Unindo fé e diversidade

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
Ftima Weiss de Jesus
UNINDO A CRUZ E O ARCO-RIS:

Vivncia Religiosa, Homossexualidades e Trnsitos de Gnero na
Igreja da Comunidade Metropolitana de So Paulo
Tese submetida ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da

Universidade Federal de Santa
Catarina para a obteno do Grau de
Doutora em Antropologia Social.
Orientadora: Prof. Dr.Miriam Pillar
Grossi
Florianpolis
2012
Este trabalho, dedicado ao meu filho

Caio, uma conquista de geraes.
Que ele cresa num mundo mais
diverso e mais igual.
AGRADECIMENTOS
Agradecer nominalmente a cada pessoa que tornou meu
doutorado possvel e que, de um modo ou outro, fez parte da elaborao
desta tese, ser algo impossvel e injusto, na medida em que algum
nome, essencial nalguma etapa desta trajetria, ser fatalmente no
mencionado. Assim, peo desculpas antecipadas.
No entanto, minha gratido no tem tamanho, temporalidade,
nem fronteiras, pois ultrapassa a academia e estende-se aos abraos, aos
olhares preocupados, s acolhidas, aos telefonemas, s mensagens,
compreenso, s torcidas e apoios e ao orgulho de todos e todas que se
fizeram presentes nessa difcil empreitada e que trilharam junto comigo
este caminhar. Tambm queles que eu perdi pelo caminho, ganho em
saudades e lembranas. Este foi um perodo de superao em muitos
sentidos.
Agradeo ao meu pai, Miguel, por me desafiar e me colocar
guerreira. Minha me Vilma, minha amiga de toda a vida, minha
rocha de amor fiel, por acreditar em mim e me apoiar em todos os
sentidos. Ao meu irmo Lucas por irmanar-se a mim de verdade.
Agradeo ao meu amor e companheiro Carlos, por ser meu solo
firme, por sonhar comigo os meus sonhos, transformando-os em nossos
sonhos. Ao meu amado filho Caio, por ser sbio e verdadeiro, ar fresco
em minha vida, sorriso em meus lbios e felicidade em meu corao.
Agradeo especialmente a todos e todas as pessoas ligadas s
Igrejas da Comunidade Metropolitana no Brasil, especialmente de So
Paulo (ICM-SP), que colaboraram com esta pesquisa - na figura do
Reverendo Cristiano Valrio - pela abertura minha presena, pelos
ensinamentos e por cada porta que se abriu para um caf, uma
entrevista, um perodo de observao, um dilogo inesperado e que
constituram esta etnografia.
Estendo minha gratido a Elaine Cotta e sua famlia por me
receberem to carinhosamente em So Paulo, durante a pesquisa.
Agradeo Capes e ao CNPq pelo financiamento desta pesquisa
na forma de bolsa e de recursos para pesquisa de campo e participao
em eventos.
Tambm s/aos coordenadores, debatedores e demais colegas que
discutiram e contriburam comigo, nas apresentaes parciais desta
pesquisa, acolhidas em importantes eventos acadmicos, como a reunio
da ANPOCS, RBA, Fazendo Gnero e Jornadas Sobre alternativas
Religiosas, entre os anos de 2007 e 2011, que foram fonte de
aprendizado.
Agradeo ao PPGAS: suas secretrias Adriana Fiori e Karla

Knierim; e seu corpo docente, fundamental na minha formao desde a
graduao, em especial aos professores com quem fiz disciplinas no
mestrado e doutorado: Antonella Tassinari, Ilka Boaventura Leite,
Mrnio Teixeira Pinto, Rafael Bastos, Carmen Rial, Oscar C. Saez,
Snia Maluf, Theophilos Rifiotis, e Vania Cardoso. Tambm s
professoras nos tempos da graduao Els Lagrou e Anelise Nacke. E s
professoras Joana Pedro, Luzinete Minella e Claudete B. Ulrich, da rea
de gnero do DICH.
Agradeo aos/s colegas de minha turma de doutorado, pelos
dilogos e trocas, especialmente a Viviane Kraieski (companheira de
viagens), Barbara Arisi (energia contagiante) e Waleska Aureliano
(leitora atenta e sensvel).
Agradeo aos/s alunos/as da turma 2007.2 de Teoria
Antropolgica II que oportunizaram dilogo e aprendizado no Estgio
Docente. Tambm a Brbara Harris pelo trabalho realizado na prtica de
Pesquisa em Cincias Sociais.
Aos participantes dos cursos que ofereci na SEPEX, durante o
doutorado, com parcerias fundamentais de Claudia Niching, Anelise
Fres e Gicele Sucupira.
Agradeo s minhas companheiras professoras do curso Gnero e
Diversidade na Escola, do plo de Florianpolis, Glaucia de Oliveira
Assis, Maristela Moreira de Carvalho (in memoriam), Rute Miriam
Albuquerque e Rejane Bodnar e tambm s professoras Carla Cabral e
Luzinete S. Minella pela oportunidade mpar de lidar com questes to
importantes no campo da educao.
Ao Ncleo de identidade de Gnero e Subjetividades- NIGS,
pelos encontros e reencontros com colegas que cito em ordem
alfabtica: Alex Gonalves, Anahi G. de Mello, Anelise Fres , Angela
Medeiros, Anna Carolina Amorim, Bruna Klppel, Bruno Cordeiro,
Carla Cabral, Claudia Nichnig, Cludio Leite Leandro, Camila Bianca
dos Reis, Emilia Juliana Ferreira, Felipe Fernandes, Fernanda Cardozo,
Fernanda Moraes, Fernando Pocahy, Gicele Sucupira, Giovanna
Trianes, Julia Godinho, Isadora V. Machado, Leandro de Castro
Oltramari, Letcia Cardoso Barreto, Kathila Lopes, Mareli Eliane
Graupe, Nattany Rodrigues, Patrcia Rosalba S. M. Costa, Paula Pinhal
de Carlos, Raruilquer Oliveira, Rayani Mariano, Rosa Blanca Cedillo,
Rozeli Porto, Simone vila , Tnia Welter, Vincis K. Ferreira. Aos
jovens estudantes do PIBIC Ensino Mdio, Bianca do Nascimento,
Charles Fernandes Constantino, Helen dos Santos Pereira e Wallace
Henrique Mendes Ferreira que tambm fizeram parte do NIGS durante a

realizao de meu doutorado.
Tambm pelo aprendizado e apoio financeiro nos projetos dos
quais participei: Ensino Religioso e Gnero em Santa Catarina
(PROSARE),
Representaes
sobre
Iniciao
Sexual
e
Homossexualidade em escolas de Santa Catarina (Ministrio da Sade),
Oficinas Papo Srio (PROEXT), Avaliao das Polticas Pblicas para
mulheres: processo de preparao das conferncias de polticas pblicas
sobre mulheres em 2011 (SPM), todo meu agradecimento ao NIGS
pelas experincias coletivas e interdisciplinares. Tambm s trocas
realizadas no Grupo de Estudos Gnero e Religio, em 2010, com a
parceria de Claudio Leandro e nos seminrios de tese, dilogos
fundamentais para a confeco desta tese.
E, principalmente, pelas amizades conquistadas: Eu entendo,
voc entende. Voc torce por mim da, eu toro por voc daqui.
Tambm por isso, agradeo imensamente minha orientadora Miriam
Pillar Grossi, que tem oportunizado, atravs do NIGS, um ambiente
acadmico frtil, desafiador, interdisciplinar, engajado, que ultrapassa os
muros da universidade e suja suas mos de barro como dizia o
professor Silvio Coelho dos Santos. Agradeo-a, sobretudo, por
entender sua funo formadora e faz-la cumprir-se com doao,
firmeza, olhar crtico e viso ampliada, mas tambm com afeto e
reciprocidade. Agradeo especialmente pelo apoio nestes ltimos meses
para a realizao do concurso docente da UFAM (obrigada por todo
encorajamento) e pelo esforo e energia dispensados para a finalizao
da tese em to pouco tempo.
Agradeo a Ins Bernal pela reviso desta tese.
Agradeo a Andr S. Musskopf, Maria Amlia Dickie e Alberto
Groisman por terem participado de minha banca de qualificao.
Agradeo a Maria Regina A. Lisba, minha orientadora na
graduao e Maria Amlia S. Dickie orientadora no mestrado, por terem
contribudo com minha formao antropolgica e em gnero e religio,
temas com os quais sigo desde o Trabalho de Concluso de Curso e por
terem aceitado tomar parte nesta banca.
Da mesma forma, agradeo a Marcelo Natividade, Carlos
Guilherme do Valle, Tnia Welter, Alberto Groisman pelos dilogos
estabelecidos em diferentes momentos de minha trajetria e por
aceitarem o convite para comporem a banca; Antonella Tassinari e
Miriam Aldana, pela leitura e por aceitarem ser suplentes. A todos e
todas por fazerem parte desta importante etapa de minha formao e de
minha vida.
Basta pensar em sentir

Basta pensar em sentir
Para sentir em pensar.
Meu corao faz sorrir
Meu corao a chorar.
Depois de parar de andar,
Depois de ficar e ir,
Hei de ser quem vai chegar
Para ser quem quer partir.
Viver no conseguir.
Fernando Pessoa. Poesias Inditas.
RESUMO
A presente tese teve como objetivo principal compreender as
articulaes entre gnero, sexualidade e vivncia religiosa numa das
Igrejas Inclusivas de So Paulo - a Igreja da Comunidade
Metropolitana (ICM-SP). A tese contextualiza o surgimento das Igrejas
Inclusivas no Brasil e em particular a fundao da ICM-SP e aponta a
emergncia de uma Teologia Inclusiva no Brasil. Atravs da anlise das
trajetrias de participantes que se auto-reconhecem como gays, lsbicas
e travestis, reflete sobre o papel que a ICM-SP ocupa na vida de pessoas
que tiveram significativas vivncias religiosas anteriores, das quais
foram afastadas por suas orientaes sexuais. Acompanhando cultos e
outras atividades da ICM-SP, analisa a valorizao de femininos entre
gays, travestis, transexuais e drag queens. Por fim, reflete sobre o lugar
que a ICM-SP ocupa no espao poltico do movimento LGBT de So
Paulo. Em concluso, demonstra como a sexualidade um aspecto
central na teologia da ICM e como sua perspectiva incentivadora dos
trnsitos de gnero e, em particular, como a feminilidade um valor
central para a vivncia religiosa na Igreja estudada.
Palavras-chave:
Igrejas
Inclusivas,
Homossexualidades,
Travestilidades, Gnero, Sexualidades, Movimento LGBT.
ABSTRACT
This thesis had as main objective to understand the connections between
gender, sexuality and religious living in one of the "Inclusive Churches"
of So Paulo - Metropolitan Community Church (ICM-SP). The thesis
contextualizes the emergence of Inclusive Churches in Brazil, and
particularly the establishment of the ICM-SP and it points the
emergence of an Inclusive Theology in Brazil. By analyzing the
trajectories of participants who recognize themselves as gays, lesbians
and transvestites, this thesis reflects on the role that ICM-SP occupies in
live of people who had substantial previous religious experiences, and
which were rejected for their sexual orientations. By following ICMSPs rituals and other activities, this thesis examines the valuation of
"feminine" among gay men, transvestites, transsexuals and drag queens.
Finally, it reflects on the place that the ICM-SP occupies in the political
arena of the LGBT movement in So Paulo. On conclusion, it
demonstrates how sexuality is a central aspect at ICMs theology and
shows as their perspective motivates gender transits, particularly how
femininity is a central value to religious experience in the Church
studied.
Keywords: Inclusive Churches, Homosexualities, Travestis, Gender,
Sexuality, LGBT Movement.
LISTA DE FIGURAS
Figura 01.................................................................................................93
Figura 02...............................................................................................220
Figura 03...............................................................................................220
Figura 04...............................................................................................221
Figura 05...............................................................................................221
Figura 06...............................................................................................222
Figura 07...............................................................................................223
Figura 08...............................................................................................224
Figura 09...............................................................................................225
Figura 10...............................................................................................226
Figura 11...............................................................................................257
Figura 12...............................................................................................258
Figura 13...............................................................................................259
Figura 14...............................................................................................260
LISTA DE QUADROS
QUADRO1: Eventos coletivos da ICM SP (observao participante).........43
QUADRO2: Entrevistas realizadas...................................................................47
QUADRO3: Perfil dos/as entrevistados/as.....................................................115
LISTA DE GRFICOS
Grfico1: Residncia............................................................................118
Grfico2: Distribuio de faixa etria..................................................119
Grfico3: Escolaridade.........................................................................120
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

A.D. - Igreja Assembleia de Deus
ABGLT - Associao Brasileira de Lsbicas, Gays, Bissexuais,
Travestis e Transexuais
AIDS - Sndrome da Imunodeficincia Adquirida
ANPOCS- Associao Nacional de Ps Graduao e Pesquisa em
Cincias Sociais
APOGLBT SP - Associao da Parada do Orgulho LGBT de So Paulo
APROFE - Associao Pr-falsmicos - SP
CADS - Coordenadoria de Assuntos de Diversidade Sexual (Cidade de
So Paulo)
CAHEUSP - Centro Acadmico de Estudos Homoerticos da USP
CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior
CCG - Comunidade Crist Gay
CCNE - Igreja Comunidade Crist Nova Esperana
CENESP - centro de eventos e negcios de So Paulo
CFEMEA - Centro Feminista de Estudos e Acessoria
CNPq - Conselho Nacional de Pesquisa Cientfica
COHAB - Companhia de Habitao SP
CORSA - Grupo Cidadania Orgulho Respeito Solidariedade e Amizade
DST(s) - Doenas Sexualmente Transmissveis
EST - Escola Superior de Teologia
FUICM - Fraternidade Universal das Igrejas da Comunidade
Metropolitana
GLS - Gays, Lsbicas e Simpatizantes
HIV - Vrus da Imunodeficincia Humana
ICC - Igreja Crist Contempornea- RJ
ICEPT - Igreja Crist Evangelho Para Todos
ICM-DELAS - Grupo de Mulheres da ICM-SP
ICM-SP - Igreja da Comunidade Metropolitana - So Paulo
IECLB - Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
IRIS - Igreja Renovada Inclusiva para a Salvao
LGBT(s) - Lsbicas, Gays, Bissexuais e Transgneros
LIBRAS Lngua brasileira de Sinais
M.E.L - Movimento Espiritual Livre -PR
MCC - Metropolitan Community Church
MSN - Programa de mensagens instantneas
NIGS - Ncleo de Identidades de Gnero e Subjetividades
ONG - Organizao No Governamental
PARATODOS - Igreja do Evangelho Para Todos - SP

PLC - Projeto de Lei da Cmara
PPGAS - Programa de Ps Graduao em Antropologia Social
PUC/RIO - Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
RBA Reunio Brasileira de Antropologia
STF - Supremo Tribunal Federal
TMT - Ncleo de Transformaes no Mundo do Trabalho
UFMCC - Universal Fellowship of Metropolitan Community Churches
UFSC - Universidade Federal de Santa Catarina
UNB - Universidade de Braslia
USP - Universidade de So Paulo
SUMRIO
INTRODUO............................................................................. 27
1 O CONCEITO DE GNERO..................................................... 30
1.1Gnero e Religio...................................................................... 31
2 SEXUALIDADES E CRTICA QUEER.................................... 32
2.1Homossexualidade e Religio................................................... 36
2.2 Gnero e Sexualidade nas Igrejas Inclusivas........................... 37
1 CAMINHOS, APROXIMAES E
REFLEXES METODOLGICAS.............................................. 41
1.1 QUANDO INICIA O CAMPO?.............................................. 41
1.1.1 Quando termina o campo?
As redes sociais e o dilogo contnuo............................................ 48
1.2 A OBSERVAO PARTICIPANTE.................................. 49
1.2.1 Subjetividades, observao participante e participao........ 50
1.3 REALIDADES CONTEMPORNEAS DE PESQUISA
EM SOCIEDADES COMPLEXAS.............................................. 56
1.3.1 A observao ao avesso:
questes de gnero e sexualidade................................................... 57
1.3.2 Sujeitos analisantes levados a srio................................... 60
2 IGREJAS INCLUSIVAS
CONTEXTO E SURGIMENTO NO BRASIL............................. 65
2.1 DEFININDO IGREJA INCLUSIVA....................................... 65
2.2 CONTEXTO INICIAL DE SURGIMENTO
DAS IGREJAS INCLUSIVAS NO BRASIL............................... 68
2.2.1 As Igrejas Inclusivas no Brasil: ..............................................73
2.3 A IGREJA DA COMUNIDADE METROPOLITANA ICM
SUA MATRIZ AMERICANA
A METROPOLITAN COMMUNITY CHURCH - MCC.. 83
2.3.1 A Igreja da Comunidade Metropolitana no Brasil................. 83
2.3.2 Surgimento da ICM-SP......................................................... 86
2.4 TEOLOGIA INCLUSIVA:
UMA PRODUO INICIANTE NO BRASIL............................ 89
3 ETNOGRAFANDO A ICM-SP.................................................. 95
3.1 LOCALIZAO E TERRITRIOS....................................... 95
3.2 ORGANIZAO DA ICM-SP................................................100
3.2.1Os cultos na ICM-SP e suas atividades...................................101
3.3 A SEXUALIDADE COMO EIXO
TEOLGICO ESTRUTURANTE DA ICM-SP.............................103
3.3.1 A misso, viso e valores da ICM-SP.....................................104
3.3.2 Conjugalidades e discurso pastoral.........................................107
4 TRAJETRIAS DE MEMBR@S DA ICM-SP........................... 115
4.1 PERFIL DOS/AS ENTREVISTADOS/AS ..............................115
4.2 ESCOLA COMO REVELADORA DE DIFERENAS...... 120
4.2.1 Escola: espao de violncia e discriminao......................... 121
4.2.2 Escola como espao de amizade com as meninas
aproximao do feminino ...............................................................125

4.2.3 Escola como espao de experimentao
de prticas homoerticas................................................................ 127
4.2.4 A escola na trajetria d@s sujeit@s...................................... 128
4.3 FAMLIA E ETHOS RELIGIOSO.......................................... 129
4.3.1- Famlia e sexualidade Homofobia familiar?..................... 134
4.3.2 A revelao/descoberta da homossexualidade famlia....... 134
4.3.3 A sada de casa dos pais e o exerccio da sexualidade.......... 141
4.4 EXPERINCIAS SEXUAIS, DE AFETO E
CONJUGALIDADE COM PESSOAS DO MESMO SEXO....... 143
4.4.1 A Sociabilidade gay.............................................................. 145
5 TRAJETRIAS HOMOSSEXUAIS E
VIVNCIA RELIGIOSA:
DAS IGREJAS TRADICIONAIS ENTRADA NA ICM.......... 149
5.1 LESBIANIDADES E TRAJETRIA E RELIGIOSA........... 149
5.2 HOMOSSEXUALIDADES E TRAJETRIA RELIGIOSA.. 156
5.3 A VIVNCIA RELIGIOSA NA ICM-SP............................... 171
5.3.1 A Famlia ICM................................................................... 178
5.4 CONSIDERAES FINAIS................................................... 181
6 TRNSITOS DE GNERO
A PRESENA DE MUITOS FEMININOS
NA ICM-SP..................................................................................... 183
6.1 DRAG QUEENS:
A DDIVA DO FEMININO CIRCULANTE............................... 189
6.1.1 Acompanhando a montaria:............................................... 194
6.1.2 Os sentidos das performances drags...................................... 196
6.2 TRAVESTILIDADE E ALTERIDADE NA ICM-SP............. 201
6.2.1 Conhecendo Daniel, Danny, Danielly................................... 202
6.2.2 O Batismo............................................................................. 211
6.3 Uma igreja queer?.................................................................... 213
6.3.1 Consideraes....................................................................... 218
7 A ICM: UMA IGREJA ATIVISTA?
ALGUMAS PISTAS PARA INVESTIGAO........................... 227
7.1 A EMERGNCIA DA ICM NO QUADRO DO
MOVIMENTO HOMOSSEXUAL NOS
ESTADOS UNIDOS E NO BRASIL........................................... 227
7.2 A INSERO DA ICM-SP
NO CAMPO POLTICO LGBT................................................... 228
7.2.1 A Militncia no campo do HIV/AIDS:................................. 231
7.2.2 A luta pelos Direitos Humanos............................................. 234
7.2.3 Uma luta inclusiva na Parada
Performatizando o casamento entre pessoas do mesmo sexo........ 241
7.3 A RELAO COM OUTRAS IGREJAS............................... 252
7.4 CONSIDERAES................................................................. 255
(IN) CONCLUSES:..................................................................... 261
REFERNCIAS.............................................................................
ANEXO A
Boletins Informativos e
Roteiros dos Cultos (2008-2009- 2010).........................................
ANEXO B - Programa do Retiro de Pscoa da ICM (2009).........
ANEXO C- Programao do Retiro de Pscoa (2010).................
ANEXO D Pastoras lsbicas querem fazer
'evangelizao' na Parada Gay de SP.............................................
ANEXO E ICM no encontro com o Governador de So Paulo..
265
286
291
293
297
301
27
INTRODUO
Esta pesquisa teve como principal objetivo compreender as
articulaes entre gnero, sexualidade e vivncia religiosa numa das
Igrejas Inclusivas1 de So Paulo - a Igreja da Comunidade
Metropolitana ICM-SP. O foco de meu trabalho foi na anlise de
como se d a construo e valorizao de femininos entre gays,
travestis, transexuais e drag queens.
Minha trajetria de pesquisa na Antropologia inicia-se na dcada
de 1990 quando - aluna do curso de graduao em Cincias Sociais decidi deixar de lado uma pesquisa bastante adiantada sobre chapeleiras
em Santa Catarina (nascida a partir da minha experincia na Iniciao
Cientfica como bolsista CNPq no Ncleo de Transformaes no Mundo
do Trabalho - TMT) para dedicar-me aos estudos de gnero. As
primeiras inquietudes surgiram j na pesquisa de Iniciao Cientfica:
por qu a confeco industrial de chapus era um trabalho
majoritariamente masculino, enquanto a confeco artesanal
concentrava mulheres e estava, aos poucos, sendo extinta?2 Naquele
momento, entretanto, no tive a oportunidade de desenvolver esta
reflexo, mas tive a sorte de ter um insight que levaria para toda minha
trajetria acadmica e pessoal: existem desigualdades sociais tremendas
entre homens e mulheres, justificadas, em grande parte, por diferenas
biolgicas, num mundo que concebido no masculino.
Motivada a estudar questes de gnero (algo menos cientfico,
segundo meu professor de epistemologia, na poca) iniciei leituras e
elaborei um projeto de pesquisa pouco pretensioso que buscava apenas
compreender a forma de insero da mulher luterana em espaos de
liderana predominantemente masculinos na Comunidade Evanglica
de Confisso Luterana de Florianpolis, na poca tambm minha
comunidade de f, ou seja, minha igreja. Para alm do gnero, o que
tornava meu trabalho menos cientfico era a tentativa de compreender;
porque a cincia precisa formular problemas, hipteses e encontrar por
qus, dizia meu professor de epistemologia, com quem travei minhas
primeiras discusses no campo da sociologia compreensiva de Max
Weber (WEBER, 1991).
1 O termo Igrejas Inclusivas pode ser entendido como uma categoria que define igrejas que
so abertas a comunidade LGBT. Sobre esta definio ver captulo 2.
2Uma pequena parte do trabalho desta pesquisa pode ser visto em WEISS DE JESUS , Ftima
& GILIOLI, Deuci N. Renilda Farias: A chapeleira (Entrevista)IN: AUED, Bernardete W.
Historia de Profisses em Santa Catarina: ondas largas civilizadoras, Editora do Autor,
1999, p. 40-43.
28
Aprovada naquela disciplina, sem orientadora (Sim, porque

naquela altura eu pensava que somente uma mulher pesquisadora de
gnero pudesse me orientar), cursei a disciplina de mtodos e tcnicas
de pesquisa, ministrada por Maria Regina Lisboa, que no s lecionou a
disciplina como acolheu-me como sua orientanda, e que foi fundamental
nas minhas primeiras incurses no campo dos estudos de gnero e
religio. Maria Regina fez com que eu percebesse que compreender
como se davam as relaes de gnero naquele espao to prximo,
poderia contribuir para os estudos da inter-relao entre gnero e
religio no Brasil e mais, que a compreenso de como essa relao se
apresentava naquele determinado grupo, poderia contribuir para outros
estudos, em que mulheres esto inseridas em meios predominantemente
masculinos.
Em 2001, iniciei o mestrado no PPGAS/UFSC e, orientada pela
professora Maria Amlia Schmidt Dickie (que tinha me iniciado aos
clssicos da Antropologia na graduao e tambm era responsvel por
minha mudana de rumo em direo Antropologia), realizei uma
pesquisa que tratava do ministrio pastoral feminino na IECLB (Igreja
Evanglica de Confisso Luterana no Brasil), tendo como foco as
relaes de poder e gnero presentes no processo de incluso e de
legitimao das mulheres no ministrio pastoral. Atravs da escuta de
pastoras e telogas sobre suas trajetrias de vida e suas anlises a
respeito da insero das mulheres neste campo, pude compreender que
essas mulheres constroem suas narrativas, baseadas na idia de luta, e
revelam as estratgias que elaboram na persecuo de uma mudana
profunda na estruturao do ministrio pastoral da IECLB. A luta das
mulheres , para elas, a busca de igualdade entre homens e mulheres,
fundamentada no argumento teolgico luterano da igualdade de essncia
de gnero.
Foi tambm no perodo de campo do mestrado que iniciei minha
aproximao com a temtica desta pesquisa. Por vezes, quando eu
examinava a trajetria das mulheres telogas na IECLB, a temtica da
homossexualidade surgia. Eu, emaranhada nas questes da dissertao
das mulheres, telogas e pastoras, num universo de homens, telogos e
pastores - deixava de lado as questes das homossexualidades,
guardando-as para uma tese. Ao me debruar sobre os debates da
Teologia Feminista, pude conhecer o debate sobre a ordenao3 de
3 Para ordenao, utilizo a definio de Musskopf (2004), que faz um excelente uso de Van
Gennep ao escrever que, Diferentes religies (crists ou no crists) possuem ritos que
demarcam a entrada de pessoas especialmente chamadas, vocacionadas e preparadas em
funes ministeriais (de liderana, autoridade, etc.). Este rito tem tanto o carter de mostrar a
29
homossexuais na Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil IECLB (o que ainda no acontece) e verifiquei a nfase que diferentes
discusses sobre homossexualidade tm no interior do grupo de
telogos/as envolvidos/as com o estudo de gnero e Teologia Feminista,
nesta igreja.
A partir de ento, percebi que novas discusses haviam ganhado
fora no campo da Teologia feminista. Por exemplo: havia (e h) uma
grande problematizao do controle das sexualidades, no sentido de
contestar a postura crist definidora de uma tica sexual normativa
heterossexual (DEIFELT,1999), que no tem permitido a incluso de
homossexuais no seio das Igrejas Crists. Ainda assim, este assunto
permanece como um tabu ainda maior nas igrejas crists tradicionais
(evanglicas e catlica) quando, da discusso teolgica sobre a
problemtica da homossexualidade, passa-se definio de proposies
prticas para incluso de membr@s e principalmente, para a aceitao
da homossexualidade daqueles que exercem algum ministrio nestas
Igrejas. Nesse sentido, mesmo em Igrejas que no vem a
homossexualidade como uma expresso da sexualidade possvel, h
telogos/as como Andr Musskopf (2008), refletindo sobre a temtica
da homossexualidade a partir da tica da Teologia Feminista, em
confluncia com o que vem se chamando de Teologia Queer e fazendo a
ligao entre as Teologias feministas, gay e queer.
Deste modo, tornou-se inevitvel, para mim, pensar que questes
relacionadas a religio e homossexualidade passavam necessariamente
por reflexes em torno das questes de gnero e sexualidades.
passagem do individuo para uma outra esfera (considerada em muitas religies como sagrada)
bem como o reconhecimento pblico destas pessoas como vocacionadas para tal funo [...]. O
termo usado para este rito na IECLB ordenao. (MUSSKOPF, 2004, p.16) Alm disso, a
ordenao a condio sine qua non para a participao na hierarquia da IECLB. Apenas
pastores e pastoras que recebem a ordenao podem se candidatar aos cargos eletivos da Igreja
(com exceo daqueles destinados a membr@s leigos/as) (WEISS DE JESUS, 2003). O uso
de @ serve como recurso para englobar homens e mulheres na tentativa de no definir o
masculino como sinnimo de humanidade. Sobre este recurso, confira MIGUEL, Sonia M.
Mulheres e Homens, Seres Humanos In: A poltica de Cotas por sexo. Um estudo das
primeiras experincias no Legislativo brasileiro, Braslia: CFEMEA, 2000. Este recurso ser
usado apenas quando no houver correspondente feminino ao termo, na lngua portuguesa,
como o caso de membr@
30
1 O CONCEITO DE GNERO
Fundamento-me, nesta tese, no conceito de gnero, por considerlo fundamental para a anlise dos objetivos e existncia da ICM, objeto
de minha investigao.
Autoras como Miriam Grossi e Snia Miguel (1990) apontam
uma preocupao inicial da Antropologia para a questo dos papis
sexuais ainda na Escola Cultura e Personalidade nos Estados Unidos,
nos anos 1930/1940. No Brasil, os primeiros estudos so realizados nos
anos 1970 e esto ligados ao movimento feminista que se iniciava neste
perodo e tinha como foco inicial a condio feminina, centrando o
olhar sobre as mulheres. Desde seu incio, os estudos sobre mulheres no
Brasil se deram no campo acadmico, em forte aproximao entre
feminismo e academia. A partir da dcada de 1980, comea uma
paulatina substituio do termo mulher, entendido como uma
categoria emprica/descritiva, pela categoria de gnero, uma
categoria analtica, introduzida no Brasil atravs das acadmicas
norte-americanas. (FRANCHETO;CAVALCANTI; HEILBORN,1981)
Em um dos textos clssicos deste campo, Michele Rosaldo
(1995), aponta para a necessidade de se entender gnero para alm das
supostas diferenas entre homens e mulheres (ou entre femininos e
masculinos),
A procura obstinada pelas origens e pela
confirmao da opresso trans-cultural tornou os
pesquisadores cegos s formas pelas quais as
relaes de gnero se constituem: [...] tendemos
repetidamente a contrastar e insistir em diferenas
presumivelmente dadas entre homens e mulheres
ao invs de perguntar como essas diferenas so
elas mesmas criadas por relaes de gnero [...]
gnero, em todos os grupos humanos, deve ser
entendido em termos polticos e sociais com
referncia no a limitaes biolgicas, mas sim s
formas locais e especficas de relaes sociais e
particularmente
de
desigualdade
social.
(ROSALDO, 1995, p.22/23).
Miriam Grossi e Sonia Miguel (1990) mostraram como tal

mudana acarretou a rejeio do determinismo biolgico implcito no
uso de termos como sexo ou diferena sexual e deu nfase aos
aspectos relacionais e culturais da construo social do feminino e do
masculino, tema tambm abordado por Bila Sorj e Maria Luiza Heilborn
31
(1999) em reviso sobre os estudos de gnero, publicada uma dcada

depois.
Segundo estas autoras, no final dos anos 1980 e incio dos anos
1990, o tema "mulher" comea a se deslocar para os estudos sobre as
relaes de gnero, sendo que a produo terica e as pesquisas na rea
passam a ser feitas tambm por pesquisadores/as sem uma participao
anterior no movimento feminista. Os estudos so feitos em programas
de ps-graduao em diferentes universidades e passam a incluir um
novo grupo de jovens pesquisadoras nos quais se incluem tambm
pesquisadores homens.
Segundo Joan W. Scott (1990), somente nas ltimas duas
dcadas, com o uso do termo/categoria/conceito de gnero, que os
trabalhos tm sido direcionados ao seu aspecto relacional, em que a
compreenso e a reflexo acerca das mulheres implicariam
necessariamente na reflexo acerca dos homens4.
1.1 Gnero e Religio

H ainda poucos estudos que fazem o cruzamento entre religio e
gnero no Brasil. Nestes, so privilegiadas investigaes sobre a
violncia, trabalho ou sexualidade.
Em se tratando especificamente dos campos de gnero e religio,
Mrcia Couto (2002), que tem realizado uma importante pesquisa sobre
a trajetria dos estudos de gnero, especialmente no pentecostalismo e
no catolicismo, defende que a pobreza tem sido um elemento
fundamental para entender as mudanas no campo religioso nacional. A
autora remete a uma gama de estudos, na qual a preocupao central
est na relao da religiosidade com a pobreza, principalmente com as
mulheres pobres.
Segundo Couto,
O duplo carter de marginalizao, via classe e
gnero, e as possibilidades abertas por esses
grupos religiosos aos sujeitos marginalizados,
parecem mover os estudiosos na busca do
entendimento da afinidade eletiva entre a mulher e
a religiosidade no contexto de pobreza [...]. esta,
fundamentalmente, a questo primeira dos estudos
4 Novas temticas tm surgido com grande nfase nos estudos sobre masculinidades
(GROSSI, 2004).
32
de religio com base numa perspectiva de gnero.

