tica, Poltica y actividad humana.

Las categoras gozar y usar desde Aristteles hasta la actualidad

Dr. ngel del Moral
Universidad Autnoma de Quertaro,
Diplomado en tica Aplicada, Mdulo VII:
tica y Medios de Comunicacin (extracto),
25 de agosto y 1 de septiembre de 2012.
Comencemos recuperando algo de lo que dijo Aristteles (384-322 a.C.) en su tica
Nicomquea con respecto a la relacin entre tica, poltica y las actividades humanas.
En primer lugar, el estagirita nos recuerda que toda actividad humana tiene una
estructura finalstica y que, adems, no se encuentra aislada, sino ntimamente vinculada
con las dems actividades humanas en orden a alcanzar lo que l denomina el bien
humano, la felicidad para todos, privilegiados y sociedad en su conjunto. O, en otros
trminos, que nos hallamos en el mbito de la poltica, dentro de la cual se sita la tica
al lado de las dems ciencias y, de manera amplia, las cosas que hacemos:
Todo arte y toda investigacin, al igual que toda accin y toda deliberacin consciente,
tienden, al parecer, hacia algn bien. Por esto mismo se ha definido con razn el bien
como aquello a lo que tienden todas las cosas. Sin embargo, parece haber alguna
diferencia entre los fines de las cosas. Unas veces se trata de actividades que se
desarrollan por s mismas y otras veces son resultado de los actos. En los casos en que
hay unos fines determinados, adems de los actos, los resultados de la accin son ms
importantes que las actividades que los producen. Las segundas se buscan en funcin
de las primeras1.
existe algn fin de nuestros actos que nosotros queremos por s mismo, mientras
que los dems fines no los buscamos ms que en orden a este mismo fin; .
este ltimo fin puede ser el bien e incluso el bien supremo. la ciencia o
conocimiento de este bien tiene una importancia enorme y , al poseerlo ,
tendremos ocasiones de descubrir lo que es conveniente hacer.
la naturaleza de ese bien depende de la ms importante de las ciencias y,
sobre todo, de la ciencia organizadora. Esta es, al parecer, la ciencia poltica. puesto
que la poltica se sirve de las dems ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu
se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las dems ciencias, de modo que
constituir el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la
ciudad, es evidente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el
de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms
hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades2.
A esto va, pues, nuestro tratado presente, que es, de alguna manera, un tratado de
ciencia poltica. Porque lo bello u honesto y lo justo, que caen dentro del campo del
estudio de la poltica, conllevan grandes diferencias de interpretacin 3.
1

ARISTTELES, tica Nicomquea, I, 1. La versin que hemos seguido es: ARISTTELES, tica
Nicomquea. tica Eudemia. Introduccin de Emilio Lledo Iigo. Traduccin y notas de Julio Pall
Bonet. Madrid: Gredos (Biblioteca Clsica, 89), 1988.
2
Ibid., I, 2.
3
Ibid., I, 3.

 cul es la meta que asignamos a la poltica y cul es el bien supremo de nuestras

actividades? este bien es la felicidad, tanto la masa como los selectos, pero
acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay inteligencia ni unanimidad entre los
sabios y la multitud4.

Por cierto, al comentar cul es la nocin de bien o felicidad que tienen las personas
(por ejemplo, quienes cifran su felicidad en el placer, o en la virtud, o en la
contemplacin), hace un par de observaciones muy pertinentes para nuestra temtica:
Por lo que se refiere al hombre de negocios, diremos que este es un hombre que
est fuera de la naturaleza, y que es suficientemente evidente que la riqueza no es el bien
supremo que buscamos. Pues es til de modo simple y tiene un fin distinto de ella misma.
Adems, quin no preferira los fines de que ya hemos hablado? Al menos, aquellos que
desean pr s mismos, si bien es evidente que no son los verdaderos fines. 5.
Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero la moralidad consiste en dar
preferencia a la verdad. 6.

Como quiera que sea, dice:

Es, pues, evidente, que es posible distinguir dos clases de bienes: los que son bienes en
s y los que tan solo son bienes relativamente a los primeros. , lo que de modo simple
es til a aquellos bienes7.

Yendo ahora a las actividades concretas y a sus finalidades, afirma:

Es evidente que este bien vara segn las actividades y segn las arts. Por ejemplo, no
es el mismo para la medicina y para la estrategia, y as en lo dems.
Existe, pues, un determinado nmero de fines, y pretendemos alcanzar algunos de entre
ellos, no por s mismos, sino en vista de otros fines; por ejemplo, el dinero, las flautas y,
en general, todo o que son instrumentos; pero el bien supremo constituye, de alguna
manera, un fin perfecto . Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La
buscamos, en efecto, siempre por s misma y nunca por otra razn ajena a ella misma.
ella se basta a s misma de modo entero. lo que se basta a s mismo es lo que por s
mismo hace la vida deseable y completa. Este es el carcter que atribuimos a la felicidad.
As, pues, segn el parecer general, la felicidad es algo completo y se basta a s
misma, por ser el fin de nuestra actividad. 8
la felicidad es, segn nuestra manera de pensar, la actividad del alma dirigida por
la virtud. 9

A partir de esta ltima afirmacin, Aristteles reflexiona, en primer lugar, en la

nocin de felicidad y, en segundo lugar, en la nocin de virtud. Y lo primero es
distinguir dos clases de virtudes: ticas (morales) y dianoticas (intelectuales) 10. El
sentido de la accin humana en Aristteles supera el mbito de lo estrictamente tico y
se inscribe propiamente en lo poltico, de ah que las virtudes sean, ya ticas, ya
dianoticas. Las dianoticas se originan y crecen principalmente por la enseanza, y por
4

