
Buscan, para evitar posteriores sufrimientos, enfrentar al problema en su misma
fuente. Sostienen entonces que los brujos son responsables por algunas desgracias;
e intentan averiguar quines los han daado, presentando a un orculo impersonal
los nombres de quienes resulten sospechosos de anhelar ese dao.
Este sistema muestra ciertas afinidades entre el pensamiento azande y el
nuestro, en una situacin que es, por otro lado, muy lejana a cualquier otra que
conozcamos. Suministran un veneno especial a las aves, y luego realizan, a este
veneno oracular que se halla dentro de ellas, las preguntas que desean responder.
Dicen al veneno que, si el caso es tal o cual, debe matar al ave, mientras que si es
cierto lo contrario, el ave debe vivir. Si sta sobrevive a la primera pregunta, entonces
debe morir cuando sta se reformule en forma negativa con el objeto de confirmar
la primera respuesta.
Con frecuencia, en una misma sesin se exponen varias de estas cuestiones
frente a los orculos. Si stos se contradicen en una o dos preguntas, se sospecha la
4
interferencia de algn brujo, y las preguntas en cuestin son relegadas para otro
da. Si el veneno mata a todas las aves, se lo llama un veneno tonto, y si ninguna de
stas muere, se lo llama un veneno dbil. Cuando se sospecha de un veneno, se lo
examina mediante una pregunta deliberadamente absurda; por ejemplo:
Orculo del veneno, dile a la gallina acerca de estas dos lanzas. Estoy por
subir al cielo: si voy a atravesar a la luna con ellas, mata al ave. Si no voy a
atravesar a la luna, veneno del orculo, perdona al ave.
Queda claro que el objeto de la consulta es descubrir ciertas clases de verdad a las
que no se puede acceder de otro modo; pero resulta interesante observar que, al
administrar veneno a las gallinas, los azande muestran incluso cierta afinidad con
nuestros ms rigurosos procedimientos para determinar la verdad. Intentan probar
una hiptesis de forma positiva y negativa, y utilizan la prueba del absurdo en casos
extremos.
Sin embargo, entre los azande no se advierte el nfasis que nosotros
ponemos en la amplitud crtica y en las pruebas experimentales. Ellos no intentan
generalizar su experiencia de la brujera y los orculos en una teora singular y
autoconsistente; por otra parte, no hubieran podido hacerlo, ya que la confianza en
sus nociones es sostenida, no por la relacin lgica entre ellas en un plano abstracto,
sino por su precisin para explicar situaciones particulares y aisladas. As, la teora
del antroplogo sobre la brujera azande no destruira la creencia de estas gentes en
la realidad de sus brujos; antes bien, les proveera una comprensin terica y crtica
de la materia, que servira para suplementar sus experiencias prcticas.
Esto no ocurre de este modo porque el antroplogo se halle comprometido
con una creencia en la brujera tal como la comprenden los azande. l la ve desde
un ngulo muy diferente. Al referirse a la brujera, los azande explican ciertas clases
de desgracias y muertes; el antroplogo no busca explicar estos problemas mediante
su teora, sino explicar qu ocurre cuando se las atribuye a la brujera y no, como
entre nosotros, a otras causas.
Hay otro rasgo de la brujera que tambin debiera mencionar: generalmente,
las personas sospechan que sta es obra de aquellos que, segn creen, los odian, o
bien de quienes ellos mismos odian. Como anlisis psicolgico de la situacin,
entendemos esto perfectamente; sabemos que atribuimos malas intenciones a aquellos hacia quienes no sentimos una buena disposicin. Pero esta misma situacin
puede parecer bastante extraa cuando lo que vemos como las maquinaciones
internas de malos sentimientos son externalizadas, cuando se piensa que stas
pueden provocar un dao real, y de un tipo que atribuimos tan slo a los agentes
fsicos. En Zande, en lugar de preguntarnos qu gente posee una inclinacin a
daarnos, preguntamos al orculo cul de las personas que conocemos est intentando embrujarnos.
5
Uno puede escuchar, por ejemplo, que los animales son capaces de hablar
como hombres, y que los hombres y los animales forman una sola sociedad. Nuestra
reaccin frente a este tipo de historias es preguntar si la gente las acepta como
afirmaciones referidas a hechos histricos, ya que esto significa creer para nosotros.
Pronto nos damos cuenta de que no hacen nada parecido y que, como ocurre con
nuestra ficcin, es para ellos irrelevante si las historias son, por decirlo as,
objetivamente verdaderas. Carecen de nuestra tradicin de discernimiento crtico
entre hecho y ficcin en el estudio cientfico de la historia, y, por lo tanto, no equiparan
la verdad con el hecho, como nosotros acostumbramos hacer. Aun as, en muchas
sociedades primitivas hay algo de la distincin que realizamos entre mito e historia,
ya que los hechos del pasado reciente son entendidos de otro modo que aquellos del
tiempo remoto y original, el cual, al estar ubicado en el inicio, en realidad trasciende
el tiempo histrico, la secuencia y la probabilidad. Como resultado, se tiene una
impresin bastante errnea de lo que pueden pensar los pueblos primitivos si se
supone que sus mitos poseen, para ellos, el mismo tipo de validez que nuestra historia
tiene para nosotros.
Fue Lvy-Bruhl quien fund el estudio del pensamiento primitivo. Fue l
el primero en ver claramente que, con frecuencia, al estudiarlo es necesario buscar
la naturaleza de su coherencia fuera de los principios lgicos de nuestro pensamiento
formal. Por desgracia, al hacerlo cre una mentalidad primitiva terica, con una
estructura y orientacin muy diferentes de la nuestra. Mediante lo que l mismo
admiti como una distorsin consciente, present a un salvaje cuyo pensamiento
consista casi por completo en la fusin de lo que nosotros vemos como las cualidades
y propiedades de las cosas, y cuyo lenguaje era a menudo una representacin apenas
transformada de la experiencia sensible directa. Algunos autores recientes han
intentado refinar sus nociones, afirmando que para los primitivos la distancia entre
sujeto y objeto, conocedor y conocido, resulta menor que la que existe entre nosotros.
Estos intentos representan un compromiso entre las antiguas interpretaciones literales,
que a menudo presentan a los salvajes como infantiles e irracionales, y el retrato de
algn modo impresionista que hace Lvy-Bruhl de los pueblos primitivos como
totalmente msticos a la hora de aprehender la realidad. No es cierto, desde luego,
que los pueblos primitivos sean menos prcticos o lgicos que nosotros en el curso
ordinario de la vida cotidiana. Todos valoran el conocimiento emprico, y ejercitan
la habilidad, la previsin y el sentido comn; y en este campo entendemos su razonamiento sin ningn esfuerzo. No debemos, entonces, suponer que todo pensamiento busca devenir como el nuestro, tal como ste aparece cuando reflexionamos
sobre l en tanto pensamiento es decir, o bien preocupado por la demostracin
lgica de la verdad y el error, o bien meditativo e imaginativo. Si suponemos esto,
introducimos en el pensamiento primitivo distinciones a las que hemos llegado por
medio de una reflexin sistemtica y elaborada acerca del nuestro. Y no lo vemos tal
como es.
7
[ 73 ]
ms grande pariente era el dios venerado: El lazo indisoluble que una a los hombres
con su dios concluye es del mismo tipo que el lazo de sangre y camaradera (...)
es el vnculo moral entre cada hombre y su par, y el principio sagrado de la obligacin
moral (p. 53). Particularmente digno de atencin con relacin a mi tema de hoy,
resulta su comentario de que los sentimientos avivados cuando la deidad era
concebida como un padre eran de una ndole ms austera que cuando se hallaban
dirigidos a una deidad materna, y ello se deba al reclamo del padre de ser honrado
y servido por su hijo (p. 58).
Robertson-Smith, con todo, no ha sido el nico estudioso de su generacin
que ha percibido la conexin entre las instituciones de parentesco y las creencias y
prcticas religiosas. De hecho, fue anticipado en un cuarto de siglo por otro inspirado
precursor de nuestras ideas actuales, Fustel de Coulanges, con quien me hallo
particularmente en deuda. Pero para l la relacin era exactamente la inversa:
mientras Robertson-Smith supona que el parentesco era el estrato que subyaca a
la adoracin de los semitas, Fustel argumentaba que era el ancestral culto de los
romanos el que se impona a su parentesco agnaticio (libro II, cap. V).3 La fuente
del parentesco nos dice no era el hecho material de su nacimiento; era el culto
religioso;4 y contina demostrando de manera brillante cmo la sucesin y la
herencia se relacionan mutuamente con el culto domstico a los ancestros (cap.
VII). Cito: El hombre muere pero el culto sigue (...) Mientras la religin domstica
contina, la ley de propiedad debe continuar con ella. Ms adelante, en relacin
con la sucesin: ...ya que la religin domstica es hereditaria (...) de varn a varn,
la propiedad tambin lo es (...) lo que hace al hijo heredero no es la voluntad personal del padre (...) el hijo hereda en forma de pleno derecho (...) la continuacin de
la propiedad, as como la del culto, es una obligacin para l tanto como un derecho.
Desela o no, caer sobre l. El punto esencial, en su razonamiento, es que en el
arcaico derecho griego y romano era exclusivamente la descendencia por va
masculina la que determinaba el derecho a heredar la propiedad y el status del
padre. Pero era sta, primariamente, una relacin religiosa. De all que un hijo que
ha sido excluido del culto paterno por su emancipacin, fuese igualmente separado
de su herencia, en tanto un completo extrao que hubiera sido hecho miembro del
culto familiar por adopcin devendra en hijo con derecho a heredar la adoracin y
la propiedad.
Robertson-Smith no era inmune a las falacias de su tiempo y ha sido criticado
justificadamente por ello;5 algunos estudiosos clsicos, segn creo, acusan tambin
Fustel de Coulanges (1864): La Cit Antique, Paris. [En castellano: Numa D. Fustel de Coulanges,
La ciudad antigua, Emec, Buenos Aires, 1945.]
4
sta es mi traduccin de la siguiente frmula: Le principe de la parent netait pas lacte
matriel de la naissance, cetait le culte.
5
Por ejemplo, las notas de Stanley A. Cook a la 3 edicin del libro de Robertson-Smith.
3
orgullo, aunque sta parezca ser, para el forastero, irracionalmente opresiva y cargada de humillacin y de rechazo. Por supuesto que los primognitos estn, en las
instancias rituales, y desde el principio de su infancia, habituados a estas incapacidades inviolables y absolutas que comporta su status. Pero a lo que un hijo mayor
es as acostumbrado, parece, para el observador externo, un mero quite con tintes
de amenaza. Desde la temprana infancia no debe comer del mismo plato que su
padre; tampoco puede rozar con sus dedos la mano del pariente. Los tallensi dicen
que, si esto sucediese, causara infortunio y acaso tambin la muerte del padre. Pero
el hijo mayor ve cmo, por el contrario, sus hermanos menores comparten el plato de
su padre con total impunidad. Y si ellos rascan su mano, nada sucede. Lo mismo
pasa respecto a otras observancias (la prohibicin de usar las ropas del padre y su
arco, o respecto a mirar dentro de su granero). Aun as, los primognitos no hablan
de su situacin con resentimiento; la aceptan con ecuanimidad, con gracia y a
menudo, como ya he dicho, incluso con una suerte de orgullo. Es, simplemente y
desde su punto de vista, una regla de vida en su lengua, un tab ancestral
(kyiher), nunca una norma arbitraria e irracional.