(2002, p.357)
O foco, ento, neste primeiro momento dos estudos, recai sobre

as mulheres e sobre as questes das mulheres pobres e
marginalizadas, via classe e via gnero.
Ainda, de acordo com Couto, os estudos dividem-se em duas
grandes linhas interpretativas. Uma primeira, ligada ao feminismo da
igualdade que considera que a magia e o emocionalismo presente no
pentecostalismo vem servir para um reforo da posio subalterna da
mulher na religio e na sociedade e uma outra linha que busca
entender o significado das trajetrias religiosas das mulheres e as
possveis transformaes processadas em suas vidas [...] numa possvel
diminuio da opresso feminina (COUTO, 2002,p.358).
Mesmo reconhecendo o aspecto relacional do estudo de gnero
nas investigaes recentes, a nfase analtica ainda repousa sobre a
mulher. Em algumas excees, os homens so o foco, como em Ceclia
Mariz (1997), que trata da recuperao de homens alcolatras. Os
estudos de Maria das Dores Campos Machado (1995 e 1998) e outros,
buscam a anlise dos desdobramentos da adeso religiosa, seja
masculina ou feminina, na esfera familiar, assim como de outras
temticas como as relaes conjugais, planejamento familiar, aborto e
comportamento reprodutivo que tambm so consideradas sob a tica do
gnero, no qual o masculino no apenas um mero coadjuvante, embora
a grande referncia ainda seja posta nas mulheres (MACHADO, 1995,
1998; MACHADO; MARIZ, 1997; LISBOA, 2008).
Um outro campo de estudo ainda pouco explorado o das
religiosas (freiras, telogas e pastoras). Grande parte dos artigos fala
sobre freiras e a vocao religiosa entre mulheres catlicas
(FERNANDES, 1999 e 20055; ROSADO NUNES, 1998; GROSSI,
1990 e 1995), destacando a percepo de gnero e representaes de
envolvimento com os movimentos de mulheres catlicas.
2 SEXUALIDADES E CRTICA QUEER
O termo gnero, alm de um substituto para o
termo mulheres, tambm utilizado para sugerir
que qualquer informao sobre as mulheres
necessariamente informao sobre os homens, que
5 Ver Dossi Gnero e Religio, Revista Estudos Feministas vol.13. n.2 , 2005
33
um implica o estudo do outro. [...] Alm disso, o

termo gnero tambm utilizado para designar
as relaes sociais entre os sexos. Seu uso rejeita
explicitamente explicaes biolgicas, como
aquelas que encontram um denominador comum,
para diversas formas de subordinao feminina,
nos fatos de que as mulheres tm a capacidade
para dar a luz e de que os homens tm uma fora
muscular superior. Em vez disso, o termo gnero
torna-se uma forma de indicar construes
culturais a criao inteiramente social de ideias
sobre os papis adequados aos homens e s
mulheres (SCOTT,1990,p.75).
Entendo a sexualidade como uma construo social de relaes

de poder que envolve as relaes de gnero como propem Joan
W.Scott (1990), Jane Flax (1994) e Carole Vance (1995) em textos
fundamentais para este campo de estudos. Como aponta Joan Scott
(1990), gnero "um elemento constitutivo das relaes sociais
baseadas nas diferenas percebidas entre os sexos e uma forma
primria de dar significado s relaes de poder.
Considero tambm que a religio produto e produtora de
representaes e dispositivos, na acepo de Foucault (1998),
reguladores das sexualidades. Da mesma forma, as religies tambm
legitimam e constroem determinadas concepes de masculinos e
femininos que funcionam como normativas para seus membr@s.
Neste sentido, considero que o conceito de gnero significativo
para refletir a questo das (homo)sexualidades no campo religioso e
deve ser pensado numa perspectiva relacional e no essencialista, como
prope Jane Flax (1994). Pois, segundo a autora, necessrio refletir
sobre o que significa o feminino e o masculino, j que atravs do
gnero que se configuram divises e atribuies diferenciadas e (por
enquanto) assimtricas de traos e capacidades humanas. (FLAX,
1994, p.228)
Sigo tambm a perspectiva de gnero de Judith Butler (2003) que
entende que gnero institudo mediante atos internamente
descontnuos atravs de uma realizao performativa. Partindo da obra
de Foucault (1998) - para quem produzir discursos dispositivo de
controle - Butler (2003) aponta para a necessidade de entendermos essa
estrutura binria dos sexos como uma fico reguladora que consolida e
naturaliza regimes de poder. Em oposio noo unvoca dos sexos (a
pessoa de um sexo e, portanto, no de outro), Foucault prope um
34
discurso inverso que trata o sexo como efeito e no como origem. Em

lugar do sexo como causa e significao originais e contnuas dos
prazeres corporais, ele prope a sexualidade como um sistema
histrico aberto e complexo de discurso e poder.
A partir da dcada de 1990, surgem novas questes nos estudos
de gnero, especialmente no que se refere relao entre identidades de
gnero e a sexualidade, iniciando-se a crtica queer6.
Segundo Guacira Lopes Louro, queer palavra americana que
pode ser traduzida por estranho, talvez ridculo, excntrico, raro,
extraordinrio, e foi utilizada pejorativamente como uma expresso
para designar homens e mulheres homossexuais. No entanto,
Este termo, com toda sua carga de estranheza e de
deboche, assumido por uma vertente dos
movimentos homossexuais precisamente para
caracterizar sua perspectiva de oposio e de
contestao. Para esse grupo, queer significa
colocar-se contra a normalizao venha ela de
onde vier. Seu alvo mais imediato de oposio ,
certamente, a heteronormatividade compulsria da
sociedade. Queer representa a diferena que no
quer ser assimilada ou tolerada e, portanto, sua
forma de ao muito mais transgressiva e
perturbadora. (LOURO, 2001, p. 546)
Na crtica queer, o corpo aparece como fundamental para a

construo das identidades (fludas) e categorias como Gnero,
Identidades e Sexualidades que figuram como construes sociais
tambm a partir de construes sociais do sexo (dado como biolgico).
Segundo Marie- Hlne Bourcier (2001), no prolongamento dos
movimentos sociais dos anos 1960, como o movimento negro, o
movimento feminista e o movimento de libertao gay e lsbica que se
desenvolveram polticas de identidade. No rescaldo destas polticas, no
final dos anos 1980, oposies como branco/negro, homem/mulher,
heterossexual/homossexual, comeam a ser desconstrudas e percebidas
como naturalizantes e essencialistas (FLAX, 1994). No incio dos anos
de 1990 emerge, nos Estados Unidos, a Teoria Queer, propondo uma
nova leitura das diferenas das identidades sexuais, que seriam os
efeitos da performatividade de gnero. A posio passa, ento, da crtica
6 Ver tambm Lauretis (1991) que fala do uso do termo Queer em contraposio ao uso do
termo Gay/Lsbica.
35
da identidade fixada para a questo da significao e da resignificao,

atravs de operaes performativas. a partir de Judith Butler que a
reflexo sobre gnero e sexualidade, sob uma perspectiva Queer, ganha
flego. Para esta autora talvez o sexo sempre tenha sido o gnero, de
tal forma que a distino entre sexo e gnero revela-se absolutamente
nenhuma (BUTLER, 2003 p.25), reforando que o sexo no natural,
mas to discursivo e cultural como o gnero.
Neste sentido, Teresa de Lauretis (1994) argumenta que o gnero
classifica e organiza hierarquicamente relaes,
O termo gnero , na verdade, a representao
de uma relao, a relao de pertencer a uma
classe, um grupo, uma categoria. [...] o gnero
constri uma relao entre uma entidade e outras
entidades previamente constitudas como uma
classe, uma relao de pertencer. [...] Assim,
gnero representa, no um indivduo e sim uma
relao, uma relao social. (LAURETIS, 1994, p.
210).
Lauretis (1991) chama a ateno para a forma como o queer

coloca em causa as habituais polticas da representao. Queer no a
dissoluo das identidades mas sim a crtica possvel a todas as
identidades hegemnicas e monolticas, essencialistas ou naturalizantes.
Bourcier (2001) argumenta que a teoria queer instala-se nos lugares das
especificidades identitrias silenciadas nos discursos gay e lsbico,
nomeadamente as especificidades dos gays e lsbicas, no brancos e
atualmente tambm dos transgneros. Trata-se, ento, de conceitualizar
a interseco de identidades e de opresso em contextos que as
constituem mutuamente.
Para Butler (2003), entretanto, a desigualdade, ainda que
especfica, no dada a priori. Assim, as identidades no se constituem
em algo fixo, mas so efeitos que se manifestam em um regime de
diferenas, num jogo de referncias mtuas que ela chama de diffrance,
utilizando a proposta de Derrida. Butler diz que no existe uma
identidade de gnero por trs das expresses de gnero, e que a
identidade performativamente constituda, por isso fluda e
descontnua. Entretanto, gnero performativo, no porque seja algo
que o sujeito assume deliberadamente, mas porque, atravs da
reiterao, d materialidade @s sujeit@s.
Para Gayle Rubin (1998) a sexualidade produto da atividade
humana e por isso, sempre uma questo poltica e de poder. Esse
36
carter poltico aponta para a necessidade de problematizar as normas

que regulam e hierarquizam as prticas e os desejos sexuais. Rubin
formula a noo de hierarquia sexual, onde o bom sexo aquele
realizado entre heterossexuais, no casamento monogmico, com fins
reprodutivos e no comerciais, entre pessoas da mesma gerao. O mau
sexo, anormal e condenvel, consiste, segundo esse modelo da moral
social, em prticas de sujeitos homossexuais, sozinhos ou em grupos,
promiscuidade, com fins comerciais, material pornogrfico ou
sadomasoquismo. Segundo a hierarquia sexual analisada por Rubin
(1998), travestis e transexuais so as categorias mais abjetas.
2.1Homossexualidade e Religio
Assim, reitero que entendo gnero e sexualidade como
construes sociais de relaes de poder e considero que a religio,
como produto e produtora de representaes e dispositivos reguladores
das sexualidades (FOUCAULT,1998) tambm legitima ( ou constri)
determinadas concepes de masculinos e femininos. Essas
concepes favorecem ou no a participao e legitimao de sujeit@s
no heterossexuais (ou no pautados pela heteronormatividade) no
corpo de especialistas religiosos, bem como nas outras esferas do
sagrado, mesmo na qualidade de leigos no campo religioso
(BOURDIEU, 1992)7.
A discusso sobre a homossexualidade no campo religioso
brasileiro8 passa pela Igreja Catlica, concentrando-se entre telogas
7 Entendo campo religioso, atravs de Bourdieu (1992), isto , como um espao social
caracterizado pelas disputas entre especialistas religiosos e leigos (aqueles estranhos ao
sagrado e/ou ao corpo administrador do sagrado). E, principalmente, como um espao social
marcado pelas relaes de disputas, no meio dos diversos especialistas, entre si, pela imposio
do religioso e das diferentes maneiras de desempenhar as aes religiosas e, consequentemente,
pelas disputas em torno da acumulao dos capitais religiosos.
8
preciso esclarecer que at meados da dcada de 1970, existiam no Brasil as igrejas
protestantes histricas (Luterana, Presbiteriana, Congregacional, Anglicana, Metodista, Batista,
Adventista), as igrejas pentecostais da primeira onda (Assemblia de Deus e Congregao
Crist no Brasil) e as igrejas pentecostais da segunda onda (Brasil para Cristo, Casa da Beno,
Deus Amor, Igreja do Evangelho Quadrangular). A partir do final da dcada de 1970 na
terceira onda pentecostal, com o movimento neopentecostal, surgem, a Igreja Universal do
Reino de Deus (1977, RJ), a Internacional da Graa de Deus (1980, RJ), a Comunidade
Evanglica Sara Nossa Terra (1976, GO) e a Renascer em Cristo (1986, SP) e muitas outras
denominaes autnomas de menor porte. Nesta tese o uso de protestantes segue esta
classificao. As classificaes protestante, pentecostal e neopentecostal tem sido, em
muitas pesquisas, abarcado na categoria evanglica, que nesta tese ser utilizada como
categoria mica que engloba, sobretudo, as igrejas pentecostais e neopentecostais.
37
ligadas ao grupo Catlicas pelo Direito de Decidir (ROHDEN, 1995) e

mais recentemente ao grupo Diversidade Catlica (LIMA, 2008). Mas
circula tambm em diferentes igrejas protestantes - como a IECLB
(MUSSKOPF 2004 e 2008), que tm discutido, oficialmente, entre seus
dirigentes, a questo da homossexualidade, observando diferentes
pontos de vista - e entre pentecostais mesmo que seja na tentativa de
converter as pessoas condio de heterossexual ou, ao menos, para
uma homossexualidade no ativa, aconselhando o celibato
(NATIVIDADE, 2003; GIUMBELLI, 2005).
No campo da Antropologia, os estudos que levam em
considerao articulaes entre (homo)sexualidade e religio, partem
dos finais dos anos 1930, com A cidade das mulheres, de Rute Landes,
antroploga americana que escreveu a partir de sua experincia
etnogrfica nos terreiros de candombl da Bahia. A autora realizou
discusses acerca do matriarcado e da homossexualidade masculina e
permitiu pensar as religies de matriz afro como mais flexveis no
heterossexualidade (LANDES, 2002).
Essa maior flexibilidade doutrinria e cosmolgica dos cultos
afro-brasileiros tambm tornou-se o foco de muitos outros estudos
antropolgicos realizados por Peter Fry (1982) em cultos afro em
Belm, por Patricia Birman (1995) no Rio de Janeiro e por Rita Segato
(1995) no Recife, onde a presena de homens e mulheres homossexuais
era confrontada com reprovao de condutas no heterossexuais no
cristianismo.
No entanto, como aponta Natividade (2008), existem poucos
estudos, atualmente, que focam a articulao entre religio e
homossexualidade e estes realavam o discurso da negao e proibio
da homossexualidade em termos doutrinrios (2008, p.16). Laura
Moutinho (2005) tambm problematiza esta flexibilidade revelando
um incmodo relativo homossexualidade no candombl do Rio de
Janeiro.
2.2 Gnero e Sexualidade nas Igrejas Inclusivas

Os poucos e recentes trabalhos que tratam diretamente das
chamadas igrejas inclusivas (MUSSKOPF, 2008; NATIVIDADE,
2008), tema desta tese, centram sua reflexo sobre a participao de
homens gays. Foi, portanto, pela constatao de ausncia de reflexo
38
sobre a presena de lsbicas, travestis e drag queens nestas igrejas

inclusivas que dediquei a estes grupos meu principal olhar nesta
pesquisa.
Um dos aspectos relevantes na diferenciao entre a minha
pesquisa e a de Natividade a forma contrastiva com que os/as
participantes de ambas as igrejas lidam com o que consideram como
feminino. Se na Igreja Contempornea a frequncia dada
majoritariamente por gays e qualquer trao considerado de feminilidade
condenado (NATIVIDADE, 2008), na Igreja da Comunidade
Metropolitana de So Paulo (ICM-SP) a presena de drag queens e
travestis constante e, entre os gays a presena de aspectos
considerados femininos (expressos no dar pinta) so comuns mesmo
entre as lideranas religiosas. O mesmo acontece com a presena de
lsbicas, travestis e drag queens em espaos importantes na hierarquia
leiga da igreja. Mesmo o comportamento no masculinizado dos gays,
aponta para outras concepes e significaes (valorativas) de femininos
e masculinos que circulam entre homens e mulheres.
Falando de campos tericos diferentes - a Teologia e a
Antropologia essas duas mais recentes e importantes teses que tratam
de igrejas inclusivas possibilitaram que eu atentasse para essa
especificidade do meu campo. Estas duas teses apresentam o feminino
como uma caracterstica a ser extremamente reprimida em meios
religiosos LGBT. No mbito da Teologia existem os trabalhos de Andr
Musskopff, cuja tese traa o percurso do movimento gay cristo na
Amrica Latina (MUSSKOPF, 2008) e no campo da Antropologia a tese
de Marcelo Natividade (2008) que focou sua observao-participante
na Igreja Contempornea (Rio de Janeiro).
No caso especifico das igrejas inclusivas, este aspecto
fundamental, pois sinaliza diferenas importantes entre as
denominaes. A questo no aponta apenas para hierarquias dentro de
uma oposio hetero/homossexual, mas para uma gama de construes
subjetivas e identitrias fludas (BUTLER, 2003), que articulam gnero
e sexualidade e sua compatibilizao com uma religiosidade crist.
Mesmo entre as igrejas inclusivas, estas diferentes concepes tornamse favorveis ou impeditivas ao protagonismo de diferentes sujeit@s
LGBTs.
O pano de fundo terico da pesquisa est especialmente ligado
religio, atrelada s novas possibilidades de significao das
homossexualidades no campo religioso brasileiro (GIUMBELLI, 2005),
abrindo reflexes possveis para novas correlaes entre morais
religiosas, prticas e desejos sexuais, relaes e diversidade de gnero.
39
A subjetivao e a apreenso laica do mundo (DIAS DUARTE,

2005 e 2006) so uma chave interpretativa de extrema importncia para
colocar em discusso o surgimento de grupos religiosos que, com base
numa interpretao livre da Bblia, justificam a incluso de
homossexuais e outr@s sujeit@s historicamente excludos nas religies
crists.
***
O primeiro captulo realiza a reflexo metodolgica, discute as
relaes em campo ligadas aos contextos das sociedades complexas e
questo da subjetividade em campo, especialmente no que diz respeito a
questes de gnero e sexualidade.
No segundo captulo, defino a categoria mica de Igreja
Inclusiva, contextualizo o surgimento destas Igrejas no Brasil e em
particular a fundao da ICM-SP. Descrevo tambm as Igrejas mais
importantes no contexto brasileiro e discuto a emergncia de uma
Teologia Inclusiva no Brasil.
A descrio etnogrfica da Igreja da Comunidade Metropolitana
de So Paulo (ICM-SP) tem lugar no terceiro captulo, onde tambm
demonstro como a sexualidade um aspecto central na teologia desta
igreja.
O captulo 4 analisa as trajetrias familiares e educacionais de
membr@s da ICM-SP, demonstrando tenses e escolhas em relao
s sexualidades. O captulo 5 especialmente dedicado ao lugar que o
ethos religioso e a trajetria religiosa tem na construo identitria d@s
membr@s da ICM-SP.
A partir da descrio do papel das drags nos rituais e no lugar que
a travestilidade tem para a efetiva prtica da incluso da ICM, o
capitulo 6 dedicado reflexo sobre os trnsitos de gnero e, em
particular, como a feminilidade um valor central para a vivncia
religiosa na Igreja estudada.
O captulo 7, encerra a tese com anlise da insero poltica da
ICM no campo do movimento LGBT e junto aos espaos de poder
institucional
de
So
Paulo.
Neste captulo, aponto pistas de investigao para compreender o lugar
que a ICM-SP tem hoje nas lutas pelos direitos humanos no contexto
paulista.
40
41
1 CAMINHOS, APROXIMAES E REFLEXES

METODOLGICAS
Neste captulo, procuro descrever e refletir sobre o trabalho de
campo etnogrfico realizado na (e com a)9 Igreja da Comunidade
Metropolitana em So Paulo - ICM-SP, privilegiando as subjetividades e
estratgias para observao participante.
1.1 QUANDO INICIA O CAMPO?

Como mencionei anteriormente, minhas inquietaes tericas
com o intercruzamento de religio e homossexualidade iniciaram ainda
em 2002, quando eu realizava minha pesquisa de mestrado e antes
mesmo de existirem de fato igrejas inclusivas no Brasil como um
fenmeno visvel. Neste perodo, eu encontrava grupos de discusso e
textos (a maioria sem autoria) que abordavam a relao entre religio
crist e homossexualidade. Encontrei muitas referncias Metropolitan
Comunity Church MCC, primeira igreja inclusiva do mundo, fundada
em 1968 por Troy Perry, na cidade de Los Angeles EUA. Entretanto,
no havia nenhuma referncia explcita de ligao desta igreja com
algum grupo no Brasil.
Quando, em 2007, ingressei no doutorado, comecei ento um
levantamento sistemtico de grupos. Em 2009, j havia dez
denominaes no Brasil, sendo que algumas das existentes em 2004
(num primeiro levantamento) deixaram de existir e outras sugiram, neste
perodo. Em 2011, localizei mais trs igrejas inclusivas e, em 2012 mais
algumas, perfazendo mais de 20 denominaes, entre igrejas extintas e
atualmente em funcionamento no pas10.
Conforme tm apontado autoras como Brenda Carranza (2001),
que estudou o mundo virtual e sua importncia para a Igreja Catlica,
e Suzana Coutinho Bornholdt (2000 e 2008) que debruou-se sobre
questes relacionadas internet e comunidades religiosas, h, na
contemporaneidade, um vasto campo que envolve Igrejas digitais,
misses e grupos (CARRANZA, 2001, COUTINHO BORHHOLDT,
2000 e 2008) que atuam em um mundo virtual que est em estreita
9 Em relao s dimenses da pesquisa antropolgica com seres humanos, ver Oliveira, 2004 e
Fleischer e Such, 2010. Entendo que o na refere-se apenas ao fato de que eu pesquisei na
Instituio; mas a pesquisa se caracteriza, sobretudo, pela relao de interlocuo com seus
participantes, portanto foi uma pesquisa com a ICM-SP.
10
A relao completa da igrejas inclusivas poder ser vista no prximo captulo.
42
relao com o mundo real. O contato com os trabalhos destas autoras

me permitiu entender o importante papel da internet no campo que
estudei, o das igrejas inclusivas, cujo alvo so as populaes LGBT.
Atravs do mapeamento dessas igrejas e das comunidades, pude
reconhecer quem eram as lideranas religiosas e ter um primeiro contato
com as diferentes denominaes atravs dos contedos dos sites11. Num
segundo momento, fiz contato pessoal com as lideranas religiosas que
fizeram parte da pesquisa e estabeleci condies para a realizao da
etnografia na (e com a) Igreja da Comunidade Metropolitana de So
Paulo-ICM-SP.
No perodo de setembro a dezembro de 2008, estive na Igreja da
Comunidade Metropolitana (filiada Fraternidade Universal das Igrejas
da comunidade Metropolitana, cuja matriz a MCC), em So Paulo, em
quatro ocasies distintas. Esse perodo foi fundamental para que eu
conhecesse o grupo, bem como pudesse identificar melhor os objetivos
da pesquisa e tambm para que eu conseguisse ser reconhecida e aceita
por eles nos espaos coletivos e criar vnculos para a pesquisa de
campo nos moldes do que aprendemos com Claudia Fonseca (1999)
sobre a etnografia. Desta forma, pude tambm elaborar o projeto de tese
que foi qualificado em maro de 2009.
Nos anos que se seguiram, participei de muitos cultos, dois retiros
anuais (em 2009 e 2010, realizados no perodo da Pscoa12), encontro do
grupo de casais, grupo de ensino de LIBRAS, culto nos lares, encontros,
seminrios e reunies diversas onde a ICM-SP se fez presente conforme
detalho no quadro a seguir.
11 O mapeamento das igrejas no constituiu o foco da minha tese, que no realizar uma
comparao mais acurada entre as denominaes. Alm disso, so escassos os trabalhos sobre
as diferentes denominaes de Igrejas Inclusivas no Brasil. Dados de outras pesquisas de
observao destas denominaes seriam essenciais para compor os elementos de uma pesquisa
deste tipo.
12
Ver programao, ANEXO B e C.
43
QUADRO1: Eventos coletivos da ICM SP (observao participante)

Evento*
Data
N de
Local
do
Participantes
evento
Culto
13
de Cerca de 40
Sede da igreja
1.
(recebimento de setembro de
Bela Vista
novos
2008
membr@s)
Encontro
01
de Cerca de 50
Salo de Hotel
2.
Diversidade com novembro
em CampinasCristode 2008
SP
Campinas/SP
Curso
de 02
de Cerca de10
Sede da igreja 3.
LIBRAS
novembro
Bela Vista
de 2008
Culto
com 02
de Cerca de 40
Sede da igreja 4.
pastor convidado novembro
Bela Vista
Betel RJ
de
2008
IV
Seminrio 05,06 e 07 Cerca de 40
CENESP
5.
interde
Centro
de
religiosidade e dezembro
eventos
e
diversidade
de 2008
negcios
de
sexual (CADS So Paulo, rua
coordenadoria
13 de maio,
de assuntos da
717 - Bela
diversidade
Vista
sexual -ICM-SP)
Culto
de 07
de Cerca de 50
Sede da igreja 6.
ordenao
de dezembro
Bela Vista
diconosde 2008
pregao pastor
ICM
Belo
Horizonte
Culto nos lares
15 de maro Cerca de 20
Santana zona
7.
de 2009
norte de SP
Ensaio do coral
Sede da igreja 8.
de 2009
Bela Vista
Culto regular
Sede da igreja 9.
de 2009
Bela Vista
Chcara
em
10. Retiro de Pscoa 09 a 12 de Cerca de 70
abril 2009
Ribeiro Pires
SP
do
11. II beno de 13 de junho Cerca de 50 Auditrio
44
unio coletiva
2009
membr@s da
ICM e 400 no
total
14 de junho
2009
Cerca de 30
14 de junho
2009
12 de julho
2009
Cerca de 50
15 de julho
2009
19 de julho
2009
Cerca de 10
17.
Participao da
ICM na Parada
do
orgulho
LGBT/SP
Culto
(tema
orgulho LGBT)
Culto
regular
(ministrado pela
liderana leiga)
Ensaio do grupo
de louvor
Culto
regular
(ministrado por
pastor
convidado)
Grupo de orao
Cerca de 10
18.
Festa caipira
19.
Culto regular
20.
Aniversrio
3
anos ICM
Culto
de
aniversrio
(presena
da
Igreja Bettel
RJ)
I Encontro de
casais ICM-SP
23 de julho
2009
25 de julho
de 2009
26 de julho
de 2009
29 de agosto
2009
30 de agosto
2009
29
de
setembro
2009
18
de
outubro
2009
31
de
outubro e 01
de
novembro
2009
Cerca de 20
Sede da igreja Bela Vista
Cerca de 40
Cerca de 30
Secretaria de
Justia
e
Cidadania do
Estado de So
Paulo ptio
do colgio, 148
12.
13.
14.
15.
16.
21.
22.
23.
Culto regular
24.
III Seminrio de
Teologia
Inclusiva
Cerca 25
Cerca de15
Cerca de 30
Cerca 40
Cerca 50
Cerca de 60
Sindicato dos
Qumicos
de
So Paulo
Liberdade
Sede da igreja Bela Vista e
Avenida
paulista
Casa do pastor
Bela Vista
45
25.
Culto regular
26.
27.
Assembleia
geral
de
membr@s
Culto regular
28.
Culto regular
29.
30.
Grupo
GAP
(Grupo de ao
pastoral)
Culto regular
31.
Retiro de Pscoa
32.
33.
34.
01
de
novembro
2009
17
de
janeiro de
2010
17
de
janeiro 2010
14 de maro
2010
18 de maro
2010
Cerca de 40
Cerca de 30
Cerca de 40

21 de maro
2010
01 a 04 de
abril 2010
Cerca de 50
Feira
cultural
LGBT
Parada
do
orgulho LGBT
03 de junho
2010
06 de junho
2010
Cerca de 15 (da
ICM)
Cerca de 30 (da
ICM)
Culto (orgulho
LGBTs)
06 de junho
2010
Cerca de 60
Cerca de 30
Cerca de 5
Cerca de 80

Chcara
em
Ribeiro Pires
SP
Vale
do
Anhangaba
Sede da igreja
Santa Ceclia parque Trianon
Avenida
paulista
Sede da igreja Santa Ceclia
*Eventos coletivos da agenda da ICM, parte da observao participante. No

sero listados as visitas s casas de membr@s, encontros para entrevistas, bem
como itinerrios pela cidade de So Paulo, realizados a partir das relaes
estabelecidas em campo.
Como se pode observar no quadro, minha participao nesses

eventos possibilitou o contato direto com lideranas religiosas das
Igrejas da Comunidade Metropolitana no Brasil e propiciou que eu
pudesse perceber os lugares de insero e as relaes estabelecidas pela
ICM-SP.
Alm da ativa participao em cultos e outras atividades
presenciais na ICM-SP, realizei tambm entrevistas semi-estruturadas e
em profundidade, onde mais que fazer perguntas, pude exercitar o que
46
autores como Miriam Grossi (1988) e Charles Briggs (2007) apontam

como essencial, a escuta do outro.
Inspirei-me, neste processo, na proposta de Charles Briggs:
Ns podemos contribuir de maneira significativa
para
o
entendimento
da
cultura,
se
reposicionarmos a entrevista no como uma outra
ferramenta ou mtodo, mas como um espao/local
particularmente esclarecedor para questionarmos a
natureza e os limites da nossa prpria vontade de
saber (2007, p. 576).13
Muitas vezes, ao final das entrevistas, recebi agradecimentos por

parte dos/as entrevistados/as que consideravam que a entrevista tinha
tido um aspecto teraputico para a vida delas. Um episdio mais
expressivo deste aspecto ocorreu quando um rapaz, antes de conceder
sua entrevista a mim, introduziu: vamos iniciar sesso de terapia?!.
Outro foi quando uma informante tornou isto pblico, deixando o
seguinte depoimento em rede social:
Querida,
Como me fez bem essa experincia de falar da
minha vida sem medo, sem ter que esconder. Eu
nunca havia relatado assim dessa forma e pude ver
como DEUS maravilhoso em nossas vidas,
como ELE presente em todos os momentos!
Quanto a voc s tenho a agradecer por ter me
dado essa oportunidade de me conhecer mais um
pouquinho. Que DEUS te abenoe em todas as
coisas que voc for realizar, tenha sempre muito
sucesso e o melhor de tudo o aprendizado que
nos fortalece e nos faz crescer.
OBRIGADOOOOOOOOOOO.
Portanto, o desejo das pessoas em comunicar foi essencial no

estabelecimento das condies e da durao das entrevistas. Como
possvel ver no quadro abaixo, as entrevistas tiveram uma durao
bastante varivel (as mais curtas cerca de uma hora e as mais longas
mais de trs horas), pois o roteiro que tinha na memria ia sendo
13 Traduo livre do original:We can contribute significantly to our understanding of culture
if we reposition interviewing not as just another tool or method but as a particularly
illuminating site for querying the nature and limits of our own will to know. (2007, p.576),
47
costurado atravs do que Bourdieu (1992 e 2006) define como

trajetrias, ou seja, a srie de posies sucessivas ocupadas pelo
mesmo agente em estados sucessivos do campo em que se insere.
Conceito chave tambm para Gilberto Velho, para quem as trajetrias
individuais fazem sentido na medida em que, nas sociedades complexas
ocidentais tem,
[...] Um significado crucial como elemento no
mais contido mas constituidor da sociedade. a
progressiva ascenso do sujeito psicolgico, que
passa a ser a medida de todas as coisas. Neste
sentido, a memria deste indivduo que se torna
socialmente mais relevante. Suas experincias
pessoais, seus amores, desejos, sofrimentos,
decepes, frustraes, traumas, triunfos, etc.[...]
So os marcos que indicam o sentido de sua
singularidade enquanto indivduo, que
constantemente enfatizada. (VELHO, 1999,
p.100)
QUADRO 2: Entrevistas realizadas
Entrevistado*
Data da entrevista
Local
Durao
ABEL
13/09/08 e 17/03/10
1hora/2horas
ABNER
ABRAO
21/07/09
21/07/09 e 24/07/09
3 horas
1hora/2 horas
32
12/15
ACABE
ADO
ADONIAS
AGEU
ALFEU
ANDR
AQUILA
DANNY
23/07/09
21/03/10
21/07/09
16/07/09
18/03/10
15/07/09
16/03/10
15/07/09 e 16/07/09
Sede da Igreja/ sua

casa
Casa de familiar
Sede da Igreja/sua
casa
Sua casa
Sede da Igreja
Sua casa
Casa do pastor
Sede da Igreja
Casa do pastor
Sua casa
Casa do pastor
Pginas
Transcritas
16/23
27
6
13
6
16
16
21
10/19
ELIAS
EZEQUIEL
SAFIRA
SALOM
SARA
23/07/09
15/07/09
21/03/10
28/08/10
26/07/10
Sua casa
Casa do pastor
Sede da Igreja
Sede da Igreja
Sede da Igreja
4 horas
1hora
1h30 min.
1 hora
1h30min.
1 hora
1h30min
45min/1h15
min.
2 horas
1h15min.
1 hora
2 horas
1h30min.
22
20
10
21
8
O primeiro conjunto de entrevistas foi realizado aps nove meses

em campo (junho de 2009), perodo no qual fui estabelecendo relaes,
percebendo quais sujeit@s estavam predispostos a colaborar e quais
seriam representativos. Este longo perodo envolveu negociaes e
minha presena sistemtica em campo, por entender, assim como
Claudia Fonseca (1991), que entrevistas e observaes so
48
complementares e fundamentais para a pesquisa antropolgica cercar

uma realidade multifacetada 14. As ltimas entrevistas foram realizadas
em maro de 2010. Dessa forma, entrevistei 16 pessoas em
conjugalidade e solteiros/as, entre gays e lsbicas, drag queens,
travestis, todos/as participantes e/ou lideranas da Igreja da Comunidade
Metropolitana de So Paulo.
1.1.1 Quando termina o campo? As redes sociais e o dilogo

contnuo.
Mesmo tendo finalizado oficialmente a pesquisa em junho de
2010, o campo se fez presente at o ltimo momento da finalizao da
escrita desta tese, em maio de 2012, pela relao estabelecida atravs
das redes sociais e mensagens, atravs das centenas de fotos
compartilhadas, dos vdeos enviados ou compartilhados por meio da
internet ou enviados em DVDs por via postal. Nesta relao, senti um
impacto ao saber que os poucos trabalhos que eu produzi e publiquei no
perodo do doutorado eram lidos e partilhados nas ICMS do Brasil. Em
maio de 2011, vi publicado, no mural do reverendo da ICM SP, na
rede virtual do Facebook, um trecho da minha pesquisa, da seguinte
forma:
importante ressaltar que durante este perodo em
campo percebi uma constante valorizao do
feminino na ICM-SP, aproximando-a de
sujeit@s divers@s, como travestis, transexuais,
drag queens e lsbicas, pblico no corrente nas
chamadas igrejas inclusivas. Ftima Weiss de
Jesus em A Cruz e o Arco-ris Universidade
Federal de Santa Catarina, Brasil.
Imediatamente seguido por um curti do reverendo da ICM do

Rio de Janeiro, seguido do comentrio: D-lhe Ftima Weiss !!!!
14 Segundo Claudia Fonseca (1991, nota 7), na minha observao de cenas espontneas da
vida cotidiana, capto um aspecto superficial dos valores (o lado pblico dos sentimentos), ao
passo que a entrevista semidirigida, com o ambiente quase teraputico da relao
pesquisador/pesquisado, uma via de acesso mais fiel ao lado ntimo e autntico da pessoa.
Contudo, em vez de hierarquizar as diversas abordagens em mais ou menos relevantes, mais ou
menos prximas realidade, prefiro encar-las como maneiras complementares de cercar uma
realidade multifacetada.
49
Sucesso, amiga!. Agradeci carinhosamente a citao mas no consegui

ter acesso aos comentrios que se seguiram.
Naquele momento, a leitura de Vagner Gonalves da Silva
(2000), que problematiza as relaes entre pesquisadores/as e o grupo
estudado (especialmente antroplogos/as que pesquisam religies afro) e
as consequncias dos textos etnogrficos produzidos para os grupos
estudados, se fez presente e pude ter, claramente, a confirmao de que
minha relao com o campo e meus/minhas interlocutores/as e as
consequncias de minha produo teriam ainda muitos desdobramentos,
alm daqueles decorridos da observao participante.
1.2 A OBSERVAO PARTICIPANTE
Na introduo dos Argonautas do Pacfico Ocidental,
Malinowski (1976) apresenta uma descrio do mtodo utilizado para a
coleta de material etnogrfico, onde o pressuposto bsico viver na
comunidade pesquisada, aprendendo a lngua nativa, preferencialmente,
no com os brancos. Geertz aponta que o texto de Malinowski foi
escrito sob a perspectiva da construo do eu do etngrafo. Dentro do
texto etnogrfico, esta foi uma maneira convincente de evidenciar o
ponto de vista do nativo, onde "no somente estive l, mas eu era um
deles, falava como eles. (GEERTZ, 1989). Concordo com James
Clifford, para quem grande parte das etnografias, desde os clssicos a
partir de Malinowski, se apoiam naquilo que se convencionou chamar
de observao participante:
Since Malinowskis time, the method of
participant- observation has enacted a delicate
balance of subjectivity and objectivity. The
etnographers personal experiences, especially
those of participation and empathy, are recognized
as central to the research process, but are firmly
restrained by the impersonal standards of
observation and objective distance15. (1986,
p.13)
15Tomarei essa tenso entre objetividade e subjetividade como fator vital para a reflexo da
Antropologia atualmente, ainda que no adentre na discusso de forma mais aprofundada. Cada
vez mais a subjetividade e a voz do etngrafo so interpeladas pela subjetividade e a voz dos
nativos nas etnografias contemporneas. Entretanto, a escrita etnogrfica no ser o foco da
discusso aqui presente.
50
A partir da Escola de Chicago16, a observao participante,

significativo instrumento de pesquisa etnogrfica dos povos longnquos,
tornou-se se tambm importante elemento na constituio de uma
Antropologia urbana (MAGNANI, 1996; VELHO, 1980).
Ao contrrio do que configuram os trabalhos da Escola de
Chicago, a Antropologia brasileira, constituiu-se em uma Antropologia
na cidade muito mais do que da cidade (MAGNANI, 2000, p.17),
enfocando mais os grupos urbanos que o fenmeno urbano em si.
Como nos aponta Eunice Durham, no Brasil, a Antropologia urbana se
ocupou de pesquisas que operam com temas, conceitos e mtodos da
Antropologia, mas que abordam o estudo de populaes que vivem nas
cidades. A cidade , portanto, antes o lugar da investigao do que seu
objeto (1997, p.19).
1.2.1 Subjetividades, observao participante e participao.