Ibid., I, 3. El fundamento filosfico de este principio tico consiste en afirmar que lo que existe en s y
la misma sustancia son por naturaleza anteriores a lo que existe por relacin, que no es sino adventicio y
accidente del ser. Por eso, si el bien en cuanto sustancia se llama Dios o inteligencia, en cuanto
relacin se llama utilidad (Ibid., I, 5).
5
Ibid., I, 5.
6
Ibid., I, 6.
7
Ibid., I, 6.
8
Ibid., I, 6.
9
Ibid., I, 8.
10
Ibid., I, 13.

ello requiere experiencia y tiempo; le tica, en cambio, procede de la costumbre 11. Las
virtudes ticas (morales o prcticas) son: templanza, fortaleza y justicia; las dianoticas
(intelectuales o tericas) son cinco, divididas en dos tipos, pues Aristteles distingue dos
aspectos en la racionalidad humana: uno, con el que percibimos las clases de entes
cuyos principios no pueden ser de otra manera (lo necesario), y otro, con el que
percibimos los contingentes. Al primero lo llama la parte cientfica y al segundo la parte
razonadora; de ah la doble divisin12 de las cinco virtudes intelectuales: arte, ciencia,
prudencia, sabidura e intelecto13. De estas virtudes, dos pertenecen a la parte opinativa
del intelecto-razn, a saber, el arte (techn) y la prudencia (phrnesis), y tres pertenecen
a su parte cientfica: intelecto (nous), ciencia (epsteme) y sabidura (sopha).
Aqu es donde hay que comenzar a distinguir entre dos trminos a menudo cercanos
semnticamente, a saber, praxis y piesis. E. Dussel nos recuerda que lo prctico
(praxis) indica la relacin hombre-hombre, en especial la relacin poltica, o las
relaciones sociales de produccin, mientras que piesis (hacer, producir, fabricar) indica
la relacin hombre-naturaleza, en especial la relacin tecnolgica, o todo el mbito de
las fuerzas productivas, la divisin del trabajo, el proceso del mismo, etc. 14 Para
comprender mejor estas nociones, sigamos a Aristteles, quien, al hablar de la
naturaleza de la techn, la piesis y la praxis, las sita como ya mencionamos, en
cuanto que actividades humanas en su contexto adecuado: la poltica. Ahora bien, si
la ciencia es el conocimiento de todo lo necesario y eterno 15, respecto al arte dice
Aristteles:
Entre lo que puede ser de otra manera est el objeto producido y la accin que lo
produce. La produccin [piesis] es distinta de la accin [praxis] []; de modo que
tambin el modo de ser racional prctico es distinto del modo de ser racional productivo.
Por ello, ambas se excluyen recprocamente, porque ni la accin es produccin, ni la
produccin es accin. Ahora bien, puesto que la produccin es un arte [techn] y es un
modo de ser racional para la produccin, y no hay ningn arte que no sea un modo de ser
para la produccin, ni modo de ser de esta clase que no sea un arte, sern lo mismo el arte
y el modo de ser productivo acompaado de la razn verdadera. Todo arte versa sobre la
gnesis, y practicar un arte es considerar cmo puede producirse algo de lo que es
susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en
lo producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de
cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues stas tienen su principio en s
mismas. Dado que la produccin y la accin son diferentes, necesariamente el arte tiene
que referirse a la produccin y no a la accin16.

Y ms adelante, refirindose a la virtud de la prudencia, el filsofo reafirma su

distincin entre praxis y poiesis, pero ahora subrayando dicha distincin a partir de la
relacin de cada una de ellas con el fin:
As, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en trminos generales.
Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz
de hacer. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y no puede haber
demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas las
cosas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es
necesariamente, la prudencia no podr ser ni ciencia ni arte; ciencia, porque el objeto de
11

Ibid., II, 1.
Ibid., VI, 1.
13
Ibid., VI, 3.
14
Cf. DUSSEL, Enrique, Filosofa de la produccin, Bogot: Nueva Amrica, 1984, p. 13.
15
Ibid., VI, 3.
16
Ibid., VI, 4. Las cursivas son mas.
12

la accin puede variar; arte, porque el gnero de la accin [praxis] es distinto del de la
produccin [poiesis]. [] La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser
racional, verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. Porque el fin
de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo; pues una accin
bien hecha es ella misma el fin17.

En fin, al hablar de la distincin entre intelecto y arte, reafirma que este ltimo no
se refiere a lo necesario, sino a lo contingente:
Puesto que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias, [] lo
cientfico es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre cosas que
pueden ser de otra manera18.

Hay, pues, en Aristteles, una racionalidad de lo necesario y una racionalidad de lo