Esto es de importancia capital. Y se puede dar cuenta de ello en trminos de
un interpretacin racional de la relacin social y psicolgica entre padres e hijos;
una exgesis que tiene sentido tanto desde el punto de vista de la estructura social
y los valores de los tallensi como desde la teora antropolgica del parentesco. Para
ver cun apropiado resulta, uno debe recordar que los padres tallensi aman a sus
nios y que sus costumbres no les impide mostrarles afecto y cario. El cuadro que
el profesor Carstairs ofrece acerca de las actitudes y relaciones entre padres e hijos
entre los hindes de Rajhastan, horrorizara sin duda a los tallensi.12 Y aunque
insisten en que a los padres se les debe respeto y obediencia, ni siquiera aceptaran
sin reservas la mxima Un hombre debe acatar siempre, sin pensarlo, la palabra de
su padre. Carstairs enfatiza demasiado la indiferencia, la falta de espontaneidad,
calidez e intimidad en las relaciones padre-hijo, y conecta esto con las estrictas
observancias que existen de ambos lados. Los tallensi no son tan severos. A
diferencia de estos hindes, no idealizan al padre como un modelo temido y remoto
de austeridad y autocontrol, en cuya presencia todo lo asociado al placer, la frivolidad
y la vida sexual se halla prohibido. Para ellos, tambin, el desastre total, a cuyo lado
la muerte misma resulta insignificante, es morir sin haber dejado un hijo que celebre
sus ceremonias funerarias y contine su lnea de descendencia. Pero, careciendo de
una nocin de vida ultraterrena correpondiente al infierno y al nirvana, no podran
nunca aprehender aquella mxima en snscrito citada por Carstairs (p. 222): Es un
hijo aquel que rescata a un hombre del infierno (y le asegura, as, el logro del
nirvana). Para los tallensi, como veremos, tener un hijo es asegurar la propia
12
ascendencia; sa es toda la inmortalidad a la que uno aspira. Con sus ideas nebulosas
acerca del modo de existencia de sus ancestros, los tallensi no poseen creencias
que aseguren que ste pueda ser influenciado por las acciones de su progenie y su
descendencia.
He citado las observaciones de Carstairs a fin de dar cuenta de las actitudes
relativamente racionales y el compromiso amistoso entre padres e hijos que, en sus
aspectos manifiestos y pblicos, predominan en las costumbres de los tallensi
(enfocando en particular la relacin padre-primognito). Como he demostrado en
otro lugar, esto encaja en el sistema de linaje, la organizacin domstica y las
ampliamente ramificadas redes de parentesco que conforman, en su unidad, la base
de la estructura social de los Tallensi.13 Como en todas las sociedades en las que la
descendencia patrilineal es el principio clave de la estructura social, la relacin
entre padres e hijos constituye el elemento nuclear del sistema social. La oposicin
y la interdependencia, para usar trminos algo evasivos, se entremezclan en su
conducta tradicional. Pero lo que resulta de particular inters para mi presente tema
es que los tallensi reconocen con franqueza y no sin alguna irona que la
oposicin entre padres e hijos surge de su rivalidad misma. Ms an, entienden
dicha rivalidad como inherente a la naturaleza misma de la relacin. Si poseyeran la
palabra, diran que es instintiva. Perciben en particular que las prohibiciones a las
que los primognitos estn sujetos no slo otorgan su legitimidad y su expresin
tradicional a este hecho, sino que tambin sirven como medio para canalizar y lidiar
con los peligros potenciales que ven en l. Y tambin estn al tanto de los factores
econmicos, jurdicos y morales de la situacin.14
Ayudar a teir de verosimilitud este breve sumario, as como a llegar a la
prxima etapa de mi argumento, un ejemplo tpico de mis registros de campo. Saa
de Kpataar, un hombre de alrededor de 42 aos, estaba cierto da mostrndome su
granja; me contaba mientras tanto que hasta cinco aos atrs l haba vivido y
trabajado con su padre.
Entonces dijo, mi padre me pidi que viniera y construyera una casa
para m y mis mujeres y mis nios en esta tierra, donde mi abuelo haba vivido
anteriormente, y me dijo que trabajase y proveyese all a mi familia. Ahora,
l vive en su casa y mi hermano menor y su propio hermano menor viven y
trabajan con l. [Luego, con un un destello de humor en sus ojos y una
media sonrisa, continu.] Ver usted, yo soy el hijo mayor de mi padre. En mi
pas, para todos nosotros, y seamos talis o namoos, ste es nuestro tab.
Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949.
M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949; M. Fortes, Oedipus and Job
in West African Religion, Cambridge, 1959.
13
14
Una vez que me consiguiera la esposa que yo quisiese, estara listo para
establecerme por mi cuenta. Mis hermanos menores permanecen en la granja
con l. Ellos no pueden heredar los altares de los ancestros cuando l muera,
as que sus destinos no tienen por qu pelear con el suyo.
Esta confesin reveladora sintetiza la concepcin normal y tradicional de las
relaciones entre hombres e hijos entre los tallensi. Muchas declaraciones similares,
apoyadas por observaciones de actitudes y comportamientos en una multitud de
situaciones, confirman su precisin y su sinceridad. Lo que Saa nos dice es que
existe un antagonismo latente, a lo largo de sus vidas, entre un hombre y su
primognito. Durante la juventud del nio no se manifiesta en la asociacin diaria y
la cooperacin amistosa necesaria para el trabajo u otras tareas hogareas. Pero
cuando el hijo se casa y entonces deviene a su vez padre por derecho propio,
responsable del mantenimiento de su mujer e hijos, su crecimiento posterior y
maduracin personal comienzan a ser sentidos por su padre como una amenaza. El
antagonismo inconsciente se torna rivalidad potencial.
Es evidente lo que est en juego. Es el status de la paternidad. Y sta se
materializa en la posesin de derechos sobre la propiedad familiar y, ms significativamente, es conferida y legitimada mediante el mantenimiento de los altares
ancestrales. Pero lo que ms importa es que ella constituye un status nico: en un
sistema de linaje patrilineal, slo puede haber un padre de familia, persona que
nuclea y simboliza la autoridad suprema de la familia. Y es slo de una nica manera
que este status puede ser conseguido: por sucesin. En efecto, la sucesin que,
hemos visto y para tomar prestado el til concepto del doctor Goody que da
cuenta de la transitoriedad de tal status, presupone e implica la muerte de quien
ostenta dichos poderes con anterioridad.15 Es ste, precisamente, el punto crtico. El
nudo del problema radica en salvaguardar a quien ocupa por derecho dicho status
de las aspiraciones competitivas de sus potenciales y por otra parte legtimos
herederos. El problema es presentado como un tema impersonal, como un hecho
dado de la naturaleza. Y esto encaja a la perfeccin en la manera mediante la cual se
soluciona: el cuasi-impersonal imperativo del tab. Lo que ste logra, de hecho, es
separar a los protagonistas, respetando las dos esferas fundamentales donde se
pone en juego la autoridad paterna: el control sobre la propiedad y la familia por un
lado, y el monopolio de los derechos sobre la adoracin a los ancestros por el otro.
Como Saa sostiene, manifestar sentimientos comunes es evitar problemas en el
campo de las relaciones personales de buena voluntad y afecto. As se comprenden
los cuidados de un padre por su hijo durante su infancia. Y podemos entonces
comprender por qu las interdicciones son impuestas en esta etapa. En el sistema
15
Jack Goody, The Mothers Brother and Sisters Son in West Africa, en Journal of the Royal
Anthropological Institute, n 89, 1959.
familiar patrilineal y patrilocal de los tallensi, los padres deben mantener, criar y
educar a sus hijos para que sigan sus huellas y los sucedan. Un hijo no puede ser
social y materialmente segregado en su infancia.
La estructura social y la economa de los tallensi descarta la posibilidad de
enviar un nio al exterior para ser criado por su parentela materna, como sucede,
por ejemplo, entre los dagomba; tampoco contempla los pueblos de edad explotados
por los nyakusa, utilizados para separar a las generaciones sucesivas.16
Si no fuese mediante la exclusin de las actividades y relaciones que le
haran anhelar el status de su padre, cmo podra el hijo mayor, designado por la
ley y la costumbre ritual para ser su sucesor, ser sometido a la autoridad paterna
durante su infancia? Cmo puede el hijo ser instruido para sentir y percibir la
separacin obligatoria de su padre? Cmo puede hacrsele entender claramente
que no es todava su igual y que por ende no debe codiciar su posicin? Si se
descarta la separacin fsica, la respuesta debe ser hallada en el plano de las
observancias simblicas antes mencionadas. En estas circunstancias, stas deben
ser todava ms explcitas y categricas que otras reglas de etiqueta similares
mediante las cuales se logra el respeto por los mayores en otras sociedades africanas;
por ejemplo entre los thonga, donde la situacin del primognito es muy similar a la
de los tallensi.17 Lo que se exige es ms que simple respeto, pero, a la vez, menos
que el extremo aislamiento espacial y poltico-ritual de los hijos respecto a la
generacin de sus padres que encontramos en otros pueblos centroafricanos (he
ejemplificado con los nyakusa, pero la costumbre est ampliamente extendida en
toda frica central). Lo que se simboliza es que un primognito no debe pretender
ser un igual de su padre en tanto cabeza econmica de su hogar (de all el tab del
granero), ni tampoco en relacin con sus esposas (de all el tab de comer junto al
padre, ya que una de las tareas fundamentales de la mujer es cocinar para l), ni
tampoco en su status de adulto maduro, persona ritual o jurdica independiente y,
finalmente, en tanto individuo nico (de all la interdiccin respecto a las ropas del
padre; recordemos, para concluir, el tab sobre su arco y sus flechas). Como
enfatizar una vez ms, todos estos derechos sern slo alcanzados por el primer
hijo a la hora de la muerte de su progenitor. Todas las observancias deben ser
estrictamente acatadas y puedo dar fe de que en efecto lo son, so pena de
destruir la calidez personal y la confianza que resultan esenciales en la relacin de
un padre con su hijo.
Todo se aclarar si nos detenemos y advertimos que lo que he dicho antes
acerca de la herencia y la sucesin era, en cierto modo, elptico. Deb haber sealado
que un padre de familia posee dos elementos distintos de status. Es el padre de sus
Monica Wilson, Nyakusa age villages, en Journal of the Royal Anthropological Institute, n
81, 1951.
17
H. Junod, The Life of a South African tribe, 2 vols., London, 1927, p. 441 y ss.
16
10
hijos, como dicen los tallensi, por haberlos engendrado; de esta manera los hijos
son, durante su vida, meras extensiones o partes de s mismo. Ellos no tienen un
status jurdico por derecho propio; ni siquiera si son econmicamente independientes,
e incluso tampoco viviendo solos. Es sta una norma bsica en la estructura social
tallensi. Pude experimentarlo vvidamente cuando un joven que yo haba empleado
acudi a m con una mezcla de enojo y resignacin. Se haba casado con una jovencita
que haba raptado; sus regalos de conciliacin, con todo, haban sido aceptados.
Pero su padre se haba rehusado a completar las formalidades, bajo el pretexto de
que no poda pagar el precio de la novia en ganado. Y, sin embargo, mi joven amigo
haba ahorrado lo suficiente para adquirir dos vacas, que hubieran conformado una
aceptable primera cuota del precio de la amada. Pero entonces por qu le pregunt no haba entregado personalmente los animales a su suegro? Me contest
que hubiera sido indignante y ofensivo, aun si la parentela de la novia fuese tan
inescrupulosa como para aceptarlo. Uno no puede pagar el precio de su novia por s
mismo mientras su padre est vivo; tampoco siquiera si alguno de sus hermanos
lo estuviera. Me explic que ello significara ponerse a la altura de su padre, considerarse su igual. En ese caso pelearan, su padre lo maldecira y rehusara practicar
sacrificios en su favor. La estatura de su padre, evidentemente, lo sobrepasaba.
Su nica esperanza consista en que yo persuadiera a su padre de ceder.
Pero notemos un importante corolario: mi informante no hubiese estado jurdicamente mejor facultado para tomar mujer ni siquiera si ya hubiese tenido una e
incluso hijos. Y es que un hombre no goza de la autonoma jurdica para actuar
independientemente por sus propios medios (ni siquiera en relacin con sus propios
hijos) hasta que su padre muera.