Meu ponto de partida recai sobre as formas de relao que
estabelecemos no trabalho de campo a partir da observao
participante (DURHAM, 1997; MAGNANI, 1996; VELHO, 1980),
especialmente no que tange Antropologia brasileira.
Assim, importante ressaltar que nossa Antropologia se d
muito mais em contextos caseiros - ou at home (PEIRANO, 1997) - e
menos exticos, do que as clssicas etnografias preconizavam.
Entretanto, continuamos a olhar o outro, agora no to distante como
nativo e a observao participante continua a ser muito mais um
observar estando l (em nome da objetividade!) (GEERTZ, 1989) do
que a conexo entre observao e participao e seus dilemas.
Especialmente no contexto brasileiro, a Antropologia tem ampliado suas
perspectivas de anlise e debrua-se cada vez mais sobre contextos mais
prximos, nas cidades (MAGNANI, 2000; VELHO, 1980), indo ao
encontro no somente de minorias subalternas (DURHAM, 1997), mas
de uma Antropologia que se desloca da periferia para o centro das
sociedades complexas e que se preocupa com determinadas
16 Tenho conscincia que a escola de Chicago , de fato, mais complexa em suas posturas e
mtodos que apenas a observao participante. Entretanto, isso no se far como foco desta
pesquisa. Alguns textos sobre a metodologia da observao participante a partir da Escola
de Chicago so encontrados em ZALUAR, Alba (org.). Desvendando mscaras sociais. Rio
de Janeiro: Francisco Alves, 1980. Ver tambm BECKER, H. Mtodos de pesquisa em
Cincias Sociais. So Paulo, HUCITEC, 1993.
51
especificidades ligadas a etnias, a classes, a geraes e a gnero

(GROSSI, 1992; BONETTI, 2006).
O trabalho do antroplogo (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000),
dado classicamente atravs da observao participante, carrega
consigo questes dessa relao (entre sujeito e objeto, observador
e observado, pesquisador e interlocutor) que, durante muito
tempo, foram omitidas do texto e das reflexes antropolgicas. Na
contemporaneidade, entretanto, impossvel deix-las de lado, pois o
antroplogo no refratrio a estas significaes no campo; antes, elas
se do num contexto de relaes de poder, onde o outro tem poder e
interfere na viso que o antroplogo constri sobre si mesmo e sobre o
objeto (ZALUAR, 1985; LAGROU, 1992). Num sentido foucaultiano,
as relaes de poder e de conflito em campo, que produzem discursos,
construindo no apenas o nativo mas o antroplogo, conduzem a
pesquisa, na medida em que os nativos tambm decidem o que
devemos ouvir e observar e interferem na seleo de informantes.
(SCHWADE, 1992)
No primeiro momento de aproximao, j foi possvel perceber
que, em minha experincia de pesquisa, a participao se daria alm
de uma prtica ou um comprometimento para com os sujeit@s de
pesquisa. Mas, sobretudo, naquilo que Jeanne Favret-Saada denomina
ser afetado (tre affect), pois, como diz a autora,
[...] no pude fazer outra coisa a no ser aceitar
deixar-me afetar pela feitiaria, e adotei um
dispositivo metodolgico tal que me permitisse
elaborar um certo saber posteriormente.Vou
mostrar como esse dispositivo no era nem
observao participante, nem (menos ainda)
empatia. (FAVRET-SAADA, 2005, p. 155)
Assim, Favret-Saada aponta que na observao participante

comumente exercida por seus pares, o que contava, no era a
participao, mas a observao. Desta forma, ao debruar-se sobre a
observao da feitiaria eles tinham, alis, uma concepo bastante
estreita: sua anlise da feitiaria reduzia-se quelas das acusaes,
porque, diziam eles, so os nicos fatos que um etngrafo pode
observar (p. 156). A fala do nativo - o ento dado -
desqualificada para privilegiar a fala do etngrafo.
A participao assume aqui, portanto, um outro carter que
subverte a lgica da observao participante
52
No comeo, no parei de oscilar entre esses dois

obstculos: se eu participasse, o trabalho de
campo se tornaria uma aventura pessoal, isto , o
contrrio de um trabalho; mas se tentasse
observar, quer dizer, manter-me distncia, no
acharia nada para observar. No primeiro caso,
meu projeto de conhecimento estava ameaado;
no segundo, arruinado. Embora, durante a
pesquisa de campo, no soubesse o que estava
fazendo, e tampouco o porqu, surpreendo-me
hoje com a clareza das minhas escolhas
metodolgicas de ento: tudo se passou como se
tivesse tentado fazer da participao um
instrumento de conhecimento. (p.157)
A participao e ser afetada, entretanto, so evidenciadas por

Favret-Saada no como uma operao de conhecimento por empatia,
seja ela entendida como uma forma de experimentar os sentimentos do
outro ou uma identificao com o outro. , antes de tudo, o aceitar
ser afetada que abre uma comunicao especfica com os nativos: uma
comunicao sempre involuntria e desprovida de intencionalidade, e
que pode ser verbal ou no (p. 159).
Em minha pesquisa, assumi tal perspectiva, embora no esteja
ligada aos rituais de feitiaria, mas participao nos cultos de uma
igreja inclusiva, onde fui confrontada pela experincia de Favret-Saada
em campo, na medida em que segundo ela,
[...] quando um etngrafo aceita ser afetado, isso
no implica identificar-se com o ponto de vista
nativo, nem aproveitar-se da experincia de
campo para exercitar seu narcisismo. Aceitar ser
afetado supe, todavia, que se assuma o risco de
ver seu projeto de conhecimento se desfazer. Pois,
se o projeto de conhecimento for onipresente, no
acontece nada. Mas se acontece alguma coisa e se
o projeto de conhecimento no se perde em meio a
uma aventura, ento uma etnografia possvel
(p.160)
justamente esse deslocamento em campo, que de forma alguma

est guiado pelas perguntas (nem respostas) que nos fazemos a priori,
que me desestabiliza e que me faz pensar sobre a experincia que
53
vivenciei com minha pesquisa. Muitas vezes refleti que a nica

possibilidade de comunicao seria deixa-me afetar. Assim como
Favret-Saada, escrevi um dirio de campo que se centrava na minha
comunicao com os nativos, que colocava questes importantes para
mim desde o incio da pesquisa etnogrfica, e que se mostrou um
instrumento bastante importante para digerir episdios desconcertantes
que, pensei, com o passar do tempo e a escrita da tese se tornariam mais
claros (FAVRET-SAADA, 2005).
Embora a escrita de um dirio de campo no seja uma inovao
de Favret-Saada e se constitua numa prtica antropolgica desde
Malinowski, h uma imensa tentativa de objetividade, deixando
reflexes sobre as relaes estabelecidas em campo ausentes ou
margem do texto etnogrfico; isto as sensibilidades no eram
consideradas como um dado importante a ser levado em conta na
produo do conhecimento (BONETTI, 2006, p.2).
Na medida em que eu escrevia, tentar compreender o que
queriam de mim se tornou uma questo angustiante desde minha
primeira participao no culto, onde percebi claramente, na pregao,
que o pastor pregava para mim. Fui surpreendida com a celebrao da
Santa Ceia (que acontece em todos os cultos) e com o discurso veemente
de que esta seria aberta a todos e a todas e que aos participantes no
caberia fazer desfeita.
Neste primeiro culto, no momento da Ceia, o pastor anunciou o
convite de ousar celebrar a Ceia como Jesus celebrou, e disse duvidar
de que no havia mulheres na Ceia, pois estas, apesar de no serem
contadas eram seguidoras de Jesus, possvel que tenham chegado
junto com ele e provavelmente no estavam disputando para ver quem
era o maior, disse ele, com o clice e o po erguidos. Aps receber a
Ceia, as pessoas (eu tambm) eram acolhidas por um membro (um
dicono) que orava com elas, individualmente ou em grupo, abraados
ou de mos dadas, ou por imposio de mos.
No me furtei de participar da Ceia, pois achei que seria
fundamental ouvir o que diziam, j que, colocada na ltima fileira de
cadeiras, eu pouco conseguia perceber da movimentao que acontecia
ali. Entretanto, sobre momento em que passei pela imposio de mos,
nada declarei em meu dirio; apenas recordo das sensaes de
desconforto e do calor que senti naquele momento. A partir deste dia, eu
ficava ponderando se deveria ou no ter participado da Ceia, afinal, e
porque no conseguia transpor aquela experincia para o dirio de forma
mais descritiva. Isso me faz pensar que meu desarmamento naquele momento - da postura de observadora atenta, para submeter-
54
me a uma orao de imposio de mos, de alguma forma me afetava

(FAVRET-SAADA, 2005). Participei/observei rituais importantes para
a comunidade, como o pacto de membresia17 e a ordenao de
diconos, batismo, retiros e cultos especiais e alternei, muitas vezes
de forma inconsciente, momentos de maior observao e momentos de
participao.
Esta pergunta angustiante (o que querem de mim?) me
acompanhou durante toda a pesquisa de campo e a escrita da tese e
talvez seja ela que tenha alimentado estas reflexes.
Minha primeira visita ICM-SP18 foi acertada por telefone e
suscitou um outro tipo de implicao. Nesse contato, quando me
apresentei como antroploga, imediatamente fui questionada se no
conhecia um antroplogo no Rio que tambm realizava pesquisa sobre
uma igreja inclusiva. Minha resposta positiva e a indicao de nomes
de outros antroplogos, tambm conhecidos pelo pastor, possibilitaram
que neste momento minha presena fosse bem-vinda. O pastor no s
queria saber se eu conhecia o antroplogo, como tornou importante que
eu soubesse que ele tambm o conhecia19.
Enquanto ainda me familiarizava com esta Igreja inclusiva, fui
interpelada pelo pastor responsvel que me convidou a participar, como
moderadora, de um seminrio sobre diversidade sexual e interreligiosidade, promovido por sua igreja em conjunto com a prefeitura.
Minha atitude corporal diante dele foi extremamente positiva, sorri e
acenei com a cabea positivamente enquanto o ouvia. Entretanto, eu
estava com tremendas dvidas sobre qual seria exatamente o papel de
moderadora no evento, e fui questionando-o calmamente. Quando soube
que deveria, no final do evento, trabalhar numa espcie de relatoria,
com a funo de ajudar a compor a sntese das discusses do seminrio
e, por conseguinte, o documento formal acerca da diversidade sexual,
fui declinando do convite.
17 O pacto de membresia ou recebimento de novos membr@s, acontece depois que a/o
frequentador/as da igreja (aps um perodo mnimo de trs meses de participao na ICM-SP) e
do conhecimento da misso, viso e valores da igreja (que se d atravs do atendimento
pastoral, de estudos bblicos e/ou cursos) decide, por sua vontade, tornar-se membro efetivo da
igreja, podendo ser eleito aos ministrios leigos e mesmo ser consagrado dicono ao longo
de sua trajetria na comunidade. O pacto, segundo as minhas observaes representa a
adeso e comprometimento com a igreja.
18 Depois de eu ter frisado, reiteradas vezes, que ICM-SP refere-se Igreja da Comunidade
Metropolitana de So Paulo, usarei apenas a sigla ICM-SP, daqui por diante.
19Para uma interessante reflexo sobre as relaes entre pesquisador e interlocutor, na
observao participante, ver FOOT-WHITE, 1980.
55
O evento contaria ainda com a presena de outro antroplogo (o

mesmo sobre quem eu havia sido questionada), na funo de moderador,
o que me fez pensar se eu estaria disposta a ter, naquele momento, as
mesmas implicaes que ele, que j havia defendido sua tese e, que por
sua vez, era considerado um aliado nas questes de diversidade sexual
e religiosidade.
A posio de aliada no foi assumida por mim durante o
perodo de pesquisa; no entanto minha condio de pesquisadora,
seguidamente reafirmada por mim, era gradativamente sendo positivada
pel@s membr@s da igreja. Minha resposta negativa dada por e-mail,
dias depois, teve como justificativa o fato de que eu estaria num
momento muito inicial da pesquisa e, portanto, eu deveria me colocar
apenas como observadora. Neste episdio, senti diferentes dimenses
dessa implicao que, dependendo da forma como se daria minha
posterior participao, poderia trazer novas possibilidades na minha
comunicao com o grupo. No entanto, eu no me senti segura em
assumir essa posio. Ser colocada no papel de moderadora nesse
momento, seria de certa forma aceitar ser uma desenfeitiadora pelos
nativos (FAVRET-SAADA, 2005).
Alm disso, numa situao de observao participante qualquer
posio tomada ou no pode ter consequncias (VICTORA Et Al,
2004). E, neste caso, como posicionar-me num caminho que acabava de
comear a percorrer? Apesar de ter participado do seminrio apenas
como ouvinte, minha interferncia (como pesquisadora) foi solicitada
em alguns momentos. Minha presena como pesquisadora, foi ento
evidenciada e aceita coletivamente e minha performance elogiada entre
@s membr@s da igreja. Participar do seminrio possibilitou circular
com as pessoas pela cidade de So Paulo, falar sobre seus interesses,
bater papo e me aproximar de algum@s membr@s para conversas
mais pessoais. Atravs do convvio tambm foi possvel detectar redes
de relaes e afinidades, fundamentais para compreender a dinmica do
grupo.
Mas claro, outras vezes fui deslocada de meu lugar confortvel
e implicada novamente de uma outra forma. Meses mais tarde um pastor
contou-me sobre a revelao que teve em um sonho, onde eu, vestida
de tnica clerical cinza, celebrava um culto da ICM na cidade de
Florianpolis. Sua revelao circulou entre @s membr@s que me
abordavam vendo em mim uma irm, que implantaria a igreja em uma
nova cidade. Percebi que precisava fazer entender que eu os levava a
srio, os respeitava, mas que no me via naquele lugar e estava ali
para fazer a pesquisa; seria esta a minha contribuio para o grupo. Esta
56
delicada situao, tambm descrita por Grossi (1990) em sua pesquisa

realizada num convento, revela uma dimenso das pesquisas com grupos
religiosos: a expectativa de converso ou de pertencimento ao
grupo.
Se, num primeiro momento, o contato com a ICM-SP se deu por
via de sua liderana, nos encontros seguintes (entre maro de 2009 e
abril de 2010) procurei circular entre @s membr@s; no ltimo, tive um
contato intenso com os/as participantes da comunidade.
Assim, no perodo em que realizei observao participante na
ICM-SP, minha presena em campo foi sempre bem aceita, com
questionamentos sobre mim e a pesquisa e tambm com receptividade,
embora tambm tenham ocorridos momentos de extrema tenso e
negociao em campo.
As impresses sobre mim e os infindveis lugares de onde pude
falar e ser levada a falar, incidiram sobre a relao entre @s sujeit@s da
pesquisa - eu e meus/minhas interlocutores/as - (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 2000) mas, foi (e ) justamente nestes meandros que a
Antropologia se torna possvel. Esse aspecto refletido por Miriam
Grossi, quando trata das subjetividades na pesquisa de campo, na busca
do outro encontra-se a si mesmo e, de fato, as escolhas e caminhos de
cada pesquisador/a reflete a forma individual e subjetiva do encontro
de si mesmo a partir do encontro com o outro (1992, p.16)
1.3 REALIDADES CONTEMPORNEAS DE PESQUISA EM
SOCIEDADES COMPLEXAS
importante ressaltar que a pesquisa se insere no contexto das
sociedades complexas e grupos sociais urbanos (OLIVEN, 1987;
VELHO, 1999; MAGNANI, 2000).
Mesmo quando pesquisamos grupos sociais prximos, onde no
a geografia que estabelece as distncias e aproximaes, podemos nos
deparar com os desafios de estranhar o familiar e familiarizar o
extico, proposta clssica da Antropologia, feita por Roberto Da Matta
(1978): estranhar o familiar, o ambiente igrejeiro, os hinos, as
anedotas tpicas dos pastores (que nesse espao eram intimamente
ligadas homossexualidade). Seguindo a proposta de Roberto Cardoso
de Oliveira (2000), constatei que olhar as pessoas e suas condutas,
ouvir a pregao, realizar os gestos e circular entre as pessoas nos
cultos, seguindo o ritual, muitas vezes exigia um esforo de
distanciamento. Nesse exerccio de mo dupla, familiarizar o extico
57
tornou-se para mim, um desafio delicioso, a partir do momento em que

me deparei com sujeit@s que brincam numa fluidez entre femininos e
masculinos, como as drag queens do ministrio das drags (entre as
primeiras fileiras da Igreja), o grupo de louvor, que alternava graves e
agudos nos louvores (numa referncia s cantoras gospel americanas) e
@s muit@s sujeit@s que revezam suas vestimentas entre saltos altos,
echarpes e coturnos, evidenciando uma complexa diversidade para mim.
Conforme diz Jos G. Magnani, quando trata de Antropologia em meios
urbanos, e estendendo a reflexo para toda a Disciplina,
[...] no o lado supostamente extico de prticas
ou costumes o que chama a ateno da
Antropologia: trata-se de experincias humanas, e
o interesse em conhec-las reside no fato de
constiturem arranjos diferentes, particulares e
para o observador de fora, inesperados de temas
e questes mais gerais e comuns a toda a
humanidade. (MAGNANI, 2000,p.21)
Nesse sentido, Magnani afirma que mesmo a Antropologia na

floresta ou na cidade, na aldeia ou na metrpole no pode deixar de
lado o carter relativizador dado pela presena do outro. Portanto,
atravs desse jogo de espelhos no qual a prpria imagem refletida
atravs do outro, que o/a antroplogo/a orienta e conduz o olhar em
busca de significados; ali onde, primeira vista, a viso desatenta ou
preconceituosa s enxerga o exotismo, quando no o perigo, a
anormalidade. (MAGNANI, 2000,p.21)
1.3.1 A observao ao avesso: questes de gnero e sexualidade
Tambm eu fui observada desde o primeiro momento de
pesquisa; recordo que quando fui para o meu primeiro culto,
acompanhada de uma prima (que insistiu em ir comigo nesta primeira
visita e l permaneceu), sentamos na penltima fileira; eu observei a
movimentao, os cumprimentos, as conversas os olhares e acenos em
minha direo. As pessoas, em sua maioria, estavam dispostas em
casais, o salo estava quase cheio, acho que deveria haver umas
quarenta pessoas.
O primeiro hino parecia ter a inteno de integrar as pessoas e
dizia como bom ter os irmos em comunho [...] aperte a mo de seu
irmo e d um sorriso pra ele. amos fazendo o que a msica indicava,
58
fui circulando entre o lado direito das fileiras de cadeiras

cumprimentando as pessoas, assim como minha prima o fez. Nessa
altura, eu percebi que a presena de minha prima ao meu lado, fazia com
que fssemos interpretadas como um casal de mulheres, o que de certa
forma teria permitido que a minha presena estranha no fosse to
notada, j que o pastor, em nenhum momento, mencionou nosso
comparecimento ao culto. A meno minha presena s aconteceu
alguns meses mais tarde, num agradecimento pblico pelo meu interesse
de pesquisa.
O fato de ser percebida como mais um casal tambm me fez
pensar acerca das negociaes que eu teria de empreender nas prximas
visitas, nas quais eu iria me apresentar paulatinamente s pessoas como
antroploga, (e mais adiante como heterossexual, casada e me) e quais
as implicaes destas caractersticas de gnero iriam constituir minha
relao com as pessoas estudadas, temtica abordada por vrias autoras
na coletnea organizada por Alinne Bonetti e Soraya Fleischer (2007).
Na medida em que sabiam e questionavam sobre minha vida
pessoal, tornava-se cada vez mais claro que o mito do antroplogo
assexuado no se sustentaria. Eu me esforava para no aparecer e
no trazer elementos que pudessem chamar a ateno, nas vestimentas,
na fala e mesmo na minha prpria postura corporal. Mas esta estratgia,
identificada por Grossi, na tentativa de esconder os atributos de gnero
sob a capa de um terceiro gnero, nem homem, nem mulher, mas um
ser neutro e assexuado. (GROSSI, 1992 p.13), parecia no funcionar, j
que inmeras vezes fui questionada sobre este aspecto: O seu marido
no liga de voc estar aqui? O que ele acha de seu trabalho?
Quem cuida do seu filho? Est to tarde, voc no tem medo de
andar assim com a gente? Interessante que, embora dirigidas a mim, a
agncia do sujeito em questo era sempre reservada algum, neste
caso, meu companheiro, revelando a concepes de gnero bastante
conservadoras e pautadas pela lgica heteronormativa, mesmo entre
homossexuais.
Como afirma Aline Bonneti (2006), esta estratgia do
antroplogo assexuado parece ser posta em ao como uma forma de
proteo aos possveis riscos advindos do imaginrio acerca de mulheres
viajando sozinhas, longe das suas redes de parentesco e do seu
cotidiano, mas no se sustenta. E mais, pode esconder aspectos
significativos das subjetividades em campo e ainda importantes
reflexes sobre representaes de gnero e sexualidade, advindas dessas
interaes entre @s sujeit@s de pesquisa - eu e meus/minhas
interlocutores/as.
59
No primeiro retiro do qual participei (junto com meu marido e

meu filho), enquanto auxiliava nos preparativos para o Show de talentos
que aconteceria noite, fui interrogada. Durante o tempo que enchamos
bales, um homem gay, com mais de quarenta anos, fazia comparaes
entre estes e formas do rgo sexual masculino. Eu evitava rir, apenas
enchia os bales e observava, quando fui interpelada por ele: Voc
entendida? Ao que respondi: Entendida em qu? (simulando no
compreender que a categoria utilizada era uma referncia a lsbicas,
especialmente usada nos anos 1970). Todos riam, quando um rapaz logo
acionou Voc no viu que o marido dela e o filho estiveram aqui?.
Ele rapidamente retrucou: Mas, isso no quer dizer nada. Todos riram
novamente e alguns me disseram No liga no, ele assim mesmo.
Meu silncio, ao mesmo tempo que reforava a imagem de esposa e
me, possibilitava o questionamento sobre a minha prpria sexualidade
e uma expectativa de que eu fosse lsbica.
Das 16 entrevistas realizadas, apenas 3 foram com mulheres
lsbicas e uma com uma travesti, embora eu tenha pretendido
inicialmente realizar ao menos 6 entrevistas com mulheres, pois achava
que seria um nmero mnimo necessrio para ter dados comparativos
com as entrevistas de homens gays.
Um casal de mulheres que eu pretendia entrevistar se mostrou
muito desconfiado quanto ao propsito da minha pesquisa. E apesar de
termos travado diferentes dilogos durante o campo, as conversas eram
todas superficiais e no traziam elementos significativos de sua
trajetria e vivncia na ICM-SP. Numa certa ocasio, quando fui marcar
uma data para a entrevista, uma delas comentou que uma pesquisadora
esteve na Igreja durante um tempo, e depois que pegou uma fiel da
igreja nunca mais apareceu. Insisti nesta entrevista por duas vezes,
sem sucesso. Elas se dispuseram em conceder entrevista via MSN, o que
nunca se realizou. Nossos poucos contatos por este meio resumiam-se a
frases rpidas e a rpida mudana do status para ocupado ou off-line.
Entretanto, nas ocasies em que estive acompanhada nos eventos da
Igreja por meu marido, elas foram extremamente receptivas.
Noutra ocasio, quando eu participava, pelo segundo ano, do
Retiro de Pscoa da Igreja (2010), uma jovem mulher lsbica contou-me
que a minha participao no primeiro retiro em 2009 (que ocorreu no
incio do campo e antes das entrevistas) chamou muito a ateno das
mulheres que desejavam saber qual era a minha. Este fato foi
amplamente debatido no dormitrio, e na ocasio, como meu esposo (e
meu filho pequeno) havia permanecido no local do retiro por algum
tempo, as mulheres do dormitrio levantaram algumas hipteses sobre
60
nosso interesse em estar ali: que estaramos interessados em realizar

troca de casais, que meu esposo seria voyeur e apreciava ver sua mulher
relacionando-se sexualmente com outras mulheres, que ramos um casal
de fachada e portanto, eu seria lsbica e ele gay e finalmente que
ramos um casal hetero normal. E como ela disse de boa, foi
incumbida de descobrir o motivo de nossa presena e por isso, na
ocasio, tinha passado muito tempo conversando com meu
companheiro, falando de Florianpolis, sobre nosso filho e tambm
sobre a minha pesquisa. Rindo-se muito, disse que as mulheres ficaram
decepcionadas com o seu parecer de que ns ramos um casal hetero
normal e que aos poucos foram conversando entre si e com quem me
conhecia e sabendo mais da pesquisa.
Interessante que esta interlocutora me contou isso apenas um
ano aps o ocorrido (quando eu estava sozinha, no segundo retiro) e
depois que j havamos estabelecidos relaes mais prximas na
pesquisa pois eu a entrevistara seis meses antes dessa conversa.
Diante das dificuldades em pesquisar um universo LGBT sendo
uma mulher heterossexual, eu tinha as opes de desistir das minhas
investidas diante das dificuldades ou encar-las como objeto de reflexo.
Optei por esta ltima posio, tambm adotadas por outras
pesquisadoras como Ndia Elisa Meinerz (2007) e Larissa Pelcio
(2007), o que me permitiu prestar mais ateno nas subjetividades e na
complexidade de realizar reflexes sobre as relaes estabelecidas na
etnografia, em pesquisas sobre gnero e sexualidades. Portanto, no me
tornei refratria s questes subjetivas que vivenciei em campo e, na
medida em que vencia as dificuldades de me deixar afetar, novos
aprendizados se tornaram possveis.
1.3.2 Sujeitos analisantes levados a srio.
Certa vez, enquanto eu aguardava o incio do culto, na ltima
fileira de cadeiras do templo e bem prxima entrada, ouvi um nome
familiar e lembrei que minha orientadora comentou que conhecera um
dicono da ICM num evento acadmico. Eis que o chamei e perguntei:
voc o fulano? Ele respondeu que sim e o fato de conhecer minha
orientadora criou um vnculo de confiana. Neste momento lembrei que,
apesar de no nos conhecermos, j havamos compartilhado uma
experincia. Na minha primeira incurso a esta igreja (narrada acima, no
episdio da Ceia), o ritual de orao e imposio de mos fora realizado
pelo dicono em questo. Esse flash-back passou por minha cabea em
61
segundos e, acredito, nos aproximou num dilogo. Ele contou

rapidamente de sua trajetria por diferentes igrejas e de sua descoberta
pela ICM ter se dado pelo lado negativo20, de ter sido justamente isso
que o chamou a ateno. Ativista LGBT, ps-graduado e leitor assduo
de Foucault, esse sujeito analisante (ROSALDO, 1993) interpelou-me
para discutir teoricamente as questes de poder e de discurso; eu
simplesmente o ouvi, temendo, naquele momento, atropelar, com
minhas implicaes tericas, a fala de meu interlocutor (ou de ser
confrontada teoricamente por ele?!). Mas, ao esquivar-me, deixei de ser
interpelada por ele e por sua teoria, no me permiti ser afetada. Para
Rosaldo, os pesquisadores em Cincias Sociais:
[] must take other people's narrative analyses
nearly as serious as "we" take our own. This
transformation of "our" objects of analysis into
analyzing subjects most probably will produce
impassioned, oblique challenges to the oncesovereign ethnographer. Both the content and the
idioms of "their" moral and political assertions
will be more subversive than supportive of
business as usual. They will neither reinforce nor
map onto the terrain of inquiry as "we" have
known it. Narrative analyses told or written from
divergent perspectives, as I have said, will not fit
together into a unified master summation.
(ROSALDO, 1993, p.147).
Os objetos de anlise passam, ento,

a ser sujeitos
analisantes, crticos que interrogam os etngrafos seus escritos, sua
tica e sua poltica21.
Como podemos notar, em contextos cada vez mais complexos,
onde acontecem disputas de diferentes ordens (polticas, econmicas,
sociais e culturais), entre mltiplos atores sociais, o antroplogo em
campo se torna tambm ator nesse jogo de relaes e nem sempre sua
posio facilmente tomada ou identificada.
20 Na ocasio, ele disse que o que havia lhe chamado a ateno, eram as frequentes falas de
pessoas conhecidas com respeito ICM, caracterizando-a como uma Igreja promscua,
libertina, que mexe com coisas do candombl e segundo ele, foi isso que o interessou.
21 Traduo e interpretao livre de: Social analysis must now grapple with the realization
that its objetcts of analysis are also analyzing subjetcts who critically interrogate
ethonographers - their writtings, their ethics, and their politics. (ROSALDO,1993, P.21)
62
De forma geral, em contextos mais ou menos polticos, a

observao participante, em si, nos implica. Isto no que dizer que a
empatia seja fundamental para nossas incurses e interpretaes
antropolgicas (GEERTZ, 2001), nem mesmo que sejamos simpticos,
entusiastas, ou favorveis s posies, prticas, desejos e ambies dos
sujeit@s com os quais nos relacionamos em campo (DEBERT, 2004).
Isto significa dizer que nos inserimos num contexto comum e nos
colocamos no mesmo tempo social e por isso somos interpelados pelas
demandas polticas, simblicas e afetivas desses sujeit@s (ALBERT,
1995), seja na posio reconhecida de antroplogo ou nas diferentes
formas como esta posio possa ser significada em campo22.
Todos esses episdios narrados por mim neste captulo, longe
de serem anedticos ou constiturem parte de subjetividades que devam
ser retiradas do texto ou das anlises que compem o texto etnogrfico,
so, antes de tudo, fundamentais componentes da relao observaoparticipante entendida com as suas devidas ressalvas (ALBERT, 1995;
FAVRET-SAADA, 2005) e, principalmente, refletem as implicaes do
antroplogo enquanto pesquisador e sujeito nessa relao com outros
sujeitos analisantes (ROSALDO,1993).
Inspirada em Sherry Ortner (1996, 2007) acredito que
reconhecer a agncia dos sujeit@s , antes de tudo, como enfatizam
Luis Roberto Cardoso de Oliveira (2004, p.36) e Renato Rosaldo (1993,
p. 207), poder lev-los a srio da mesma forma que Favret-Saada
realizou em sua participao.
Foi somente atravs desta comunicao tica entre subjetividades
(objetivadas, bem verdade) que pude, como antroploga, ser tambm
levada a srio por aqueles com os quais pesquisei. E isso, longe de
tornar a pesquisa antropolgica menos refletida (ou reflexiva) do ponto
de vista tico, terico e metodolgico, pode tornar-se fundamental para a
reflexo das condies de construo do prprio conhecimento.
Foi atravs desta perspectiva que constru meu trabalho de
pesquisa, a partir da qual pude tecer algumas reflexes tericometodolgicas fundamentais, ainda que no exaustivas. Entendo que tais
reflexes poderiam assumir um desenvolvimento e adensamento ao
ponto de forjarem em si mesmas uma tese. Entretanto, o captulo
cumpre seu objetivo na medida em que me situa e insere minha
perspectiva no contexto maior dos objetivos da pesquisa, possibilitando
desta forma o entendimento de como se estabeleceram reflexivamente as
22 Sobre as diferentes formas como o antroplogo pode ser significado em campo e reflexes
sobre o tema ver CARDOSO DE OLIVEIRA, 2004; ZALUAR, 1985
63
relaes em campo e a construo desta etnografia. Pois, como salienta

Rosaldo,
Throughout, I have stressed, first, that the social
analyst is a positioned subject, not a blank slate,
and second, that the objects of social analysis are
also analyzing subjects whose perceptions must be
taken nearly as seriously as "we" take our own
(1993,p. 207)
Partindo tambm desta perspectiva, toda Antropologia

implicada, na medida em que no se pode entender a Antropologia como
estritamente acadmica; pensar em tais termos esquivar a
Antropologia de refletir a sua prtica e desta forma incorrer em
desleixos ticos ou, ao menos, deixar de refletir sobre as implicaes do
trabalho do antroplogo. Localizo o termo implicada na proposio
epistemolgica de Albert (1995), acenando como uma possibilidade
reflexiva para a Antropologia como um todo e no apenas quela
voltada para os povos indgenas ou s minorias.
Reconheo que h diferentes posies sobre uma aplicabilidade
da Antropologia, como evocado acima, atravs das mais variadas formas
de nomear a prtica antropolgica. Tendo, no entanto, a preferir
compreender nossa disciplina como implicada num sentido amplo.
Por isso, a posio de uma Antropologia implicada nos termos de
uma participao observante (ALBERT, 1995), toma para si questes
polticas, mas vai alm destas, pois desloca o lugar de observador
independente da realidade poltica e social que observa. Assim, coloca a
participao do antroplogo no prprio campo, como objeto de reflexo
antropolgica. Nas palavras de Albert:
[] le grand mrite de lanthropologie implique
est sans conteste, au del de son vidente
pertinence thique et politique, de contribuer
dissoudre la sempiternelle opposition entre
anthropologie
thorique
et
anthropologie
applique au profit de lide, infiniment plus
attractive et productive, dune recherche
anthropologique fondamentale intellectuellement
et socialement investie dans la situation historique
des socits quelle tudie et susceptible de
mobiliser ses comptences en faveur de leur
conqute de lautodtermination. (1995, p.118)
64
Pensar toda Antropologia como implicada , antes de tudo, rever

posies de sujeito e objeto, como agentes em relao, nos termos de
Sherry Ortner (1996), para quem uma teoria orientada para a prtica
oferece uma forma de destacar a intencionalidade, os desejos e as
posies dos sujeit@s (ora objetos) na complexa rede de relaes sociais
23
da qual, acredito, o antroplogo tambm parte .
Para os antroplogos, segundo Albert (1995), a Antropologia
implicada traz a possibilidade de subverter a mitologia cientificista da
"observao participante", trazendo novas perspectivas tericas, ao abrir
a anlise antropolgica para o contexto poltico e histrico.
Ceci est galement vrai sur le plan de la
construction de lobjet o 1anthropologie
implique induit, par ailleurs, un vritable
changement de focale en relation la
configuration et la temporalit des espaces
sociaux considrs. La fiction du cadre
monographique et celle du prsent ethnographique
y deviennent impossibles maintenir. (p.117).
Assim, uma pretensa separao entre uma Antropologia

estritamente acadmica e uma Antropologia prtica s nos leva a, por
um lado, deixar de refletir as implicaes que as teorias e etnografias
produzidas por ns tm nos contextos sociais e polticos a partir dos
quais foram produzidos e tambm a esquivar-nos da responsabilidade
sobre a nossa produo escrita e de sua divulgao em termos ticos,
polticos e sociais. Por outro lado, a militncia por si, sem reflexes
consistentes sobre sua prpria prtica, acaba por no promover meios de
regular esta mesma prtica, por meio da constante reflexo com seus
pares.
Ainda no posso mensurar as reais implicaes que esta
etnografia ter para a ICM-SP mas, definitivamente, sei que estou
comprometida com o grupo e disposta a refletir com eles aquilo que
minha experincia produziu.
23 Um aspecto importante para a Antropologia Feminista (onde tambm insiro Ortner) a

problematizao das relaes de poder inerentes situao etnogrfica. O ponto central desta
mudana parece estar na ateno ao posicionamento de pesquisadores em campo e nas relaes
de poder envolvidas, seja na definio da relao de pesquisa, na troca desigual que se
estabelece entre pesquisador/a e pesquisado/a e na possvel explorao do pesquisado. Com
respeito a esta relao entre Antropologia e feminismo ver BONETTI e FLEISCHER (2007).
65
2 IGREJAS INCLUSIVAS - CONTEXTO E SURGIMENTO NO