contingente. La racionalidad de lo necesario, de lo inmutable, la razn terica, se refiere
a tres virtudes intelectuales (intelecto, ciencia y sabidura), mientras que la razn de lo
contingente, de lo que puede cambiar, la razn prctica, se refiere a dos virtudes
intelectuales: arte (techn) y prudencia (phrnesis). El arte es una forma de piesis y se
refiere a la accin del ser humano sobre objetos, mientras que, por otra parte, la praxis,
regida siempre por la phrnesis, se refiere a la forma de la interaccin humana, o a las
relaciones entre seres humanos.
Ambas virtudes dianoticas racionales, piesis y praxis, son modos de ser que
corresponden a lo que en castellano designamos con los trminos hacer (lat. facere) y
actuar u obrar (lat. agere). El hacer corresponde a la piesis (tcnica), que opera
sobre objetos, y en donde la accin tiene otro fin distinto de s misma, mientras que el
obrar corresponde a la praxis (moral), que se refiere a la accin respecto de personas,
y cuyo fin reside en s misma. La piesis es un saber para hacer (know how), mientras
que la praxis es un saber para vivir; anlogamente, las virtudes dianoticas cientficas
(theora, epsteme y sopha) son un saber para conocer.
El mbito de la phrnesis (y, por tanto, de la praxis), as como de la techn (y, por
tanto, de la piesis), corresponde a la razn prctica, al mbito de la contingencia, de lo
que puede ser de otro modo, de lo no necesario, y no en el mbito de la theora, de la
epsteme o de la sopha. Estamos, pues, en un espacio en donde hay que actuar
basndonos en la experiencia.
En cuanto a la relacin entre virtudes ticas y dianoticas, en las virtudes ticas se
trata de mirar hacia lo que es mejor para el ser humano en la prctica. Para ello se toma
en cuenta lo particular y se parte de ciertos fundamentos, en donde lo principal de la
prudencia es la deliberacin, el procedimiento de sopesar razonablemente los pros y
los contras de la accin, as como los medios con que se cuenta para lograr el fin o los
fines que se propone el agente o actor. La deliberacin tiene, pues, dos clases o
aspectos: a) busca los medios para un fin, y b) busca la manera de aplicar lo universal a
lo particular. Al versar sobre lo contingente, la deliberacin prudencial es siempre de lo
opinable19. En fin, con respecto a las virtudes dianoticas (en nuestro caso, la techn,
que es una forma de piesis), en Aristteles no miran directamente hacia lo mejor para
el ser humano; sin embargo, en tanto que virtudes, no pueden consistir en modos de ser
autnomos, sino que se hallan regidas necesariamente por el mbito poltico al que
pertenecen.

17

Ibid., VI, 5. Las cursivas son mas.

Ibid., VI, 6.
19
BEUCHOT, Mauricio, Phrnesis, analoga y hermenutica, Mxico: UNAM / FFL, 2007, pp. 22-23.
18

Con este teln de fondo, deseo ahora considerar dos aportaciones importantes de
Agustn de Hipona (354-430) para nuestro tema. En primer lugar, l nos recuerda que el
ser humano es, por naturaleza, social; su naturaleza le inclina a una convivencia
concorde con sus semejantes20:
Quoniam unusquisque homo humani
generis pars est et sociale quiddam est
humana natura magnumque habet et naturale
bonum, vim quoque amicitiae, ob hoc ex uno
Deus voluit omnes homines condere, ut in sua
societate non sola similitudine generis, sed
etiam cognationis vinculo tenerentur

Como quiera que cada hombre es parte del

gnero humano y la naturaleza humana es
algo social, posee el hombre un bien grande y
natural, que es el vnculo de la amistad entre
todos los hombres. Dios quiso crear de uno a
todos los hombres, para que en su sociedad no
slo fueran unidos por la semejanza de
naturaleza, sino tambin por el vnculo del
parentesco.21

Aunque tambin es cierto que este principio viene desmentido por la cruda y triste
realidad:
Merito igitur vera religio, quem mundi
universi,
eum
animalium
quoque
universorum, hoc est et animarum et
corporum, conditorem agnoscit et praedicat.
In quibus terrenis praecipuus ab illo ad eius
imaginem homo propter eam causam, quam
dixi, et si qua forte alia maior latet, factus est
unus, sed non relictus est solus. Nihil enim est
quam hoc genus tam discordiosum vitio, tam
sociale natura. Neque commodius contra
vitium discordiae vel cavendum ne existeret,
vel sanandum cum exstitisset, natura
loqueretur humana, quam recordationem
illius parentis, quem propterea Deus creare
voluit unum, de quo multitudo propagaretur,
ut hac admonitione etiam in multis concors
unitas servaretur. Quod vero femina illi ex
eius latere facta est, etiam hic satis
significatum est quam cara mariti et uxoris
debeat esse coniunctio.

Con razn, pues, la verdadera religin

reconoce y predica a Dios como creador de
todo el mundo y tambin de todos los
animales, es decir, de las almas y de los
cuerpos. Entre los animales terrenos goza de
preeminencia el hombre, creado por Dios a su
imagen y hecho uno, pero no slo por la razn
que dije, y s acaso por otra oculta. Pues no
hay animal ten pendenciero por vicio ni tan
social por naturaleza como el hombre. La
naturaleza no nos podra hablar de otra
manera ms apropiada contra el vicio de la
discordia, bien para precaver que existe, bien
para corregirlo cuando existe, que por el
recuerdo de aquel primer padre, que Dios
quiso crear uno, del cual descendiera toda la
humanidad, para que, segn este ejemplo,
tambin se conservase una unidad concorde
entre muchos. Que la mujer fuese formada de
una costilla del varn indica asimismo
suficientemente en cunta estima se debe
tener la unin del marido y la mujer. 22

El orden natural de los seres humanos entre s es verdaderamente un orden formado

institucionalmente por 3 grados fundamentales: la casa o familia, la ciudad o Estado, y
la sociedad universal del gnero humano. Y en este orden de cosas la justicia es el
presupuesto de la paz. Cumple la justicia y tendrs la paz 23. Y la caridad se debe
extender a todo el gnero humano, por la sociedad de comn naturaleza: De este modo
no hay nadie en el gnero humano a quien no se deba amor, si no ya por mutua
reciprocidad, sin embargo, s por la sociedad de la comn naturaleza 24, y constituye la
esencia de la paz y, por tanto, del orden social: sta es la paz de los hombres, es decir,
20