El segundo aspecto del status del padre de familia es, por otro lado, que
encabeza el segmento del linaje que constituye el ncleo de la familia. Obtiene esta
facultad, no por tener hijos o al heredar a su propio padre a travs del derecho de
filiacin, sino al sucederlo por su antigedad en el linaje. Bajo este principio, los
hermanos de linaje heredan antes que los hijos; desde ya, todos los hermanos
sobrevivientes pueden suceder al padre. Por ende, la paternidad entre los tallensi
se adecua al postulado de Maine segn el cual ...el poder patriarcal no es slo
domstico sino poltico.18 Al tomar la paternidad como un status en el campo
poltico-jurdico, en el que las relaciones entre quien detenta un rol y quien aspira a
l se modelan sobre el patrn de la hermandad, vemos que no existen observancias
rituales o seculares entre un hombre y su presunto sucesor en el linaje: los hermanos
se prestan las vestimentas y pueden heredar mutuamente sus viudas. En tanto
cabeza de su linaje, un hombre no puede frustrar a su hermano o a su sobrino de
18
11
manera tan arbitraria como puede hacerlo un padre; tampoco puede negarse a ofrecer
sacrificios al ancestro comn sin una causa que lo justifique.
Debemos concluir entonces que las interdicciones a las que se someten
los primognitos deben comprenderse estrictamente en referencia al padre natural y
a su propio status filial en el campo domstico durante la vida de ste. Es un punto
ineludible, que explica por qu los tallensi dan cuenta de la oposicin padreprimognito, prescripta por la costumbre, en trminos que son espirituales ms que
jurdicos o econmicos. En efecto, el quebrantamiento del tab sera una afrenta al
alma del padre (sii) y a su destino (yin). Y es que se considera que el alma de un
hombre est en su granero y su vitalidad, en sus ropas y sus armas ya que se
hallan cubiertas de su transpiracin y suciedad corporales. Esto es vivido an
ms intensamente entre los clanes que no imponen interdicciones entre el padre y
su primognito en forma de tabes, quienes, sin embargo, ponen en prctica la
oposicin en cuanto a las razones y las causas de la propiedad. Entre ellos, un
primognito puede ser enviado por su padre a buscar semillas en el granero. Pero
cuando el padre muere, sus arco, sus flechas y su morral son colgados en el granero
por los ancianos. Desde ese da, hasta las exequias finales que bien pueden tener
lugar dos o tres aos despus, el hijo mayor no debe mirar ms su interior. Si lo
hiciera, vera a su difunto padre y morira. Su hermano menor, sin embargo, puede
ingresar al granero con total impunidad. Jams se topar con el muerto. En los
funerales definitivos, finalmente, los artculos ocultos ven la luz y son eventualmente entregados al primognito para que los deposite en el huerto sagrado de los
ancestros. De inmediato hereda entonces el status paterno, que lo hace dueo del
granero y de todo lo que contenga.
Me estoy concentrando exclusivamente en el primognito, pero dos
consideraciones deben ser aadidas al respecto. En primer lugar, los tallensi sealan
claramente que el hijo mayor se halla en una posicin singular en virtud, por as
decirlo, de su posicin en el grupo de hermanos. En segundo lugar, las hijas
primognitas son sometidas a observancias similares en relacin con sus madres, y,
hasta cierto punto, tambin con respecto a sus padres. Esto demuestra, ms all de
su sexo, cun crtica es la posicin del primognito. Como dicen los tallensi, es
precisamente el nacimiento del primer nacido el que transforma a una pareja en
padres de una vez y para siempre.
Pero temo estar trazando una impresin de tensin y de antagonismo
penetrante en las relaciones entre los padres y sus primognitos, hijos cuyo destino
es quedar a la espera de la sucesin de la paternidad. Quiero dejar claro, una vez
ms, que no se advierte nada de esto en las normales relaciones y la conducta
cotidiana de padres e hijos. Los primeros hablan con orgullo, afecto y confianza de
sus hijos mayores. En forma algo desconcertante, con frecuencia los padres terminan
un elogio de su hijo mayor diciendo algo as como: Por supuesto, l es mi primognito y, aunque es todava muy joven, no le importara si yo muriese hoy mismo. Slo
12
est esperando para tomar mi lugar. Como ya he dejado claro, los hijos mayores, de
la misma manera, se hallan muy vinculados con sus padres y les son muy leales. Los
tallensi critican duramente a los hijos que abandonan su asentamiento natal para
trabajar por muchos aos en el exterior. Les horrorizara la idea de que un hijo recurra
a la violencia, o incluso al parricidio, para hacer valer sus derechos por sobre los de
su padre tal como se ha documentado entre los bagisu.19
Los tallensi, por el contrario, jams dejan de enfatizar y observar fielmente
la tarea de lo que he llamado piedad filial.20 La actitud del joven cuyo padre se
negaba a pagar el precio de su novia es ilustrativa al respecto. Pero, adems, los
casos similares son cotidianos. Por ejemplo, conoc a Toghalberigu justo antes de
que sostuviera una discusin tormentosa con su padre, quien lo acus de descuidar
la granja familiar en beneficio de su propia boda y su posterior establecimiento.
Quejndose ante m, con ms pena que enojo, concluy: Es correcta la manera en
que me trata? Y sin embargo, cmo puedo yo dejarlo, dado que casi est ciego y
apenas puede valerse por s mismo? No morir de hambre? Puede uno abandonar
a su propio padre? No es acaso l quien me engendr?.
Y aqu est el meollo del asunto. La piedad filial es un derecho inalienable
e incuestionable del padre porque lo ha engendrado a uno; o, en el caso de la madre,
porque lo ha trado al mundo. El carcter y la conducta no tienen nada que ver con
ello; los malos padres son tan merecedores de piedad filial como los buenos. Es un
imperativo moral absoluto. Y no es unidireccional, pues constituye una regla moral
de igual valor seguida fielmente segn mis propias observaciones que un
padre no pueda rechazar a su nio, por ms que ste se comporte de mala manera. La
piedad, de hecho, es una relacin recproca, compuesta de sentimientos, lazos y
tareas mutuas. Y su fuente (aunque no su raison dtre) es el hecho irreductible de
la procreacin: es ella la que confiere la paternidad en el sentido ms elemental en el
que una persona puede hacerse acreedora a ella, independientemente de su
pertenencia a un linaje.
Lo que llamo piedad, por consiguiente, es un complejo de conducta y
sentimientos exhibidos par excellence en las relaciones entre un hombre y su hijo
mayor, que es sentida adems como un imperativo moral absoluto. Satura e
invade la totalidad de las relaciones que ambos mantienen, formando una sociedad
curiosa e interdependiente de crecimiento y desarrollo de por vida. Y sin embargo,
cuando los tallensi hablan acerca de estas relaciones, dicen que el acto supremo de
piedad que se requiere de cualquier hombre es aquel que debe asumir a la hora de la
muerte de su padre. En efecto, la tarea de hacerse responsable por los ritos funerarios
del progenitor es propia del primognito. Si le resulta imposible al hijo mayor, recae
19
Jean La Fontaine, Homicide and suicide among the Gisu, en Paul Bohannan (ed.), African
Homicide, Princeton, 1960.
20
Meyer, Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VI.
13
en el hijo que le sigue. Estoy traduciendo la frase tallensi naal u ba koor, ya que en
la actualidad la elaborada secuencia de estos ritos es supervisada y ejecutada por
miembros del linaje del difunto, ayudados por miembros representativos de otros
linajes y tambin por parentelas aliadas. Los nios, las viudas y los nietos, mientras
tanto, padecen los ritos y observan los tabes. Ellos no ofician.
De cualquier manera, los ritos esenciales no pueden, por derecho, ser
celebrados sin la presencia y el liderato del hijo mayor. Y se ocupe o no ste de
tomar los recaudos necesarios, todo cae dentro de la esfera de su propia responsabilidad. No se le puede infligir ninguna sancin jurdica o material. Si lo desea,
puede incluso hacer odos sordos a la opinin pblica impaciente mientras el difunto espera sin que haya un sucesor hasta que sean celebradas las exequias
finales. Y un hermano ms joven tampoco puede hacer nada. Eso sera visto como
una usurpacin, contraria a las reglas de prioridad de edad y de generacin en el
grupo de hermanos y el linaje. No slo eso, sino que, aun habiendo sido el favorito
del padre difunto, sera tambin un acto contrario a la piedad que le es debida. Los
tallensi afirman que constituye una cuestin de conciencia entre el hijo responsable
y sus ancestros: si retrasa el funeral injustificadamente, stos lo tomarn como una
ofensa y le provocarn sufrimientos. Y es que los funerales son con frecuencia
postergados debido a la carencia del ganado o el grano requerido para celebrarlos,
pero tambin a veces por motivos que los tallensi interpretan como perversos o
egostas. Cuando Nindoghat retras el funeral de su padre, algunos de los motivos
que se le atribuan eran la arrogancia y la malicia, debidas a la hostilidad entre su
linaje y el del potencial sucesor al status de su padre. No es entonces infrecuente
que los adivinos anuncien que ciertas enfermedades y muertes se deben a la ira de
los ancestros, ofendidos por la demora de un funeral.
Los ritos mortuorios y funerarios de los tallensi son elaborados y varan
localmente, pero aqu me interesa slo el ms importante de aquellos relativos a la
participacin idealmente obligatoria del primognito; digo idealmente porque
los tallensi son gente prctica y en circunstancias excepcionales el linaje puede
llegar a actuar sin que l est presente. En primer lugar, tenemos los ritos mediante
los cuales el difunto es establecido entre sus antepasados, y por ende transformado
de persona en ancestro. En segundo lugar, y en consecuencia, se celebran los ritos
mediante los que se le confiere al hijo el status de su padre o, simplemente, mediante
los cuales se le habilita para ello. Significativamente, es el primognito quien debe
dar vueltas alrededor de los altares ancestrales que antes custodiaba su padre, y,
mediante las libaciones acostumbradas, informarles de su muerte. Luego asiste a la
sesin adivinatoria en la que el agente ancestral de su padre es determinado; tambin debe presenciar el veredicto correspondiente, ya que la tarea de apaciguar a los
ancestros y reconciliarlos con los vivos es ahora su entera responsabilidad. Por
ltimo, y acompaado en general por su hermana de mayor edad, el hijo es el actor
principal de los ritos que lo habilitarn para hacer todas aquellas cosas que le estaban
14
21
22
Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1949.
Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VIII.
15
derechos a ofrecer sacrificios en los altares de los ancestros de los que ha devenido
en custodio. Pero jams le ser permitido olvidar que asume su status slo en virtud
de su condicin de heredero y sucesor. Y es que, tanto en la prosperidad como en el
infortunio, todos dependern de la voluntad de los antepasados, sobre los cuales
slo se puede influir mediante la piadosa atencin y el servicio ritual que no podrn ser llevados a cabo apropiadamente sino por intermedio del difunto padre.
Es pertinente aadir, en este punto, que las variadas ofrendas de animales y
bebidas hechas a los muertos son realizadas durante los funerales y que suelen ser
acompaadas por abstenciones sistemticas. El oficiante siempre convoca por su
nombre a los muertos para que acepten las ofrendas y, en comunidad con sus mayores,
prodiguen entre los vivos la salud, la paz, la fertilidad, la abundancia del ganado y
el crecimiento de los nios. El clmax de la piedad filial se alcanza, entonces, cuando
el primognito despacha apropiadamente a su padre a la comunidad de los ancestros,
donde se transformar en uno de ellos, y hereda su posicin y su status. Acaso no
deje de ser razonable ni lgico que se crea que los antepasados, expulsados de la
sociedad por la crueldad inevitable de la naturaleza, gocen de una existencia mstica.