BRASIL
Este captulo contextualiza o surgimento das Igrejas Inclusivas no
Brasil, oferece um mapeamento das principais denominaes inclusivas
existentes no pas e descreve de maneira geral, a Igreja da Comunidade
Metropolitana no Brasil (ICM-BRASIL) e de So Paulo (ICM-SP).
2.1 DEFININDO IGREJA INCLUSIVA

Diferentemente dos Estados Unidos, onde existem desde a dcada
de 1960, as igrejas inclusivas so um fenmeno recente no
Brasil, surgido a partir do final dos anos 1990, com a articulao de
alguns grupos que discutiam religio e homossexualidade a partir da
experincia de LGBTs em suas igrejas de origem. Mas
somente a partir do incio dos anos 2000 que acontece uma proliferao
de diversas denominaes religiosas inclusivas no Brasil.
Igreja inclusiva o termo mico, usado no campo estudado, para
as Igrejas que acolhem pessoas LGBTs. O termo, no entanto, amplo
e comporta uma complexidade de usos e interpretaes. Tais igrejas, que
no so discriminatrias em relao s sexualidades no heterossexuais Igrejas Gays, ou, Igrejas para o pblico LGBT, ou ainda, Igrejas que
incluam a comunidade homossexual Inclusivas24 (NATIVIDADE,
2008), so um importante fenmeno a ser observado no pas.
Assim, Igreja Inclusiva25, alm de um termo mico bastante
controverso, pelo qual se designam as igrejas pode, em geral, ser
definido em termos de compatibilizar sexualidades no heterossexuais e
religiosidades crists; tais igrejas no so discriminatrias a LGBTs.
Marcelo Natividade (2008) chamou significado da
homossexualidade s posies contrastantes entre igrejas tradicionais,
que empregavam um discurso anti-gay - com categorias como
pecado, abominao, aberrao, demnios, traumas, portanto
atribuindo um significado negativo homossexualidade - e outros
grupos religiosos inclusivos e de defesa aos direitos humanos,
24 Esta variedade de nomenclaturas se deve a que segui estritamente as nominaes micas
que as Igrejas oferecem. Essas nominaes por sua vez, expressam diferenas teolgicas e
doutrinrias que pretendi alcanar na tese, na medida em que pude acessar os discursos acerca
dos grupos, no tendo pretenses de esgotar a discusso, apenas de suscit-la.
66
homossexualidade, nos quais eram dados os valores da liberdade, do

direito no discriminao, da visibilidade social .
No decorrer desse perodo de proliferao das Igrejas Inclusivas,
considero que mesmo estas comeam a compor um campo de disputa
prprio, em torno daquilo que Natividade chamou de significado da
homossexualidade. Creio que esse campo poderia ser identificado por
duas vias: uma, que posso denominar teolgica, com vertentes mais
ou menos prximas das igrejas crists evanglicas tradicionais e outra,
a da sexualidade, com vertentes mais ou menos reguladoras da
sexualidade. Isto , as igrejas inclusivas, embora atribuam significado
positivo homossexualidade, ainda tm, entre si, diferentes posies
acerca do exerccio da sexualidade. Nesse sentido, as igrejas, alm de
serem distintas naquilo que diz respeito aos significados da
homossexualidade tambm so distintas em sua cosmologia, sua viso
de mundo.
O termo inclusiva pode ser problematizado ainda no campo das
representaes por sua ligao com aquilo que est margem, como os
deficientes fsicos e mentais (questo mais conhecida no campo do
senso comum como educao inclusiva), com a populao carcerria,
o que marca o termo de forma a dar conta de corpos abjetos no sentido
que Judith Butler (2003) nos prope. O inclusivo, assim, acabaria por
corroborar os discursos que colocam sexualidades e corpos no
heterossexuais e no normativos margem da religio e da sociedade ou
alertaria para uma necessria legitimao de muitas existncias que a
normatividade mantm abjetas. Seguindo, ainda, a perspectiva de
Butler,
[...] o abjeto para mim no se restringe de modo
algum a sexo e heteronormatividade. Relaciona-se
a todo tipo de corpos cujas vidas no so
consideradas vidas e cuja materialidade
entendida como no importante. Para dar uma
ideia: a imprensa dos Estados Unidos
regularmente apresenta as vidas dos noocidentais nesses termos. O empobrecimento
outro candidato frequente, como o o territrio
daqueles identificados como casos psiquitricos.
(PRINS e MEIJER, 2002, p.161, 162)
interessante perceber que as igrejas que se afirmam

inclusivas, - embora sejam direcionadas a uma perspectiva de incluso
e aceitao da homossexualidade como perfeitamente compatvel com
67
uma religiosidade crist expressa por elas -, no so exclusivamente

para homossexuais, estando abertas a todas as pessoas, incluindo, assim,
heterossexuais.
A Igreja Contempornea problematizava em seu site26 o termo
inclusiva justificando que a terminologia igreja inclusiva virou
sinnimo de igreja destinada a apenas um segmento e acaba se
confundindo com igreja exclusiva. E sua proposta no ser restritiva
pois, a Contempornea no se restringe incluso de determinada
classe ou grupo de pessoas, mas a ser uma igreja que prega amor
incondicional de Cristo a todos, todos incondicionalmente e sem
acepo de pessoas27. H uma tenso expressa pela Igreja
Contempornea, no uso da designao inclusiva, que expressa o
receio em se tornar uma igreja gueto para homossexuais. No entanto,
a categoria empregada sem ressalvas, quando se procura mostrar que
h um movimento cristo que no exclui (ou voltado para) LGBTs no
Brasil. Essa tenso tambm expressa, atualmente, por Victor
Orellana28 (primeiro pastor ordenado e fundador da Acalanto) de outra
perspectiva, acenando com o temor de que as igrejas inclusivas sejam
novos guetos gays mas apontando para o ativismo, diferentemente da
Igreja Contempornea.
J a ICM tem incorporado sua maneira de ser Igreja inclusiva a
ideia de incluso radical que pode ser descrita nos termos de luta
pelos direitos humanos,
Nossa misso de Incluso Radical no s a luta
pelos direitos da comunidade LGBT (Lsbicas,
Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais) mas
pela igualdade de direitos de todas e todos sem
distino, conforme declaramos em nossa
Confisso de F:...Creio nos direitos humanos,
na solidariedade entre os povos, na fora da no26
http://www.igrejacontemporanea.com.br/site/index.php?option=com_content&task=view&id
=27 acessado em abril de 2010. Artigo intitulado Mais uma igreja inclusiva?
27
Durante a reviso desta tese fui alertada que a palavra acepo definida no dicionrio como
Sentido em que se toma uma palavra; interpretao, significado. No entanto, acepo, um
termo utilizado amplamente pelas igrejas inclusivas para definir excluso. Nesse sentido a frase
Deus no faz acepo de pessoas, significa que Deus no exclui/discrimina/diferencia
pessoas.
28
Comunicao pessoal por e-mail em 24/09/2008: ao saber de minha inteno de pesquisar
igrejas inclusivas, Victor responde: j participei de muitas organizaes "inclusivas", mas esse
termo o mesmo que exclusividade, porque todas essas entidades tm uma postura segmentada
e setorizada, e no verdadeiramente inclusiva. Ns sempre fomos por uma coexistncia e
espao aberto para todas as categorias, um espao de fato, difcil de concretizar-se.
68
violncia. Creio que todos os homens e mulheres

so igualmente humanos. Creio que s existe um
direito igual para todos os seres humanos, e que
eu no sou livre enquanto uma pessoa
permanecer escrava... Por esta luta a ICM
conhecida em muitos pases como a Igreja dos
Direitos Humanos.29
2.2 CONTEXTO INICIAL DE SURGIMENTO DAS IGREJAS

INCLUSIVAS NO BRASIL
Nos Estados Unidos, desde a dcada de 1960, acontece a
emergncia de movimentos gays cristos. Esse movimento foi refletido
e comeou a tomar corpo aqui no Brasil desde o final da dcada de 1990
e, hoje assim como nos E.U.A., o surgimento de grupos religiosos
organizados sob a bandeira LGBT, torna-se cada vez mais visvel e
causa impacto, no apenas no campo religioso mas no enfrentamento
das questes ligadas aos direitos LGBTs, especialmente no que diz
respeito Igreja da Comunidade Metropolitana. Entretanto, como
aponta Natividade (2008, p.137), no Brasil no h pesquisas que
resgatem a experincia e trajetria destes grupos.
Apesar de termos, no Brasil, registros de slido movimento
homossexual, existente desde o final dos anos 1970, as Igrejas
Inclusivas, que so parte deste movimento em outros lugares do mundo,
surgem, aqui, duas dcadas mais tarde, no final dos anos 1990.
Um dos relatos acerca deste processo descreve que, na cidade de
So Paulo, o Grupo CORSA fez, durante os anos de 1996/1997,
celebraes ecumnicas e discusses sobre religio e diversidade sexual
(FACHINI, 2005), tendo recebido, numa dessas ocasies, uma
importante clriga da matriz americana da ICM (a MCC).
Neste mesmo perodo, segundo um de meus interlocutores, so
realizadas, no CAHEUSP (Centro acadmico de Estudos Homoerticos
da USP) discusses e um ciclo de debates sobre religies e
homossexualidade. Assim, alguns participantes do CAHEUSP tomam
conhecimento da Metropolitan Comunity Church e dessas discusses
surge em 1997/1998 a Comunidade Crist Gay (CCG), primeiro grupo
29
http://www.icmsp.org/novoportal/index.php?option=com_content&view=article&id=339:oanel-de-tucum-qual-o-significado-do-seu-uso&catid=43:artigos&Itemid=67 ltimo acesso em

abril de 2012.
69
no Brasil a ordenar pastores gays (NATIVIDADE, 2008), que, segundo

Regina Fachini (2005), chega a se afiliar ABGLT30 no segundo
semestre de 1998.
A Comunidade Crist Gay foi pioneira em traduzir textos e
fragmentos disponveis no site da matriz americana MCC:
Capa do folheto que sugere a expresso de

afeto de um homem atravs de um beijo em
Jesus Crucificado.
30
ABGLT, a Associao Brasileira de Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais, foi

criada em 31 de janeiro de 1995, com 31 grupos fundadores. Hoje, uma rede nacional de 237
organizaes afiliadas e a maior rede LGBT na Amrica Latina.
70
Folheto da Comunidade Crist Gay (sem

data), sugerindo uma nova maneira de
entender a Biblia a partir do contexto
social e cultura dos tempos bblicos .
Jesus morreu pelos nossos pecados, no
pela nossa sexualidade L-se no final do
folheto:
originais
da
Metropolitan
Community Church
71
Segundo Luiz Mott (2006), em 1998 a Comunidade Crist Gay

CCG, de So Paulo, inspirada pelo lder gay Elias Lilikan, mestrando da
USP, oferece culto ecumnico para homossexuais, sendo ordenados
Victor Orellana, ( poca com 26 anos) e Luiz Fernando Garupe (
poca com 27 anos), os primeiros pastores afirmativamente
homossexuais do Brasil. A cerimnia foi presidida pelo pastor Neemias
Marien, da Igreja Presbiteriana Bethesda, de Copacabana, RJ
Folheto31 da CCG (setembro de 1998)

com mensagem do reverendo Victor R. S. Orellana, que trazia todos os
elementos de organizao de uma comunidade religiosa (celebrao da santa
ceia, ministrio de louvor, etc.).
A partir do CAHEUSP e do CCG,Victor funda a Igreja Acalanto

em 1998. Entretanto, divergncias teolgicas ocasionaram, no ano 2000,
o surgimento do primeiro grupo em So Paulo, com pretenses de se
tornar uma ICM no Brasil: a comunidade Crist Metropolitana Emas,
liderada por Luiz Fernando Garupe. Segundo Luiz Mott (2006), esta
ltima comunidade, com forte inspirao catlica, no chegou a
consolidar-se e a estabelecer ligaes concretas com a matriz americana
MCC.
De acordo com Alfeu, um de meus interlocutores que
participou de ambos os grupos (o CCG e a Acalanto), o CCG
31
Estes folhetos me foram disponibilizados por um interlocutor que participou do CCG.
72
[...] tinha pessoal da Igreja Catlica, da

Assembleia de Deus, da Igreja Batista, veio gente
da Kardecista, espritas, candombl, umbanda que
procuraram tentar e ver se encontrava ali um meio
de se expressar e conciliar sua vivncia religiosa.
Entretanto, segundo Alfeu,

[...]no foi possvel ainda naquele momento criar
uma ideologia mais consistente que pudesse
abarcar todos esses interesses (...) e criar um corpo
harmnico, ali. Cada um puxava pra um lado
tentando encontrar um caminho. Isso gerava
conflitos no grupo e em 1998 houve a separao,
porque ali tinha o brao militante do CAHEUSP e
o brao religioso da CCG, todos no mesmo
perodo.
O CCG, ento como comunidade religiosa, funcionou por pouco

tempo ainda, at a fundao da Acalanto que, segundo o mesmo
interlocutor, foi a primeira, oficialmente vamos dizer, a primeira igreja
gay constituda como igreja com registro em cartrio, na prefeitura.
Isso foi em 2002.
Uma das tenses expressas desde o incio dos grupos religiosos
inclusivos em So Paulo est dada na relao entre
religiosidade/espiritualidade e militncia. Eduardo Rodrigues (2009)
traz o relato de um participante da CCG que ajudou na fundao da
Acalanto, que expressa essa tenso, nossa inteno muito mais
espiritual do que de militncia gay, e a inteno deles era militncia gay
e espiritual, eles colocavam a militncia gay primeiro, ns colocvamos
o espiritual primeiro (RODRIGUES, 2009, p.78).
Natividade (2008) e Musskopf (2008) contam que, no Rio de
Janeiro, houve uma primeira iniciativa sob o nome ICM, mas a igreja
no chegou a se filiar Fraternidade (cuja matriz a igreja americana
MCCMetropolitan Community Church). Aps o cisma que deu
origem Igreja Contempornea, a ICM - Rio se desarticulou e seus
membr@s, aqueles que no migraram para a Contempornea,
continuaram a se reunir na ICM-Niteri, que atualmente no existe mais.
Durante a pesquisa de campo (2008-2010), as relaes mais
prximas da ICM-SP no Rio de Janeiro se davam com a igreja da
Comunidade Betel, ambas tratavam-se por igrejas irms (siamesas!
como ouvi num culto na ICM-SP conduzido pela comunidade do Rio, o
73
pastor descrevendo a afinidade entre as duas igrejas). Em maro de 2010

a BetelRJ filiou-se Fraternidade Universal das Igrejas da
Comunidade Metropolitana e teve seu Reverendo ordenado pela ICM.
Concomitantemente, em So Paulo, no incio dos anos 2000, um
pequeno grupo, cujo slogan era igreja para todos tambm se reunia
e, da diviso deste grupo, surge a Igreja PARATODOS e tambm o
embrio do que se tornaria a ICM-SP, conforme informam Eduardo
Rodrigues (2009) e meus interlocutores. A este respeito tratarei mais
adiante, no mapeamento das igrejas inclusivas e no item especfico
sobre a ICM-SP.
neste contexto - inicial e anterior proliferao das igrejas
inclusivas no Brasil -, brevemente descrito, permeado por disputas e
conflitos, que inicia-se a implantao e a proliferao das diferentes
denominaes inclusivas no Brasil.
2.2.1 As Igrejas Inclusivas no Brasil:

Em um primeiro levantamento pela internet, realizado em 2004,
foram encontradas quatro denominaes que utilizavam o termo
inclusiva ou gay. Nestes sites, foi possvel observar que elas tinham
insero em vrios outros stios LGBT ou GLS (com fim mais
comercial), indicando que algumas destas Igrejas estavam inseridas de
alguma forma na rede mais ampla do movimento LGBT.
No foi possvel precisar a data de fundao e de extino de tais
igrejas pois, a constatao de sua extino parte da ausncia de
manuteno e exposio de seus sites, bem como de informaes que
circulam na internet e ou circularam no campo durante a pesquisa. Entre
2004 e 2007 (antes de meu ingresso no doutorado), as igrejas eram
localizadas por seus sites na internet, que no garantia portanto, a
existncia de um templo ou local de reunies, mas poderia significar
apenas a iniciativa de criar um grupo que viesse a formar uma igreja. De
forma geral, todas as igrejas mapeadas a partir de 2007, quando localizei
oito denominaes, continuam atuando e expandindo sua atuao no
pas.
Oito anos depois de meu primeiro levantamento, em 2012, mais
de vinte denominaes foram localizadas no Brasil, sendo que algumas
das existentes em 2004 deixaram de existir e outras sugiram neste
perodo. A grande parte destas igrejas autnoma e existem apenas no
pas. Atravs da observao do contedo dos sites percebe-se que as
igrejas inclusivas possuem discursos diferentes e conflitantes,
74
doutrinrios e com respeito s suas prescries morais e que, apesar

disto, todas tm ligao - e a utilizam como discurso fundador - com
Igrejas tradicionais (Igrejas Protestantes, Pentecostais e Catlica).
Segundo a anlise de Rodrigues (2007), essas igrejas tm em
comum o fato de que seus fundadores so oriundos de denominaes
crists tradicionais e que, em determinado momento de suas vidas, se
desligaram das mesmas . Em alguns casos, fica evidente a manuteno
da estrutura organizacional da igreja nos moldes das denominaes de
origem das lideranas: Como observado por Natividade (2008), a Igreja
Contempornea tinha um modelo prximo s Igrejas Universal e
Renascer, o que tambm pude perceber, observando os sites e
dialogando com membr@s de diferentes igrejas inclusivas. Em 2010,
por exemplo, durante a feira cultural LGBT, visitei o estande da igreja
Comunidade Crist Nova Esperana (CCNE) e o relato da mulher que
me recebeu evocava que, quando voc est num culto da CCNE
ouvindo a pregao do pastor, voc se sente numa Assembleia de
Deus.
A partir dos dados de Luiz Mott (2006) e Fernando Cardoso
(2010), possvel identificar trs movimentos em direo ao surgimento
das Igrejas inclusivas no Brasil. No primeiro movimento, desde o incio
da dcada de 90, algumas igrejas protestantes estavam alinhadas com o
evangelho inclusivo como a Igreja Presbiteriana Bethesda
(fundada em Copacabana, no Rio de Janeiro, em 1992 e liderada pelo
Pr. Nehemias Marien); Igreja Episcopal Anglicana do Brasil (de
origem inglesa, foi fundada no Brasil em 1890, e [...] reconhece e prega
a Incluso de homossexuais desde 1998); (CARDOSO, 2010).
Tambm encontram aliados nas diferentes denominaes protestantes
(como telog@s ligados ao Ncleo de Estudos de Gnero da Escola
Superior de Teologia de So Leopoldo- EST da IECLB) e tambm de
algum segmento catlico (como alguns telogos da PUC RIO e o grupo
Diversidade Catlica).
O segundo movimento surgiu a partir de grupos de discusso,
ativismo e militncia homossexual na dcada de 90, como o CORSA e o
CAHEUSP que originou a Comunidade Crist Gay (fundada em So
Paulo em 1998 pelo lder da CAEHUSP Elias Lilikan, Pr. Victor
Orellana e Pr. Lus Fernando, ordenados por Nehemias Marien).
E por ltimo, o terceiro movimento, quando surgem as igrejas
inclusivas no Brasil, a partir dos anos 2000 com a pioneira iniciativa da
Igreja da Comunidade Metropolitana32 (de origem norte-americana,
32
http://www.icmbrasil.com/novoportal/ ltimo acesso em abril de 2012
75
foi fundada em Niteri, em 2002, liderada pelo Pr. Gelson Piber33 e

consolidada em 2006 com a filiao da ICM-SP a UFMCC); Seguiu-se
tambm a fundao das seguintes denominaes:
Igreja Evanglica Acalanto (fundada em So Paulo, em 2002,
por Victor Orellana);
Igreja do Movimento Espiritual Livre (fundada em Curitiba,
em 2003, por Haroldo Loncio Pereira);
Comunidade Crist Nova Esperana (fundada em So Paulo,
em 2004, por Justino Luiz);
Igreja Crist Evangelho para todos (fundada em So Paulo, em
2004, por Indira Valena);
Comunidade Famlia Crist Athos34 (fundada em Braslia, em
2005, por Ivaldo Gitirana e Mrcia Dias);
Comunidade Betel (fundada no Rio de Janeiro, em 2006 e
liderada por Mrcio Retamero);
Igreja Crist Contempornea (fundada no Rio de Janeiro, em
2006, por Marcos Gladstone);
Ministrio Nao gape ou Igreja da Incluso35 (fundada em
Braslia, em 2006, por Patrick Thiago Bomfim, Natividade (2008,
p.141) refere-se Igreja da Incluso, criada em 2007, em Braslia,
com mesmo fundador);
Igreja Crist Inclusiva36 (fundada em Recife, em 2006, por
Ricardo Nascimento);
Igreja Progressista de Cristo37 (fundada no Recife, em 2008,
por Kleyton Pessoa);
Igreja Renovao Inclusiva para a Salvao - IRIS38 (fundada
em Goinia, em 2009, por Edson Santana do Nascimento);
Igreja Amor Incondicional 39(de origem norte-americana, foi
fundada em Campinas, em 2009, por Arthur Pierre);
Igreja Inclusiva Nova Aliana40ou MORIAH Comunidade
Pentecostal (fundada em Belo Horizonte, em 2010, por Gregory
Rodrigues de Melo Silva).
33
Tratarei da ICM mais adiante.

http://www.comunidadeathos.com/ ltimo acesso em abril de 2012
http://www.aids.gov.br/noticia/primeira-igreja-homossexual-de-brasilia-na-asa-nortepromove-cultos-aos-domingos-e-reune-pes ltimo acesso em abril de 2012.
36
www.diariodepernambuco.com.br/2009/11/15/urbana8_0.asp ltimo acesso abril de 2012
37
http://ipc.posterous.com/igreja-inclusiva-em-recife ou http://www.todosdejesus.fr.gd/ ltimo
acesso em abril de 2012
38
http://www.igrejairis.org.br/ ltimo acesso em maio de 2012
39
http://www.puc-campinas.edu.br/servicos/detalhe.asp?id=51224 ltimo acesso em abril de
2012.
34
35
76
Dentre as igrejas menos expressivas (em numero de adept@s,

templos/igrejas e divulgao na internet) encontrei, ainda, em 2009, a
Igreja Inclusiva (http://www.igrejainclusiva.com), em Porto Alegre,
cujo site est fora do ar. Mais recentemente, surgiu, tambm em Porto
Alegre, a Igreja Inclusiva do Brasil41, fundada em maro de 2012 por
Anderson Zambom. Tambm recentes so a Igreja Apostlica Nova
Gerao42 (So Paulo), Ministrio Mundial Shekinah43 (Distrito
Federal), Igreja Vida Nova44 (So Luiz- MA), Novo templo Igreja
Crist Pentecostal45 (Guarulhos -SP.) e Cidade de Refgio46 (em So
Paulo, por Lanna Holder, 2011).
Portanto, o terceiro movimento marcado no apenas pelo
surgimento das igrejas inclusivas, mas especialmente pelo confronto e
disputa entre as mesmas pela legitimao, enquanto produtoras de
verdades, em torno do que seja a Teologia Inclusiva. Estas verdades
esto fortemente ligadas s concepes de gnero e sexualidade,
moralidades e relaes distantes ou prximas com o ativismo/ militncia
LGBT.
Alm destas igrejas, destaca-se tambm a existncia de igrejas
virtuais como a Igreja Calamita, ou Memorial Calamita47 que, em
2004, figurava entre as inclusivas, com sua pgina na internet, onde
explicitava que,
Como IGREJA de Jesus Cristo, herdeira de seus
ensinamentos e da tradio de sua Igreja, nos
definimos, como denominao:
MEMORIAL: no sentido de uma herana
histrica, temos como espiritualidade e base de
formao a Igreja Catlica; por isso, que
utilizamos a palavra MEMORIAL.
CALAMITA: enfoca simbolicamente o amor
espiritual existente entre pessoas do mesmo sexo,
simbolizado pela flor do clamo, cujos fascculos
se unem em feixe para se sustentar, representando
a unio amorosa existente na amizade.
40
http://incluirbh.blogspot.com.br/2010/02/terca-feira-29-de-dezembro-de-2009-para.html
https://www.facebook.com/cidadederefugiopoa e http://g1.globo.com/rs/rio-grande-dosul/noticia/2012/03/expulso-por-ser-gay-pastor-cria-igreja-voltada-homossexuais-no-rs.html
ltimo acesso em maio de 2012
42
http://ianovageracaoemcristo.com/ acesso em 2011, site fora do ar.
43
http://skmundo.com.br/sede/ ltimo acesso em maio de 2012
44
http://www.igrejanovavidaslz.com.br/ ltimo acesso em maio de 2012
45
http://www.novotemploicp.blogspot.com.br/ ltimo acesso em maio de 2012
46
http://jesuscidadederefugio.com.br/sitenovo/ ltimo acesso em abril de 2012
47
www.calamita.zip.net ltimo acesso em abril de 2012
41
77
Esta igreja pareceu interessante por ter forte inspirao catlica.

Tentei saber mais dela, mas no h referncias existncia da igreja
enquanto instituio e o site no atualizado desde maio 2004. As
buscas pelo nome do seu lder levam sempre pgina da Igreja da
Internet e no houve nenhum retorno de e-mail durante todo o perodo
desta pesquisa. Assim, como a Igreja Calamita ou Memorial Calamita,
h inmeros sites, blogs e grupos na Internet que figuram como igrejas
ou grupos cristos, mas que no se renem presencialmente ou no
possuem templos fsicos.
Tambm existem inmeras comunidades no Orkut
(como Gays Cristos e Gays Evanglicos) e Facebook que tm
ligaes com as igrejas mencionadas acima, especialmente a ICM, alm
de blogs de membr@s dessas igrejas ou de pessoas que pretendem
formar igrejas em suas cidades, a partir do contato com as igrejas
existentes.
A internet , portanto, um meio importante de divulgao; em
suas pginas, as igrejas divulgam fotos dos eventos que organizam
e publicam artigos sobre temas bblicos, envolvendo principalmente
a homossexualidade, dando nfase mensagem de que Deus no faz
acepo s pessoas.
Alm dos sites institucionais, surgem, atravs da internet,
pequenos grupos que comeam a se reunir em dilogo com as igrejas
existentes, na inteno de formar grupos de implantao dessas
denominaes ou, a partir mesmo do conhecimento da existncia de
igrejas inclusivas, formarem novas igrejas, autnomas.
A internet funciona, para as igrejas inclusivas, como uma
estratgia eficaz de divulgao e expanso, fenmeno observado em
diversas religies por outros pesquisadores sobre o uso religioso da
internet no Brasil (JUNGBLUTH, 2010; BORNHOLDT, 2008) que
tendem a analisar o fenmeno sob a tica do mercado religioso.
De forma bastante breve, descrevo abaixo algumas das Igrejas
Inclusivas no Brasil; primeiro, destaco duas iniciativas pioneiras no pas
e em seguida, detenho-me nas igrejas mais expressivas dentro do
terceiro movimento descrito e que se tornaram significativas para a
compreenso da existncia da ICM no Brasil.
A Igreja Acalanto ou Famlia Acalanto: chamava a ateno, no
site visitado em 2004, pelo enunciado de abertura do site Gays de
Cristo, o que demarcava, de maneira bem contundente, uma srie de
aspectos ligados ao movimento. Ainda era possvel encontrar, no site,
uma srie de artigos e indicao bibliogrfica sobre os assuntos
78
sexualidade, religio e homossexualidade. Pouco tempo depois, o site

passou por uma reformulao e seu contedo voltou-se para uma Igreja
includente48. As informaes no so precisas; entretanto possvel
acessar a informao de que a Igreja comeou a surgir em 2001, no meio
universitrio (como d conta a contextualizao anterior) e o site
informava que possui Igrejas em So Paulo (Capital e Bauru), BrasliaDF, Rio de Janeiro, Goinia e Porto Alegre, alm de estar disposta a
estabelecer contato com pessoas que desejem ser catalisadores e
implantar a Igreja em outras cidades. Pouco tempo depois no foi
mais possvel acessar o contedo do site e, segundo Rodrigues (2009),
em So Paulo a igreja est desativada desde 2004, mas permaneceu com
seu site no ar at 2007. Segundo meus interlocutores, seu lder
participou algumas vezes dos cultos da ICM-SP e tem participado dos
cultos na igreja Paratodos49 mas sem nenhuma vinculao oficial. Esta
iniciativa de Victor Orellana inspirou lideranas a criarem, em outros
estados, igrejas como a Comunidade Crist Athos, em Braslia50. No
entanto, em 2012 no h nenhum grupo inclusivo que esteja
explicitamente ligado Igreja Acalanto ou ao seu fundador.
importante salientar, no entanto, que lderes religiosos das igrejas
inclusivas que surgiram depois em So Paulo frequentavam
esporadicamente os cultos ou eram membr@s da Acalanto
(RODRIGUES, 2009). Esta igreja foi alvo de uma srie de reportagens
no programa do Ratinho, do SBT no ms de maio de 2003. Por
considerar estas reportagens ofensivas, o fundador da Acalanto moveu
processo contra a emissora e contra o apresentador e teve ganho de
causa em 201151.
Creio que o uso de includente foi no sentido de se afastar da ideia de Igreja Inclusiva como
gueto gay; esse embate, descrito no incio do captulo, me parece ter circunscrito algumas
tenses nas primeiras iniciativas de igrejas inclusivas no pas. No entanto, esta uma hiptese
que precisa ser desenvolvida.
49 Informao transmitida em comunicao pessoal com o pastor da ICM-So Paulo (setembro
de 2008). Fui informada que a igreja Acalanto s existe virtualmente, mas no tenho detalhes
sobre se ainda funciona em outros estados do Brasil. Seu lder,Victor Orellana, foi um dos
primeiros pastores gays ordenados na ento Comunidade Gay Crist, onde tambm foi
ordenado Luis Fernando, de tradio catlica. Segundo o pastor da ICM-SP, o surgimento da
Comunidade Nova Esperana, em So Paulo, suscitou uma disputa entre esta e a Acalanto e o
esvaziamento da ltima. Sobre esta diviso, ver tambm Rodrigues (2009) .
50 Atualmente esta igreja est sendo etnografada pela estudante de Antropologia na UNB,
Raquel Moreira de Souza (orientada por Tnia Mara Campos de Almeida).
51http://mixbrasil.uol.com.br/pride/seus-direitos/ratinho-e-sbt-condenados-a-pagar-150-milde-indenizacao-a-pastor-de-igreja-gay.html
e
http://www.athosgls.com.br/noticias_visualiza.php?contcod=31881 ltimo acesso em maio de
2012.
48
79
A Igreja do Movimento Espiritual Livre - M.E.L, localizada

em Curitiba, existe desde 2003. Segundo seu fundador, a igreja no
cadastra membr@s, busca acolher as pessoas e mant-las em
liberdade, independente da orientao sexual. Esta igreja ficou
conhecida aps ser mostrada em reportagem Igreja GLS do Globo
Reprter, no ano de 200452. Em entrevista a um site de contedo GLS,
seu fundador explica que,
Quando aceitei a minha homossexualidade, fui
viver com uma pessoa que trilhava o mesmo
caminho de f que eu. Depois de muita reflexo
sobre o assunto, descobrimos que podamos
exercer normalmente a nossa f em Deus. Como
resultado, continuamos a ter uma vida muito
abenoada na presena de Deus, e em 1989
tivemos a viso de que isso podia ser extensivo a
todos os homossexuais que amam a Deus assim
como so. Porque impossvel ns servirmos a
Deus no seio das religies que nos discriminam.
Em 1999 foram elaborados os doze artigos de f
que regem a nossa doutrina espiritual. Em 23 de
maio de 2003 foi registrada no cartrio de registro
de ttulos e documentos de pessoas jurdicas, no
terceiro ofcio em Curitiba [...] A nossa condio
sexual nos difere da de outros indivduos mas no
nos destitui da Graa Divina como se supe. Esta
obra foi criada para acolher os rfos da religio,
da justia e da famlia; seu objetivo principal
resgatar os que dentre ns, mesmo assim, so
filhos da bem-aventurana, mas que um dia, por
causa da discriminao e do preconceito,
perderam a referncia com a sua f. (DUQUE,
2006)
Aps algum tempo sem reunies, ela surge novamente na

internet dizendo que retomou as atividades em abril de 2012, sob um
novo nome, Ministrio Haroldo Mhel, numa referncia ao nome de seu
lder53.
Embora as igrejas Acalanto (em So Paulo) e MEL (em Curitiba)
tenham tido destaque nacional por terem sido as primeiras a serem
noticiadas na televiso, durante a pesquisa desta tese (2008 a 2012), elas
52
http://globoreporter.globo.com/Globoreporter/0,19125,VGC0-2703-34-2-966,00.html
ltimo acesso em abril de2012.
53 http://www.mhmhel.mex.tl/frameset.php?url=/intro.html acessado em maio de 2012.
80
tiveram pouco destaque. A Acalanto, por ter suas atividades encerradas,