Fuente: http://www.augustinus.it/latino/.
De bono coniugali, 1, 1.
22
De civitate dei, Lib. XII, cap. 27, 1.
23
Fac iustitiam, et habebis pacem (Enarrationes in psalmos, 84, 12).
24
Ita nemo est in genere humano cui non dilectio, etsi non pro mutua caritate, pro ipsa tamen communis
naturae societate debeatur (Epistolae, 130, 13).
21

la concordia ordenada, cuyo orden es el siguiente: PRIMERO, NO DAAR A NADIE;

DESPUS, HACER BIEN A QUIEN SE PUEDA 25. La misma libertad es
consecuencia de la caridad Libre es la esclavitud del Seor; libre la servidumbre, a la
cual nos sujeta la caridad, no la necesidad 26. De ah su famosa frase: Ama y haz lo que
quieras que, por su puesto hay que recordar situndola en su contexto cercano:
In diversis factis, invenimus saevientem
hominem factum de caritate; et blandum
factum de iniquitate. Puerum caedit pater, et
mango blanditur. Si duas res proponas,
plagas et blandimenta; quis non eligat
blandimenta, et fugiat plagas? Si personas
attendas, caritas caedit, blanditur iniquitas.
Videte quid commendamus, quia non
discernuntur facta hominum, nisi de radice
caritatis. Nam multa fieri possunt quae
speciem habent bonam, et non procedunt de
radice caritatis. Habent enim et spinae flores:
quaedam vero videntur aspera, videntur
truculenta; sed fiunt ad disciplinam dictante
caritate. Semel ergo breve praeceptum tibi
praecipitur: Dilige, et quod vis fac: sive
taceas, dilectione taceas; sive clames,
dilectione clames; sive emendes, dilectione
emendes; sive parcas, dilectione parcas:
radix sit intus dilectionis, non potest de ista
radice nisi bonum existere

En diversos actos hallamos que el

hombre se hace severo por la caridad y blando
por la iniquidad. El padre castiga al nio y el
mercader se muestra lisonjero. Si das a
escoger las dos cosas, castigos y lisonjas,
quin no escoger las lisonjas y huir de los
golpes? Si atiendes a las personas, la caridad
corrige, la iniquidad adula. Considerad
nuestra proposicin: que no se distinguen los
actos de los hombres a no ser por la raz de la
caridad. Porque pueden hacerse muchas cosas
que tengan apariencia de buenas y no
procedan de la raz de la caridad. Las flores
tambin tienen espinas. Por otra parte, algunas
acciones parecen duras, temibles, pero sirven
para la disciplina cuando las dicta la caridad.
Permteme que al menos una vez te imponga
un breve precepto: ama y haz lo que quieras;
si callas, calla por amor; si clamas, clama con
amor; si corriges, corrige con amor; si
perdonas, perdona con amor. El amor sea la
raz interior de tus obras; slo puede brotar de
ella el bien.27

Por otra parte, su doctrina sobre las riquezas y la propiedad gira alrededor de la
nocin del uso recto y, en ltima instancia, de la nocin de orden, pues el uso recto es el
orden en la utilizacin de los bienes instrumentales. San Agustn parte de una distincin
fundamental de los seres con relacin al ser humano. UNOS SERES SON PARA
GOZAR Y OTROS PARA USAR:

25

Omni homini pace hominum, id est, ordinata concordia, cuius hic ordo est, primum ut nulli noceat,
deinde ut etiam prosit cui potuerit (De civitate dei, Lib. XIX, cap. 14).
26
Libera servitus est apud Dominum; libera servitus, ubi non necessitas, sed caritas servit (Enarrationes
in psalmos, 99, 7).
27
In epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem, Tract. VII, 8.

Res ergo aliae sunt quibus fruendum est,

aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et
utuntur. Illae quibus fruendum est nos beatos
faciunt; istis quibus utendum est tendentes ad
beatitudinem
adiuvamur
et
quasi
adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos
faciunt, pervenire atque his inhaerere
possimus. Nos vero qui fruimur et utimur,
inter utrasque constituti, si eis quibus
utendum est frui voluerimus, impeditur cursus
noster et aliquando etiam deflectitur, ut ab his
rebus quibus fruendum est obtinendis vel
retardemur vel etiam revocemur, inferiorum
amore praepediti.
Frui est enim amore inhaerere alicui rei
propter seipsam. Uti autem, quod in usum
venerit ad id quod amas obtinendum referre,
si tamen amandum est. Nam usus illicitus
abusus potius vel abusio nominandus est .

Unas cosas son para gozar de ellas, otras

para usarlas y algunas gozan y usan. Las que
son para gozarlas nos hacen felices. De las que
debemos usar, nos ayudamos para la felicidad y
nos sirven como de instrumento para poder
llegar a las cosas que nos hacen felices y
adherirnos a ellas. Nosotros, que gozamos y
usamos, estamos situados entre ambas. Pero, si
queremos gozar de los bienes de los cuales
debemos usar, embarazamos nuestra vida y
algunas veces tambin la desviamos, de modo
que, atados por el amor de los bienes inferiores,
nos retrasamos o alejamos de los bienes que se
han de obtener para gozar de ellos.
Gozar es adherirse a alguna cosa con amor
por ella misma. Usar es emplear lo que se da en
uso para alcanzar lo que se ama, si es que debe
ser amado. El uso ilcito debe ser llamado ms
bien abuso o uso indebido. 28