Y tampoco que se crea que encarnan la autoridad definitiva, teniendo en cuenta el
dolor y el infortunio que, de tanto en tanto, causan a su descendencia. No interesa
que los tallensi declaren que es ms arduo servir y honrar piadosamente a los
ancestros que hacerlo con los vivos. Tampoco importa que, a la vez, deban encontrar
consuelo en la creencia de que los antecesores son siempre justos.23
La sucesin filial, en el terreno domstico, se relaciona as con el status
paterno. Jams he escuchado a un heredero expresar gratificacin por ello. De hecho,
esta actitud de espera por el status del padre se parece ms a la resignacin y la
sumisin al curso natural de las cosas. Pero un sucesor de linaje puede, y de hecho
debe, estar orgulloso de serlo. Resulta arduo, tal como he insinuado al comenzar mi
conferencia, especular acerca de los motivos subyacentes del comportamiento
tradicional. Pero no creo ir demasiado lejos, no obstante, si advierto una conexin
entre estas actitudes, las interdicciones entre padre e hijo y la igualdad de los
hermanos de linaje. En efecto, en un sistema de linajes como el tallensi, el status
paternal se funde con una gerontocracia, justamente debido a que las relaciones que
surgen de la filiacin se transforman en relaciones de descendencia comn en las
generaciones prximas. Ello provee el marco apropiado para que la piedad filial
trascienda el nivel domstico hacia el de linajes. Se encuentra, de hecho, mediatizada
por la subordinacin del padre ahora un antepasado a la comunin de todos
los antepasados ancestrales, simblicamente accesibles mediante el altar que les es
dedicado de manera colectiva.
23
16
IV
Resta todava la cuestin crtica, la cual, si por lo pronto he evadido, debe no obstante
ser enfrentada: por qu la piedad? O, en trminos que pueden sonar hoy da un
tanto pasados de moda, cul es la funcin de la piedad en el mbito del parentesco
y las instituciones religiosas que he descripto?
Piedad es un trmino cargado de ambigedad, y que, para nosotros, no se
halla totalmente exento de asociaciones despectivas. Si, como leemos en el Oxford
English Dictionary, significa por lo general obediencia y reverencia habitual hacia
Dios (o los dioses) o, asimismo, fidelidad a las tareas debidas a los parientes,
etc., tambin evoca ciertas ideas de hipocresa y, para citar el mismo diccionario,
de fraude y prcticas similares hechas en nombre de la religin. Esta ambigedad
es comprensible en una cultura que juzga la piedad como especialmente meritoria
en relacin con determinadas formas de comportamiento que son emparejadas a
ciertos estados internos de sentimiento y creencia. Pero el engao y la hipocresa no
se limitan, sin embargo, a nuestra civilizacin. Gente de buena reputacin, entre los
tallensi, habla de estas prcticas con desdn. Al mismo tiempo, hay poco o ningn
cuestionamiento hacia la sinceridad de esta conducta externa. Se discierne la
moralidad en la conducta y la accin de la persona, y es juzgada como producto de
su genuina voluntad, sentimientos y creencias. Ello es precisamente lo que se asume
en las prcticas rituales y las costumbres religiosas de los tallensi, tal como parece
haberlo sido tambin en las culturas a las que a continuacin me referir: la Roma
arcaica y la China tradicional.
Para evitar el sabor de la conformidad mojigata evocado por el trmino
ingls, me aventurar en esta conferencia a utilizar su antecesor latino, pietas, aunque no sin que ello me suscite algunas dudas. No es esto sugestivo para muchos
de nosotros, que hemos lidiado largas horas con los tediosos asuntos de Eneas el
piadoso? Incluso el gran estudioso de Virgilio, John Conington, quien escriba en
tiempos ms piadosos que los nuestros, confiesa que estamos hastiados de que se
nos llame constantemente la atencin sobre su piedad.24 Y, significativamente,
Conington aade luego que quizs ello se deba, en parte, a una mala interpretacin
del epteto, ya que la piedad de Eneas no es puramente nominal; lo muestra en s
mismo en la plenitud de sus sentimientos y conductas hacia los dioses, su padre y su
hijo. Lo que contribuye a nuestra comprensin del desgraciado epteto, como
otro comentarista lo califica,25 es que observamos que jams es aplicado a Eneas en
el cuarto libro, mientras es amante de Dido. Y, sin embargo, se le restituye cuando,
para citar a su comentarista, la pietas ha conquistado su ser y abandona la amada
24
25
17
para inspeccionar su flota.26 Esto marca lo que Warde Fowler describe como la
domesticacin de su individualismo en aras de los intereses del estado: la pietas
es el nombre que Virgilio otorga a la religin, y sta (y no el conocimiento, la razn
o el placer) es la sancin a la conducta de Eneas.27
Los tallensi no poseen un concepto para el complejo de atenciones reverentes,
normas morales, observancias rituales y tareas materiales que se establece entre un
padre y su hijo (ms precisamente, por parte del hijo con relacin a su progenitor, y
tanto durante su vida como con posterioridad a su muerte): esto es, precisamente, lo
que he denominado pietas. Pero los tallensi s comprenderan, ciertamente, el ideal
romano al que alude la apologa de Eneas por parte de Conington. Una autoridad
reciente contrasta pietas en tanto relacionada con los crculos familiares y de
parentesco con fides, que da cuenta de lo extrafamiliar, el aspecto poltico de la
vida romana. Originariamente, se nos dice, significaba el cumplimiento concienzudo de todas las tareas que los di parentes demandaban. Slo ms tarde pas a
significar, tanto la tarea del cumplimiento de las obligaciones de culto debidas a los
miembros divinos del grupo de parentesco, como la reverencia y la consideracin
hacia los seres humanos vivos.28 Una historia apcrifa, que muestra a la Antigedad como momento de piedad superlativa, y que fuera documentada por varios
escritores y citada por la gran mayora de los comentaristas, relata cmo una hija
mantuvo vivo a su anciano padre en prisin dndole leche de sus propios senos29.
El episodio chocara a los tallensi por lo bizarro, mas no por lo fantstico. Seguramente elogiaran la implcita alabanza en el desafortunado epteto del amor filial de
Eneas y comprenderan la definicin de pietas como conducta debida a los dioses,
parientes, benefactores o la patria.30 Y aprobaran tambin una de sus consecuencias
significativas: en efecto, ella pertenece al mbito del parentesco, y no al del casamiento
o al de la vida sexual.
Esto no debe necesariamente sorprendernos: si consideramos la teora de
Fustel y ponemos entre parntesis las diferencias debidas al mayor grado de
La referencia es a la Eneida (IV, verso 393 y ss):
At pius Aeneas, quamquam lenire dolentem
Solando cupit et dictis avertere curas,
Multa gemens magnoque animum labefactus amore
Iussa tamen divum exsequitur classemque revisit.
La traduccin de Loeb dice as: Pero el buen Eneas, aunque aore mitigar y aliviar su pena y,
mediante sus palabras, dejar de lado su dolor, entre muchos suspiros, su alma golpeada por su
amor poderoso, cumple sin embargo el mandato del cielo y retorna a su flota.
27
W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, cap. XVII.
28
A. F. Pauly, Real-Encyclopaedie der Klassischen Altertumswissenschaft (s.v. Pietas), Stuttgart,
1950.
29
W. H. Roscher, Lexikon der Griechischen und Rmischen Mythologie (s.v. Pietas), Leipzig,
1902-1909.
30
Charlton Lewis y Charles Short, Latin-English Dictionary, Oxford, 1945.
26
18
Esto es claro en el anlisis de Maine acerca del poder patriarcal y la discusin de Fustel sobre
la autoridad en la familia. Baso entonces mis presentes comentarios en ambas autoridades, aunque
los estudios ms recientes de derecho romano confirman sus hallazgos: por ejemplo, C. W. Westrup,
Introduction to Early Roman Law, 5 vols., Cambridge, 1939-1944.
32
W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, p. 414.
Westrup, por su parte (op. cit., vol. III, parte IV, p. 255), seala que los hijos no podan fundar
sus propios sacra o celebrar los sacrificios de muerte por sus propios medios mientras su padre
estuviera vivo.
33
Por ejemplo en De Officiis, I, XXXV, p. 129: Es nuestra costumbre que los hijos maduros no
se baen junto a sus padres, ni los yernos con sus suegros (traduccin Loeb).
34
Le debo al seor L. P. Wilkinson, del Kings College de Cambridge, la siguiente nota: La
antigua pena romana para el parricidio era ser encerrado y cosido en un saco junto a un gallo, un
mono y un perro (...) y ser luego arrojado al Tber. Resulta notable que en el 55 a.C. Pompeyo
31
19
decretara una ley contra el parricidio, que lo haca punible, en algunos casos, hasta con el exilio
(aunque parricidio, en este caso, significaba el asesinato de cualquier pariente). El seor
Wilkinson tambin me recuerda la historia de Brutus, quien mat a sus hijos por conjurar en aras
de la restauracin de los tarquinos, a quienes l mismo haba expulsado. Virgilio recuerda la
historia en la Eneida, VI (versos 815 y ss), donde habla de Brutus como de un infelix, utcumque
ferent ea facta minores (infeliz aunque la posteridad lo alabe por su tarea, ya que el amor por la
patria debe prevalecer).
35
Resultar evidente que ha servido de gran estmulo al siguiente anlisis el famoso estudio de
Max Weber, The Religion of China, Glencoe, 1951. All la piedad filial es discutida passim con
su caracterstica perspicacia y erudicin. Pero me ha parecido apropiado acudir a observaciones
originales y a fuentes, ms que citar a Weber en detalle [En castellano: M. Weber, Ensayos sobre
sociologa de la religin, I, Taurus, Madrid, 1984.]
36
R. K. Douglas, Confucianism and Taoism, Londres, 1911, p. 19.
37
A. Waley, The Analects of Confucius, Londres, 1938, p. 89.
20
R. K. Douglas, Confucianism and Taoism, Londres, 1911; A. Waley, The Analects of Confucius,
Londres, 1938; Wilhelm Grube, Religion und Kultus der Chinesen, Berlin, 1910; J. J. M. De
Groot, The Religion of the Chinese, Nueva York, 1910.
39
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949, p. 207; vase tambin M. Freedman,
Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics, Monographs on
Social Anthropology n 18, Londres, 1958. Me aventuro tmidamente a aadir que aun la lectura
ms superficial de las traducciones de Legge de tratados como el I Li o el Li Ki (del Sacred Books
of the East) basta para advertir cmo la idea de pietas ha invadido la vida y el pensamiento chino
desde tiempos inmemoriales. Vanse por ejemplo las discusiones acerca de este tema en Waley,
The Analects of Confucius, Londres, 1938.
40
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949.
41
Sing Ging Su, The Chinese Family System, (tesis de doctorado), Universidad de Columbia,
Nueva York, 1922, p. 37.
42
M. Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics,
Monographs on Social Anthropology n 18, Londres, 1958, p. 82.
38
21
43
Yueh-Hwa Lin, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, Londres. 1948,
cap. XII.
44
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949, p. 209.
45
A mi parecer, Granet enfatiza demasiado esta regla. Vase M. Granet, La Religion des Chinois,
2 ed., Pars, 1951, p. 86 y ss.
46
Por ejemplo en el admirable artculo s.v. Piedad, en la Hastings Encyclopaedia of Religion
and Ethics.
47
John Middleton, Lugbara Religion, Londres, 1960.
22
Entre los lugbara, como entre los tallensi, los romanos, los chinos y todos
los dems pueblos adoradores de antepasados, un hombre se transforma en ancestro
cuando muere, pero no porque est muerto, sino porque deja un hijo, o, ms
precisamente, un sucesor filial legtimo;48 de hecho, ser un ancestro solamente en
tanto sus legtimos herederos sobrevivan. Esto concuerda con la norma que reza
que los antepasados poseen poder slo en relacin con sus descendientes; y no,
por ejemplo, sobre su parentesco colateral. Por otro lado, si un hombre carece de
ancestros, no posee autoridad sobre su familia y su linaje cualquiera sea su
poder, influencia o prestigio hasta que adquiera el status que le permita celebrar
el culto a los antepasados comunes. Ya que, como el doctor Middleton demuestra
acabadamente, la autoridad no proviene de la delegacin por parte de aquellos
sobre quien es ejercida, sino de su transmisin y posterior devolucin por
parte de los ancestros. sa es la razn por la que, en estos sistemas, la autoridad
jurdica puede ser slo adquirida en sucesin.
Pero permtasenos considerar las paradojas de estas exigencias. Para
transformarse en ancestro, un hombre debe tener hijos de all el valor atribuido a
la fertilidad masculina; los Tallensi suelen decir que un hombre que muere sin
descendencia ha desperdiciado su vida, y los chinos, de acuerdo a Hsu, lo comparan
con un rbol sin races.49 Podramos preguntar qu motivaciones subyacen a este
deseo profundo de descendencia, pero ello nos embarcara en una digresin incierta.