apesar de ter tido imensa importncia no contexto de formao das
igrejas em So Paulo. A Igreja MEL, porque no foi importante nesse
contexto, estando longe dessas redes descritas acima e, por ter passado
por um perodo de ausncia de atividades.
As igrejas mais proeminentes no contexto atual so a Igreja da
Comunidade Metropolitana, a Igreja Crist Contempornea, a
Comunidade Crist Nova Esperana e a Igreja do Evangelho
PARATODOS, as trs primeiras com templos em diferentes cidades do
Brasil e esta ltima atuando em So Paulo. Durante a pesquisa de
campo, a Comunidade Betel do Rio de Janeiro figurava como uma igreja
autnoma, importante no Rio de Janeiro e, em maro de 2010, ela foi
incorporada pela ICM-Brasil.
A Comunidade Crist Nova Esperana - CCNE segundo seu
site54, tem a misso de levar o Evangelho Inclusivo do Nosso
SENHOR e Salvador JESUS CRISTO a todas as pessoas, independente
de sua orientao sexual, cor, raa, credo. A igreja fundada em So
Paulo, se define como,
Uma igreja evanglica inclusiva pentecostal, que
celebra ao nico DEUS da Bblia, que essa
nossa nica regra de f e prtica; pregamos a
unio estvel sejam hetero ou homo, santificao
e cremos que h uma promessa de vida eterna e
essa promessa se estende a todos aqueles que
55
amam e obedecem ao SENHOR JESUS.
A CCNE surgiu em So Paulo desde 2004 e tem igrejas nos

estados do RJ, MT, RN, CE, e MA, alm da Argentina e Portugal,
conforme o site. Segundo Rodrigues (2009), a CCNE surge a partir de
uma ala dissidente da Igreja Acalanto (RODRIGUES, 2009, p. 26),
mais pentecostal.
54http://www.ccnei.org/ acessado em maio de 2012. Um fato interessante ocorrido durante o

levantamento das igrejas que, ao digitar o site de outras igrejas (Paratodos e ICM) eu era
direcionada para o site da CCNE. O fato revela uma manobra virtual de arrebanhamento de
pessoas interessadas nas igrejas inclusivas que, ao procurarem as outras denominaes, eram
direcionadas ao site da CCNE, o que pde ser verificado em 2008 e que j no acontece mais.
As igrejas tambm trocam os endereos de seus sites frequentemente, dificultando um
acompanhamento sistemtico.
55 (http://www.ccne.org.br/ccne/index.asp) acesso em 16 de maio de 2009. Atualmente, o site
de onde foram extradas as informaes est fora do ar.
81
Igreja do Evangelho Para Todos ICEPT (PARATODOS)

surgiu a partir de um grupo de orao e comunho de pessoas LGBT
que reuniu, no incio dos anos 2000, pessoas que vieram a fundar e fazer
parte de diferentes denominaes inclusivas em So Paulo: A igreja
PARATODOS (em 2004) e a ICM-SP (em 2006). Durante as tentativas
de criao da ICM em So Paulo, a fundadora da PARATODOS esteve
presente mas decidiu fundar uma igreja autnoma, no filiada,
institucionalmente, a nenhuma outra, permanecendo com o nome
PARATODOS
nesta
iniciativa56.
Segundo
o
blog57 da
PARATODOS, a igreja voltada diversidade e no faz distino de
pessoas, independente de idade, etnia, nvel social ou orientao sexual,
desde que queiram ser mais felizes, amando e seguindo a Deus sem
precisar usar mscaras.
A Igreja Crist Contempornea a mais recente das igrejas
com maior destaque no pas, dentre as focalizadas nesta pesquisa.
Fundada em 2006, est localizada na cidade do Rio de Janeiro; seu
fundador, Marcos Gladstone (cuja trajetria indica vnculos anteriores
com a ICM e sua tentativa de implantao no Rio de Janeiro), tem uma
srie de textos no stio e evoca o chamado do Esprito Santo para a
fundao da Contempornea. Esta denominao foi foco da etnografia
realizada por Natividade (2008), que afirma que sua fundao se deu a
partir de um cisma com a Igreja da Comunidade Metropolitana no Rio
de Janeiro, a primeira desta denominao no pas fundada em 2003 pelo
prprio Marcos Gladstone (MUSSKOPF 2008, p.191). Sobre o cisma
que deu origem ICC, Natividade (2008,2010) encontrou dificuldade
para conversar com seus interlocutores, pois tal acontecimento parece
permanecer ainda como tabu e conta que foi repreendido ao tentar
entabular conversas sobre o rompimento que deu origem Igreja Crist
Contempornea (NATIVIDADE, 2010, p.99).
A Comunidade Betel do Rio de Janeiro58, que tambm existe
desde 2006 , sempre foi referida como igreja irm da
ICM, nos diversos eventos que realizam em conjunto, especialmente na
ICM-SP. Se intitula Igreja Crist, Reformada Protestante e Inclusiva
e, afastando-se da identidade de evanglica e pentecostal, a comunidade
Betel se afirma como:
56 Informao transmitida em comunicao pessoal pelo pastor da ICM-SP, que fez parte do
grupo PARATODOS.
57
www.icept.blogspot.com. O site da igreja www.paratodos.com.br era, em 2009,
redirecionado para a pgina da CCNE.
58 http://www.betelrj.com
82
Igreja Crist porque somos parte do Corpo de

Cristo, presente no mundo todo e reconhecida por
todos ao proclamar o genuno Evangelho de
Cristo Jesus, segundo o legado dos Apstolos, a
partir do ensino das Sagradas Escrituras e da
correta administrao dos Sacramentos que so
dois o Santo Batismo em nome da Santssima
Trindade e a Santa Ceia do Senhor ou Eucaristia.
Reformada Protestante porque cremos e
proclamamos as grandes doutrinas da Reforma
Protestante do sculo XVI: a justificao
somente pela Graa de Cristo Jesus; a Bblia
como a nica e suficiente regra de f e prtica;
o sacerdcio universal dos seres humanos que
creem em Cristo Jesus como Salvador e
Senhor; a eleio incondicional dos filhos e
filhas de Deus; a perseverana dos santos, dentre
outras doutrinas reconhecidas como reformadas.
Inclusiva
porque
cremos,
segundo
os
ensinamentos do Evangelho contidos no Novo
Testamento bem como os demais escritos dos
Santos Apstolos, que Deus no faz acepo de
pessoas, e, por isso, em Cristo no h nem pode
haver categorias e rtulos usados socialmente,
atravs
da
Histria,
para
desumanizar,
coisificar, desnivelar a igualdade entre todos os
seres humanos diante de Deus que os criou sua
imagem e semelhana. Por isso, em nossa Igreja,
todos so bem-vindos e convidados para serem
um em Cristo, independentes da cor da pele, nvel
social, gnero, orientao sexual, etnia ou
qualquer outro rtulo. Cremos que as pessoas
homossexuais, sejam homens ou mulheres, tem
o direito inalienvel de confessar a f em Cristo
e de pertencer a uma Comunidade Crist.
De todas as igrejas descritas, a Betel a que assume, de forma

mais contundente, a identidade protestante reformada; suas doutrinas
so partilhadas pelas igrejas protestantes histricas. Sua aproximao
com a ICM-SP encontra, nesse sentido, ressonncia teolgica e uma
afinidade no que diz respeito a sua viso de incluso. Cabe lembrar que
embora a Comunidade Betel tenha surgido como igreja independente em
2006, foi fundada a partir de pessoas que frequentaram a primeira
iniciativa de formao da ICM no Rio de Janeiro e que, aps a
83
dissoluo, no
Contempornea.
aderiram
proposta
de
criao
da
Igreja
2.3 A IGREJA DA COMUNIDADE METROPOLITANA ICM SUA

MATRIZ AMERICANA A METROPOLITAN COMMUNITY
CHURCH - MCC.
A Igreja da Comunidade Metropolitana foi fundada em 1968 na
cidade de Los Angeles por Troy Perry, aps ter sido expulso de uma
Igreja Pentecostal em Los Angeles, Califrnia, nos EUA.
No site da igreja mencionada a sua criao em 1968, um ano
antes de Stonewal59. bastante recorrente, nas falas de meus
interlocutores, a meno da MCC como a primeira organizao religiosa
para os direitos LGBT nos Estados Unidos e a participao do reverendo
da organizao da primeira parada gay de So Francisco. O reverendo
Troy acionado como ativista, como enfatizou o pastor da ICM-SP, O
reverendo Troy, por exemplo, jejuou, fez greve de fome pedindo apoio
governamental pra pesquisas de combate a AIDS nos EUA.
Estas narrativas, muito presentes entre meus interlocutores em
campo, fazem referncias a Troy Perry como uma espcie de mrtir.
Assim, a MCC inserida naquilo que tem sido descrito como a
emergncia do movimento homossexual americano.
Segundo dados do site60 da Matriz MCC Church, esta igreja est
presente em 37 pases, faz parte do Conselho de Igrejas norte-americano
e dirigida por uma mulher, Reverenda Nancy Wilson; a coordenao
da Amrica Latina (onde, segundo Musskopff, a ICM est h mais de
25 anos) da bispa Darlene Garner.
2.3.1A Igreja da Comunidade Metropolitana no Brasil

Segundo Musskopf, uma presena mais organizada da ICM no
Brasil acontece em 2003, por ocasio da I Conferncia das Igrejas da
59 Felipe Fernandes afirma que Revoluo de Stonewall (Nova Iorque, EUA, 1969) um
mito fundador que marca a definio do homossexual como um sujeito poltico (...). A
Rebelio de Stonewall pode ser interpretada como o marco de um entendimento. Foi ali,
naquele momento, que, pela primeira vez, uma comunidade reconhecida como homossexual
percebeu sua situao de opresso e reagiu. Ao perodo de Stonewall dado o lugar de
construo de uma nova forma de se viver a homossexualidade. (FERNANDES, 2011,
p.68/69)
60
http://mccchurch.org/overview/ ltimo acesso em abril de 2012
84
Comunidade Metropolitana no Brasil. O objetivo do encontro era

passar de um trabalho feito pela internet para a implantao de igrejas
nos estados brasileiros. Ainda segundo Musskopf (2008), em 2004
aconteceu uma visita do Rev. Troy Perry, fundador da UFMCC, quando
foi inaugurado, oficialmente no Rio de Janeiro, o primeiro templo da
ICM no Brasil.
Em 2006 com a visita da bispa Darlene Gardner (responsvel
pelas ICM na Amrica Latina) ao Brasil, a ICM no Rio destituda e
Marcos Gladstone funda a Igreja Crist Contempornea alguns meses
depois (NATIVIDADE, 2008) . Minhas conversas e entrevistas com
alguns interlocutores de pesquisa sugeriram/informaram que, quando
acontece a visita da Bispa Darlene, a Igreja do Rio estava caminhando
de uma forma um pouco diferente, o pastor tinha registrado Igreja da
Comunidade Metropolitana e ele como pastor vitalcio. A igreja do Rio
tinha criado um estatuto prprio, diferente daquele proposto pela
Fraternidade Universal das Igrejas da Comunidade Metropolitana:
A Bispa Darlene chegou, a primeira coisa que ela
fez foi isso: ela veio pra fazer a destituio do
grupo e dizer que aquele grupo no era ICM.
Porque existiam claras incompatibilidades entre o
que o grupo era e o que a ICM se prope ser. Por
exemplo, na ICM no h dono, a igreja da
comunidade metropolitana. Esse nome um
conceito, no foi escolhido do nada. assim, a
igreja da comunidade. A comunidade local
quem reconhece as suas lideranas, a liderana
indicada pela comunidade, no existe cargo
vitalcio, no existe dono, no tem pastor vitalcio
na comunidade, que eram coisas que na
comunidade do Rio de Janeiro tinha. Eles tinham
elaborado um estatuto prprio e andavam com as
suas pernas, e faziam do jeito que o lder achava
melhor. (Pastor da ICM-SP, entrevista, maro de
2009)
Ainda segundo o pastor da ICM-SP, com a destituio do grupo

ICM do Rio, algumas pessoas continuaram se reunindo,
E ficou s Niteri, com que eu mantinha contato,
mas ento algumas pessoas que estavam no Rio,
que queriam continuar sendo ICM formaram um
85
outro grupo na sala do Mrcio Retamero e ali

comeou a ICM Betel, que era a comunidade
Betel, que seria a ICM do Rio, uma vez que a
comunidade do Rio tinha se tornado comunidade
neopentecostal. Ento tivemos, novamente, o
grupo do Rio e de Niteri, mas embrionrios,
assim como So Paulo.
Alm do Rio, esta Igreja se fez presente na cidade de Niteri (sob

a coordenao de Gelson Piber de 2002 a 2008),
Em Niteri, o lder pastoral tinha mais experincia
e mais tempo de contato com a ICM, porque o
Gelson j tinha contato desde quando ele estava
em Porto Alegre; teve uma tentativa de
implantao da ICM em Porto Alegre, que no
deu certo e ele foi pra o Rio de Janeiro e comeou
o grupo em Niteri.
Segundo Musskopt (2008), em Porto Alegre houve a tentativa,

por parte de Gelson Piber, de implantar a ICM, sem sucesso. Em 2006,
aps o cisma que deu origem Igreja Contempornea, Piber tornou-se
coordenador da Equipe de Implantao da ICM no Brasil (cargo hoje
ocupado pelo reverendo responsvel pela ICM-SP). Em 2008, quando
iniciei a pesquisa etnogrfica, Gelson no estava mais ligado ICM.
Segundo o pastor da ICM-SP, ele teria voltado a oficiar como padre.
A visita da Bispa ao Brasil em 2006 se deu em funo de sua
nomeao para a coordenao da ICM na Amrica Latina, em 2005. De
acordo com Musskopff (2008), em seu plano de atuao para o trinio
2005-2008, a coordenao buscava, entre outras metas:
priorizar a produo de materiais para o trabalho das
lideranas; isso inclui a traduo quase total do material disponvel no
site da Matriz MCC para o portugus e, disponibilizao no site da
ICM-Brasil (que comecei a acessar sistematicamente em 2008), maior
envolvimento em questes de justia social61 e expanso da ICM.
Com a visita da Bispa, houve outras tentativas de implantao da
ICM no Brasil, como em Braslia, numa parceria - que no se
consolidou - com a ONG Harpazo, cujos lderes fundaram o Ministrio
Nao gape (citada acima).
61
Aspecto que ser trabalhado no ltimo captulo.
86
Em 2012, a ICM possui igrejas em So Paulo ICM-SP (objeto

desta pesquisa etnogrfica), Belo Horizonte e Divinpolis em Minas
Gerais, Vitria ES, Fortaleza - CE, Belo Horizonte e Rio de Janeiro
(desde 2011, atravs da filiao da Igreja Betel Fraternidade das
Igrejas da Comunidade Metropolitana, agora ICM-Betel). Possui ainda
pequenos grupos que visam a implantao da igreja em Salvador,
Teresina - PI, Goinia- GO e Umuarama e Maring- PR (casas de
misso) 62.
Embora o contedo do site da ICM-BRASIL esteja sendo sempre
atualizado e seu contedo fixo - que nos apresenta a igreja e define
seus objetivos - seja constantemente alterado, foi possvel coletar dois
trechos distintos que apresentam a ICM no link quem somos. Em
2008, a ICM se preocupava em definir que no se denominava uma
igreja Gay, segundo as palavras do site:
A Igreja da Comunidade Metropolitana uma
igreja crist com alcance especial comunidade
GLBT em volta do mundo (...). Ao contrrio do
que muitos pensam, a ICM no uma igreja gay;
se assim fosse, estaria descriminando o
heterossexual. A terminologia apropriada seria
igreja crist inclusiva, como no slogan 'ICM, a
igreja que inclui em Cristo'.
A ICM no Brasil intitula-se uma Igreja Crist Inclusiva,

contrapondo-se identidade evanglica e considera-se herdeira de um
movimento cristo gay que tem inicio nos Estados Unidos no final da
dcada de 60, com a fundao da Metropolitan Community Church.
Atualmente (2012), o site da ICM-Brasil, no link quem somos,
retrata a Igreja como uma comunidade global que est derrubando
muros e construindo esperana!. Alm disso, visa integrao
saudvel da sexualidade e da espiritualidade para que gays, lsbicas,
bissexuais, transexuais, heterossexuais e questionadores possam viver
com integridade como pessoas de f. Tem por objetivo, tambm, lutar
por justia e paz no mundo.
62
http://www.icmbrasil.com/novoportal/index.php?option=com_content&view=article&id=61
&Itemid=54 Informaes atualizadas no site em abril de 2012, com ltimo acesso em maio de
2012
87
2.3.2 Surgimento da ICM-SP

No mesmo perodo de 2006, quando houve a destituio da ICM
no Rio de Janeiro, a bispa Darlene, em visita a outras cidades brasileiras,
participa do Primeiro Curso de Formao em Teologia Inclusiva,
ministrado pela ICM (NATIVIDADE, 2008) e em So Paulo, alm de
visitar ONGs, tem um encontro com um pequeno grupo inter-religioso.
Dele participavam pessoas que vieram a dar origem Igreja
PARATODOS e ICM-SP.
[...] quando ns participamos, um desses grupos
inter-denominacionais que reunia pessoas pra
estudos era essa Comunidade PARATODOS,
porque na verdade PARATODOS no era nome
de Igreja, era o slogan do grupo [risos], o grupo
chamava PARATODOS[...] No era uma igreja e
ns nos reunimos com o interesse de que aquele
grupo crescesse ao ponto de ser uma ICM; s que
o grupo, quando cresceu e a gente recebeu a
primeira visita da Bispa Darlene, aconteceu o que
aconteceu no Rio; a Bispa Darlene comentou a
respeito dos critrios, que para ser pastor tinha que
ter teologia e uma das pessoas da liderana [...]
falou ah, mas eu no acho isso necessrio e tal e a
gente no tem interesse em ser uma ICM ento, a
ICM outra coisa, a gente no quer saber. Mas
isso era por parte dela, eu ainda queria, eu achava
interessante e ento foi selado esse processo e a
PARATODOS seguiu o seu caminho para ser uma
comunidade independente. a que se tornou
Igreja, assim. (Pastor da ICM-SP, entrevista,
setembro 2008)
Segundo o relato do pastor da ICM-SP, quando o grupo que tinha

como slogan igreja para todos se reuniu com a Bispa, soube o que
era preciso acontecer para ser uma ICM,
A gente conversou com a Bispa, fizemos um
passeio e quando ela falava sobre como era a
proposta de ICM, eu fiquei super animado, mas
outras pessoas ficaram super desanimadas. No
gostaram.
-O que fez voc ficar animado e as outras pessoas
ficarem desanimadas?
Porque eu descobri que a ICM no era uma
igreja protestante que aceitava gays, no era
88
uma igreja catlica que aceitava gays, ela era

uma igreja inclusiva de fato, ela era uma
releitura de tudo, no era s da questo LGBT,
era da prpria questo do cristianismo. Era muito
mais profundo do que eu imaginava, no era
reproduzir sistema religioso e tolerar a
diversidade sexual, no. Era reler tudo, era uma
construo muito diferente, era uma abertura
muito mais radical e isso pra mim foi
fascinante. E embora a ICM tivesse essa abertura
toda, a maneira como ela se estabelecia era bem
sistemtica, e nessa maneira como ela se
estabelece que foi complicado.
-Por qu?
Porque eu tinha formao teolgica, mas as
outras lideranas daquele grupo no tinham
formao e tinham o desejo de reproduzir
algumas coisas que eram incompatveis com a
viso da ICM e ficou muito claro que se
fossemos ser ICM deveramos nos separar.
E nos dividimos, e eu decidi que iria comear a
implantao das ICMs, da ICM de So Paulo.
-E quem veio com voc?
Na verdade eu no queria que viesse ningum
porque tinha que comear...
A questo da formao teolgica, que o reverendo coloca como

um separador entre a proposta de ser uma ICM e as pessoas que
desanimaram (que so as mesmas que fundaram a Paratodos)
tambm similar a outras igrejas Inclusivas. Isto , pesquisadores
encontraram um desapego s questes teolgicas em grande parte das
denominaes descritas acima, como a Contempornea (NATIVIDADE,
2008, p.148) e tambm a CCNE, que no vem a necessidade de uma
formao. Rodrigues (2009, p.123) descreve que as lideranas religiosas
da CCNE desconsideram a necessidade de uma formao teolgica, j
que seus pastores foram ungidos, guiados por Deus.
Embora o reverendo tivesse dito que no queria que viesse
ningum um grupo de seis pessoas, incluindo ele e seu namorado,
iniciaram o grupo de implantao da ICM-SP em 2006,
A gente comea ento, na sala da minha casa o
grupo de implantao da ICM. A ideia era no
89
parecer um cisma, uma diviso, era eu me afastar

sozinho e comear do nada, at porque eu queria
aprender como formar o grupo da ICM e o grupo
tinha que nascer com a misso, viso e valores da
ICM. Essa misso, viso e valores precisavam ser
aprendidos, eu precisava aprender e conhecer
melhor eles; ns no amos nos transformar um
grupo em ICM, ns amos comear uma ICM.
A instalao oficial e definitiva da ICM no Brasil, como Igreja da

Comunidade Metropolitana, acontece do ano de 2006 a partir da ICM de
So Paulo (que passou a realizar seus cultos num salo de hotel),
estando ligada UFMCC ou FUICM (Fraternidade Universal das
Igrejas da Comunidade Metropolitana) apesar de, como pudemos ver
anteriormente neste captulo, diversos grupos terem se reunido em So
Paulo (e outros estados) a partir do conhecimento de sua Matriz
americana, ao longo das dcadas de 1990 e 2000.
2.4 TEOLOGIA INCLUSIVA: UMA PRODUO INICIANTE NO

BRASIL
Assim como nova a existncia de igrejas inclusivas no Brasil, a
produo de textos que enfoquem uma Teologia Inclusiva
praticamente inexistente. Durante a pesquisa etnogrfica poucas eram as
referncias e muitas as intenes de fomentar uma produo de Teologia
Inclusiva no Brasil por parte da ICM SP; as lideranas religiosas
desejavam que este projeto se concretizasse em breve.
Apenas recentemente localizei o que pretende ser um projeto
editorial que se delineia em torno de uma possvel Teologia Inclusiva:
Desde 2009, a editora Metania (Figura 01), cujas diretoras fazem parte
da igreja Betel-ICM Rio, j publicou trs livros do Reverendo Marcio
Retamero: Banquete dos Excludos (2009); Pode a Bblia Incluir?
(2010) e Crnicas de um pastor gay (2011). Esta editora tambm
lanou livros de outros autores considerados inclusivos, como
Alexandre Feitosa (ligado Comunidade Crist Athos, de Braslia),
Bblia e a homossexualidade (2010).
Banquete do Excludos o primeiro ttulo da editora Metania
e constitu-se num conjunto de mensagens elaborado pelo Rev. Mrcio
Retamero para os cultos da comunidade Bettel-ICM Rio. Partindo do
pressuposto de que a Igreja de Cristo sempre conheceu a diversidade,
Retamero reuniu suas pregaes proferidas na igreja do Rio para todos
90
aqueles excludos da religio, lsbicas, gays, bissexuais, transexuais,

heterossexuais que no se enquadram nos moldes e nas mscaras que a
religio impe. Atravs de suas reflexes, ele desconstri leituras
tradicionais que condenam e excluem para reconhecer que os que
vivem margem da sociedade so alvos do amor e da ternura de
Deus.
A Bblia e a homossexualidade, de Alexandre Feitosa,
realizam a desconstrues de textos bblicos comumente utilizados para
condenar a homossexualidade (como em Gnesis, Levtico, Romanos e
Corntios). Seu texto se contrape a estes trechos a partir da ideia de que
as passagens bblicas foram escritas em determinados contextos, e
sua luz que devem ser lidos. De forma anloga aos cursos que a ICM SP
oferece aos seus membr@s e disponibiliza em seu site, Feitosa
reinterpreta os textos bblicos que usualmente so utilizados para
condenar a homossexualidade conferindo uma viso positiva da
homoafetividade a partir da Bblia (2010, p.12).
Em 2010, o reverendo Mrcio Retamero tambm escreve acerca
das interpretaes bblicas sobre a homossexualidade. Em Pode a
Bblia incluir? Por um olhar inclusivo sobre as escrituras,
Retamero afirma que a igreja inclusiva ainda um beb em solo
brasileiro e que tem ouvido pregaes e lido estudos bblicos que so
apenas reprodues dos estudos e das pregaes fundamentalistas, mal
adaptados incluso, alm de prticas eclesisticas fundamentalistas, o
que lamento muito (p.10).
Portanto, Retamero nos faz crer que existem diferenas teolgicas
entre as chamadas igrejas inclusivas e que a leitura fundamentalista da
Bblia ainda persiste em muitas delas. Para Retamero preciso
reinterpretar toda a Escritura. Alm de introduzir a proposta de uma
Teologia Inclusiva, Retamero d as linhas histricas para a construo
desta. Segundo o autor, a Teologia Inclusiva de vertente protestante
(herana de Lutero e Calvino), cuja abordagem histrico gramatical
pretende, atravs da metodologia crtica-hemernutica do sculo
XVIII (RETAMERO, 2010, p.39), afastar-se de interpretaes literais
dos textos bblicos, caracterstica do fundamentalismo.
Em Crnicas de um Pastor Gay, Retamero rene textos que
foram produzidos para o site LGBT ACAPA; o livro prope articular
e refletir temas que foram importantes para a luta por cidadania plena e
igualitria LGBT.
importante destacar que alguns livros sobre Bblia e
homossexualidade j foram publicados por autores ligados a diferentes
denominaes inclusivas. Entretanto, no formam um corpus para uma
91
significativa produo em Teologia Inclusiva no Brasil. H tambm

iniciativas mais independentes, como a de Fernando Cardoso (que disse
no participar de nenhuma igreja inclusiva e se apresenta como
paranaense, professor e militante LGBT), que lanou, em 2010, dois
livros: A homoafetividade e o Cristianismo (2010) e O Evangelho
Inclusivo e a Homossexualidade (2010).
importante mencionar que, embora no exista nenhuma ntida
ligao entre a Teologia da Libertao, a Teologia Feminista e a
Teologia Inclusiva, possvel atribuir a elas uma mesma matriz
interpretativa da Bblia, e vislumbrar, de forma anloga, suas
preocupaes com a realidade social contempornea.
Como analogia Teologia Feminista Catlica, produzida no
Brasil (ROHDEN,1995), poderamos considerar pistas que levam
reflexo de que a Teologia Inclusiva tambm est se delineando a partir
de algumas tenses. Fabola Rohden (1995) descreve que a Teologia
Feminista reencena, em seus discursos teolgicos, antigas tenses, como
aquelas advindas da oposio igualdade x diferena. Em pesquisa
anterior, pude verificar, em relao s telogas feministas luteranas, que
o que constitua a base para a sua teologia feminista, estava
estreitamente ligado ao que chamei de Igualdade na Diferena,
[...] isto , para a Igualdade no sentido de oposio
ao termo Desigualdade, que por sua vez remete a
uma Igualdade pensada em termos jurdicos,
contemplando direitos e deveres iguais para
homens e mulheres. Essa perspectiva tambm
revelada pela prpria opo teolgica das
mulheres na Teologia da Libertao, favorecendo
o engajamento como grupo e movimento que,
como elas, procura eliminar a excluso social.
(WEISS DE JESUS, 2003, p.92)
Creio que ainda seja precoce analisar mais profundamente a

Teologia Inclusiva no Brasil; no entanto, pude verificar que entre os
telogos/pastores da ICM no Brasil h uma grande influncia da
Teologia da Libertao e uma grande nfase tambm na Teologia
Reformada Protestante, que implica em compreender a ideia de
igualdade em essncia do ser humano, uma perspectiva que,
associada ao ethos individualista e perspectiva de gnero (no caso da
Teologia Inclusiva da diversidade sexual tambm), permite a
valorizao da diferena, no dada pelo sexo, mas pelas escolhas
92
individuais (WEISS DE JESUS, 2003), distanciado-se de perspectivas

naturalizantes e hierrquicas e aproximando-se de uma perspectiva mais
igualitria63.
63 O discurso do pastor da ICM bastante ilustrativo, do que pode ser, mais tarde, analisado
sob esta perspectiva: O trabalho da ICM nunca vai poder ser medido quantitativamente,
nunca. Muito pelo contrrio, e isso a gente v na vida de Cristo, Jesus encerra seu ministrio
terrestre com s um de seus discpulos abraado em sua me e aos ps da cruz, e essa
mensagem inundou o mundo inteiro. Nos no contamos nmero de membr@s como cabea de
gado, o nosso trabalho no em prol de numero de membr@s, mas em conscincias, em
pessoas libertas na sua viso e Deus, na sua viso de ser humano, na sua dignidade, no seu
amor por si mesmo e pelos outros.
Essa mensagem da ICM no uma mensagem pra gays, lsbicas, transexuais e travestis, uma
mensagem pra todo mundo que ser humano, porque no existe ningum igual nesse mundo,
todos somos diferentes. E o bonito de tudo isso essa diversidade, isso enriquecedor, isso
maravilhoso, e todas as pessoas, todas as religies, todas as cores so lindas, quando a gente
tem a possibilidade de conhecer mais de perto a gente v como especial, todo mundo
especial. No existe nenhum grupo especial porque todas as pessoas so especiais. Essa
mensagem do Evangelho de Jesus, que um evangelho inclusivo. Eu chamo o evangelho de
Jesus de evangelho inclusivo porque no existe outro evangelho, um s e esse Jesus que era
criticado por sentar com os pecadores, de comer com os pecadores, que era chamado de
beberro de vinho, esse Jesus precisa ser descoberto pelos religiosos, esse Jesus desconhecido
da igreja crist, a igreja Crist precisa conhecer Jesus mais de perto e ter esse experincia com
Jesus, esse Jesus que um libertador , o salvador dos excludos, dos que sofrem, dos que no se
enquadram, dos que se sentem estranhos, dos que sofrem por no se enquadrarem mas que
precisam entender que ningum se enquadra, no existe grupo, modelo, ns somos diversos e
isso bonito, Deus fez isso. (Pastor da ICM-SP, entrevista, setembro de 2008)
93
Figura 01- Folder da Editora Metania
94
95
3 ETNOGRAFANDO A ICM-SP
Elegi a Igreja da Comunidade Metropolitana de So Paulo
ICM-SP, como locus privilegiado de minha pesquisa etnogrfica, porque
a ICM-Brasil , segundo Rodrigues (2007) a mais institucionalizada e
organizada "Igreja inclusiva" no Brasil, possuindo o maior nmero de
membr@s fixos , alm de estar presente em um grande nmero de pases
e contar com mulheres em sua hierarquia. Como observa Rodrigues
(2009), a presena desta igreja em muitos eventos ligados
comunidade LGBT tambm significativa, pois cria uma visibilidade
para esta denominao que a faz parecer uma igreja maior do que
efetivamente . Esta ligao no identificada de forma institucional
nas outras Igrejas Inclusivas de So Paulo.
Quando iniciei a pesquisa etnogrfica em 2008, a ICM-SP j era
central para a articulao das ICMs no Brasil e o Reverendo responsvel
pela igreja em So Paulo era e permanece sendo o coordenador da ICM
no pas.
Tambm foi fundamental para a escolha da ICM-SP a percepo
de que as questes ligadas sexualidade e s relaes de gnero nesta
igreja eram bem diversas daquelas encontradas por Marcelo Natividade
(2008), em sua etnografia sobre uma igreja inclusiva no Rio de Janeiro,
na qual o autor descreveu detalhadamente como se constitui uma
homossexualidade santificada, almejada atravs de normas de
conduta64.
Apresento, neste captulo, dados sobre a histria e constituio da
ICM-SP, assim como analiso os princpios teolgicos que a constituem
e, em particular sobre a tica da sexualidade, desenvolvida pelo pastor e
vivida pelos participantes.
3.1 LOCALIZAO E TERRITRIOS
Desde que iniciei a pesquisa em setembro de 2008 at o primeiro
domingo do ms de junho de 2010, (quando ocorreu a Parada Gay de
2010), a ICM-SP estava sediada na regio central de So Paulo, no
bairro Bela Vista, prximo ao bairro Liberdade. O prdio de trs
andares, ento abandonado, foi cedido pela prefeitura de So Paulo em
2008 para a Aprofe - Associao Pr-falsmicos65, organizao ligada
64
Ver captulo 3 e seguintes.

http://www.aprofe.hpg.ig.com.br
65
96
ao movimento negro, que convidou a ICM, que dividia espao com o

grupo LGBT CORSA (Cidadania, Orgulho, Respeito, Solidariedade e
Amor)66 em outro bairro (ver mapa adiante) e enfrentavam dificuldades
financeiras. Inicialmente, ambos ocuparam dois andares do prdio. Em
meados de 2009, o CORSA deixou o espao compartilhado com a ICM
e os membr@s da igreja desvinculam-se da diretoria do grupo de
ativismo LGBT. Concomitantemente, o reverendo responsvel pela
ICM-SP viajava pelo Brasil divulgando a Associao das ICM no
Brasil, segundo ele, brao social e militante da igreja, que iniciava sua
articulao neste momento, mas que no se consolidou oficialmente at
agora.
Minhas inseres em campo ouvindo os comentrios de
taxistas durante as primeiras corridas - colocaram em evidncia a
concepo da regio como um espao degradado da cidade. Na rua
onde se localizava o prdio da igreja h inmeras construes que foram
ocupadas por moradores sem teto, e formaram cortios. A ICM-SP
realizava trabalhos sociais pontuais com a populao circundante, mas
esta no frequenta os cultos da igreja. Alm disso, observei, durante o
campo, alguns momentos de tenso entre moradores e alguns poucos
frequentadores da igreja, que reclamavam por ter seus carros riscados e
pneus esvaziados durante o tempo em estacionavam seus carros na rua
para as atividades da igreja. Mas este no era um motivo de
descontentamento com o lugar, que era considerado central para a
maioria dos/as frequentadores/as da igreja, que se locomovia atravs do
metr e nibus. Depois de algum tempo, me reuni a eles neste trajeto, na
volta dos cultos no domingo noite; mas nos separvamos na Estao
So Joaquim, quando eu seguia em direo zona Sul e a maioria deles
seguia em sentido contrrio, rumo s periferias da cidade, ou s estaes
do centro da cidade de So Paulo.
O reconhecimento do prdio como um templo da ICM era
possvel apenas atravs de uma discreta faixa localizada no terceiro
andar. Durante o perodo em que estive fazendo observao na Igreja,
eram raros os momentos em que pessoas ficavam em frente ao prdio,
ou do lado de fora, geralmente os/as frequentadores/as da igreja
66
Este grupo foi o foco da etnografia realizada por Regina Fachini em meados da dcada de 90.
O CORSA um grupo do movimento homossexual, referncia em ativismo e educao
voltado para a homossexualidade (FACHINI,2005), criado na dcada de 90 e que mantinha
relaes com o Caheusp. A mudana recente, relatada pelo pastor da ICM-SP, colocou no
mesmo espao fsico o Grupo CORSA e a ICM, mas as relaes de proximidade e
distanciamento entre os participantes dos dois grupos remonta dcada de 90, antes da
fundao da ICM. Atualmente, entre os membr@s da diretoria do grupo CORSA, estavam o
pastor e um dicono da ICM-SP.
97
entravam pelo primeiro porto gradeado e logo chegavam porta de

entrada do prdio. Neste andar, havia muitos cartazes relacionados a
campanhas de DST/AIDS e relativos anemia falciforme; o espao era
ocupado pela associao, e nos dias de culto nunca havia ningum neste
espao, a no ser os/as frequentadores/as da ICM, que ao entrarem,
ficavam sentados nos sofs e cadeiras ou logo entrada da porta
fumando e conversando; mas a grade parecia ser um limite, transposto
depois de algum tempo, por alguns, que antes do culto, faziam o trajeto
igreja-casa do pastor (localizada na mesma rua), atuando nos
preparativos das atividades da igreja.
Uma das questes levantadas pelo prprio grupo era a insero da
Igreja nos espaos mais prximos das baladas GLS na cidade de So
Paulo, como a Vieira de Carvalho. Por diversas vezes esse desejo foi
expresso por diferentes membr@s e lderes da ICM-SP, seguindo-se
comentrios sobre o filme Oraes para Bobby (2009), no qual uma
igreja MCC (Metropolitan Community Church) fica localizada num
espao de bares e boates GLS, numa cidade dos EUA.
Embora a igreja fique na regio central, grande parte de seus/suas
participantes (e dos/as entrevistados/as) reside na periferia de So Paulo
e em cidades prximas, como Campinas ou Guarulhos. Esta localizao
reflete o movimento de outras igrejas, como mostra Elias Gomes (2010),
em sua pesquisa sobre uma igreja pentecostal localizada no centro de
So Paulo. O autor aponta que essa localizao central, em uma
metrpole como So Paulo, permite que jovens de todas as periferias a
frequentem.
Almeida (2004), que tambm trata do espao geogrfico ocupado
por igrejas evanglicas na regio metropolitana de So Paulo, aponta
que a insero de igrejas (especialmente as pentecostais, no seu caso)
em grandes centros urbanos, facilita o acesso e a circulaes de
participantes. No entanto, entendo que a ICM tenha sempre procurado se
estabelecer no centro, no tanto pela moradia perifrica de seus
membr@s, mas por privilegiar espaos reconhecidamente frequentados
pela populao LGBT.
Tais espaos, so tambm analisados por Gomes (2010) e
Leandro (2012), ao tratar da regio da Rua Augusta, onde localizam-se
as igrejas pentecostal e evanglica, frequentadas por jovens estudad@s
pelos autores. Gomes (2010) analisa a regio como uma dicotomia entre
cu e inferno e permite pensar que so bastante plurais @s sujeit@s que
circulam nesses espaos, nos grandes centros urbanos.
Natividade (2008) retoma a localizao da igreja inclusiva que
pesquisou, nos termos de uma regio moral, mas entendo que a ICM-
98
SP se localiza no contexto de um espao social marcado por aquilo que

Gilberto Velho (1999) destaca nas grandes cidades, uma complexidade e
diversidade de estmulos. Enquanto estive em campo, a liderana da
igreja procurou reinstalar a sede em espaos do centro de So Paulo,
descritos por autores como Nestor Perlongher (2008) como regies
morais, ou seja, marcados pela presena de prostitutas, michs,
travestis, etc. com o objetivo de maior insero em espaos de
sociabilidade LGBT.
Em junho de 2010 a mudana aconteceu e a ICM-SP foi para um
salo alugado no bairro Santa Ceclia, aproximando-se dos ideais de
insero em locais de sociabilidade LGBT (como bares, boates) e
espaos de prostituio de travestis e boys, bastante prxima ao largo
do Arouche e da Avenida Vieira de Carvalho.
O mapa seguinte, ilustra as quatro localizaes da ICM-SP entre
2006 e 2012, numa mesma regio do centro de So Paulo.
99
Mapa das localizaes da ICM-SP entre os anos de 2006 e 2012.