Los seres que son para usar de ellos, entre los que se encuentran las riquezas, tienen
carcter instrumental; es decir, se deben utilizar como instrumentos para llegar a lo que se
debe amar. Es la nocin de la instrumentalidad de los bienes temporales y las riquezas, de
donde surge la nocin de un uso bueno, recto y justo de las cosas, y un uso malo o
desordenado de las mismas. De hecho, de esa nocin hace depender los conceptos de vicio
y de virtud:
Ut inter honestum et utile interest, ita et
inter fruendum et utendum. Quamquam enim
omne honestum utile et omne utile honestum
esse subtiliter defendi queat, tamen quia
magis proprie atque usitatius honestum
dicitur quod propter se ipsum expetendum est,
utile autem quod ad aliud aliquid referendum
est, secundum hanc differentiam nunc
loquimur, illud sane custodientes ut honestum
et utile nullo modo sibimet adversentur.
Adversari enim haec sibi aliquando imperite
ac vulgariter existimantur. Frui ergo dicimur
ea re de qua capimus voluptatem; utimur ea
quam referimus ad id unde capienda voluptas
est. Omnis itaque humana perversio est, quod
etiam vitium vocatur, fruendis uti velle atque
utendis frui; et rursus omnis ordinatio, quae
virtus etiam nominatur, fruendis frui et
utendis uti. Fruendum est autem honestis,
utendum vero utilibus.

28
29

Como existe diferencia entre lo honesto y lo

til, as tambin entre gozar y usar. Pues aunque
todo lo honesto es til y todo lo til honesto,
puede defenderse sutilmente su distincin, ya
que ms propia y comnmente se llama honesto
lo que es apetecible por s mismo y til lo que
apetecemos con referencia a algn otro bien.
Ahora, en esta exposicin, vamos a seguir esta
distincin, guardando no obstante el principio
de que lo honesto y lo til de ningn modo se
oponen entre s. Pues slo gentes sin pericia y
vulgares piensan que hay alguna vez
contradiccin entre ellos. Por tanto, decimos
gozar de las cosas en cuya posesin nos
deleitamos. Por el contrario, usamos de lo que
referimos a aquello en cuya posesin nos
deleitamos. Toda la maldad humana, que
tambin recibe el nombre de vicio, consiste en
querer usar de las cosas que deben ser
disfrutadas y disfrutar de lo que se debe usar. Y,
por el contrario, toda ordenacin recta, que
tambin se llama virtud, consiste en disfrutar de
lo que se debe disfrutar y usar de lo que se debe
usar. Lo honesto es para ser disfrutado; pero lo
til, para ser usado.29

De doctrina christiana, I, 3-4; cf. De civ. Dei, L. XI, cap. 25.

De diversis quaestionibus octoginta tribus, 30.

Por supuesto, Agustn se mueve en un plano tico, no jurdico. Estos principios ticos
deben inspirar, informar y reflejarse en el mbito jurdico, pero no son aplicables directa y
absolutamente a ste.

Pedro Lombardo (1100-1160) retoma la distincin agustiniana entre gozar y

disfrutar en sus famosas Sentencias 30:
Id ergo in rebus considerandum est, ut in
eodem Augustinus ait, quid res aliae sunt,
quibus fruendum est, aliae, quibus utendum
est, aliae, quae fruuntur et utuntur. Illae,
quibus fruendum est, nos beatos faciunt; istis,
quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem
adiuvamur et quasi adminiculamur, ut ad illas
res, quae nos beatos faciunt, pervenire eisque
inhaerere possimus.

Res vero, quae fruuntur et utuntur, nos

sumus, quasi inter utrasque constituti, et
Angeli et Sancti.
Frui autem est amore alicui rei inhaerere
propter se ipsam; uti vero id quod in usum
venerit referre ad obtinendum illud, quo
fruendum est; alias abuti est, non uti. Nam
usus illicitus abusus vel abusio nominari
debet.
Res igitur, quibus fruendum est, sunt Pater
et Filius et Spirtus sanctus.
Res autem, quibus utendum est, mundus est
et in eo creata. Unde Augustinus in eodem:
Utendum est hoc mundo, non fruendum, ut
invisibilia Dei per ea quae facta sunt,
intellecta, conspiciantur, id est, ut de
temporalibus aeterna tantum sunt, quibus
fruendum
est,
quae
aeternae
et
incommutabiles sunt; ceteris autem utendum
est, ut ad illarum perfruitionem perveniatur.
Unde Augustinus in libro decimo de Trinitate:
Fruimur cognitis, in quibus ipsis propter se
voluntas delectata conquiescit; utimur vero eis
quae ad aliud referimus, quo fruendum est.

30

En las cosas hay que considerar lo

siguiente como dice Agustn en el texto
citado De doct. christ., I, 3, 3: hay algunas
cosas de las que se debe gozar, otras que hay
que usar, y otras que gozan y usan. Las cosas
de las que hay que gozar nos hacen
bienaventurados o felices. De las que debemos
usar, nosotros somos ayudados a tender a la
bienaventuranza, y somos casi como
sostenidos por ellas para que podamos llegar a
aquellas cosas que nos hacen felices y
adherirnos a ellas.
Pero las cosas que gozan y usan somos
nosotros, como constituidos entre unas y
otras, y tambin son los ngeles y los santos
Ibid..
Ahora bien, gozar es adherirse con amor a
una cosa por ella misma; por otro lado, usar es
relacionarse con lo que es til para obtener
aquello de lo que se ha de gozar; si fuera de
otro modo, sera abusar, pues el uso ilcito
debe llamarse abuso San Agustn, Ibid., 4,4.
En consecuencia, las cosas de las que hay
que gozar son: el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo San Agustn, De doct. christ., 5, 5.