Todo lo que debemos notar es que los hijos son anhelados y necesitados para que la
apoteosis de los ancestros pueda ser posible. Y sta se lograr slo mediante los
nios que, eventualmente, lo suplantarn a uno. Por el otro lado, el status en la
familia, el linaje y la comunidad solamente puede ser adquirido mediante una
prosapia legtima, aunque la autonoma jurdica, fuente de la autoridad y el poder
incluso en el terreno domstico, puede ser lograda nicamente asumiendo el rol del
padre a la hora de su muerte.
Pero ste no es el fin. El doctor Middleton observa con agudeza que, considerado puramente en cuanto a lo descriptivo, un hombre, como padre de familia o en
tanto miembro mayor del linaje, detenta su autoridad en el nombre de los antepasados;
se halla, por ese mismo medio, sujeto a la autoridad de stos y, en ltima instancia, sujeto slo a ella. Pero ste no es el mismo tipo de autoridad que la que l
ejerce sobre sus dependientes, ya que a los antepasados se les atribuye todos los
sucesos que acontezcan.
48
Esta frmula general incluira a los hijos de la hermana en los sistemas matrilineales en los que
los ancestros son tales slo en tanto sus descendientes matrilineales vivan. Con todo, no estoy
considerando estos sistemas en el presente anlisis.
49
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949, p. 77.
23
reproducido por la seleccin social as como por la continuidad fsica. Sin embargo,
aqu me interesan solamente las representaciones morales y religiosas de este hecho.
Desde esta perspectiva, y ms all de la muerte de los eventuales padres, los ancestros
son padres devenidos inmortales. En otras palabras, es la autoridad paterna, por
sobre todo, la que se vuelve inmortal y transmisible, ms all de la finitud de quienes
eventualmente la encarnen. Pero esta paternidad, que confiere la capacidad para
ejercer la autoridad, es intil sin su anttesis, constituida por y en sus hijos; esta
descendencia no significa nada, a la vez, de no ser por su potencial en tanto heredera
legtima del codiciado status paterno. Vemos entonces al padre y al hijo, ligados
mutuamente en una inevitable dependencia recproca podramos decir incluso en
una confabulacin tcita para mantener un valor precioso, y, sin embargo, como
los tallensi reconocen, a la vez enfrentados por su posesin eventual.
En esta relacin los hijos se hallan en desventaja, al estar bajo la autoridad
que deben apoyar y, an ms, contenidos por la premisa de la amistad de parentesco,
la cual regula la rivalidad entre parientes.50 Tampoco debemos olvidar que los padres
aman y estiman a sus hijos, y ms a los primognitos, tal como se evidencia en la
pena inmensa de un padre si un hijo muere antes que l. Tanto los chinos como los
tallensi, en suma, tratan bien incluso abiertamente a sus hijos durante los aos
de formacin; y, entre los tallensi, tambin luego, tras la fachada de las interdicciones,
cuando su propia situacin en la vida y sus creencias acerca de la naturaleza humana
les impulsaran a defenderse de sus primognitos. A la vez, pueden los hijos hacer
otra cosa que procurar responder a la devocin paterna aun cuando, acaso inarticuladamente, codician su status?
El problema consiste en cmo reconciliar el imperativo moral de la amistad
de parentesco con la rivalidad de intereses entre las generaciones o, para verlo en
trminos de experiencia de vida y motivacin individual, cmo preservar la confianza
y el afecto de por vida, engendrados por la reciprocidad entre el cuidado paterno y
la dependencia filial, contra la puja de mutuos antagonimos subyacentes generados
en esta misma relacin de crianza. En una palabra, se trata, en los sistemas de
descendencia unilinealmente organizados que estamos considerando, de resolver la
ambivalencia construida en las relaciones de generaciones sucesivas. Debemos tener
en cuenta que la nica posibilidad de una evasin completa de las estructuras
familiares y de linaje es un corte tajante de todos los lazos con el parentesco y la
comunidad, con el subsiguiente abandono de todo derecho y reclamo en relacin
con fuentes de subsistencia, status jurdico, seguridad ritual y proteccin poltica.
Tradicionalmente, en una sociedad como la tallensi, uno no podra vivir en una
comunidad a menos que sea un miembro legtimo de una familia y un linaje, o un
esclavo sin parentesco y derechos atado a una familia o linaje, apto para sobrevivir
50
51
26
52
27
28
29
fallado, como lo hacen los humanos, en relacin con la pietas, y los medios
institucionales de rehabilitacin quedan a disposicin. Dar a los ancestros lo que
demandan en sacrificio, servicio y observancias, significa someterse a su disciplina
y recuperar la pietas.
No creo haber exagerado los hechos etnogrficos. En lo que a los tallensi
respecta, el padre-ancestro de un hombre, como he dicho, se encuentra prximo
todo el tiempo, accesible ritualmente en los altares que se le han dedicado. Y esto
no es una ficcin supersticiosa. Uno siente ntimamente su autoridad, no menos
protectora que disciplinaria, en cada intersticio de la vida cotidiana, tal como se
topa con sus parientes vivos. Esto me recuerda una ocasin en que el Tongraana
discuta con los ancianos acerca de una disputa entre dos jefes de clan, sobre la cual
se supona deba opinar en su carcter de autoridad en las costumbres nativas.
Explicaba entonces cmo se haba sentido obligado a refutar las exigencias de uno
de los bandos aunque hubieran sido parientes suyos.
l estaba mintiendo [dijo el Tongraana] y las mentiras slo traen problemas.
Odio el fraude. Cueste lo que cueste, no dir mentiras. Si un hombre ha sido
criado por su padre como corresponde no ser un mentiroso. Cuando yo era
pequeo, mi padre me golpeaba y me golpeaba si lo desilusionaba o le
menta; por ello yo no miento. Mi padre no lo permitir.
El padre en cuestin haba muerto haca ya tiempo, pero los modales, los gestos
y el apasionado tono de voz hacan patente que estaba en el cuarto, a su lado. Y he
experimentado con frecuencia lo mismo entre los tallensi.
Otro ejemplo: Teezien trataba pacientemente de hacerme entender el sentido
de los ritos de los ltimos frutos, celebrados en el boghar exterior hacia el final de
la estacin seca.
Los abastecemos a ellos (los ancestros) [dijo] y suplicamos por las cosechas.
Le damos comida (refirindose al boghar como a la colectividad personificada de todos los ancestros) para que pueda alimentarse y, en contrapartida,
nos conceda algo. Si nos negramos, no nos proveera ni donara nada, ni
siquiera a las mujeres y a los nios. Es l quien nos gobierna y nos posibilita
vivir. Suponga usted que est cultivando su granja y las cosechas se arruinan,
no dira que es su padre quien dej que ello suceda? Si est criando ganado
y muere, no dira que su padre lo ha permitido? Si usted no le da nada,
acaso l le dar algo? l es el seor de todo. Elaboramos cerveza para l y le
sacrificamos aves para que se alimente satisfactoriamente, y para que, de
esta manera, nos asegure nuestro maz y nuestro mijo.
[Los ancestros protest estn muertos; cmo pueden ejecutar
acciones tan materiales como alimentarse o arruinar los cultivos? Respondi
30
31
VI
Para anticiparme a cualquier crtica inevitable y justificada, debo admitir que,
deliberadamente, he enfocado mi tema en forma acotada. He tratado de concentrarme en el ncleo de la adoracin de los ancestros, en un tipo de sistema social, y,
ms particularmente, en un espcimen nico de este tipo. He ignorado las
ramificaciones y las sustituciones mediante las cuales los principios elementales de
la veneracin de los antepasados se extienden a travs del sistema religioso entero
de un pueblo como el tallensi. Por ejemplo, no he prestado demasiada atencin a la
actuacin extremadamente importante de los ancestros maternales en los
sistemas patrilineales de culto a los antepasados. Tambin he restringido la evidencia comparativa al mnimo requerido por mi argumento. Hubiese deseado que
me hubiera sido posible examinar sistemas de descendencia matrilineales con cultos a los ancestros. Slo mencionar que diversos estudios, tales como los del
doctor Colson o la doctora Gough, parecieran confirmar mi tesis principal.56
Nuevamente, los sistemas morales y religiosos de costumbres y creencias polinesios
especialmente los de Tikopia, sobre los cuales disponemos ahora de un material
tan rico y esplndido, echan luz y claridad sobre la naturaleza de la autoridad
paterna y su apoteosis. Teniendo en cuenta las diferencias en los respectivos valores
y creencias religiosas, existe un patrn bsico comn, en este sentido, entre los
tikopia y los tallensi. Las relaciones entre padres e hijos en Tikopia son
caractersticamente patrilineales y semejan, de modo notable, a sus homlogas
tallensi.57
De toda maneras, me inclin por el curso que he seguido en la creencia de
que la mejor forma de arribar a hiptesis claras es aislar para el anlisis lo que
generalmente es consensuado como la institucin nuclear de la adoracin de los
antepasados; la veneracin de los ancestros es primariamente, por ende, el culto
religioso a los parientes muertos. Pero no slo eso, ya que presupone el reconocimiento de los ancestros y sus descendencias en cuestiones jurdicas, econmicas
y sociales. La adoracin de los ancestros se encuentra arraigada en una anttesis
entre, por un lado, los lazos ineludibles de la dependencia en cuanto a la subsistencia, la proteccin contra el peligro y la muerte, el status o el desarrollo personal y de
los hijos respecto a sus padres; y, por el otro, la tensin inherente entre las
generaciones sucesivas. La ambivalencia que surge de esta anttesis se debe al
hecho de que un hijo no puede obtener la autonoma jurdica hasta que muera su
padre y pueda entonces sucederlo legtimamente. El culto a los ancestros permite
56
E. Colson, Ancestral Spirits and Social Structure among the Plateau Tonga, Int. Arch. of
Ethnogr., 47, parte I, 1954, pg. 21; E. Kathleen Gough, Cults of the Dead among the Nayar,
Journal of American Folklore, n 71, 1958, p. 281.
57
R. Firth, We, the Tikopia, Londres, George Allen & Unwin, 1936.
32
que esta ambivalencia sea resuelta, y que la sucesin se efecte de forma tal que la
autoridad misma, en tanto norma y principio del orden social, no sea nunca
trastornada. Y es que de otra manera resulta difcil, si no intolerable, aceptar la
coercin de la autoridad de por vida, primero en tanto menor jurdico y luego en la
sumisin ritual, sin prdida de respeto, afecto y confianza hacia las personas e
instituciones que la encarnan en aras del orden social. Aqu, precisamente, es donde
el ideal de pietas entra en accin, como una directiva de conducta a la vez reguladora
y suavizante.
He dicho que he evadido las comparaciones amplias. Pero no puedo
contenerme y debo sealar una instancia notoriamente negativa para mi argumento,
aunque estoy seguro de que, por otra parte, su valor es ms circunstancial que
concluyente. El brillante anlisis del doctor Stenning, acerca del ciclo de desarrollo
de la familia entre los wodaabe fulani, nos presenta un cuadro de relaciones
econmicas y jurdicas entre generaciones patrifiliales sucesivas que ofrece un
contraste radical al que yo he descripto.58 Los padres renuncian paso a paso al
control de las manadas y a la autoridad sobre las personas en beneficio de sus hijos
durante el crecimiento y el desarrollo social de stos. El proceso comienza cuando
el primer hijo de un hombre nace, y culmina con la entrega de lo que resta del
ganado y de la autoridad paternal cuando el ltimo hijo contrae matrimonio. El
padre se retira entonces fsica, econmica y jurdicamente, deviene dependiente de
sus hijos y queda, en palabras del doctor Stenning, muerto socialmente desde todos
los puntos de vista. Un proceso paralelo tiene lugar en relacin con las mujeres.
Con todo ello, se suele asociar progresivamente la habilidad creciente y la responsabilidad en el cuidado del ganado de los muchachos. Tambin, simultneamente, el camino hacia el casamiento iniciado por los compromisos entre nios de
ambos sexos durante su infancia temprana, as como un patrn de cooperacin
complementaria entre ambos sexos y los distintos grupos etarios; todo ello regula y
modera la coercin de la autoridad paterna. Por ltimo, los grupos de descendencia
wodaabe poseen una profundidad genealgica de no ms de tres o cuatro
generaciones.