A-Hotel Prncipe, Avenida So Joo.
B- Rua Jernimo Leito
C- Rua Conde de So Joaquim, Bela Vista
D-Rua Sebastio Pereira, Santa Ceclia
100
3.2 ORGANIZAO DA ICM-SP

A Igreja da Comunidade Metropolitana de So Paulo possui um
nico Pastor, que foi ordenado e nomeado em julho de 200867, em So
Paulo, pela Fraternidade Universal das Igrejas da Comunidade
Metropolitana, depois de ter liderado o grupo de implantao da ICMSP desde 2006. Para ser pastor da ICM, conforme entrevista,
necessrio ter formao teolgica e realizar alguns cursos (presenciais
ou distncia) promovidos pela matriz americana,
[...] um seminrio de teologia que contemple as
disciplinas que a ICM entende como sendo o
currculo fundamental, mais dois cursos que ainda
so feitos online, que a direto com a ICM, que
a extenso em Teologia Inclusiva e a Diversidade
Sexual e Direitos Humanos; feito isso, a pessoa
est apta. Por exemplo, eu estou da ICM h quase
trs anos, mas eu s fui recebido como clrigo da
ICM h um ms e meio atrs. (Pastor da ICM-SP,
setembro de 2008)
Para a ordenao de diconos necessrio a deciso da

comunidade religiosa, acatando a indicao do pastor que faz a
cerimnia de ordenao dos diconos. A ICM-SP tem em 2012 trs
diconos, entre el@s, uma mulher.
A organizao administrativa e religiosa da igreja se d atravs da
eleio de lideranas em assembleia geral de membr@s, para os
departamentos e conselho e para a diretoria, que composta por
Presidncia da Igreja; Vice-presidncia da Igreja; Secretaria da
Igreja; Tesouraria; Conselho Fiscal (com o mnimo de trs
membr@s). A ICM-SP possui os seguintes departamentos:
Comunicao; Eventos; Ao Social; Msica, Louvor e
Adorao e Conselho de Msica, Louvor e Adorao; Liturgia;
Casais; Infanto-Juvenil; Evangelizao; Surdos e Grupo de
Orao. Enquanto eu estava em campo, esta eleio acontecia
anualmente, e em 2012 passou a acontecer de dois em dois anos.
Acompanhei uma das assembleias de membr@s em janeiro de
2010, onde havia cerca de 15 pessoas. Nela foram planejados os eventos
que a ICM-SP faria ou dos quais participaria durante o ano e as datas
67
http://www.icmmccregion6.org/Jornadas%20de%20Formacao%20de%20Liderancas%20da%
20ICM%20Brasil.pdf ltimo acesso maro de 2012
101
para cultos especiais, como Dia de combate homofobia (maio), Ms do

orgulho LGBT (junho), Aniversrio da igreja (agosto). Tambm so
pensadas, nas assembleias, estratgias de atuao da igreja (como a
mudana de local da sede ) e realizada a prestao de contas.
3.2.1 Os cultos na ICM-SP e suas atividades

A ICM-SP possui hoje cerca de 50 membr@s cadastrados e, nos
cultos, um pblico flutuante bastante grande, a maioria composta por
homens que se auto-reconhecem como homossexuais. A presena de
lsbicas, travestis, transexuais e crianas est se tornando bastante
frequente como observei nas minhas ltimas participaes nos cultos68.
Nos cultos regulares, eu chegava igreja sempre antes do culto
comear, cerca de uma hora (s vezes antes, quando sabia de alguma
atividade de antemo). Nestes perodos sempre aconteciam outras
atividades, como o grupo de estudos sobre homossexualidade e a Bblia
(observado em 2008), o curso de LIBRAS (observado em 2008 e 2009),
o ensaio do louvor (que acontece todos os domingos), ou do coral (para
preparao de cantatas em ocasies especiais como Natal e Pscoa).
Essas atividades reuniam poucas pessoas, no mximo dez, mas foram
momentos importantes para conhecer o grupo, me aproximar das
pessoas, participar de dilogos (muitas vezes como ouvinte, nem to
intrusa) que compem os captulos seguintes.
A ICM-SP realiza seus cultos no domingo noite, s 18 horas.
Estes, de maneira geral, seguem um roteiro de celebrao dominical69,
que distribudo ou colocado nas cadeiras como parte do Boletim
Informativo da Igreja da Comunidade Metropolitana de So Paulo, em
quase todos os cultos. As etapas do culto, neste roteiro so: Acolhida;
Preldio; Boas Vindas; Orao Inicial (ou de Invocao); Leitura do
Salmo; Momentos de Louvor; Testemunhos de gratido; Hino de
Contrio; Mensagem; Cntico de Louvor; Momento de entrega de
dzimos e ofertas; Santa Ceia todos e todas so bem-vindos mesa do
68
A ICM-SP comeou, em 2011, o culto infantil e em abril de 2012 aconteceu o primeiro

encontro do grupo ICM-DELAS DA ICM-SP. Segundo a pgina do grupo no Facebook, o
grupo ICM DELAS nasceu com o intuito de promover o espao feminino dentro da Igreja da
Comunidade Metropolitana no Brasil e no mundo, tendo em vista que o nmero de mulheres
efetivas dentro da igreja ser relativamente baixo, seja como membr@s ou como lideranas. A
partir de um pedido feito pela Rev. Nancy Wilson, junto s mulheres da igreja, durante o
encontro nacional de Pscoa na ICM de So Paulo, entendeu-se a necessidade de uma mudana
desse quadro dentro das ICMs.
69
Ver Boletins informativos e roteiros de culto, anexo A.
102
Senhor; Anncios; Orao Final; Bno apostlica; Posldio. Embora

o roteiro sirva de base, podem ser agregados outros elementos em
funo da especificidade do culto: se festivo, se tem um pastor
convidado, ou se ministrado por alguma equipe de outras ICMs que
visitam a igreja.
Antes de iniciar o culto, as pessoas se encontram, se abraam,
conversam no salo anterior ao salo de culto, riem alto, brincam. Neste
espao ficam dispostos, na passagem de um espao ao outro, um
bebedouro e um expositor com diversos folhetos que renem desde
informativos sobre preveno de DST/AIDS, sobre polticos aliados
causa LGBT ou de ncleos LGBT de partidos polticos diferentes,
folders de ONGs e eventos de grupos militantes LGBT, alm dos
prprios folders da ICM.
Os cultos da ICM-SP agregam elementos de diferentes tradies
crists. Num mesmo culto possvel perceber elementos catlicos e
protestantes. Embora em alguns cultos seja possvel perceber um ar mais
evanglico pentecostal, especialmente nos hinos escolhidos pelo louvor
e a nfase dada presena do Esprito Santo, o ritual segue o modelos
de igrejas protestantes tradicionais, especialmente no que diz respeito ao
estilo de pregao e ao modo de exposio do texto bblico H
participao de diferentes pessoas, na execuo do louvor, na leitura
bblica e nos momentos destinados aos anncios, que informam os
participantes sobre as atividades da igreja, agregam pessoas para
organizao de eventos, solicitam contribuies para o lanche oferecido
aps o culto e outras formas de participao da comunidade. Muitas
vezes havia intrpretes de LIBRAS realizando a traduo total para os
surdos presentes nos cultos.
Os sbados so destinados especialmente para eventos da igreja,
que so festivos ou visam arrecadao de fundos para investimento na
igreja (como os bingos) e contam, em sua maioria, com a presena das
drag queens atuando como animadoras.
Durante a semana, um dia reservado ao atendimento pastoral,
que pode ser agendado por telefone. Minhas observaes, no entanto,
revelam que a frequncia de pessoas na casa do pastor em busca de
aconselhamento, ou mesmo para tomar um caf ou pedir ajuda
constante entre os membr@s da Igreja. O aconselhamento agendado
via telefone acontece, muitas vezes, para pessoas que no so membr@s
da ICM.
Durante a semana realizado tambm o ensaio do grupo de
louvor ( noite) e reunies do GAP- Grupo de Ao Pastoral, lideradas
por um membro da igreja para reunir pessoas que vivem ou convivem
103
com HIV/AIDS e o grupo de orao, que rene poucas pessoas,

ocasionalmente nas casas ou na sede da igreja.
3.3 A SEXUALIDADE COMO EIXO TEOLGICO

ESTRUTURANTE DA ICM-SP
Nas Igrejas da Fraternidade Universal das Igrejas da Comunidade
Metropolitana h um Manual do Clero. Neste documento, existe um
Cdigo de Conduta e Disciplina dos/as Clrigos/as da ICM que
tematiza A tica da Liderana Espiritual Profissional nas Igrejas
da Comunidade Metropolitana, que contempla os clrigos da ICM.
Segundo o reverendo da ICM-SP, o cdigo de condutas no versa ou
tem algum impacto sobre os membr@s da ICM e suas condutas sexuais,
mas pauta sua conduta como clrigo. Na ICM-SP no h um
doutrinamento com respeito aos comportamentos sexuais e afetivos
d@s membr@s da igreja. Entretanto h, no cdigo de tica, uma
preocupao com o que chamam de Responsabilidade Sexual, que
afirma que a sexualidade um presente de Deus e nos esforamos por
honrar este presente conduzindo nossas vidas com tica sexual
responsvel (vide Poltica de M Conduta Sexual). No item sobre
Poltica de M Conduta Sexual encontramos a seguinte orientao
aos seus clrigos:
Desde que a ICM foi fundada, ela oferece uma
voz contrria negatividade sexual da cultura
judaico-crist. Portanto, a Poltica de M
Conduta Sexual da FUICM deve, por outro lado,
reconhecer o risco de m conduta sexual,
enquanto evita o risco de descorporeizar os/as
lderes que so chamados/as a ser modelos de
sade e plenitude, incluindo plenitude
sexual.Que seja afirmado que o sexo um
presente de Deus. O valor divino do sexo inclui,
mas no se limita ao prazer, procriao,
comunicaes ntimas, graa e amor. O dom
divino da sexualidade deve ser abraado de
forma responsvel por todas as pessoas, estejam
elas solteiras ou casadas, sejam elas leigos/as ou
clrigos/as. Uma tica sexual completa e
responsvel est alm das respostas heterossexuais
tradicionais e abraa a beleza dos relacionamentos
entre pessoas das mais diversas orientaes
104
sexuais e identidades de gneros. Uma tica

sexual positiva equilibra o desejo dentro de um
contexto corpreo dos nossos seres emocional,
fsico, sexual e espiritual, enquanto preserva e
honra a mutualidade e o consentimento. (ICM,
2008, p12)
O discurso de que o sexo um presente de Deus pode ser

encontrado em diferentes denominaes religiosas crists. Contudo, este
discurso emerge dentro de um conjunto de doutrinas e cdigos que
remete ideia do sexo sadio e o sexo desvirtuado que aparece no
discurso pentecostal estudado por Maria Regina Lisboa (2008),
entendendo-se o bom sexo (RUBIN, 1998) como heterossexual,
marital, monogmico, reprodutivo e no comercial. Na ICM, uma tica
sexual aparece prxima das discusses estabelecidas por Gayle Rubin
(1998) - ainda que, entre @s membr@s, estas hierarquizaes tenham
diferentes configuraes - que contempla uma menor hierarquizao
entre o bom sexo e o mau sexo. Mas como nos diz a autora, difcil
desenvolver uma tica sexual pluralstica sem o conceito de variao
sexual benigna; a ICM incorpora a sua tica sexual positiva elementos
que so considerados sexo mau na hierarquia sexual proposta por
Rubin, mas incorpora como bom sexo uma boa parcela das prticas
contestatrias e as classificadas como mau sexo.
So entendidas como m conduta sexual as relaes sexuais
com menores, abuso e assdio sexual ou o uso do cargo para manter
relao sexual (explorao sexual). Tal poltica, mais do que sinalizar a
conduta sexual dos clrigos, traz uma chave para a compreenso da
sexualidade como eixo teolgico da ICM. A sexualidade positivada,
entendida como um dom de Deus, que no est limitada s relaes
estveis, reproduo, preocupa-se com relaes igualitrias e
consentidas.
3.3.1 A misso, viso e valores da ICM-SP
Na manh do dia 11 de abril de 2009, durante o retiro de Pscoa70
da ICM So Paulo, o Reverendo realizou uma palestra sobre a misso,
viso e valores da ICM. O principal tema tratado na ocasio foi a
relao entre espiritualidade, corpo e sexualidade. O reverendo iniciou
sua fala afirmando que como povo liberto de Deus, corajosamente
70
Ver Programao ANEXO B.
105
retomamos nossa humanidade sagrada, no distanciamos nossos corpos

da experincia com Deus. E enfatizando que todas as pessoas ali
presentes participaram de comunidades tradicionais que separam seus
corpos de Deus, era preciso aprender a aproximar o corpo com nossa
experincia com Deus.
Segundo o Reverendo, nenhuma experincia separada de
Deus. A intimidade das pessoas (no banho, no namoro ou no sexo) e
suas experincias fazem parte de sua espiritualidade. Em um dado
momento, sob a ateno e o silncio da comunidade reunida no retiro,
ele questionou:
Porque que antes de fazer sexo a gente no
ora? -Deus, voc participa s dessa parte, depois
voc fica no armrio! [Muitos risos] preciso
tirar o corpo do armrio. No que voc possa
esconder [de Deus], mas precisa ter conscincia
de que no h como esconder, de que somos
completos. Deus conta as nossas estrias. Conhece
nosso ntimo e pensamos que escondemos alguma
coisa de Deus.Meu corpo beno de Deus. Oh
Glria quando ver um corpo bonito: - Oh! Coisa
gostosa de Deus! [Risos]. (dirio de campo,
manh de 11 de abril de 2009)
As palavras do pastor operam no sentido de positivar a relao

com o corpo e com a sexualidade: Somos as criaturas mais bonitas, a
viso que Deus tem de ns . Quando algum diz: - voc no vale nada!
Por qu algum pagou um preo to caro que nada poderia pagar?.
Refere-se crucificao de Jesus, ponto importante da teologia da ICM,
onde a graa da salvao (das matrizes protestantes histricas) assume
um papel central no combate noo de pecado.
A positivao do corpo e da sexualidade entendida como um
processo de libertao, que se d atravs do relacionamento cada vez
mais prximo com Deus. Ame-se, goste-se. Aprenda que este corpo,
este presente de Deus, deve participar da sua converso tambm..
Tirar o corpo do armrio significa neste contexto, apenas uma
das mltiplas dimenses de revelao e ocultamento das
homossexualidades que Eve Sedgwick relaciona com um regime do
armrio que com suas regras contraditrias e limitantes sobre
privacidade e revelaes, pblico e privado, conhecimento e ignorncia
(2007,p 19) uma das mais potentes estruturas de opresso gay do
sculo XX e tem muitas faces. A dimenso da sada do armrio acionada
106
pelo pastor tem um carter espiritual, articulado com o relacionamento

com Deus.
De acordo com Miguel Vale de Almeida, sair do armrio
representa um ritual performativo que simultaneamente reinstitui o
sujeito enquanto homossexual e obriga o entorno social a reconhecer a
existncia de (mais) um ou uma homossexual. (2010, p. 14). Neste
sentido, a sada do armrio rompe com a heterossexualidade normativa
pautada na invizibilizao e no silenciamento que define a
homossexualidade como pecado, crime ou doena. (idem,p.15). Fazendo
um depoimento de sua experincia pessoal, o Reverendo disse que
quando comeou a namorar era bloqueado sexualmente e depois da
libertao tornou-se mais solto, mais livre, desbloqueou, pois sua
experincia com Deus o permitiu ficar vontade, ser pleno. O
Reverendo recomenda que toda experincia sexual deve ser completa,
no com a cabea no outro lugar. Que deve-se sentir o outro
completamente. Suas primeiras experincias sexuais so relatadas para
os participantes da palestra como meia boca, porque havia muita
culpa. Entendendo sua sada do armrio como uma libertao, diz
Depois que eu fui liberto, bem mais gostoso, estar presente de
verdade! Sentir-se pleno, estar ali. A onipresena de Deus mecanismo acionado nas igrejas tradicionais para reforar um Deus que
tudo v e que portanto vigia e condena as pessoas, construindo uma
noo de pecado como estruturante daquilo que segredo -, , ali
acionada como um mecanismo que pretende reforar a positividade da
experincia das pessoas com Deus, s vezes a gente t iludido que em
alguns momentos Deus no est ali., diz ele, enfatizando aos membr@s
da igreja que preciso reconhecer a presena de Deus na intimidade.
Segundo o reverendo, Deus ciente mesmo das partes do corpo
que do prazer: Sabe aquele ponto que te d arrepio? Deus Sabe onde
! Melhor do que voc. E para ele, reconhecer isso santificao!
No s no esprito mas tambm do corpo.
Na ICM portanto, pretende-se incluir a experincia do corpo, da
sexualidade e do prazer na vivncia religiosa, na experincia com
Deus
Na ocasio da palestra, embora o assunto fosse tratado de forma
extremamente sria por parte da liderana e da plateia, a jocosidade se
fazia presente:
Somos criaturas de Deus, a gente estragou e Deus
comprou. Esse o corpinho que Deus me deu e
eu estraguei. preciso ter carinho pelo corpo,
sentir prazer em ns mesmos. s vezes tem coisas
107
no nosso corpo que nos do prazer. (dirio de

campo, manh de 11 de abril de 2009)
Sua fala aponta que a experincia do corpo sagrada, o corpo

santo Deus santo e tudo que saiu da sua mo sagrado e reafirma a
crucificao de Jesus como um livramento de qualquer pecado ou culpa
em relao sexualidade fomos comprados pelo sangue de Jesus.
3.3.2 Conjugalidades e discurso pastoral

O casamento e mesmo a unio civil de pessoas do mesmo sexo
era tema frequente da ICM SP durante minha pesquisa. Se de um lado
o casamento emerge no discurso da Igreja como a conjugalidade,
esteja ou no relacionada ao rito, tambm foco de reflexes sobre
relacionamentos, como pude acompanhar no encontro de casais da
ICM-SP realizado em setembro de 2009. Participaram do encontro seis
casais, dois lsbicos e quatro gays, o pastor e seu companheiro, todos
viviam em conjugalidade. Era a primeira vez que a igreja reunia alguns
casais para conversar sobre relacionamentos com o objetivo de
construir um ministrio de casais e a reunio teria 3 eixos:
Construindo um ministrio de casais; Relacionamento bem
sucedido.O que isso? e Lidando com as expectativas: construir
relacionamentos ou reproduzir modelos?
O primeiro eixo se concentrava em formar um grupo, porque os
casais tinham dificuldade de partilhar e aprender com os outros
(especialmente com os erros dos outros); segundo o pastor os
relacionamentos homoafetivos so pouco compartilhados e no h trocas
e conversas. A finalidade do grupo seria considerar os desafios dos
relacionamentos.
O segundo eixo advinha do diagnstico do pastor como lder na
comunidade h alguns anos: os casais o procuravam com modelos
prontos que, segundo ele, advinham da referncia aos pais como casal,
aos modelos que conheceram quando crianas, aos conceitos das
doutrinas aprendidos nas igrejas de origem. Segundo o pastor, sua
proposta era fazer uma desconstruo pois segundo ele, na ICM no
h um conjunto de normas e doutrinas, no h dogmas. H propostas
que sempre podem ser revistas.
108
Este eixo parte do princpio que na Bblia existe uma

diversidade de formaes familiares, que na Bblia, o modelo pai +
me = filhos era praticamente inexistente. A monogamia, segundo o
pastor, surgiu atravs dos pagos, e no dos judeus. Portanto, a nfase
do pastor que a famlia nuclear no tem modelo de referncia na
Bblia, no cristianismo. Foi pontuando seu sermo com muitos exemplos
bblicos e disse que mesmo a Sagrada famlia um mito, pois Jos era
vivo e Maria, moa grvida e solteira poderia ter sido apedrejada
pelos costumes da poca.
O pastor enfatiza que toda esta diversidade de famlias no foi
impeditivo para que as pessoas tivessem um relacionamento com Deus.
Ele considera que Deus quer ter um relacionamento conosco, e nossas
falhas no so impeditivos; nesse sentido, o pastor aciona a graa: diz
que Jesus foi oferecido antes da fundao do mundo para libertar as
pessoas do pecado e da culpa, e que na Bblia no h modelo e receita
para relacionamento.
O terceiro eixo vem da sua observao de que as pessoas vivem
numa tenso entre construir ou reproduzir modelos de relaes e que
estes modelos prvios geram expectativas, quanto maiores as
expectativas, mais pesado o relacionamento.
O modelo ao qual o pastor se refere o modelo heterossexual
hierrquico, onde o homem o provedor e a mulher fica em casa e o
homem ocupa o espao pblico. Segundo ele, os casais homossexuais se
veem em conflito com questes como Quem manda na relao? Quem
o passivo da relao? Quem usa salto?
Defende que os casais homoafetivos devem ter a liberdade para
pensarem seus prprios modelos, construdos atravs da liberdade, do
dilogo, do afeto, do respeito e que devem entender que casais do
mesmo sexo so significam que so duas pessoas iguais, que estas tm
diferenas, ningum tem uma metade, so duas pessoas inteiras que
esto caminhando juntas. Os pontos importantes destacados foram
no h uma metade: a valorizao da individualidade e da simetria na
relao foi bastante enfatizada; Fomos feitos um para o outro acaba
por negar as diferenas e valorizar as afinidades; respeite o espao do
outro; no discuta a relao: abraar, beijar e transar, segundo o
pastor, so mais eficazes no relacionamento do que senta aqui que eu
tenho que falar algumas verdades pra voc, no momento de fria, no
fale, enfatizando o perdo, mas que nenhum casamento
indissolvel.
Enfatizou que o casamento deve ser celebrado sempre, que as
relaes sexuais devem ser incrementadas, para apimentar a relao.
109
Pois o sexo uma bno de Deus, maravilhosa, e deve ser feito sem
moderao. Mas deve ser feito com todo o cuidado, respeito e
responsabilidade.
O pastor encerrou suas anlises em torno dos relacionamentos
homoafetivos dizendo que h muitos desafios para o reconhecimento
das unies homoafetivas e que eles devem se ajudar. Esse seria um
dos objetivos do grupo de casais (orientar sobre o registro de unio
estvel, os direitos e etc.) e que, se durante muito tempo uma relao
prazerosa entre pessoas do mesmo sexo s podia significar sexo, hoje ela
podia ser entendida como sinnimos de responsabilidade, amor e muito
prazer.
No encontro de casais fica evidente que a famlia tambm tem sua
concepo ampliada, O Reverendo desconstrua o modelo
heterossexual do casamento, entendendo-o sempre como uma
construo social. No entanto algumas questes no eram to evidentes.
Ali estavam presentes casais, mas isso pressupunha monogamia?
Naquela semana, retomei o tema do encontro e ele me dizia que
as pessoas que vem de igrejas fundamentalistas acreditam que a
heteronormatividade foi ditada por Deus, que era necessrio realizar
um trabalho cuidadoso de desconstruo desta viso presente em toda
sociedade e entre os homossexuais tambm. Questionei se ele poderia
me dar exemplos. O pastor ento me contou que,
[...] um dia, respondendo um pergunta dessas,
algum falou assim (que de uma outra
comunidade [inclusiva] e estava nos visitando): nos temos que orar muito pedindo que Deus
tenha misericrdia das pessoas que so
promscuas. Eu vi ali uma oportunidade de
aprendizado, o que um indivduo promscuo? ele
respondeu que era algum que faz sexo casual ou
que tem relao sexual fora do casamento. E eu
respondi que achava estranho isso, e ele me
perguntou o que era promiscuidade, eu respondi
que promiscuidade tem vrias definies, uma
que eu gosto mais assim: promscuo o
indivduo que faz mais sexo que o invejoso, e
inveja pecado. [risos] E essa pessoa ficou
escandalizada, horrorizada com a minha resposta,
enquanto a comunidade ICM ria com isso. (Pastor
da ICM-SP)
110
No exemplo acima percebemos a importncia que a categoria

promiscuidade ocupa no lugar da ICM-SP, em contraste com a forma
como trabalhada em outras igrejas inclusivas ou tradicionais. Como
pude observar, em inmeros momentos de minha pesquisa, o tema
ocupa um lugar importante nos depoimentos e jocosidades no interior do
grupo.
Seguindo com nossa conversa, eu pedi a ele que me dissesse qual
a concepo de casamento presente na Igreja,
Casamento uma coisa que acontece entre duas
pessoas, um acordo, um combinado. Aquelas
pessoas se conheceram, se gostam e agora elas
vo negociar como que vai se dar esse
casamento. um acordo, e existem as clusulas
que vo ser discutidas entre o casal, como o
nosso casamento?qual a liberdade que ns
temos? O que eu espero de voc e voc espera de
mim? E isso pode ser revisto depois, claro.
-Ftima: E nisso entra a monogamia ou no?
Entra um monte de coisas. Entra at a questo
financeira, quem vai participar com o que, quem
vai pagar quais contas, tudo isso faz parte do
casamento e isso acontece s entre as duas
pessoas. O que a gente faz na igreja, que o rito
de beno de unio, a celebrao do sucesso
desse empreendimento, que esse casamento.
Os indivduos casaram, fizeram o acordo, est
indo bem, est legal, est gostoso, ento a gente
vai celebrar isso agora, e a gente faz a
celebrao na igreja. O rito da igreja no o
casamento, a gente s vezes apelida isso de
casamento, mas na verdade a celebrao do
casamento, ou seja, o rito celebra algo que j
existe de fato. [...] essa a funo do rito. Essa
coisa da monogamia, do casamento, so coisas
que a gente vai estar constantemente falando a
respeito, na ICM, e a gente tenta passar para as
pessoas a ideia de que eles esto livres para
construir juntos e no reproduzir uma coisa, um
relacionamento que os pais deles tiveram, ou
tentaram ter ou fingiam que tinham. Mas que eles
podem ter um relacionamento em verdade, e que
fidelidade no precisa ser vista como aquela coisa
ideal de eu s tenho olhos pra voc meu amor. [...]
111
Os casais tm muita dificuldade e sofrem muito,

porque eles querem reproduzir alguma coisa,
existe uma expectativa muito grande antes do
relacionamento, porque querem algum que seja
fiel at a morte, mas o que a fidelidade? [...] Eu
entendo que fidelidade no isso, no
hipocrisia, fidelidade voc chegar em casa e
dizer que viu um rapaz muito bonito, que era
muito atraente, muito interessante, e que
inclusive piscou pra voc, e poder contar isso
pro companheiro com naturalidade. Ou os dois
estarem juntos e verem algum bonito e um falar
pro outro e no fingirem que no olharam. (Pastor
da ICM-SP)
Ao explicar o papel da Igreja na ritualizao do casamento, o

pastor d pistas sobre a forma como temticas ligadas a modelos
heteronormativos, como a monogamia e a fidelidade so questionadas
nas prticas religiosas da ICM. Na ICM-SP s se realiza celebraes de
casamento para casais que j vivem em conjugalidade ou tenham
relaes sexuais.
Um de meus informantes relata um episdio que est relacionado
com a forma como a liderana da ICM-SP lida com as diretrizes
mundiais da MCC; segundo ele, sua primeira pergunta ao conhecer o
pastor da ICM-SP foi sobre a poligamia,
A primeira pergunta pra ele [pastor] foi como
que voc lida com a questo da poligamia? no
porque o sexo seja o maior problema teolgico,
mas porque eu sei que pra igreja.
- E o que ele te respondeu?
A gente no liga, isso problema de cada um
[...] Se bem que na poca, quando ele me falou
isso, eu achei que era do tipo ele prefere silenciar,
e no o tipo no me importo, mas a gente prefere
fazer vista grossa. A eu tive na casa do pastor pra
desabafar e falar do meu ltimo relacionamento
[...] ele consegue perceber o limite do outro. Ele
sabe at onde ele pode ir com voc.(Abner,
entrevista, julho de 2009)
Este curto dilogo coloca em evidncia que o pastor adota uma

perspectiva de que embora a sexualidade seja um eixo teolgico, ela no
112
um tema moral, no sentido de ser alvo dos regramentos comuns das

igrejas crists.
Outro informante, diz que sua permanncia se deve ao fato de que
na ICM-SP,
Eu no tenho que ficar justificando a minha vida
sexual aqui dentro. Eu vivo ela de acordo com o
meu pensamento, o meu entendimento e se eu
tenho um parceiro fixo ou se eu tenho dez
parceiros ao mesmo tempo, isso aqui j no
tem relevncia. Porque aqui eu encontro uma
maneira de me expressar com Deus e eu vou me
justificar com Deus da minha conduta, se eu estou
ferindo outras pessoas. Se eu posso conviver com
um parceiro fixo e ali eu estou bem com ele ou se
eu posso conviver com dez parceiros ao mesmo
tempo e todos os dez eu respeitar no seu dado
momento, porque no? Eu no estou
prejudicando ningum, eu estou vivendo. [...] o
pastor e as pessoas que pregam aqui na frente
deixam essa questo bem aberta; se eu no
estou ferindo ningum e eu no vejo isso como
traio, porque eu vou colocar isso de modo muito
sincero e se eu tiver dez parceiros, todos os dez
vo saber [...]. Claro que uma coisa exagerada,
falar em dez parceiros ao mesmo tempo (risos),
mas vamos dizer, vamos deixar as possibilidades
em aberto. Ento nesse sentido, eu tenho que ter
essa liberdade. (Alfeu, entrevista, maro de 2009)
Uma informante tambm diz que considera que suas prticas

sexuais no entram em conflito com seu relacionamento com Deus
Tem pessoas que vo ao dark room71 e vo pra
igreja; eu, por exemplo, sou uma dessas. [risos]
Mas isso no vai me fazer diferente, no vai me
fazer pecadora, porque o pecado eu querer
renegar a minha carne, eu querer renegar os
meus desejos, os meus sentimentos, isso sim. Eu
deixar de fazer o que eu quero s pra agradar
algum, lutar contra a minha carne, como assim?
71
O darkroom um ambiente totalmente escuro que existe em alguns bares, boates e saunas,
para relaes ertico-sexuais que se do na maioria das vezes de forma annima.
113
Eu no vou sair aos tapas comigo mesmo, no! Eu

tenho que me amar, independente se eu no quiser
ter relacionamento com ningum ou quiser ter
uma vida de aventuras, hoje um rapaz, amanh
com outro, o meu estilo de vida. Eu no tenho
que deixar de viver a minha vida, pra poder me
sentir amada por Deus, me sentir querida e entrar
nos cus. Ento, complicado a gente pregar isso
e as pessoas entenderem. (Danny, entrevista julho
de 2009)
possvel perceber que os discursos da ICM-SP so bastante

contrastantes a respeito da sexualidade em relao s religies crists
tradicionais e inclusivas. As lideranas religiosas abordam a sexualidade
no sentido de desconstruir a heteronormatividade sem no entanto dar
pistas que coloquem novas normas no lugar.
Tudo parece ser negocivel e aberto no campo das sexualidades, o
que implica numa proposta de relaes de simetria. Tal modelo, a
sexualidade d@ indivdu@ constantemente regulada pelos discursos
religiosos, familiares e institucionais, passam, na ICM-SP atravs dos
discursos pastorais, a serem abordados da perspectiva da intimidade e da
escolha. Isso tensiona as prprias trajetrias d@s membr@s da ICM-SP,
elaborando novas estratgias de significao para elas. Como poderei
demonstrar nos prximos captulos.
114
115
4 TRAJETRIAS DE MEMBR@S DA ICM-SP
Neste captulo dou lugar anlise do conjunto das entrevistas

realizadas com lideranas e frequentadores da Igreja da Comunidade
metropolitana de So Paulo, a respeito das trajetrias de vida e vivncias
religiosas de seus membr@s. No quadro de entrevistados/as acima, optei
por suprimir o nome do entrevistados/as, escolhendo para este/as nomes
fictcios, de personagens extrados da Bblia, para que suas identidades
no se tornassem auto-evidentes. Isso tornou-se necessrio porque a
Igreja estudada uma comunidade pequena e a rpida associao do
perfil acima com o cruzamento das trajetrias poderia causar
constrangimento. Minha deciso se apoia no que prope Claudia
Fonseca (1998), sobre anonimato; conforme nos ensina a autora,
procurei traar um perfil dos entrevistados que desse conta do carter
etnogrfico da pesquisa, dando uma dimenso sociolgica, mas
garantindo-lhes o anonimato.
Foi feito todo o esforo para que @s sujeit@s tivessem suas
identidades resguardadas, seguindo as mais recentes discusses sobre
tica em antropologia (FLEISCHER; SCHUCH, 2010). As entrevistas
foram realizadas aps muitas interaes em campo e mediante
explicao das motivaes e da pesquisa e do consentimento do/das
interlocutores/as gravados na mesma ocasio.
33
34
Gay
Ensino Mdio Ps -graduado Graduado
34
Gay
ABEL
Sim
No
Catlicaanglicana
No
No
Congregao
CristUmbandaCandomble
namorado
Quimbandaacalanto
namorado
Solteiro
Vive com
companheiro
Sim
Sim
Vive com
companheiro
Sim
Sim
Solteiro
Sim
Sim
Vive com
companheiro
Militncia e ou
ONGs****
Relao
Afetivo/
sexual **
Exerce Funo
na ICM***
Trabalho *
Escolaridade
Idade*
Orientao
sexual/
expresso de
gnero
Entrevistad@
Assembleia de Assembleia de CatlicaIgrejas