Por otra parte, las cosas que se deben usar

son el mundo y lo que ha sido creado en l. De
ah que San Agustn en el mismo libro diga:
No hay que gozar de este mundo, hay que
usarlo para que sean contemplados los
arcanos de Dios, despus de comprenderlos,
mediante las cosas que han sido hechas Rm
1, 20, esto es, para que, partiendo de lo
temporal, sean captadas las cosas eternas De
doct. christ., I, 4, 4. As mismo, en el mismo
libro dice: Entre todas aquellas cosas,
solamente hay que gozar de las que son
eternas e inmutables; las dems slo hay que
utilizarlas para llegar al gozo o disfrute de
aqullas (Ibid., 22, 20). De ah tambin que
San Agustn, en el libro X De Trinitate 10,
13, diga: En efecto, gozamos de las cosas
conocidas, en las que de por s la voluntad
misma descansa complacida; en cambio,
usamos de aquellas que hacen referencia a otra

Sententiarum Quatuor Libri, L. I, Dist. I, Cap. II: De rebus quibus fruendum est, vel utendum, et de his
quae fruuntur et utuntur, Sobre las cosas que hay que disfrutar, o usar, y sobre las que hay que disfrutar
y usar, y Cap. III: Quod sit frui et uti, Qu es disfrutar y usar. Fuente: http://www.franciscanarchive.org/lombardus/opera/ls1-01.html.

cosa, de la que hemos de gozar.31

Notandum vero, quod idem Augustinus in
libro decimo de Trinitate, aliter quam supra
accipiens uti et frui, sic dicit: Uti est
assumere aliquid in facultatem voluntatis; frui
autem est uti cum gaudio non adhuc spei, sed
iam rei; ideoque omnis, qui fruitur, utitur;
assumit enim aliquid in facultatem voluntatis
cum fine delectationis. Non autem omnis, qui
utitur, et fruitur; si id quod in facultatem
voluntatis assumit, non propter ipsum, sed
propter aliud appetit. Et attende, quod
videtur Augustinus dicere, illos frui tantum,
qui in re gaudent, non iam in spe; et ita in hac
vita non videmur frui, sed tantum uti, ubi
gaudemus in spe, cum supra dictum sit, frui
esse amore inhaerere alicui rei propter se,
qualiter etiam hic multi adhaerent Deo.

Otra interpretacin distinta de la expuesta.

Hay que tener presente que el mismo san
Agustn, en el libro X De Trinitate 11, 17,
tomando el gozar y el usar de modo distinto al
anterior, se expresa en estos trminos: Pues
usar es poner algo a disposicin de la
voluntad; en cambio, gozar es usar con deleite,
no de algo en esperanza, sino ya real. Por
consiguiente, todo el que goza, usa: pues pone
algo a disposicin de la voluntad con una
finalidad de deleite. Pero no todo el que usa
disfruta, si lo que pone a disposicin de la
potencia volitiva no le apetece por s mismo,
sino por otra cosa. Obsrvese que San
Agustn parece decir que slo disfrutan
aquellos que gozan en la cosa misma, no ya en
la esperanza; y as en esta vida, donde nos
alegramos en la esperanza, parece que no
gozamos, sino que slo usamos, mientras que
antes se ha dicho que gozar es adherirse con
amor a una cosa por ella misma, en el modo
en que aqu muchos se adhieren a Dios.
Haec ergo, quae sibi contradicere videntur,
Por lo tanto, determinamos esas cosas,
sic determinamus dicentes, nos et hic et in aparentemente contradictorias, del siguiente
futuro frui, sed ibi proprie et perfecte et plene, modo: afirmando que nosotros disfrutamos
ubi per speciem videbimus quo fruemur; hic aqu y en el futuro; ahora bien, en el futuro
autem, dum in spe ambulamus, fruimur disfrutaremos propia, perfecta y plenamente,
quidem, sed non adeo plene. []
cuando veamos directamente aquello de lo que
disfrutamos; pero aqu, mientras nos movemos
en medio de la esperanza 2 Co 5, 7,
evidentemente
disfrutamos,
pero
no
plenamente. []
Postest etiam dici, quod qui fruitur etiam in
Puede incluso decirse que quien disfruta
hac vita non tantum habet gaudium spei, sed tambin en esta vida, no slo tiene el gozo o
etiam rei, quia iam delectatur in eo quod disfrute de la esperanza, sino tambin de la
diligit, et ita iam rem aliquatenus tenet. cosa, ya que se deleita en lo que ama, y as, en
Constat ergo, quia debemus Deo frui, non uti. cierto sentido, ya posee la cosa. Por
[]
consiguiente, es evidente que debemos
disfrutar de Dios, no servirnos de l. []
Cum autem homines, qui fruuntur et utuntur
Por otro lado, respecto de los hombres que
aliis rebus, res aliquae sint, quaeritur, utrum gozan y se sirven de las otras cosas, al ser
frui se debeant, an uti, an utrumque. Ad ellos mismos unas ciertas realidades, se
quod sic respondet Augustinus in libro de pregunta: Deben disfrutar de s, o slo usar,
Doctrina christiana: Si propter se homo o ambas cosas? A esta pregunta responde San
diligendus est, fruimur eo; si propter aliud, Agustn en el libro De doctrina cristiana (I, 22,
utimur eo: videtur autem mihi propter aliud 20-21) de esta manera: Si el hombre ha de ser
diligendus. Quod enim propter se diligendum amado por s mismo, gozamos de l, pero si
est, in eo constituitur beata vita, cuius etiam debe ser amado en vista de otro, lo utilizamos.
spes hoc tempore nos consolatur. In homine Pero a m me parece que debe ser amado en
autem spes ponenda non est, quia maledictus vista de otro. Pues en lo que ha de amarse por
est qui hoc facit. Ergo si liquide advertas, nec s mismo est constituida la vida feliz, cuya
31

Sententiarum Quatuor Libri, L. I, Dist. I, Cap. II.

seipso quisquam frui debet, quia non se debet

diligere propter se, sed propter illud quo
fruendum est.