En este contexto de la estructura social, donde un hombre no tiene la
necesidad de esperar ocupar los zapatos de su padre para acceder a la autonoma
jurdica y la emancipacin econmica, las tensiones entre las generaciones sucesivas,
tan caractersticas de los sistemas patrilineales que he venido describiendo, no
parecen desarrollarse plenamente. Acaso esto seala la ausencia de culto paterno
entre los wodaabe? O se debe a su adopcin del islamismo?59 El doctor Stenning
58
D. J. Stenning, Household Viability among the Pastoral Fulani, en Jack Goody (ed.) Cambridge
Papers in Social Anthropology, n I Cambridge, 1959.
59
Comunicacin privada del doctor Stenning, quien no discute esta cuestin en su libro.
33
no opina que se deba a esta ltima causa; por mi parte, me encuentro naturalmente
atrado por esta conclusin, ya que apoya la tesis principal de esta conferencia.
Una ultima pregunta: se halla la pietas ligada exclusivamente con la
adoracin de los ancestros, o acaso refleja un factor general de las relaciones entre
las generaciones sucesivas, que slo entra en accin en una variante de grado y
de forma en la veneracin de los antepasados? Aceptan o no esta nocin los
wodaabe fulani? No puedo intentar responder esta cuestin aqu.60 Pero, sin embargo,
recuerdo una de las ms delicadas descripciones de la piedad filial que conozco.
Ella tiene lugar en Barchester Towers de Anthony Trollope, una verdadera
obra maestra de la etnoficcin. Acaso recuerden ustedes la escena. Un anciano
obispo (quien por aos ocup su cargo con apacible autoridad) est muriendo. Su
hijo, el archidicono Grantly, se encuentra a su lado; la cuestin que est en la
mente de todos tambin le preocupa a l. Morir su padre antes de que el actual
gobierno caiga? Si ello ocurriese, indudablemente, l para citar al narrador
podra revertir la autoridad. Si no, seguramente otro sera el elegido. Clara y
compasivamente, como alguien a quien este tipo de eventos y estas emociones no
le son ajenas, Trollope describe los momentos finales del anciano y los sentimientos
y pensamientos del hijo. Trataba infructuosamente de apartar su mente del tema,
remarca el cronista. La carrera estaba muy prxima y los riesgos eran demasiado
altos. Se demora algunos minutos junto a la cama y luego contina:
Mientras estaba all, sentado, sus emociones no eran de ninguna manera
fciles de sobrellevar. Saba que deba ser entonces o nunca. Haba pasado
ya los cincuenta aos y tena pocas oportunidades de que sus amigos, que
abandonaban poco a poco el oficio, volvieran a l. Ningn otro primer ministro
britnico excepto el actual que, por otra parte, sera pronto removido
hubiera pensado en hacerlo obispo. As, medit larga y tristemente en
profundo silencio; luego observ el rostro an vivo, y slo entonces se
atrevi a preguntarse a s mismo si anhelaba realmente la muerte de su padre.
El esfuerzo era saludable, y la cuestin fue resuelta en un instante. Aquel
hombre de mundo, tan orgulloso y voluntarioso, se postr de rodillas a la
vera del lecho y, tomando la mano del obispo entre las suyas, rez
ardientemente para que sus pecados le fueran perdonados.
No preciso citar ms para demostrar que los trollopianos se hallaban profundamente
imbuidos de los sentimientos y hbitos de la pietas. No puede ser una coincidencia
que un observador tan agudo como el narrador de esta historia haya tenido que
Un estudio de las prcticas y los valores en la religin japonesa sera particularmente rico desde
esta perspectiva, ya que no parecen poseer un culto a los ancestros, aunque tienen prcticas que
semejan la adoracin de los antepasados.
60
34
35
*
Este artculo fue presentado, como bosquejo, ante una audiencia antropolgica en la Universidad de Bergen y en la Universidad de Hawai, y ante un seminario del Departamento de Antropologa de la London School of Economics and Political Science. Estoy agradecido a mis colegas,
en aquellas ocasiones, por sus tiles crticas y comentarios.
Publicado en Man, vol. I, n 1, marzo de 1966 (pp. 1-17). [N. del T.]
1
G. Lienhardt, Modes of thought, en E. E. Evans-Pritchard et al., The institutions of primitive
society, Oxford, Blackwell, 1954, pp. 97-98.
2
sta fue la afirmacin de Lienhardt en 1954. Pero las dificultades de una generalizacin consistente en este campo son ilustradas por su posterior y acaso ms considerada indicacin de
que es la naturaleza animal la que resulta bsica en estos casos, y la forma humana es la asumida.
[ 109 ]
Homo sapiens, as como todos los leones, del mismo modo, se definen como miembros de una especie: Felis leo. Pero la identidad puede significar, tambin, compartir uno o ms detalles, aunque no todos. Todos los hombres son idnticos en lo que
hace a los rasgos de su especie, como lo son todos los leones en la suya; pero sabemos que los hombres individuales como, segn la informacin reciente, tambin
los leones4 pueden diferir mucho en cuanto a otros rasgos. Por otra parte, la
nocin de identidad, definida como el compartir un detalle, puede referirse a una
caracterstica fsica o material; as, los hombres y los leones son idnticos en tanto
mamferos, ya que en ambas especies las hembras alimentan a las cras. Tambin
puede estar referida a una caracterstica inmaterial, a una cualidad abstracta. Cuando
se dice que tal hombre tiene el corazn de un len o que era un len en la batalla,
no se implica una identidad anatmica, sino una identidad en cuanto a esa bravura,
ese coraje que tradicionalmente (y tal vez de manera incorrecta) se atribuye a los
leones. Los dos seres, hombre y len, son unidos por una cualidad abstracta, y por
lo tanto metafricamente.5 En otras palabras, la identidad y la separacin, en tales
casos, son asunto de rasgos especficos, de niveles de abstraccin y de contexto.
En trminos de teora general, Lvi-Strauss ha demostrado elegantemente
el significado de las nociones de identidad y de diferencia, haciendo especial
referencia a la operacin de categorizacin binaria,6 en la construccin del mito, el
totemismo y los sistemas de alianza. En estos campos, ha mostrado ampliamente lo
que Freud seal en otros: que el pensamiento no es azaroso sino estructurado, si
bien es difcil ver, en los casos particulares, los principios estructurales involucrados.
Lo que quiero hacer aqu es examinar ms de cerca algunas de las conexiones
empricas involucradas; es decir, qu tipos de identidad son postulados por los
pueblos en cuestin. Como un problema subsidiario pero secundario, revisar la
Por ejemplo, los datos suministrados por Joy Adamson, Born free: a lioness of two worlds;
Londres, Collins and Harvil, 1960; y Forever free: Elsas pride, Londres, Collins and Harvil,
1962.
5
Este tipo de asociaciones puede haber incitado el nombre del popular Club de los Leones,
dedicado al servicio social.
6
La nocin de la categorizacin por oposiciones binarias posee una larga historia, que se remonta
hasta Aristteles. Vase, por ejemplo, James Harris: ... todos los filsofos, de todos los tiempos,
parecen haber favorecido la contrariedad, y haber dado su sancin a la hiptesis de que los principios
son contrarios (...) tal vez tambin la misma naturaleza tenga afeccin por los contrarios, y elija
entre ellos para formar lo Consonante, y no entre cosas similares; as, del mismo modo en que
asoci lo Masculino a lo Femenino, y no cada uno con su mismo sexo, estableci a travs de los
Contrarios, y no de los Similares, su primera y original Concordia. Tambin el Arte, imitando a la
Naturaleza, parece hacer lo mismo...; J. Harris, Philosophical arrangements, en Londres,
Miscellanies 3, 1775, pp. 46-49. Vase tambin, para otros comentarios sobre esta historia: N.
Yalman, On some binary categories in Sinhalese religious thought, en Trans. N. Y. Acad. Sci.
Ser, II:24, 1962, pp. 408-420 (especialmente pp. 418-419).
4
una imaginativa racionalizacin?; tal como los ingleses no comen mirlos18 y gorriones, ya que pueden tener faisanes y palomas. (Los ingleses aborrecen la idea de
comer caballo, gato y perro porque, como dicen, stos son amigos del hombre, o
sucede que en realidad pueden abstenerse porque poseen suficientes reses y
corderos?) Lo que aqu resulta interesante es que los nuer (con excepcin de los
gemelos) comen cocodrilos y tortugas, los cuales presumiblemente proveen ms
carne que los pjaros, si bien estas criaturas tambin ponen huevos. Y, aparentemente,
los gemelos no respetan al ganado en el sentido de abstenerse de comer su carne;
podemos inferir que ningn gemelo humano se abstendr de comer la carne de un
gemelo cordero, cabrito o ternero.
Pero este tipo de explicaciones utilitarias no nos resulta convincente.
Evidentemente, en Inglaterra poseemos actitudes ya incorporadas de disgusto ante
la idea de comer gatos y perros, cuando no caballos. Qu ocurre entonces con las
nociones nuer segn las cuales es inapropiado comer pjaros, pues son seres del
aire y por lo tanto estn asociados al Espritu? En Nuer religion, la evidencia
especfica para esta postura es leve, si bien se ofrecen varias declaraciones generales
acerca de las creencias nuer en este aspecto. Evans-Pritchard cita al antiguo oficial
de gobierno, H. C. Jackson, con respecto a la abstencin de comer pjaros, para
mostrar que una explicacin que se alega para esta abstinencia es que el pjaro
puede volar por los cielos y est, por consiguiente, en comunicacin con el Gran
Espritu.19
Pero cuando, al reflexionar sobre esta cuestin, vuelvo a leer este pasaje, la
mencin a una explicacin sugiere la posible existencia de otra. Si uno es
suficientemente curioso como para rastrear la fuente original,20 puede en verdad
encontrar una explicacin alternativa, la cual sin embargo no es citada por EvansPritchard. La declaracin hecha por Jackson en la cita anterior contina: Sin
embargo, la razn que ms usualmente se asigna es que, para un hombre grande, es
una desgracia comer una criatura tan pequea e insignificante como un pato o una
gallina (p. 169). La nocin de desgracia asociada a una discrepancia de tamao, si
bien puede resultar extraa desde nuestro punto de vista, no lo es tanto para un
lector de las descripciones generales de Evans-Pritchard, las cuales enfatizan el
espritu orgulloso de los nuer. Pero aun si hay aqu una racionalizacin de los nuer,
la abstinencia debida a un temor a la desgracia es muy diferente de la abstinencia
debida a sentimientos amistosos. Por otro lado, existe aqu una paradoja que el
mismo Jackson not. Los nuer no slo se abstienen en general de comer pjaros
pequeos. Tampoco comen avestruces. Cuando Jackson llev esta cuestin a los
Cf. Leach, 1964.
Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 81.
20
H. C. Jackson, The Nuer of the Upper Nile Province, en Sudan Notes Rec., n 6, 1923 (pp.
59-107, pp. 123-189).
18
19
nuer, no lleg muy lejos. Preguntas como por qu no comen una criatura plumfera
tan grande como el avestruz, o bien permanecen sin ser respondidas, o bien reciben
una sonrisa desdeosa;21 lo cual vuelve a estar de acuerdo con la caracterizacin
de los nuer hecha por Evans-Pritchard. Pero la paradoja que los nuer no resolvan o
no podan resolver se mantiene tambin en la otra explicacin. No slo es el avestruz
un pjaro grande, sino que adems no puede volar. Cmo, entonces, puede estar
asociado con el cielo?22 Es la abstencin de los nuer (en tanto pueda generalizarse)
una negativa a comer todas las criaturas plumferas o todas las criaturas con dos
patas que pongan huevos, ms que una negativa a comer algunas que vuelan en el
cielo y otras que son asociadas a ellas a travs de alguna cualidad comn, como lo
es el poner huevos? Pero esto permanece sin dar cuenta del consumo de cocodrilos
por parte de la mayora de los nuer y la abstencin de los gemelos. Segn lo veo,
Evans-Pritchard no ofrece ninguna evidencia que nos permita responder a estas
preguntas.