DeusDeusTestemunhas Anteriores
quadrangular Presbiteriana/ de JeovAdventistagrupos Como
Televiso/
Atravs da
Outros
batista
parada/amigo irmo
militncia
inclusivos/Pesq Conheceu a
. Internet
ICM?
CatlicaCartomanciaCandombl umbanda
Panfleto
No
Sim
Solteiro
Operador de Operador de Estudante de Consultor de

Telemarketing Telemarketing psgraduao RH
Educador
40
Gay
ABNER
Operador de Funcionrio
Telemarketing PblicoTcnico
47
22
Gay
Drag queen
ABRO
Superior
Incompleto
Gay
Gay
ACABE
Ensino
Graduado
Mdio/Tcnico
ADO
ADONIAS
116
4.1 PERFIL DOS/AS ENTREVISTADOS/AS
QUADRO 3: Perfil dos/as entrevistados/as
Gay
34
Lsbica
28
Sim
Sim
Evanglica Catlica
QuadrangularNeopentecost
ais
Reportagem
Convite do
sobre a igreja namorado
TV
28
Gay
AQUILA
Sim
No
Solteiro
internet
Contato com
pastor
Assembleia de CatlicaDeus
KardecismoGrupos
inclusivos
Convite do
Busca na
Sim
Sim
Solteira
Desempregada Mdico
Feira cultural
LGBT/panfleto ficante e
irmo
Catlica
Sim
Solteiro
Vive com
companheiro
Casada
(contrato de
unio civil e
Sim
ICM)
No
Atendente de
Loja
Tcnico em
enfermagem
No
23
Travesti
Drag queen
DANNY
40
Gay
Drag queen
ANDR
50
Gay
ALFEU
38
Gay
Drag queen
AGEU
Sim
Casado
(contrato de
unio civil e
Sim
ICM)
Aposentado
No
Sim
Solteiro
Desempregado
Catlica
Evanglica
Catlica
Quadrangular Assembleia de
DeusGrupos
Amigo
Atravs de sua Panfleto na
inclusivosprpria rede/ parada
Acalantocontato com o
CCNE
pastor
Sim
Sim
Vive com
companheiro
Enfermeiro
Ensino Mdio Ensino Mdio Graduado/espe Ps-Graduao Ensino Mdio/ Ensino

cializao
EJA
Mdio/EJA
27
Gay
Drag queen
ELIAS
Segurana
Ensino Mdio Ensino

Mdio/e
Tcnico
EZEQUIEL
SAFIRA
117
Sim
No
Parada/
Pesquisa na
internet
Casada
(contrato de
unio civil e
Sim
ICM)
Solteira
Convite de
amigo gay
Manicure
Secretria
CatlicaEsprita Congregao Catlica

Crist do Brasil
Superior
Incompleto
Superior
Incompleto
No
41
Lsbica
Lsbica
37
SALOM
SARA
118
*Auto declarados na ocasio da entrevista. Ocupao declarada na entrevista.

** Seu companheiros/as participam da ICM-SP
*** As funes so referentes a postos ocupados dentro da hierarquia religiosa
e/ou leiga da igreja.
****Atual ou durante a trajetria.
Grfico 1: Residncia
A ICM de So Paulo congrega pessoas de origem muito distintas.

Apenas uma pequena parte de meus entrevistados nascida no Estado
de So Paulo; entre os migrantes, as origens tambm so variadas, mas
os/as entrevistados/as so majoritariamente vindos do Nordeste e dos
outros estados do Sudeste. Muitos so moradores das regies da
119
periferia da cidade, da grande regio metropolitana de So Paulo e de

cidades do interior do estado de So Paulo.
Grfico 2: Distribuio de faixa etria
As idades dos/as entrevistados/as so bastante variadas e se

distribuem entre 20 e 50 anos. Cinco deles esto na faixa dos 20-30
anos. Com mais de trinta anos, entrevistei seis pessoas. Na faixa etria
entre os 40-50 anos, cinco pessoas.
importante ressaltar que, embora pequena havia a participao
de crianas nos cultos e retiros (filhos, em grande parte de mulheres
lsbicas e sobrinhos de membr@s da igreja72) . H, tambm, uma tmida
frequncia de pessoas heterossexuais; pude observar, especialmente, a
presenas de mes de homens gays acompanhando seus filhos (em geral
senhoras com mais de 50 anos).
72 Durante o perodo de observao em campo, embora houvesse a participao de crianas

nos cultos, no havia nenhuma atividade voltada a elas; apenas em 2011 iniciou-se a escola
dominical, decorrente do aumento do nmero de crianas (tambm da frequncia de mulheres
heterossexuais) e da necessidade de realizar um trabalho com os pequenos.
120
Grfico 3: Escolaridade
A maior parte dos entrevistados tem como formao mxima o

Ensino Mdio. Seis entrevistados tem curso superior (sendo dois deles
com ps-graduao), e embora todos estejam empregados, a renda entre
estes tambm varia e alguns no desempenham funes de acordo com
sua formao. Entre os que no tm nvel superior, dois esto
desempregados, mas realizam servios informais (trabalhador domstico
e prostituio) e os demais trabalham em funes como atendente,
auxiliar administrativo, operador de telemarketing, segurana privada e
muitas vezes conjugam mais de uma atividade profissional. Do total de
entrevistados, quatro trabalham na rea da sade.
4.2 ESCOLA COMO REVELADORA DE DIFERENAS

A primeira sociedade que voc vive depois que
voc sai da sua casa na escola, voc est todos
os dias l. (Elias, entrevista, julho de 2009)
Nas entrevistas, a escola no era um foco acionado por mim;

surgia na construo das prprias trajetrias, assumindo um lugar de
destaque na constituio d@s sujeit@s. Talvez a escola no aparea nas
121
entrevistas em sua totalidade, pois nessa relao com a sexualidade,

como aponta Guacira Lopes Louro,
Com a suposio de que s pode haver um tipo de
desejo e que esse tipo inato a todos deve ter
como alvo um indivduo do sexo oposto, a escola
nega e ignora a homossexualidade (provavelmente
nega porque ignora) e, desta forma, oferece muito
poucas oportunidades para que adolescentes ou
adultos assumam, sem culpa ou vergonha, seus
desejos. O lugar do conhecimento mantm-se,
com relao sexualidade, como lugar do
desconhecimento e da ignorncia (LOURO, 1999,
p. 30).
4.2.1 Escola: espao de violncia e discriminao

Recentemente, a categoria bullying emergiu, no Brasil, como uma
possibilidade de referncia s diversas formas de violncia nas escolas.
Entretanto apenas um de meus entrevistados acionou esta categoria.
A maioria narra situaes de conflito na escola e atribui ao seu
jeito afeminado um status negativo que, em alguns casos,
incorporado na vida adulta. Conforme afirma Guacira Lopes Louro,
ainda que escola no se possa atribuir responsabilidades nicas sobre
as identidades, suas proposies, suas imposies e proibies fazem
sentido, tm efeitos de verdade, constituem parte significativa das
histrias pessoais (LOURO, 1999, p. 21).
Nesse sentido emerge como categoria especfica a homofobia,
que nos termos de Daniel Borrillo, :
La hostilidade general, psicolgica y social,
respecto a aquellos y aquellas de quienes se
supone que desean a indivduos de su prprio sexo
o tienen practicas sexuales con ellos. Forma
especfica del sexismo, la homofobia rechaza
tambin a todos los que no se conforman con el
papel predeterminado por su sexo biolgico.
Construccin ideolgica consistente en la
promocin de una forma de sexualidad (hetero) en
detrimento de otra (homo), la homofobia organiza
una jerarquizacion de las sexualidades y extrae de
122
ella consecuencias polticas. (BORRILLO, 2001,

p. 36)
Segundo Rogrio Junqueira (2009), o espao escolar figura como

uma poderosa instncia de reproduo das lgicas homofbicas. Ali, a
homofobia consentida e ensinada, produzindo efeitos devastadores na
formao de todas as pessoas.
Para Aquila, a relao com a famlia era bastante distante e ele
reporta escola suas primeiras lembranas de discriminao, que hoje
so atribudas homofobia. Diz que, desde muito cedo, tinha trejeitos
afeminados,
Eu era a nica criana da casa, mas era todo
mundo muito ocupado [...] eu me lembro de estar
muito solto e sofri muitos momentos terrveis de
discriminao, porque em alguns momentos eu
demonstrava alguns trejeitos afeminados e sofria
abusos muito pesados dos coleguinhas... . A
nica cena que eu me lembro, eu estava no
colgio, era inverno e me lembro dos coleguinhas
tirando as minhas roupas. (Aquila, maro de
2010)
No decorrer da entrevista Aquila vai rememorando outros

momentos que so atribudos violncia na escola, e remonta ao
conceito de bullying
Eu tinha sete, oito anos, que eu e lembro que eu
tinha desejo pelo aspecto masculino, mas claro
que eu no tinha noo exata do que era. Mas
continuei sofrendo com isso na escola.
Eu digo, eu continuei sendo confrontado com isso
na escola, os colegas, e hoje se diz bullying ; a
agresso fsica no teve tanto, mas eu lembro uma
vez em que eu estava na stima srie, e eu no me
lembro exatamente porque o coleguinha me
provocou e eu parti para cima dele, mas depois eu
fiquei com medo dele, mas no aconteceu mais
nada, a grande parte foram agresses verbais,
piadas.
Tinha um colega que era tipo o palhao da turma,
que sempre tem, e por um tempo ele comeou a
me usar como objeto de chacota e tudo era
motivo de piada a respeito de mim. Ele me deu
123
um apelido que at hoje eu detesto, vou at contar

um segredo pra ti, ele me apelidou de Clodovil.
Aquilo pra mim era to ultrajante, mas to
ultrajante, eu acho que era porque eu tinha o
cabelo um pouco maior, deixei o cabelo crescer
demais e ficou um pouco, sei l. Ser associado
essa figura pra mim era ultrajante, e com esse
individuo a histria mudou porque ele era uma
pessoa... , ele no era simplesmente um palhao,
era uma pessoa muito inteligente e nos
comeamos a conversar... . (Aquila, entrevista,
maro de 2010)
Abro conta que, na medida em que crescia, comeou a sofrer

violncia e da mesma forma que Aquila, atribui a perseguio ao seu
jeito afeminado
Na escola eu fui perseguido, quando eu fui pra
quinta srie, no intervalo, os garotos maiores,
repetentes, me prenderam dentro da sala e na
poca tinha uma vizinha nossa que era grandona e
ela estudava na mesma sala que eu, e ela sabia
desse problema, dessa perseguio e ela sentiu
minha falta e ela chegou a tempo, mas eles
chegaram a me prender, me agarrar e me
tirarem a roupa, e aquilo pra mim foi uma
agresso. Eu acredito que essas perseguies me
afetaram at no interesse de estudo, porque isso
acontecia na escola. (Aquila, entrevista, maro de
2010)
Andr descreve que foi na Escola que o fizeram perceber-se

diferente, atravs das agresses fsicas, dos apelidos, xingamentos
(maricona, moa),
No incio da adolescncia, puberdade, doze, treze
anos. Ento quando eu me mudei, a na escola foi
um baque, claro, porque os meninos percebiam
[...] enchiam muito o saco, no tinha sossego [...]
quando eu mudei ali [...], eu fui adolescente pra
uma escola, entrar numa comunidade que eu no
conhecia, eles no me conheciam. E eu era meio
diferento mesmo deles, n? Ento j tinham
umas brincadeiras chatas, mariquinha... Como
124
que que eles falam? Horrvel. No me lembro...

Mas aquela chatice, mariquinha.
- Ftima: Eles te chamavam de mariquinha?
Andr: . Eu acho que porque eu era muito
quieto, as brincadeiras, aquelas brincadeiras
mais agressivas dos meninos eu j no entrava
[...] Ento foi isso, foi meio difcil esta aceitao,
n? E a eu ficava muito incomodado, entendeu?
Teve dias que eu comecei a no ir na escola
porque eu comecei a ficar com medo das
brincadeiras, dos empurres e a teve um certo
momento que dois caras me bateram e eu no
sabia porque que eu estava apanhando [...]
tinha uns 14 anos, por a. Tomar uma surra l sem
saber de onde, entendeu? Hoje eu entendo que a
homofobia, mesmo. Quer dizer: as minhas
atitudes agrediam a masculinidade deles.
(Andr, entrevista, julho de 2009).
Acabe relata que, quando estava na quinta srie, a Educao

Fsica, especialmente o futebol, tornou difcil sua permanncia na
escola,
E eu ficava confuso, porque eu tambm no
entendia, eu no tinha educao sexual, mas eu
tinha mente pra pensar. [...] cheguei na quinta
srie, tenho uma auto defesa melhor e a parte que
ficou mais difcil na quinta srie, na educao
fsica, porque ia ser futebol, eu no gosto [...] eu
estava com 12 anos. Eu tava pensando j muito
pra minha idade, e comeou com a educao
fsica, j tinha futebol e eu saia pela
transversal, pulava o muro at que um dia a
diretora me pegou e me mandou limpar o
banheiro, e eu fiquei l limpando at a hora em
que acabou a aula. E comeou assim, essa coisa de
fugir da educao fsica.
Eu fugia do esporte em si que eu no gostava de
fazer, e viver com os meninos, com aquela
comunidade, eu era pr-adolescente, sempre fiquei
muito na defesa, depois tive que me lascar.
Quando eu cheguei na escola eu me vi sozinho,
ainda bem que eu tive uma boa defesa, mudei pra
noite e no tinha mais educao fsica, eu
125
consegui tirava notas boas. (Acabe, entrevista,

julho de 2009)
Abner reala que Desde que eu me conheo como gente a minha

vida sempre foi casa, igreja, escola. Mas diz que na escola, sempre foi
muito quieto, muito tmido, muito introspectivo, pois tinha medo de
ser motivo de chacota. Abner disse que era alvo de chacotas mas
estas, segundo ele, no estavam relacionadas com sua sexualidade
porque ele observava que outras crianas eram chamadas de viadinho;
por isso, tinha medo de me expor, eu no tinha muita vontade. Acho
que era mais uma assexualizao mesmo, por conta de uma
autorrepresso, autocensura.
Danny frequentou todo o perodo escolar como Daniel; no tinha
se assumido como travesti, e quando pequeno,
[...] com onze anos e foi a primeira vez que eu
briguei na escola, tinha um menino que vivia
pegando no meu p, ele desenhava o rgo genital
masculino na cadeira pra eu ficar sentando,
mandava recadinho em xingando de bichinha, de
viadinho, colocava tachinha na minha cadeira,
cuspia em mim. Teve um dia que eu fui com uma
roupa bem limpinha, a minha me tinha acabado
de limpar e na hora do intervalo eles deram
chocolate quente e ele jogou na minha roupa. Ele
sempre ficava me atentando, e teve um dia que eu
no aguentei e fui pra cima dele e bati nele [risos].
Depois ele parou, mas mesmo assim os meninos
continuaram a me provocar, sempre. (Danny,
Mesmo mudando de escola no ensino Mdio, Danny conta que

sofreu mais, porque os meninos o acusavam de ser gay e eu sofria
bastante, tentei fingir um sentimento que acabou no dando certo, com
uma menina.
4.2.2 Escola como espao de amizade com as meninas
aproximao do feminino
A escola tambm se constitua um espao de aproximaes,
Abel que diz que tinha com as meninas da escola era uma amizade de
126
cumplicidade, eu era muito cmplice das meninas, os meninos no eram

cmplices delas. Essas relaes so narradas, na maioria das
entrevistas, como uma amizade com meninas
Elias diz que, com sete anos, na Escola, sempre andava
rodeado pelas meninas, as amigas da escola eram sempre meninas,
dificilmente tinham um ou dois meninos que at eu falava mais.
Na escola Ezequiel diz que havia algumas piadinhas;
[...] a, l vem o veadinho, as mulheres s
gostam do veadinho eu sempre fui contra essas
coisas, tem alguns gays que no gostam de
amizade com mulher, mas eu sempre tive
amizade, nunca tive esse tipo de problema. Ento
j ouvi esse tipo de piada, mas no teve avano
pra chegar em outro tipo de coisa. Isso pra mim
um preconceito no sentido de que, alguns
daqueles que fizeram algumas piadas, tambm
tinham a mesma orientao que eu, mas por ter
um comportamento mais masculino, diferente, e
estar no meio ento no vou deixar demonstrar
meu
sentimento
aqui
pra
no
ser
chacota.Inclusive uma das oportunidades que
passou foi de encontrar uma das pessoas que
fizeram isso e sentar pra conversar, chorar e pedir
perdo e dizer que ele tava errado no momento,
que ela agiu como criana que no tinha noo do
que estava fazendo, e assim, pra mim, sem mgoa,
a gente tem que guardar coisas boas dentro da
gente, deixar coisas que nos magoam pra trs, por
mais dolorosas, por mais que o momento foi
assim, difcil (Ezequiel, entrevista julho de 2009).
Para Acabe a relao com as meninas na escola era de

proteo, pois eu sempre fui muito amado pelas mulheres. Deus
sempre mandava um anjo ali pra me defender e falar, com ele voc no
mexe no. Ele diz que os meninos o criticavam porque no jogava
bola, no gostava dos heris (Jaspion), que era muito centrado,
sentava na frente e ficava com as meninas todo o tempo. Chegou a ter
namoradas na escola e sentia um siricotico mas achava-se sempre
muito afeminado.
Abro relata que mesmo a proximidade dele com meninas era
contida pela me que ficava em cima, nesse caso a minha me j partia
mesmo pra correo de vara, de bater mesmo. Eu tive essas
127
experincias [com meninas], s que eu j tinha os trejeitos, eu no era

discreto.
4.2.3 Escola como espao de experimentao de prticas
homoerticas
Elias conta que desde que se conhece por gente comeou a
sentir desejo por meninos, mas que no entendia o porqu; relata que
ver meninos bonitos e sentir uma coisa que nem sabia o que era ainda.
Mas sentia aquela coisa, mas aquilo era um terror na minha cabea.
Para Abro, a escola constitui-se como um primeiro lugar de
experimentao da homossexualidade,
Entre garotos da mesma idade eu s vezes mesmo
procurava [...]. Ento quando eu tinha seis anos
e entrei na escola no primrio, eu tive a minha
primeira experincia, eu no sabia nem o que
estava acontecendo, mas eu estava gostando disso,
foi um garoto da escola, mesma idade minha, que
mexeu comigo, brincou comigo e eu deixei, estava
gostando. Foi no banheiro da escola, eu pedi pra
ir no banheiro e ele foi atrs e aconteceu a
primeira vez. (Abro, entrevista, junho de 2009)
Abel no nos conta nenhum episdio de discriminao, diz que

jogava bola com os meninos mas tinha um distanciamento, era um
distanciamento de contemplao, eu no me envolvia com os meninos,
eu os contemplava, a uma certa distncia.
Segundo Abner, sua autocensura impediu que ele vivenciasse
experincias na escola durante a adolescncia,
[...] eu hoje, por exemplo, entendo muitos
comentrios que os colegas faziam, aquelas
brincadeiras, essas coisas de troca-troca, essa
coisas que aconteciam muito na adolescncia, eu
recebia indireta deles, cantada deles mas eu
nunca respondia porque eu tinha medo, isso pra
mim sempre foi uma coisa muito estranha e eu s
fui tomar conscincia disso agora. (Abner,
128
4.2.4 A escola na trajetria d@s sujeit@s

Recentemente colaborei em pesquisas sobre Ensino Religioso,
gnero e sexualidade nas escolas de Santa Catarina (GROSSI; DICKIE;
WELTER, 2012). Estas experincias evidenciam que a escola , de fato,
um grande agente de socializao em sexualidade; por outro lado,
reforam e amplificam concepes hierrquicas de gnero e de
sexualidade, pautadas na heteronormatividade. Para Junqueira, a
heteronormatividade institui a
[...] heterossexualidade (e acrescente-se: pensada
invariavelmente no singular, embora seja um
fenmeno plural) que instituda e vivenciada
como nica possibilidade legtima (e natural) de
expresso identitria e sexual, ao passo que as
homossexualidades tornam-se desvio, crime,
aberrao, doena, perverso, imoralidade,
pecado. (JUNQUEIRA, 2009, p.376)
Neste sentido, a heteronormatividade, mesmo sendo distinta da

homofobia, est ligada e converge com ela, na medida em que estes
conceitos atuam no sentido de compreender como as relaes de poder
hierarquizam e legitimam determinados corpos, identidades, expresses,
comportamentos e estilos de vida.
Alm dessas concluses, considero aqui que a escola uma
importante rede de relaes, que no entanto, vem permitindo, para
sujeit@s LGBTs que poucos laos ou mesmo um ethos de grupo se
constitua. Na medida em que a escola se torna espao para violncia e
discriminao, tais sujeit@s no fortalecem vnculos afetivos e de
amizade a partir dela e constroem uma imagem de si e da sexualidade
bastante negativa. Os entrevistados descrevem uma trajetria bastante
solitria na infncia e adolescncia ou, buscam outras referncias de
grupo - no caso de meus entrevistados - a igreja, que assume um
importante papel na experincia coletiva d@s sujeit@s pesquisados. A
partir destes relatos possvel tambm perceber que na escola sua
diferena atribudo um carter negativo, que deve ser escondido ou
combatido. Neste sentido, o depoimento de Andr bastante
contundente quando exprime:
Eles me faziam perceber que eu era diferente.
Eu fui muito ingnuo pra escola (risos). Eu fui
muito ingnuo pra escola. Porque eu no sofria
129
esse tipo de ataque na (outra escola). E ali eles

fizeram eu perceber que eu era diferente. Porque
esse tipo de brincadeira eu nunca tinha sofrido
pelos meus amiguinhos de classe, e ali comeou a
aparecer [...]
No, eu tinha clareza, eles me fizeram perceber
que eu era diferente. Ento eu comecei ter a
clareza que o incmodo era esse, que eu no era
igual a eles. Eu no entrava em brincadeiras
violentas, as meninas da escola eram todas minhas
amigas, eles morriam de inveja daquilo que eu
ficava enfronhado com as gurias todas.
[...] Na minha vida no teve armrio. Eu acho que
eu no sei te contar essa experincia do armrio
porque eu no vivi isso. (Andr, entrevista, julho
de 2009)
4.3 FAMLIA E ETHOS RELIGIOSO

Alguns autores (HEILBORN Et al, 2004; DIAS DUARTE Et al,
2006) tm apontado a importncia da correlao entre famlia e ethos
religioso na formao d@s sujeit@s, especialmente no que diz respeito
sexualidade e outras dimenses morais. Conforme Luis Fernando
Dias Duarte (2006) a famlia e o religioso compem, de maneira mais
imediata, a dimenso moral d@s sujeit@s sociais. O autor chama esta
dimenso moral que comporta valores e comportamentos tambm
acerca da sexualidade, de ethos privado e argumentando que o ethos
religioso constitudo na sua relao com o ethos privado, e para a
compreenso do ethos religioso, deve ser concedido privilgio
vivncia geral em detrimento ao contedo doutrinrio (2004,p.43).
Nesse sentido, considero importante destacar, na trajetria dos
entrevistados, as religiosidades das famlias de origem e suas vivncias
religiosas na infncia e juventude na medida em que mais adiante, so
tais redes de relaes (HEILBORN et al, 2004 p.9) que provocam
neles, em maior ou menor grau, muitos conflitos e dilemas em relao
sexualidade e persecuo de um espao, grupo, ou comunidade
religiosos, e na sua posterior adeso Igreja da Comunidade
Metropolitana de So Paulo. Entendo, a partir da perspectiva proposta
por Maria Luiza Heilborn, o religioso, nas sociedades modernas no
em uma perspectiva nominalista linear, mas no sentido amplo de viso
de mundo estruturante [...] que abarca comportamentos laicos e no
130
confessionais (2004, p.15). Assim, o religioso funciona como habitus

(BOURDIEU, 1983) ou ethos (GEERTZ, 1989). Nas trajetrias
estudadas possvel perceber alguns dados recorrentes. H entre eles
uma forte presena do ethos catlico como base de suas formaes
religiosas. Pai e me, assim como outros parentes, so importantes na
transmisso da vivncia religiosa para est@s sujeit@s. Observa-se
tambm uma importante circulao religiosa entre vrias denominaes,
especialmente no campo evanglico mas tambm no espiritismo,
religies afro-brasileiras e no campo das experincias de religiosidades
ditas esotricas.
Abel conta que nasceu numa famlia catlica do interior. Mais
tarde, com a converso de seu pai Igreja Batista tambm pde
conhecer esta igreja, na adolescncia e isso o influenciou muito para
cursar teologia. Diz: o campo religioso me fascinava por conta dos
mistrios que continha ali, a riqueza de smbolos [...] isso me fazia
brilhar os olhos, era maravilhoso.
A infncia de Andr foi relacionada com uma vivncia religiosa
catlica:
Minha me catlica fervorosa e tudo, meu pai
da congregao crist do Brasil, sempre foi. [...].
Fomos criados sempre muito ligados a Igreja [...]
Todos aqueles ritos da Igreja Catlica a gente fez
direitinho. Crisma, primeira comunho, eu fui
coroinha, sacristo do Padre l da parquia (...) e
ramos muito ligados Igreja.(Andr, entrevista,
julho de 2009)
Embora de famlia religiosa, Andr afirma que sua vivncia

religiosa sempre foi uma escolha pessoal, mesmo na infncia, na
adolescncia e juventude. Disse que frequentou, assiduamente, a igreja
Presbiteriana, que conheceu quando mudou de bairro aos doze anos:
A depois eu conheci na comunidade algumas
pessoas da Igreja presbiteriana, j uma igreja
evanglica [...] eu fiquei um bom tempo, alguns
anos na igreja presbiteriana, me envolvi com a
comunidade de jovens na Igreja, e era muito bom.
(Andr, entrevista, julho de 2009)
Ezequiel diz que cresceu na religio catlica durante os

perodos da infncia, adolescncia e juventude. Sua trajetria na Igreja
131
Catlica se manteve at a idade adulta , tendo frequentado

simultaneamente outras denominaes religiosas por influncia de
parentes:, eu tinha parentes da Congregao Crist do Brasil,
frequentei algumas vezes culto, j fui na Assembleia, que eu tenho
parente tambm, mas no foi aquela coisa que voc chega e te aborda
de alguma forma acolhedora.
Aquila, conta que ia desde criana missa com seus avs, e que
seus pais embora no fossem frequentadores da igreja nunca foram
liberais; aos 16 anos resolveu participar de um grupo Catlico, de
jovens:
Os meus pais, como eles tiveram experincias
ruins, com a religio, com a Igreja Catlica, que
era muito de obrigao, de opresso, eles nunca
foram frequentadores da igreja, mas tambm
nunca foram liberais, especificamente com a
questo [da homossexualidade], eles sempre
tiveram uma opinio muito pesada, muito pesada
e dessa forma que eles colocavam. [...] quando
eu era um pouco menor, meu av me levava, meio
a fora, vamos dizer assim, porque no era uma
coisa que meus pais estavam muito a fim, eu
achava um pouco chato, porque era aquela missa
bem tradicional, antes do movimento da
renovao carismtica chegar l. E a, eu entrei
nesse grupo, achei aquela coisa anrquica, leve
muita brincadeira, muita musica parecia um outro
mundo, pareceu um refugio. E me deslumbrei,
mas foi curto, foi muito rpido, no ano seguinte eu
j tive que estudar pro vestibular e me afastei,
depois eu fui, passei pra faculdade (Aquila,
entrevista, maro de 2010)
Assim como Aquila, Elias decidiu por conta prpria frequentar a

Igreja Catlica, pedindo que sua me o inscrevesse na catequese porque
via muitas crianas da sua idade fazendo, meus pais eram catlicos, me
batizaram e tal, mas nunca foram catlicos frequentes na igreja, Elias
tornou-se coroinha aos doze anos e comeou a se engajar em diferentes
grupos da Igreja Catlica, tornado-se seminarista na juventude.
Ado considera sua famlia um tanto tradicional [...], uma
famlia bem grande e bastante religiosa, Catlica Apostlica Romana
com prticas vinculadas ao catolicismo popular tradicional; entretanto
132
ele teve contato esparso com Catolicismo, frequentando pouco a igreja

depois que saiu de sua cidade de origem no interior.
E eu me lembro muito bem que na minha infncia,
a minha me era muito devota da santa, tanto
que meu nome em homenagem santa. Aqui a
gente se afastou um pouquinho da Igreja Catlica,
pelas dificuldades que h mesmo em SP, de
locomoo. [...] Mas ela bem catlica daquelas
de rezar em casa de ter os santinhos dela e tal. S
que eu nunca fui frequentador de realmente ir na
igreja, ia na infncia porque eu era levado, mas eu
acho que tem uma religiosidade grande em mim,
eu percebo isso, independente de eu estar
frequentando uma igreja ou no.
(Ado,
entrevista maro de 2010)
Da mesma forma Acabe conta que embora sua me fosse catlica

e rezasse muito isso no interferiu em nada, no. Sua me tambm
fazia um pouco de cartomancia e o seu pai apresentou a ela o
candombl [mas] virou cristo antes de morrer. Acabe define que
sempre teve um lado espiritual mas nunca teve uma adeso religiosa a
alguma denominao.
Salom relata que seu pai era esprita e sua me catlica, o
pai costumava lev-la ao centro esprita com seus irmos mas a me
interferiu e a gente gostou mais da Catlica e permaneceu bastante
frequente at terminar a crisma com 15 anos. Conta que tinha muitos
parentes evanglicos que os discriminavam pelo fato do pai ser esprita.
J Ageu remonta sua ligao com a Igreja Catlica como algo
ancestral. Tivemos dois padres na famlia, diz ele ao lembrar que
sempre frequentou a Igreja Catlica e se considera um pouco beato
como sua me, que frequentava bastante a igreja e rezava o tero, como
ele ainda faz.
Sara tambm relata sua famlia catlica como uma famlia de
beatos que foi convertida para a Congregao Crist por iniciativa de
seu pai, com quem ficou revoltada porque ele ficou muito
fantico. Sara considera que era precoce e rebelde e por isto no
seguia bem a doutrina da Congregao, e isso a fez muito crtica
acerca das religies.
Alfeu relata que nasceu na terceira gerao de Assembleia de
Deus, e que seu av foi fundador da igreja na cidade de caracterstica
rural onde nasceu.
133
Da mesma forma Safira se diz nascida e criada na igreja

evanglica Quadrangular sendo que, na famlia extensa por parte de
pai, h vrios pastores e missionrios desta denominao religiosa.
J Abner, conta que desde que eu me conheo como gente a
minha vida sempre foi casa, igreja, escola, permaneceu na mesma
Assembleia de Deus na periferia de So Paulo at os 18 anos; eu acho
que a igreja era o nosso convvio social, eram as pessoas que a gente
convivia; sua famlia tinha membr@s na hierarquia da igreja, ele
mesmo tendo um engajamento na sua congregao.
Abro tambm era da Assembleia de Deus desde pequeno, sua
me incentivava sua comunho com Deus e a manifestao do
Esprito Santo, desde criana diz ter recebido a uno do Esprito
Santo e desempenhado vrias atividades na igreja.
Danny diz que nasceu em bero evanglico na denominao
Assembleia de Deus, tendo passado por diferentes congregaes desta
igreja porque a me, uma liderana religiosa recebia chamados de
Deus para mudar de campo.
Adonias conta que foi criado num bero cristo na
Congregao Crist do Brasil, na periferia de So Paulo, onde
permaneceu exclusivamente at os 12 anos e que sua famlia,
principalmente a av, incentivava bastante a sua participao na igreja:
[...] a gente sempre foi uma famlia bem unida,
minhas tias, meu tio e meus primos; ento a gente
ia bastante em funo da nossa av levar a gente
at a igreja. Mas eu nunca fui por obrigao.
(Adonias, entrevista, julho de 2009)
Observamos nos depoimentos acima que entre os/as

entrevistados/as bastante presente a vivncia religiosa na infncia e
juventude se dividindo em dois grandes grupos: de um lado aqueles com
uma adeso familiar Igreja Catlica e outros s denominaes
evanglicas e pentecostais. Outras experincias religiosas so relatadas
em menor representao mas forte a adeso e mesmo a converso da
famlia, ou parte dela, da Igreja Catlica para alguma denominao
pentecostal, confirmando o que autores (ALMEIDA E MONTEIRO,
2001) tem refletido sobre as novas configuraes do campo religioso
brasileiro marcado pela forte circulao de pessoas entre novas
alternativas religiosas.
134
4.3.1- Famlia e sexualidade Homofobia familiar?