Omnium igitur, quae dicta sunt, ex quo de

rebus specialiter tractavimus, haec summa
est: quod aliae sunt, quibus fruendum est,
aliae, quibus utendum est, aliae, quae
fruuntur et utuntur; et inter eas, quibus
utendum est, etiam sunt, per quae fruimur, ut
virtutes et potentiae animi, quae sunt
naturalia bona.

esperanza consuela en este tiempo. Ahora

bien, la esperanza no ha de ponerse en el
hombre, puesto que, quien hace esto, es
maldito (Jer 17, 5). Por consiguiente, si
observas atentamente, nadie debe disfrutar de
s mismo, ya que no debe amarse por s
mismo, sino en vista de aquello de lo que se ha
de gozar.
Por consiguiente, de todo lo dicho, hemos
especialmente tratado de las cosas. ste es el
resumen De doct. chris., I, 35, 39: unas cosas
son de las que hay que gozar; otras de las que
hay que hacer uso; y otras son aquellas que
gozan y usan. Entre las cosas de las que hay
que hacer uso, hay tambin algunas mediante
las cuales gozamos, como las virtudes y las
potencias del alma, que son bienes naturales
De lib. arbit., II, 19, 50. 32

Toms de Aquino (1225-1274), en sus Comentarios a las Sentencias de Pedro

Lombardo, retoma la misma distincin agustiniana entre las cosas que son para gozar y
las cosas que son para usar en un texto clebre:
Deinde quaeritur de hoc quod dicit:
Nos sumus quasi inter utrasque constituti.
Videtur enim ex hoc quod homo sit medium
inter utibilia et fruibilia: cujus contrarium
videtur ex hoc quod virtus continetur inter
utibilia. Virtus autem est de maxime bonis,
secundum Augustinum, quibus nullus male
utitur. Naturales autem potentiae sunt media
bona, quibus aliquis male potest uti, et bene:
et ita videtur quod virtutes sunt supra
hominem.
Ad quod dicendum, quod ordo bonorum
dupliciter potest considerari. Aut per
comparationem ad rectitudinem vitae; et hoc
modo virtus, quae est sicut causa per se talis
rectitudinis, est maximum bonum; potentia
autem naturalis, quae est sicut materiale ad
talem rectitudinem, est medium; et res aliae
quae sunt exterius adminiculantes, sunt
minima bona. Potest etiam considerari ordo
bonorum
secundum
progressum
in
beatitudinem, et hoc modo ipsum beatificans
erit maximum bonum, et participans
beatitudinem erit medium, et disponens ad
ipsam erit minimum.
Item quaeritur de hoc: Res aliae sunt
quibus fruendum est, aliae quibus utendum
est, aliae quae fruuntur et utuntur. Omne
32

[] Somos nosotros como constituidos

entre unas y otras. En efecto, parece por esto
que el hombre est en medio de las cosas
utilizables y gozables, mientras parece resultar
lo contrario del hecho de que la virtud est
contenida entre las cosas usables. Ahora bien,
la virtud est entre los grandes bienes segn
San Agustn De lib. arbit., II, 19, de los que
nadie se sirve mal. Por otro lado, las potencias
naturales son medios buenos de los que uno
puede servirse mal y bien; y, as, parece que
las virtudes estn por encima del hombre.
A esta objecin hay que decir que el orden
de los bienes puede ser considerado de dos
modos. O por comparacin a la rectitud de la
vida; de este modo, la virtud, que es como la
causa esencial de tal rectitud, es un medio; y
las otras cosas que apoyan externamente, son
bienes mnimos. O tambin puede ser
considerado el orden de los bienes segn el
progreso hacia la beatitud; y en este modo, la
realidad misma beatificante ser el bien
mximo; el que participa de la beatitud ser un
buen medio; y el que dispone a la propia
beatitud, ser un bien mnimo.
Hay algunas cosas de las que se debe goza,
otras que hay que usar, y otras que gozan y
usan. Todo lo que existe, o es fin, o es para un

Sententiarum Quatuor Libri, L. I, Dist. I, Cap. III. Fuente: http://www.corpusthomisticum.org/.

enim quod est, vel est finis, vel est ad finem.

Sed fruibile habet rationem finis, utibile autem
rationem eorum quae sunt ad finem. Ergo
utibile et fruibile sufficienter dividunt res, et
ita tertium membrum superfluit, praecipue
cum ipse post dicat, quod hominibus, qui
utentes et fruentes sunt, utendum est.
Ad quod dicendum, quod aliquid est ad
finem ordinatum dupliciter: vel sicut
progrediens in finem; et hoc modo fruens et
utens est ad finem: vel sicut via in finem; et
hoc modo utibile est ad finem: unde utibile
non comprehendit omnia quae sunt ad finem,
nisi valde large acceptum. Nec est
inconveniens, si idem contineatur sub duobus
membris, cum divisio sit data per oppositas
rationes, et non per oppositas res.
Item quaeritur de hoc: uti vero est id quod
in usum venerit referre ad obtinendum illud
quo utendum est. Videtur quod male
notificet: quia usum non est magis notum
quam uti; et ita videtur quod definitio non sit
per magis nota.
Ad quod dicendum, quod totum hoc quod
dicitur: id quod in usum venerit, ponitur
loco unius dictionis, et est circumlocutio hujus
quod dico utibile, quod est objectum hujus
actus uti. Actus autem convenienter per suum
objectum definitur. []