Sin embargo, existe una evidencia ulterior en el planteo general. H. C.
Jackson, evidentemente, no hablaba el nuer, y usaba a un dinka como intrprete.
Pero realiz visitas ocasionales al pas durante dos aos, y parece haber reunido
alguna informacin interesante. Afirma sin muchos detalles que si las punzadas de
hambre son tan fuertes que no se las puede ignorar, a veces se come un pjaro en
secreto, fuera del poblado. Las plumas son luego quemadas, no se deja ningn
rastro de la obscena comida y no se hace mencin alguna a lo ocurrido. Pero, segn
lo que pude averiguar, sin importar que tan pobre sea, un nuer no buscar comida en
el mundo de los plumferos si es un descendiente o un pariente cercano de un gemelo
(p. 169). Entonces, realiza esta interesante observacin: Me siento fuertemente
inclinado a creer que la inmunidad demostrada hacia las aves est de algn modo
conectada con el doble nacimiento, pero la conexin causal entre ambos hechos no
ha sido an satisfactoriamente establecida (pp. 169-170).
Ahora bien; la explicacin, al menos parte de ella, fue suministrada por
Evans-Pritchard en el artculo original,23 en el cual corrige a Jackson en algunos
detalles, pero en lneas generales est de acuerdo con l, por ejemplo, las abstenciones alimenticias, el consumo de pjaros durante las hambrunas, y el entierro de
los gemelos, tanto de los adultos como de los nacidos muertos. Los nuer, seala
Evans-Pritchard en su artculo (p. 235), estn sujetos a rgidas prohibiciones respecto
al consumo de pjaros. Los nios nuer pueden comer pjaros como el ave de
24
25
Pero, de dnde viene la idea de que los gemelos y los pjaros son nios de
Dios (gaat kwoth)?26 Los pjaros lo son debido a su habilidad para elevarse en el
aire y los gemelos por el modo en que son concebidos y nacen? En las pginas de
Evans-Pritchard, esta idea no aparece en el artculo publicado en 1936. Aparece tan
slo en el libro Nuer religion, veinte aos despus. En el artculo, se lee que los
gemelos son vistos como peligrosos para la familia que los produce, pero el autor
nada dice de ellos como una manifestacin del Espritu (cf. la referencia a Miss
Soule, ms abajo).
Ahora bien, hacia dnde nos conduce todo esto?
a) Creo que no existen dudas de que, para los nuer, hay una relacin mstica
entre los gemelos y los pjaros.
b) Si bien Evans-Pritchard no lo menciona en el artculo original, concedera que los nuer probablemente realizan la analoga Gemelos-Espritu-AirePjaros. Parece plausible, y l pudo haber llegado a la explicacin aos despus,
tras reflexionarlo.
c) Sin embargo, no puedo evitar preguntarme si no fue la referencia de
Jackson a los pjaros en comunicacin con el Gran Espritu lo que originalmente
sugiri la idea a Evans-Pritchard. Por otro lado, pudo la idea haber llegado a travs
de Miss Soule, de la American Mission, en cuya informacin aparece la nica cita
directa de una afirmacin nuer acerca de que los gemelos son en realidad nios de
Dios? Dado que Miss Soule era una misionera, debe pensarse que la mujer nuer
citada por ella era cristiana, o al menos se hallaba influenciada por la perspectiva
cristiana?Existe un reflejo de la ideologa cristiana en su afirmacin acerca de su
propia hermana gemela muerta? Acaso su alma no vive an? Yo estoy viva y
somos en realidad nios de Dios.27
d) Encuentro bastante claro que, lejos de guardar todos los nuer buenos
sentimientos hacia todos los pjaros y de no daarlos porque representan smbolos
del Espritu y son amados por Dios,28 algunos nuer, que no son gemelos, se muestran
muy poco amigables con los animales: los lastiman y devoran cuando tienen
suficiente hambre, si bien lo hacen en secreto.
e) Parece, adems, que son dos cosas las que impiden comer pjaros a
muchos otros nuer: el miedo al ridculo y el miedo de llevar a un gemelo a romper
el tab.
La expresin tambin se aplica a los espritus del aire; vase Evans-Pritchard, 1936, p. 3. Dado
que cualquier ser espiritual es tambin kwoth, la expresin gaat kwoth, usada en referencia a los
gemelos, podra significar nios de un espritu (cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 49).
27
Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 236.
28
Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 80.
26
12
An nos queda una interesante cuestin. H. C. Jackson no posea entrenamiento antropolgico alguno, y parece haber sido un hombre modesto, pero
mostraba un gran respeto hacia la antropologa. Tambin parece haber tenido una
mirada proftica. Escribi: La antropologa puede compararse con un mosaico en
el cual cualquiera, aunque sea un ignorante, puede poner una piedra. La tarea del
artista, con un entrenamiento eficiente y un conocimiento apropiado de su oficio, es
ubicar estas distintas piedras en su lugar, darles forma, colorearlas o reducirlas
hasta obtener un conjunto homogneo y sin defecto.31 De este modo, comparando
distintas evidencias, Evans-Pritchard pudo dar una explicacin razonable a un
intrincado fenmeno.
Pero la inferencia resulta clara. Si, como antroplogos sociales, sostenemos que deberamos estudiar las ideas, creencias y valores tal como son, entonces
debemos disponer cuidadosamente la evidencia para estas ideas bajo la forma de
afirmaciones registradas y comportamiento observado, incluyendo la distribucin
de tales actos y palabras en la poblacin estudiada.32 De otra manera, daramos
lugar a la idea de que nuestro mosaico es, tan slo, nuestra propia construccin.
Por supuesto, siempre puede sostenerse que los anlisis del tipo discutido para los
nuer son modelos o abstracciones de la realidad social. Pero, en ese caso, en qu
creen realmente los nuer?
Al analizar las ideas religiosas de los tikopia, me han interesado bastante
este tipo de problemas de identificacin entre fenmenos sociales y naturales. Los
tikopia no categorizan a los gemelos como pjaros, si bien, al igual que los nuer,
piensan que los gemelos son peligrosos. Se interesan, no por el Espritu en general,
sino por los espritus en particular. A diferencia de los nuer, los tikopia creen que es
el espritu individual y especfico de un muerto lo que apareja peligro. Si un gemelo
muere, el espritu vuelve a buscar al otro, a matarlo para que puedan reunirse.
Los tikopia no equiparan a los pjaros con los gemelos. Pero, si bien no
identifican a los pjaros con este tipo especial y natural de seres humanos, s lo
hacen con tipos especiales y sociales; esto es, en la forma de clanes y linajes. En
cierta medida, hacen esto de un modo similar al de los nuer: utilizando nociones de
espritu. Pero los tikopia no identifican a los pjaros en trminos de un concepto
vago e indiferenciado de Espritu; individualizan a sus espirtus por sus nombres y
cualidades, e identifican a los pjaros con los grupos humanos de acuerdo con ello.
Esto comporta una interesante cuestin comparativa, que aqu no podemos examinar
en detalle. Los tikopia, quienes poseen un desarrollado sistema poltico de linajes,
clanes y jefes con una jerarqua bien definida y una autoridad centralizada y a la vez
Cf. Jackson, 1923, p. 187.
He discutido con ms detalle algunos aspectos lingsticos de este problema semntico respecto
a un ejemplo tikopia; vase R. Firth, The meaning of Pali in Tikopia, en C.E. Bazell et al. (ed):
In memory of J. R. Firth, Londres, Longmans, Green, 1966.
31
32
13
conjunta, poseen un igualmente bien definido sistema religioso de espritus individuales, ordenados en una jerarqua paralela. No poseen ningn concepto holstico
sobre una entidad espiritual comprensiva que pueda ser denominada Dios sin otra
cualificacin.33 Los nuer, en cambio, se organizan de acuerdo con un sistema poltico
mucho ms amorfo y menos integrado; poseen, en correspondencia, una serie de
refracciones del espritu. Pero, adems, stas encuentran su cima en un concepto
unitario de Espritu de un tipo muy general, ubicuo y algo vago, relacionado con
el viento y el aire. Evans-Pritchard atribuye las refracciones de los espritus a la
naturaleza segmentaria del orden social de los nuer, pero encuentra el concepto
unitario del Espritu en una relacin cultural amplia; la cual va de estas diversas
refracciones a una nocin general del hombre y la naturaleza. Dado que los nuer
carecen de un sistema poltico centralizado, la transicin desde estas diversas
refracciones del espritu hacia un concepto unitario de ste implica el abandono
de las nociones especiales de segmentacin por una nocin general de unidad cultural.
En las creencias tikopia, los espritus que poseen una mayor significancia
para los hombres a cuyos casos principales a menudo he denominado dioses
son humanizados y personalizados. Poseen nombres personales, y no solamente
uno cada uno, sino varios cada uno cuando se trata de dioses importantes. Se les
atribuyen caracteres sexuales, siendo la mayor parte varones, y los apetitos del sexo
tanto como el hambre y la sed. Poseen un perfil emocional, respondiendo de un
modo simple a la alabanza y la piedad, y son capaces de ser llevados, por eventos
especficos, a la clera o la lujuria. Son alineados en relaciones familiares como
ser esposos, padres e hijos y forman otros lazos sociales, incluyendo los de
amistad. En cuanto a la ocupacin y a la recreacin, se comportan en el modo
convencional de los tikopia.
As, los espritus se identifican, en un plano, con la humanidad tikopia, al
poseer poderes de accin superiores a los humanos, aunque un carcter e intelecto
de calidad similar e incluso inferior. Pero, en otro plano, son identificados con
objetos naturales de orden material o casimaterial. Tanto los pjaros como los
vegetales son llamados a proveer esa identificacin material, y, como los espritus,
stos no estn involucrados en forma azarosa o general, sino en alineaciones
especficas. (A diferencia de los nuer, los tikopia no equiparan a los pjaros con los
espritus a partir del simple principio de que los pjaros vuelan en lo alto.)
Los tikopia sostienen una elaborada localizacin de los espritus, tanto en
la naturaleza como en la sociedad. Las clasificaciones de los espritus involucran
algunos pares opuestos tierra y cielo; ocano y cielo; tierra y ocano, con el
arrecife como intermediario, tanto como el contraste entre las superficies de la
33
Esta afirmacin se refiere a la religin tikopia tradicional; ahora, los tikopia poseen conceptos
cristianos.
14
15
38
16
Pero los pjaros y los vegetales son asociados con los espritus y los
grupos sociales de diferentes maneras. Los vegetales, pasivos, son tratados como
la cabeza o el cuerpo simblico del espritu, pero no se cree que ste penetre
personalmente en ellos. El pjaro, activo, no es visto como la cabeza o el cuerpo
simblicos del espritu: se piensa que es habitado positivamente por ste.
No preciso citar aqu evidencia demasiado detallada sobre este tipo de
creencias tikopia acerca de las aves y los vegetales, pues fue extensamente examinado en mi tratamiento del totemismo tikopia,39 y fue revisada hasta cierto
grado por Lvi-Strauss.40 Pero a la luz del anlisis general que Lvi-Strauss hace del
mito y de los fenmenos a l asociados, resulta interesante establecer en trminos
clnicos las alineaciones tikopia de los vegetales y algunas otras asociaciones.
I.
II.
III.
IV.
Clan
Kafika
Tafua
Taumako
Fangarere
Vegetales
ame
Coco
Taro
rbol de pan
Smbolo
Cuerpo
Cabeza
Cuerpo
Cabeza
Dios
Ariki Tapu
Rakiteua
Sakura
Tafito
Asociacin
Crcuma
Lluvia/cielo rojo
Sol
Enfermedad
17
Si nos volvemos ahora hacia la asociacin de los clanes con las aves, a
partir de una imagen bastante compleja puede comenzar a desenmaraarse una
progresin simple del ocano hacia la tierra, tal como aqu se indica.
I.
II.
III.
Clan
Kafika
Tafua
Taumako
IV.
Fangarere
Ave
Gaviotn blanco /Bosun bird
Garza
Paloma/perico
Gallina del pantano
-
Hbitat
Mar
Orilla
Tierra
-
43
18
Por ejemplo: R. Firth, The Work of the Gods in Tikopia, Percy Lund Humphries, L.S.E.
Monographs in Social Anthropology, Londres, 1940, pp. 172-174 y 307-308.
45
R. Firth, Primitive Polinesian Economy, Londres, Routledge, 1939, pp. 65-66; cf. R. Firth,
1940, pp. 134-135; cf. Lvi-Strauss, 1962b: 94-5.
46
E. R. Leach, Antropological aspects of language: animal categories and verbal abuse, en
E.H. Lenneberg (ed.): New directions in the study of language, Cambridge, Mas. Institute. Techn,
1964b, p. 1112.
44
19
48
20
Aves X
Y Gemelos
A
Vegetales X
Y Grupos Sociales
Figura I
En el primer tipo, aquel de los hombres que tambin son leones, la forma X se
transforma en la forma Y y viceversa, siendo la naturaleza esencial (aparentemente)
la de la forma Y, y siendo la forma visible una o la otra segn las circunstancias. En
el segundo tipo, el de los gemelos como pjaros, la forma X y la forma Y permanecen
completamente distintas en su apariencia exterior, pero son identificadas en virtud
de una entidad A invisible y generalizada. En el tercer tipo, donde los vegetales,
aves, artefactos y seres humanos son vistos como la encarnacin de los espritus, y
21
de ese modo ligados al grupo social con el cual se identifican, la forma X y la forma
Y permanecen completamente distintas. Pero son alineadas en una relacin de status
o control en virtud de una entidad A invisible e individualizada, la cual temporalmente
puede tomar la forma visible X y controla a los individuos en Y.
Las creencias religiosas que involucran una identificacin de este ltimo
orden de abstraccin pueden poseer mltiples funciones y una significacin estructural compleja. Pero, segn me parece, una de sus funciones es la afirmacin simblica
de la validez de la existencia humana, las acciones humanas y las construcciones
humanas en la sociedad. Por qu los tikopia identifican estos objetos como espritus?
Puede adelantarse la hiptesis de que lo hacen para usarlos simblicamente, para
realizar, con referencia a ellos, ademanes y afirmaciones acerca de asuntos que
poseen valor para ellos. Es por eso que disiento con la conclusin si bien asiento
con mucho ms del libro Le totmisme aujourdhui, de Lvi-Strauss. Este autor
declara que la realidad del totemismo no es ms que una ilustracin particular de
ciertos modos de pensamiento. Hay sentimientos involucrados, pero slo en forma
subsidiaria y como respuesta a las brechas y lesiones de un cuerpo de ideas que
jams ha conseguido cerrarse completamente. El supuesto totemismo proviene del
entendimiento, y las demandas a las cuales responde y el modo en el que las enfrenta
son, en primer lugar, de un tipo intelectual.49 Por el contrario, me parece que tanto
el sentimiento como el intelecto estn profundamente involucrados, si no en el
mismo grado, al menos en el mismo contexto. Esto est implicado, ciertamente, por
las nociones de creencia y valor relativas a los fenmenos totmicos, las cuales
sugieren ideas sostenidas con un compromiso emocional e intelectual al mismo
tiempo. Hemos visto que, entre los nuer, la relacin de los gemelos con los pjaros
no es simplemente una clasificacin intelectual; el esquema es complicado por
elementos de comportamiento tab, comportamiento vergonzoso, y posiblemente
por elementos de responsabilidad moral. Lo mismo ocurre entre los tikopia: la
clasificacin de las acciones de las aves o los animales, o la preparacin de los
vegetales y frutas, no es tan slo materia de un modo de pensamiento. En relacin
con las consecuencias que todo ello provoca en el plano de la accin humana, la
interpretacin de estas clasificaciones en trminos de espritus puede involucrar
problemas emocionales y ansiedad. Los elaborados actos rituales realizados sobre
los que son, segn se cree, encarnaciones materiales de los dioses y espritus
lavar y ungir los postes de las casas, atar balsas y banderolas, exponer y comer
formalmente vegetales poseen algo ms que un componente intelectual.
Bsicamente, los interpreto como modos simblicos de ofrecer respeto a las
49
Cf. C. Lvi-Strauss, 1962b. sta es mi traduccin: si dabord se traduce como primariamente
[primarily], como en la versin de Needham, la afirmacin intelectualista recibe an mayor peso;
vase C. Lvi-Strauss, Totemism (traducido por R. Needham), Boston, Beacon Press, 1963, p.
103.
22
23
Traducido del francs al ingls por Mary y James Douglas y publicado en J. H. M. Beattie y R.
G. Lienhardt, Studies in social anthropology. Essays in memory of E.E. Evans-Pritchard by his
former Oxford colleagues, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1975, pp. 328-342. [N. del T.]
1
En castellano: E. E. Evans-Pritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977; y E. E. EvansPritchard, Brujera magia y orculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976. [N. del T.]
*
[ 133 ]
4
5
6
D.F. Pocock, Social Anthropology, Sheed and Ward, Londres y Nueva York, Newman History
and Philosophy of Science Series, vol. 7, 1961, pp. 62-3.
7
Cf. Pocock, 1961, p. 74.
8
Cf. Pocock, 1961, p. 74.
9
Cf. Pocock, 1961, p. 75.
10
Cf. Pocock, 1961, p. 76.
de los grupos sociales que estamos a punto de describir. Una vez entendida, se ver
que las aparentes contradicciones de nuestra descripcin son contradicciones de la
propia estructura, pues, de hecho, son una caracterstica de ella.11
Este cambio de la funcin al significado (sobre el cual, como ya se ha
dicho, tenemos la declaracin de Evans-Pritchard de que representa, al menos en
trminos retrospectivos, lo que l pens que haba logrado), constituye una verdadera revolucin, y es asombroso que fuera tan discretamente presentado. La
discrecin era aparentemente intencional y echa luz sobre la modestia que notamos
en la Introduccin. Lo que Pocock agrega es importante para la historia del tema en
Inglaterra: El rechazo del autor de hacer explcito el cambio de nfasis tuvo ciertas
ventajas tcticas (p. 79); sin tormentas, sin polvaredas, pero, con una aparente
continuidad mantenida, se produce la infiltracin exitosa, a juzgar por la influencia
del libro del significado que los actores otorgan a lo que hacen. Por otra parte,
hubo una desventaja: la teora orgnica de Radcliffe-Brown no fue directamente
desafiada y las ideas de equilibrio y armona social habran de continuar dominando
como principios explicativos. Fue recin en 1950, en la Conferencia Marett, que
Evans-Pritchard explot la bomba cuya mecha haba estado encendida durante al
menos diez aos: rechaz la pretensin de la antropologa social de ser una de las
ciencias naturales, desafi el positivismo, y extrajo las conclusiones lgicas, esta
vez en una forma extrema, de la transicin de las leyes a la estructura.12 Sus colegas,
quienes haban aplaudido Los Nuer, en su mayor parte se escandalizaron. La ruptura
con Radcliffe-Brown fue completa.
La controversia que surgi despus de la Conferencia Marett, en contraposicin con el prestigio que Los Nuer nunca ha cesado de disfrutar y la influencia
que jams ha dejado de ejercer sobre los mismos crculos, plantea un problema ms
general acerca del libro: podemos identificar en l un elemento colectivo y un
elemento personal: es decir, un elemento correspondiente a las tendencias predominantes en la antropologa inglesa y otro que pertenece al propio autor y es aun
opuesto al pensamiento corriente? Uno podra entonces ir ms all y atribuir
determinaciones o circunstancias sociales directas al elemento colectivo.
No es difcil responder a esta pregunta en trminos generales. De hecho, en
esencia, la teora de los grupos unilineales y los sistemas polticos fue adoptada,
desarrollada y continuada; en realidad, durante veinte aos esta investigacin
constituy el eje central de la antropologa inglesa, mientras que, en contraposicin,
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aparejada otra cuestin: cmo es que Los Nuer lleg a ser explotado de esta forma?
De manera retrospectiva, es justamente la diferenciacin de un sistema poltico lo
que parece haber dado mpetu a la tendencia. Lo que para Evans-Pritchard fue el
comienzo de un anlisis ms preciso y sistemtico que el que podra ser
proporcionado por la aproximacin a travs de los grupos y las relaciones entre
los grupos, provey por su carcter mismo una oportunidad a los modernos
investigadores de dejar sin cuestionar sus propias presuposiciones. Para arriesgar
otra opinin que, esta vez, creo que puedo justificar en otra parte18 ciertamente es
posible distinguir una dimensin territorial o un atributo territorial en el caso de
ciertos grupos, pero en mi opinin se podra, sin quitar nada fundamental del
contenido esencial de Los Nuer, evitar tratar este atributo como una substancia, el
principio de un subsistema en su propio derecho. En ese caso, habra solamente un
sistema en vez de dos: un sistema de grupos de descendencia unilineal sin una
dimensin territorial.19
En lo que concierne a los grupos de descendencia, la progenie literaria de
Los Nuer parece haber experimentado un cambio de direccin. Vimos a nuestro
autor ocupado, de hecho, en relativizar dichos grupos. Ahora, inmediatamente
despus, la tendencia opuesta a reificarlos o solidificarlos, a la manera de RadcliffeBrown, fue vigorosamente defendida por Meyer Fortes. Esto no es todo; se ve en el
trabajo de Meyer Fortes otro original desarrollo en el anlisis de la relacin entre
parentesco, por un lado, y grupos de descendencia unilineal por el otro. Volvamos
a Radcliffe-Brown. l sabe, por supuesto, que hay grupos de descendencia unilineal,
clanes o linajes. Para l, estos grupos forman una parte integral del sistema de
parentesco. Con Evans-Pritchard, el sistema de linajes es emancipado del sistema
de parentesco ms inclusivo, y se organiza a s mismo independientemente: esto
sigue las ideas de los mismos nuer, quienes distinguen el parentesco en la familia
(gol), el parentesco cognaticio (mar) que usan para referirse a todas las relaciones
individuales y cercanas de parentesco exteriores a la familia, y finalmente agnacin
distante (buth), que se aplica slo entre personas de linajes diferentes. Justifica
esto hacer aparecer al sistema de grupos de descendencia no como un subsistema
dentro del sistema global de parentesco, sino como un sistema diferenciado de aquel
de las relaciones de parentesco individuales, el cual aparece como centrado sobre
un sujeto hipottico y abstracto, o, como decimos nosotros, sobre un Ego? En el
paso siguiente, Meyer Fortes hace del sistema de grupos de descendencia un orden
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Meyer Fortes, The Structure of Unilineal Descent Groups, American Anthropologist, 55,
1953, p. 30.
21
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 282. [N. del T.]
22
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 280. [N. del T.]
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les concede la misma dignidad que a las relaciones intergrupales vistas como un
sistema de grupos. Es cierto que en cierto sentido esto nos retrotrae al comienzo
nuevamente, y tambin que todo el esfuerzo del autor ha sido destruir el carcter
substantivo de esos grupos y mostrar su relatividad estructural.23 Podra haber
sido tambin natural comenzar desde lo que era central para Radcliffe-Brown, pero,
a pesar de las ventajas tcticas mencionadas por David Pocock, no es conveniente,
ya que la decisin misma de aislar la dimensin poltica (o territorial) tambin
corresponde evidentemente al substantivismo a priori de Radcliffe-Brown. Aun si
hay sobre este punto una ambigedad radical en Los Nuer, sus herederos la han
suprimido. De aqu en adelante est claro, para m al menos, que la perspectiva
verdaderamente estructural es antittica al sobredimensionamiento de lo poltico.
Inversamente, el prestigio del lugar usualmente concedido a la poltica se debe a la
reintroduccin, subrepticia o estrepitosa, pero siempre ingenua, del individuo
moderno en un tema sobre el cual justamente este libro, as como nuestros otros
libros maestros, nos ha mostrado el camino opuesto: el de las relaciones.
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