fin. Es as que lo gozable tiene el carcter de

fin, lo utilizable tiene el carcter de aquellas
cosas que son para un fin. Luego, lo utilizable
y lo gozable dividen suficientemente las cosas;
por lo tanto, la tercera parte de la divisin es
superflua; y, principalmente, cuando l mismo,
poco despus, dice que hay que hacer uso de
los hombres que usan y gozan.
A esta dificultad hay que decir que algo est
ordenado para un fin de dos modos: o como
avanzando hacia el fin; y de este modo el que
goza y el que usa estn relacionados con el fin;
o como va hacia el fin, y de este modo lo
utilizable est con vistas al fin: por lo tanto, lo
utilizable no comprende todas las cosas que
estn en vistas al fin, a no ser que se tome en
sentido amplio. No hay inconveniente si una
misma cosa est contenida bajo dos miembros,
ya que la divisin se ha establecido por
razones opuestas y no por realidades opuestas.
Usar es relacionarse con lo que es til para
obtener aquello de lo que se ha de gozar.
Parece que la definicin no es buena puesto
que el uso no es ms conocido que usar. Y
as, parece que la definicin no se realiza
mediante lo ms conocido.
A esta dificultad se responde que toda esta
expresin lo que es til, equivale a una sola
diccin: y esa expresin es un circunloquio
que indica lo utilizable, que es el objeto del
acto del usar. Ahora bien, el acto es
convenientemente definido por su objeto.
[]33

Immanuel Kant (1724-1804), avanzando an ms en el tiempo, y desde una

perspectiva totalmente distinta, va a retomar la esencia de la propuesta anterior en sus
imperativos categricos ticos de su Crtica de la razn prctica, explcitamente en el
segundo:
a) obra slo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo tiempo QUE
SEA UNA LEY UNIVERSAL.
b) obra de tal modo QUE TRATES A LA HUMANIDAD, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, SIEMPRE COMO UN FIN AL
MISMO TIEMPO Y NUNCA SOLAMENTE COMO UN MEDIO.
c) obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro
legislador EN UN REINO UNIVERSAL DE FINES.

33

Super Sent., lib. 1, d. 1, q. 4, a. 2, expos.

Paul Ricoeur (1913-2005), en S mismo como otro (1990) hace suyos estos
imperativos kantianos, reformulndolos desde su perspectiva fenomenolgicohermenutica, y tratando de integrar las perspectivas teleolgica y deontolgica de la
tica34, de manera que lo que Ricoeur denomina en su ensayo la estima de s
correspondiente a la primera formulacin kantiana, por cuanto implica la finalidad de
obrar no en funcin del inters particular propio, sino del bien comn constituye un
telos en el sentido de buscar no slo la autorrealizacin individual sino la realizacin
efectiva de la dignidad (y los derechos a ella inherentes) de todas las personas, en
cuanto la estima de m mismo supone y exige la estima del otro como otro, pues al
obrar segn dicha mxima afirmo que las dems personas deberan obrar de acuerdo
con la misma mxima en el caso de yo ser el otro con respecto a ellos.
Asimismo, lo que Ricoeur caracteriza como el respeto por el otro
correspondiente a la segunda formulacin kantiana, por cuanto implica la finalidad de
obrar considerando a ese otro como fin, no reducindolo a un instrumento constituye
otro telos, pues se trata de obrar con respecto a los dems tal como yo quisiera que los
dems obraran con respecto a m en el sentido del respeto de la dignidad y los derechos
que tenemos todos como personas.
En fin, lo que Ricoeur llama el orden que hace posible la vida buena tanto para
m como para el otro correspondiente a la tercera formulacin kantiana, por cuanto
implica la finalidad de lograr las estructuras institucionales que aseguren la realizacin
de la convivencia constructiva de todas las personas en una sociedad sin
discriminaciones ni exclusiones constituye asimismo un telos en el sentido de la
intencionalidad tica que el mismo Ricoeur define como intencionalidad de la vida
buena, con y para el otro, en instituciones justas.
Por otra parte, si consideramos la tica como la reflexin crtico-hermenutica sobre
la moral dice Adela Cortina (1947- )35, es importante considerar que dicha
actividad se desarrolla en el seno de una sociedad que ha alcanzado un nivel de
conciencia moral determinado, nivel a cuya altura debe estar esa actividad para poder
considerarse legtima. Y en el caso de nuestras actuales sociedades democrticas
liberales, hay DOS PRINCIPIOS que impregnan las EXIGENCIAS TICAS de las
distintas esferas sociales; es decir, que componen el marco tico que debe ser respetado
por cualquier actividad social que pretenda ser legtima: a) el PRINCIPIO KANTIANO
de la no manipulacin (cada persona es un fin en s misma y no puede ser
instrumentalizada); y b) el PRINCIPIO DE LA TICA DIALGICA (cada persona es
una interlocutora vlida y sus intereses deben ser tenidos en cuenta cuando se trata sobre
cuestiones que le afectan).
Hemos mencionado otro principio, a saber, el postulado de la tica dialgica o tica
del discurso. Para poder situar bien dicha propuesta hay que situar ahora este nuevo
fundamente desde lo que podemos llamar una hermenutica analgica de la accin
comunicativa.
[].

34

Cf. JAIME PREZ, Gabriel, La relacin entre tica y comunicacin en S mismo como otro respecto a
las categoras de verdad, libertad y justicia, en: Acta fenomenolgica latinoamericana. Volumen III
(Actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa). Lima: Pontificia Universidad Catlica del
Per; Morelia (Mxico): Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, 2009, pp. 723-741.
35
Cf. CORTINA, Adela, Ciudadana activa en una sociedad meditica, en: CONILL, Jess,
GOZLVEZ, Vincent (Coords.), tica de los medios. Una apuesta por la ciudadana audiovisual,
Barcelona: Gedisa, 2004, pp. 11-31.