Sarah Schulman, (2010) argumenta que a forma como gays e
lsbicas so tratados nas suas famlias de origem muito mais influente
na qualidade das vidas individuais e na ordem social mais ampla do que
como somos tratados como famlia. Mas isso, segundo esta autora, tem
ficado em segundo plano nas anlises. Para Schulman, a homofobia
familiar pode ser definida nos seguintes termos,
As especificidades e dimenses da homofobia
familiar so amplas. Elas podem variar desde
pequenos desrespeitos a graus variados de
excluso, chegando a ataques brutais que
deformam a vida da pessoa gay, ou at a
crueldades diretas e indiretas que literalmente
acabam com a existncia daquela pessoa.
(SCHULMAN, 2010, p.70)
A partir desta proposta de anlise feita por uma autora norteamericana, reflito sobre a forma como meus interlocutores vivenciaram
a descoberta da homossexualidade em suas famlias brasileiras. Um
dado recorrente nos depoimentos que a revelao mais fcil para a
me e outras mulheres da famlia. O pai, muitas vezes, visto como
algum que sabe da homossexualidade do filho mas se recusa a
reconhecer abertamente, o pai com quem no se fala sobre o assunto e
com quem se mantm distncia.
4.3.2 A revelao/descoberta da homossexualidade famlia

Alfeu reflete o sofrimento em revelar para a famlia a
homossexualidade:
Hoje em dia isso ainda acontece, o homossexual
quando se revela pra a famlia ele encontra um
silncio dentro da dor. O que que isso? Ainda
por mais informao que nos temos, por mais
trabalhos que j tenham sido divulgados, de
cientista e at mesmo igrejas, sobre a
homossexualidade, ainda um ponto de
interrogao..., imagina isso h trinta, quarenta
anos atrs? Ento esse foi um silencio e um
sofrimento num mundo que eu fui desbravando
aos poucos. (Alfeu, entrevista, maro de 2010)
135
Andr no reconhece na famlia um lugar de conflito em relao

a sua homossexualidade, se que existiu o armrio na minha vida, ele
se desfez e eu nem vi, eu no tive este problema de me enrustir, de
omitir, de mentir, por isso que eu nunca tive namorada, nada.
Entretanto, ele reconhece que precisou tratar do assunto com a famlia e
que foi doloroso.
Ento eu no tive medo, foi muito doloroso, foi
muitssimo doloroso pra eles ouvirem isso, mas
eu acho que eles s confirmaram algo que tava
muito ali transparente, como eu te falei, eu nunca
menti, nunca fiquei inventando namorada, esse
tipo de coisa. Eu era muito vaidoso, e eles
notavam, eu era mais medroso que os outros
meninos, mesmo os meus irmos, mas eu acho
que eles s confirmaram isso. (Andr, entrevista,
julho de 2009).
Ezequiel, assim como outros entrevistados, tinha uma relao

prxima da me, mas temia falar sobre sua homossexualidade; relata
tambm que a revelao da homossexualidade provoca muitas emoes,
mesmo quando a famlia compreendida como cmplice, como o caso
das mulheres da famlia de Ezequiel,
Ah, como eu vou falar pra minha me um dia?.
Porque assim... Eu pensei comigo - eu no vou
em hiptese alguma esconder nada da minha
me. Mesmo na simplicidade dela, na humildade
dela, mesmo sem estudo, ela sempre deixou muito
claro conosco, ela sempre pediu pra que a gente se
reportasse a ela em tudo, por mais que fosse
dolorido, por mais que fosse algo que ela no
entendesse, ela ia procurar entender pra ajudar.
Acho assim, ela tinha aquela concepo de me,
n. E ela sempre deixou isso muito aberto pra
mim.
Com 20 anos, cheguei na minha me e falei para
ela que tinha alguma coisa que eu precisava falar,
ela comeou a chorar e eu comecei a chorar
mais ainda, porque na minha mente, era algo
assim que, naquele momento no tinha que passar,
eu teria que falar, mas ela j sabia, j sentia. Mas
eu queria falar eu quero que ela saiba da minha
boca, n? E ela comeou a chorar me abraar e
136
disse: Eu te amo, do jeito que voc , no

importa o que voc vai dizer, mas eu quero ouvir.
Minha tia estava no meu lado e comeou a dizer a
mesma coisa, minhas irms tambm estavam
todas juntas. (Ezequiel, julho de 2009)
Embora Elias tambm afirmasse que nunca teve problemas em

casa em relao a sua sexualidade e nunca ter escondido muito, eu
nunca quis levar menina em casa pra minha me pensar que eu fosse
htero. No entanto Elias nunca conversou com seu pai sobre sua
sexualidade, mas eu sei que ele sabe, no sabe da minha boca, mas ele
sabe da boca dela. Mas ele fica quieto, entendeu, ento totalmente
light essa questo na minha famlia, totalmente light mesmo.
A famlia, para Aquila, teve um papel importante na sua negao
da homossexualidade,
Depois, aos nove anos, eu voltei a ter problemas
nesse sentido, e os meus pais, e uma irm do meu
pai sentaram comigo e me deram uma aula..., para
me dar cincia do que se tratava.
- Ftima: Que aula foi essa?
Uma aula sobre o que que ser homossexual,
nem homossexual era, era sobre o que ser bicha,
os homens que tem sexo com outros homens a me
explicaram que ocorre o sexo anal, e isso pra mim
foi chocante, eu tinha uns nove anos.
Quando meus pais chegaram me expondo dessa
maneira, voc est sendo acusado, vamos dizer
assim, de ser homossexual, que deixa outro
homem introduzir o pnis no seu nus. Dessa
maneira e isso, pra mim, foi chocante, foi bizarro.
Eu no estava preparado para ouvir esse tipo de
coisa. Eu aderi percepo deles, de que era ruim,
era nojento, nesse sentido que eu digo que eu
no estava preparado.
E a partir dai comeou esse sentimento de se
acusado injustamente. Eu nem sequer tinha
pesado que esse ato era possvel, que existia isso,
na questo, at..., eu era muito inocente, pela
prpria criao que eles tinham me dado. E a eu
passei a lutar contra [...] eu concordei totalmente
com o que os meus pais me disseram, eu tentei, eu
achava que era possvel mudar, naquela poca
137
para mim era possvel mudar. Era possvel me

tornar... . (Aquila, entrevista, maro de 2010)
Essa aula dada pela famlia de Aquila, segundo ele fez com
que ele adiasse sua iniciao sexual e que eu revelei aos meus pais, eu
j estava na faculdade, eu j tinha uns 22 anos,
Comeou ficar claro pela questo da morte: ou eu
me assumia ou eu morria, uma morte, esse
pensamento de suicdio era movido por essa
questo, porque a mudana pra heterossexualidade
era impossvel. Eu posso dizer que, naquele
momento em que meus pais me explicaram o que
que era, a gente se fez um pacto, de eu ia me
esforar para no me deixar influenciar. Vamos
dizer que foi um pacto e eu rompi com o pacto.
(Aquila, entrevista, maro de 2010)
Tambm Abro, diz que logo na infncia, aos seis anos percebeu
que no poderia falar sobre sexualidade com sua me, depois de ter
brincado no banheiro da escola com um garoto da mesma idade,
Eu cheguei na minha me e contei, porque eu
sempre fui aberto com a minha me, e quando eu
cheguei pra minha me e contei com toda a
naturalidade, a minha me ouviu, sentou comigo e
falou que no podia e essa foi a primeira conversa
homofbica que eu tive com a minha me. Sem
saber o que era na verdade, eu contei animado,
porque eu no me sentia mal com isso, s que
aquela conversa com a minha me me retraiu no
meu inconsciente, ento eu sabia que eu no
poderia falar mais com a minha me sobre aquilo
e eu sabia que se ela iria me agredir, bater, eu
tinha essa impresso. (Abro, entrevista, julho de
2009)
Abro conta que, na adolescncia e juventude, a me interferia

quando algum o acusava de ser homossexual, contribuindo para sua
negao da homossexualidade,
A minha me sentou comigo e falou que se voc
vai namorar, namora pra casar. Ela me defendia,
o pessoal chegava e perguntava e falava se eu era
138
[gay] e ela me defendia com unhas e dentes e

falava que no [era gay], e chamava a ateno e
brigava. (Abro, entrevista, julho de 2009)
Quando iniciou seu primeiro namoro, com outro rapaz (aos 27

anos), Abro disse que foi contar para sua me e para outros familiares:
Minha me me detonou e conversei com meu
outro irmo [...] ele disse que eu continuava sendo
irmo dele, que me amava do mesmo jeito e ele
dizia que luz da Bblia eu j estava condenado.
Essa era a viso da famlia crist: eu fui criado
nesse evangelho, meus avs eram evanglicos da
A.D. A me da minha era da Deus Amor,
ento, imagina! A viso que a gente tinha era essa.
[...] ela falava que eu era Sodomita, que era
pecado, ela at assinou o meu veredito na outra
vida, falou que eu vou pro inferno, que eu no
tenho mais salvao, enquanto eu continuasse
nessa vida, ela disse que existe cura e que eu
deveria buscar essa cura. Eu tinha que querer a
cura, se eu no quisesse Deus no iria me curar.
Eu falei eu sei que a senhora est certa, mas a
senhora no pode me ajudar, ningum pode me
ajudar, ningum pode tirar isso de mim, est
dentro de mim. Eu teria que tirar o meu corao
daqui (batendo no peito) pra poder sobreviver
assim, e isso difcil. No d, eu nasci assim, no
aquela coisa de Gabriela eu nasci assim, eu cresci
assim, mas era uma coisa que eu estava lutando
contra, at o memento que eu pude. Me restava
viver, aceitando quem eu sou realmente, ou
morrer, como eu te contei, da tentativa de suicdio.
(Abro, entrevista, julho de 2009)
Adonias contou que desde jovem frequentava boates e bares com

carteira de identidade falsa, e guardava todos os flyers e que a me
desconfiava mas que um dia ela contou a histria de um programa de
televiso que contratou um detetive a pedido de uma me que queria
saber se o filho usava drogas s que a me descobriu que ele no era
drogado e sim gay. E a minha me perguntou pra mim, voc o qu?
Relatou que, por no ter se assumido em tudo, disse que me
que era bissexual. Nossa, aquilo l foi uma tempestade, ela chorou,
139
brigou, falou, a gente ficou um ms sem se falar. Depois desse perodo

de afastamento, ele disse a me que era homossexual e,
Eu mostrei esses flyers pra ela, um deles tinha
todos os gneros de homossexuais, transexuais,
lsbicas, os gogo boys, enfim tinha todos os
gneros ali, todos os tipos. Eu expliquei cada um
pra ela, do jeito que eu entendia na poca, eu falei
eu sou gay, sou homem que gosta de outro
homem, porm eu no me sinto uma mulher,
no me sinto uma travesti, no me sinto isso
nem aquilo, eu sou muito bem definido e quero
ser homem at morrer. (Adonias, entrevista, julho
de 2009)
Essa preocupao em explicar que tipo de homossexual para

a famlia, advm da necessidade de se afastar dos esteretipos, como
tambm relata Elias,
Lgico que a minha me no tem uma viso
completamente clara sobre isso, porque ela pensa
muitas vezes que porque eu sou gay daqui um
pouco eu vou estar me vestindo de mulher e vou
estar fazendo ponto ali na Rego de Freitas e no
assim, ento essas coisas a gente tem que ir
falando aos poucos, na medida em que ela vai
questionando eu vou deixando claro. Eu sou gay,
ponto. No significa que eu vou ser travesti
necessariamente,
ou
vou
fazer
show,
necessariamente. (Elias, entrevista, julho de 2009)
Acabe conta que,

[...] s fiquei com homem com 18 anos, quando eu
estava de maior, e isso muito difcil acontecer,
nunca ningum passou a mo em mim, nunca, a
minha me estava sempre bem prxima. E eu
nunca pensava nessas bobagens de sexo, antes, eu
fiquei pensando depois.
Mas considerava que apesar do amor que sentia pelos pais

complicado ter um filho gay em casa. Eu sempre fui a mais pintosa,
sempre com um lacinho, uma coisinha a mais, e por isso fica mais
difcil. Pois,
[...] nesse nosso pas ns somos muito machistas.
At o prprio entendido, o homossexual ele
140
tambm um homem, s vezes ento ele quer

mostrar essa imagem pra famlia, uma imagem de
que esta dentro do padro da sociedade, porque
gay nunca est no padro da sociedade, ns somos
minoria, conquistamos alguns direitos mas parece
que nunca vamos estar. E pra famlia... Na minha
casa, na dcada de 90, tinha muito entendida,
muita sapato, amigas de amigos, a minha casa
sempre, eu sempre fui muito espontneo e a gente
se juntava, tomava cerveja, tomava uns drinks,
aquela coisa. Uma vez, uma tia minha, ela veio
em casa s pra confirmar se eu era gay ou no, eu
tinha 18 anos, meu pai no gostava dessas coisas
de viado, ter um filho gay essas coisas, ele no
entendia, mas ele nunca percebia nada. (Acabe,
Danny73, referendo-se ao perodo quando eu era Daniel diz

que demorou para se assumir porque tinha medo da me e contou
primeiro para um irmo (gay, tambm no assumido na poca) que
ameaou,
[...] se voc no contar pra me, eu vou contar.
Eu me senti obrigado a conversar com a minha
me, Ento eu fui, sentei com a minha me,
conversei, contei pra ela, obrigado, foi quando eu
me assumi. A minha me chorou um monte e uma
coisa boa que ela fez foi no me obrigar a ser
hetero, ela no me obrigou. [...] Ela falou um
monte, que eu estava sendo condenado, mas no
me obrigou. (Danny, entrevista, julho de 2009)
Perguntei a Danny, que agora identifica-se como travesti, se sua

me teve alguma atitude em relao a ela, ao que respondeu,
Digamos que teve um dia que eu tive a m sorte
de escutar da boca da minha me que se ela me
visse vestida de mulher, ela seria capaz de fazer
uma besteira e ir parar na delegacia. Ela faria, ela
faria. (Danny, entrevista, julho de 2009)
73
Sobre Daniel/Danny e questes sobre transgeneridades, ver capitulo 6.
141
4.3.3 A sada de casa dos pais e o exerccio da sexualidade

Elias, quando questionado sobre estar, recentemente, morando
sozinho e dividindo apartamento com amigo, d um longo depoimento
falando das dificuldades de conviver no ambiente familiar, sobre o
transtorno familiar, o transtorno em casa, afirma que em parte, a falta
de privacidade, por morar num apartamento de COHAB e ter de
esconder suas roupas e acessrios de drag contribuiu para sua deciso.
E outra, voc quer ter as suas coisas, que nem essa
questo de se montar de drag, era um sufoco em
casa porque eu tinha que socar tudo muito bem
escondidinho ali, no que a minha me no
soubesse, porque me me, me sabe, mas que
no ..., eu no queria partilhar isso com ela, at
ento. (Elias, entrevista, julho de 2009)
Atravs da ICM, conheceu um amigo que lhe ofereceu um

espao, para dividir os custos de um pequeno apartamento no centro de
So Paulo,
[...] eu falei que vinha pra c ela falou eu sabia
que voc ia, mas eu no sabia que era to cedo.
A ela ficou assim at meio chorosa e tudo, e dai
foi mais difcil pra mim tambm, porque acho que
doa mais em mim do que nela, de v-la chorosa
daquele jeito. (Elias, entrevista, julho de 2009)
Elias conta que pensava bastante na expectativa de seus pais em

relao sua masculinidade j que seu irmo mais velho,
[...] casou e s ento que saiu de casa, mas
minha trajetria no a mesma dele, felizmente
ou infelizmente, eu sou essa pessoa mas que no
adianta a senhora esperar que eu case pra eu sair
de casa que isso no vai acontecer. (Elias,
Elias disse que hoje consegue manter uma relao bastante

prxima com sua me, (que pude conhecer num dos cultos da ICM):
Quando eu vou em casa aquela coisa bem de
me, ela quer dar isso, quer dar aquilo, ah, leva
isso pra voc, leva pra sua casa, a convivncia
142
fantstica, tranquila. Ela liga aqui direto pra

saber como que eu estou, pra saber... . (Elias,
Abel conta como foi sua sada de casa aos 19 anos, quando estava
no auge da descoberta da sua sexualidade embora nunca tivesse
tocado um homem e a famlia lhe informava todo o tempo que a
homossexualidade no era aceitvel ,
Eu estava l assistindo TV e a minha famlia
junto; meu pai chegou em casa, na hora em que o
Nei Matogrosso ia ser chamado e meu pai
comeou a critic-lo, esse cara um gay, um
pederasta, um imoral, um sujo, um ... e falar tanta
coisa [...] ele ficou ali o tempo todo xingando e
me incomodou muito isso. Num determinado
momento em que eu no estava conseguindo
assistir direito a entrevista, eu olhei pro meu pai e
falei assim pai, o que que tem a dentro que
est te incomodando tanto? Estamos todos ns
assistindo a entrevista e no tem ningum falando
nada, s voc t irritado, xingando, falando. Ele
ficou irado e avanou em mim, se no fosse a
minha me entrar na frente dele, acho que ele iria
me bater ali, no meio da sala. Dessa briga, que foi
um negcio muito forte, eu vi que no tinha lugar
mais pra mim naquela casa, e com 19 anos eu
decidi sair. (Abel, entrevista, maro de 2010)
Abel identifica este confronto com o pai como o momento em

que sai de casa, comea a trabalhar e estudar e se questionar mais
criticamente sobre a sua sexualidade.
Alfeu conta que, aos 26 anos passou a viver sozinho, sa de casa
porque eu no conseguia conciliar aquelas duas situaes de vida ou seja,
a minha afetividade e aquele ambiente que era totalmente contrrio a isso.
Passei a viver em penses.
Para alguns entrevistados, a sada da casa dos pais - que acontece

como uma espcie de situao limite - se revela um perodo de intenso
exerccio da sexualidade. Neste perodo tambm que se descobre os
espaos de sociabilidade gay.
143
4.4 EXPERINCIAS SEXUAIS, DE AFETO E CONJUGALIDADE

COM PESSOAS DO MESMO SEXO
Segundo Michel Bozon (2004), podemos considerar que a
sexualidade no est mais atrelada somente reproduo, ao casamento
e heterossexualidade, e s prescries morais das instituies. Entre
os meus entrevistados, isso se revela menos nos termos de uma
liberao sexual e mais numa diversificao das trajetrias
individuais. Para Bozon (2004), dessa caracterstica emerge a
proliferao dos discursos e das imagens da sexualidade, e h uma
internalizao das normas que obriga cada um a elaborar suas formas de
conduta. Acredito que nas minhas entrevistas, estas elaboraes so
resultado das articulaes e tensionamentos entre o que estamos
chamando de ethos privado e ethos religioso.
Andr afirma que no teve relacionamentos afetivos ou sexuais
at a idade adulta. E que sua conteno teve relao direta com sua
vivncia religiosa,
Eu falava bem assim nos meus pensamentos
com Deus: ser que s eu que sou assim? Ser
que existe outro? Porque eu j estava gostando
de alguns meninos, gostando assim, aquelas
paixes adolescentes. Nossa, como fulano to
bonito, como eu queria est perto dele, queria
poder toc-lo... Ento jamais eu ia falar isso...
Agora a crise foi comigo mesmo na Igreja. Por
que... Sou pecador? Porque eu to errado? Vou
me jogar no poo? Que histria essa, n?
Ento a crise na Igreja era essa, era eu achar que,
eu no tinha conhecimento ainda da Teologia
inclusiva, eu ser persuadido pela oratria dos
presbteros e tudo, que eu era um errado, que eu
era um pecador, que eu era um doente, ento
essa foi a crise. (Andr, entrevista, junho de
2009)
As convices religiosas de Andr lhe impediram de relacionarse durante muito tempo, o que s ocorreu depois de um perodo de
afastamento da igreja, comearam a aparecer os namorados, j tinha
mais de vinte anos quando eu comecei a namorar.
Em algumas trajetrias, o no exerccio da sexualidade surge,
durante algum perodo da vida, como uma soluo definitiva. Elias, aos
19 anos como eu no era bem resolvido sexualmente decidiu que a
144
melhor opo para ele era o celibato, j que eu acho que isso no
normal e a igreja no acha isso normal, eu j vou fazer meu voto de
castidade e consagrar a Deus e deu, vou comear a viver em paz. Entrei
no seminrio.
L permaneceu por dois anos e decidiu que deveria sair por um
perodo para viver outras experincias, como trabalhar e por
nunca tinha tido relao sexual nenhuma se sentia imaturo para
decidir se permaneceria no seminrio. Mas continuou participando da
Igreja Catlica, engajado, e teve suas primeiras experincias mas
revela que frequentar a igreja e as boates e outros espaos foi meio
complicado o comeo, porque era aquela tenso.
Se para poucos entrevistados a iniciao sexual com pessoas do
mesmo sexo acontece atravs de relacionamento fixos, para grande
parte, a experincia sexual com outros homens compreendida como
um momento de sucumbir ao desejo, como para Abro, que teve sua
primeira experincia com outro homem aos 27 anos, aps romper com
uma namorada pois no tinha ajudado nada.
Conheci uma pessoa num banheiro pblico e a
gente foi pra um lugar afastado e ali eu no
cheguei a ter uma relao de transar . Quando eu
fiz sexo oral nele, caiu um peso das minhas
costas; incrvel, eu me libertei, eu me senti livre
e no aquela coisa de chacota a, eu sai do
armrio, a borboleta, a purpurina, no; era o
peso, isso tinha toda uma estrutura que eu criei e
que estava me sufocando e eu tentei at suicdio.
Apesar de compreender essa experincia como libertadora,

Abro compreendia suas relaes com homens como realizaes de
seus desejos, sem no entanto compreend-las como relaes afetivas.
Conforme Heilborn e Bozon (2006), isso reflete, em parte, o significado
que os homens do para sua primeira experincia relacionada ao
campo do desejo, apenas sexual. Mas por outro lado, as entrevistas
revelam que a iniciao de homens homossexuais no acontece de forma
mais precoce que de mulheres, como relatam Bozon e Heilborn (2006).
Dos entrevistados, apenas Adonias teve sua iniciao sexual com
mulheres por desejo ainda na adolescncia. Abro embora tenha tido
tambm sua iniciao com mulheres, j na idade adulta, confere esta
iniciao como meramente sexual, fruto da presso de um grupo de
145
amigos do trabalho diante de sua adeso religiosa (que preconizava a

virgindade at o casamento).
4.4.1 A Sociabilidade gay

As tenses expressas no campo do desejo, e o encontro com
pares na descoberta de espaos de sociabilidade gay tensionam as
decises d@s sujeit@s, que ainda assim, entendem que suas
experincias de afeto e sexualidade no podem estar articuladas com
uma vivncia religiosa.
Elias, conta que quando comeou a trabalhar, conheceu um
amigo e atravs dessa amizade foi conhecendo lugares de sociabilidade
gay,
E ele, como j tinha um pouco mais de vivncia
do que eu, j conhecia alguns lugares, por
exemplo: a Vieira de Carvalho, e ele me levou pra
Vieira, e quando eu cheguei na Vieira eu falei
nooosa, gente e assustado com medo do babado,
porque eu achava que quando eu fosse entrar num
ambiente GLS, que as pessoas fossem me agarrar
e aquela coisa assim louca! [Risos]
Mas a gente entrou num barzinho ali na Rua
Vitria, o Queen, foi o primeiro lugar que eu
frequentei. A gente entrou e eu fiquei meio assim,
gostando mas ao mesmo tempo muito assustado, a
gente subiu no mezanino sentou numa mesinha, e
ele falou ai, eu vou ao banheiro eu disse no,
no me deixa aqui sozinho no, n
O medo, era tudo novo pra mim, ele falou no,
vai! Fica, pra, no assim no. Eu fiquei e a
foi, eu comecei, ele foi o primeiro amigo que eu
conheci e eu fui ganhando uma vivncia mesmo e
a que eu fui me aceitando melhor mesmo, essa
questo da sexualidade e pra mim foi tudo
correndo tudo bem, da em diante eu fui
conhecendo outros amigos que ele j conhecia, o
primo dele tambm que era, e fui me envolvendo
mesmo no meio. E ai fui vivendo e sempre
ampliando e conhecendo mais amigos,
semelhantes a mim na posio sexual e de
diversos meios, do trabalho, de perto de casa.
(Elias, entrevista, julho de 2009)
146
Assim como em outras trajetrias, Elias, ao comear a vivenciar

a sociabilidade gay, diminuiu sua frequncia Igreja,
Porque na Igreja Catlica no tinha preconceito
claro, mas voc no podia deslizar muito, porque
se voc, por exemplo, desse uma arranhada de
porta nhu, ou ousar, voc tinha que n... (risos)
E depois que voc vai convivendo com outras
pessoas assim, com outros gays, na vida de
homossexual voc vai incorporando essas
coisas de... sabe? As grias, as coisas, ihhh,
entendeu? ento quer queira ou quer no, tem
momentos em eu voc derrapa, entendeu?
difcil, n. Eu tinha que me policiar. Porque as
pessoas olhavam, mas no falavam nada. (Elias,
Ezequiel conta que, quando seu primeiro relacionamento

terminou, foi quando eu conheci o mundo GLS, danceterias, barzinhos
e comecei a ter um envolvimento maior com pessoas, com amizade e
[...] conheci pessoas, tive algum envolvimento
com algumas pessoas, eu nunca tinha ido boate
gay, e eu acho que foi bom conhecer, vivenciar.
Com 5 meses que eu tava nisso, eu disse: no
isso que eu quero, essa coisa de noite, bebida,
droga, aquela coisa muito avassaladora, muito a
flor da pele, tudo n? No vou te negar que eu
vivenciei, vivenciei, porque eu no conhecia, no
sabia (Ezequiel, entrevista, julho de 2009)
J para Aquila, a sada da casa dos pais e a entrada na faculdade

teve uma parte muito boa no encontro com colegas e parceiros no
mundo gay, onde o patinho feio virou um cisne:
Ai, eu passei a ter um grupo, com meus colegas da
faculdade; eu continuava o mesmo, como talvez
eu continue at hoje, mas apareceu como se fosse
um apoio, uma redoma do mundo gay, que eu
passei a ser benquisto e aceito, e desejado, e a
comeou a surgir um outro Aquila que no existia
antes, at com defeitos e qualidades que no
147
existiam antes. (Aquila, entrevista, maro de

2010)
Sem uma adeso religiosa forte, Acabe circulava entre diversas

religiosidades e conta que durante sua juventude no arrumava nada
mas frequentava bares e boates, e comeou a se montar para ferver e
diz que seu lado afeminado tambm influenciado pelos espritos;
apesar disso Acabe nunca disse que mulher no a minha praia teve
diversos relacionamentos com mulheres, e diz que elas se interessam
muito por ele; no entanto seu desejo encontrar um gatinho siams.
Quando fez um curso de psicologia da religio num
seminrio catlico, Abel conheceu algumas pessoas que frequentavam
boates gays, e embora achasse o fim do mundo, Abel foi pela
primeira vez boate, no aniversrio de um de seus colegas de curso,
E eu fiquei com uma vergonha horrorosa de estar
naquele lugar, o meu corao batia no pescoo, eu
estava passando mal de estar ali e com vergonha,
mas estava todo mundo ali, no tinha ningum de
fora olhando, no tinha cmeras e eu fui me
acalmando um pouco mais (...) eu acabei tendo a
minha primeira experincia com outro homem
, que foi de abraar, beijar e foi muito bom, foi
bom demais. Mas eu tinha que voltar, a boate s
noite e a vida real no outro dia me cobrava
outras coisas e veio a culpa. A minha relao com
a sexualidade era muito doentia, uma coisa muito
culpada, nem um pouco prazerosa. (Abel, maro
de 2009)
Depois comeou a estudar relaes sobre a homossexualidade e

religio e procurar pessoas na internet que se reconhecessem como
gays cristos; participou de diversos grupos e reunies at formar um
grupo de implantao da ICM-SP.
A internet, um importante meio para a sociabilidade gay, Abner
conta que salas de bate-papo eram lugares para o exerccio da
sexualidade e para marcao de encontros,
Eu lembro que num final de tarde, eu entrei na
sala de bate-papo da UOL homossexual e eu
conheci dois meninos que eram namorados e que
148
queriam uma relao sexual a trs [...] a gente

marcou de se conhecer [...] e eu fui, tava sozinho
no apartamento e fui conhec-los, a gente foi e
transamos os trs. Ento foi a minha primeira
relao sexual depois dessa fase, isso obviamente
me corroeu terrivelmente. ( Abner, entrevista,
julho de 2009)
As trajetrias d@s sujeit@s so muito diversas e complexas,

assim no foi minha inteno tentar dar qualquer linearidade; apenas
recortei aspectos significativos dessas trajetrias anteriores adeso
ICM-SP.
Atravs das trajetrias podemos perceber que a ICM-SP congrega
sujeit@s diversos, entre os homens afeminados, bem masculinos/homem
mesmo, viris, bichas, bissexuais, que se montam, discreto, gay, pintosa,
sendo que tais identidades no so fixas e, alm disso, so
intercambiveis, no s ao longo do tempo como sincronicamente, num
trnsito complexo que no ocorre sem tenses e conflitos. O termo geral
de referncia para os homens homossexual ou gay, mas estes termos
no dizem nada a respeito das diversidades de corpos, prticas e desejos
dess@s sujeit@s que se encontram na ICM-SP. Homossexual, no
discurso dos homens, aparece mais como uma categoria coletiva do que
algo que defina sua identidade individual. Conforme me disseram alguns
entrevistados, as categorias no os definem como sujeit@s.
149
5 TRAJETRIAS HOMOSSEXUAIS E VIVNCIA RELIGIOSA:

DAS IGREJAS TRADICIONAIS ENTRADA NA ICM
Neste captulo, reflito sobre a relao entre vivncias religiosas e
trajetrias homossexuais dos/as entrevistados/as, frequentadores da
ICM-SP. Conjugo questes advindas dos dilogos e observaes em
campo, especialmente os encontros, cultos e retiros frequentados por
este grupo de entrevistados/as membr@s da ICM-SP.
Como vimos no captulo anterior, perceptvel nos depoimentos
escutados que as redes sociais de maior importncia na vida d@s
sujeit@s na infncia e juventude, famlia, escola e igreja, so ao mesmo
tempo lugares de conflitos e tenses que tem impacto na prpria
significao das homossexualidades (e em poucos casos de
travestilidade) dess@s sujeit@s. Todos os/as entrevistados/as aqueles
com adeso religiosa forte e aqueles com uma religiosidade no
institucional - relatam momentos em suas trajetrias, onde os
sentimentos de pecado e culpa emergem com grande peso. Sentimentos
que consideram significativos para perceberem, em algum momento da
juventude, que havia uma incompatibilidade entre sua sexualidade e a
adeso a uma igreja ou denominao religiosa. Desenvolverei com mais
ateno este ponto neste captulo.
Inicialmente, analisarei em separado, as trajetrias das mulheres e
dos homens entrevistados/as, para, na parte final, refletir sobre o
significado que o ingresso na ICM-SP teve para estas pessoas. Mostrarei
como sexualidade e religiosidade so dois campos muito interligados na
vida d@s sujeit@s entrevistados/as e que, por isto, a descoberta e
ingresso na ICM-SP reveste-se de grande importncia tanto para a
vivncia da homossexualidade quanto para um encontro dest@s
sujeit@s com um lugar no mundo marcado pela adeso religiosa.
5.1 LESBIANIDADES E TRAJETRIA E RELIGIOSA

Observei que as mulheres lsbicas entrevistadas tm menos
conflitos em seu processo de socializao no que diz respeito
orientao sexual. Os depoimentos abaixo mostram que atuam, nas
trajetrias das mulheres lsbicas, outros fatores relacionados com a
constituio social da feminilidade. Vrias relatam terem tido relaes
afetivas heterossexuais em uma etapa anterior descoberta da
homossexualidade e outras, mais assumidas relatam, desde a
150
adolescncia, maior aceitao familiar do que os rapazes entrevistados.

Os dados abaixo apontam para o que a literatura sobre lesbianidade no
Brasil (HEILBORN, 1996; FACCHINI, 2008; FRES DA SILVA,
2010) tem reforado que a construo social da homossexualidade
feminina ao mesmo tempo menos dolorosa e mais invisvel
socialmente do que a homossexualidade masculina. Estes trabalhos
sobre lesbianidades, no entanto, pouco tm abordado o papel da
pertinncia religiosa em relao aceitao da homossexualidade, com
raras excees, como a dissertao de Camila Medeiros (2006) sobre
lsbicas na periferia de So Paulo, que ilustra o papel das religies afrobrasileiras na integrao das relaes homoerticas femininas. Abaixo,
seguem algumas trajetrias das frequentadoras da ICM que ilustram
claramente o papel de encontro, osis, um sopro de ar fresco e
pertencimento que a ICM vem a representar para a maioria delas, em
geral em conflitos pessoais e familiares em relao a sua orientao
sexual.
O depoimento de Safira um dos mais ricos e ilustrativos pois
aponta para vrias questes chaves a respeito do lugar das mulheres
lsbicas na ICM. Fala de sua feminilidade e de seu primeiro
casamento com um homem, dado importante em seu reconhecimento
social e no papel que a igreja desempenhou em sua insero no mundo,
pois na Igreja Quadrangular que se torna ministra do louvor.
Sinaliza, tambm, para o momento de ruptura com sua imagem
heterossexual, quando resolve assumir publicamente uma relao
afetiva com outra mulher, apontando para o que foi mostrado por outros
autores (TARNOVSKI, 2010; NICHNIG, 2011) de que a conjugalidade
tem sido um elemento importante no coming out social (SEDGWICK,
2007) de muit@s sujeit@s.
Safira disse que sempre se sentiu diferente de suas primas, que
eram tipo boneca, muito femininas; relata que vivera at seus vinte
anos na Igreja Quadrangular, que soubera desde cedo que era aquilo
que eu desejava, mas eu nunca tinha me envolvido porque eu achava
que aquilo era um demnio. Conta que, desde cedo, tinha desejo por
meninas, mas que lutava contra e se apegava igreja. Com 17 anos
Safira se casou porque eu achava que era a sada para seus desejos,
que acreditava que aquilo era um demnioe foi ento morar na
cidade natal do marido. Em oito anos de casamento diz que no teve
relao sexual com ele e, pouco tempo antes do casamento terminar,
resolveu conhecer pessoalmente uma mulher com quem se comunicava
pela internet. Relata a rejeio social que sentiu por parte de sua
151
comunidade religiosa,
homoertico.
depois
de
iniciar
este
relacionamento
Eu sa na rua e as pessoas no me
cumprimentavam mais. At ento eu era a Safira,
ministra de louvor que era uma beno, e agora
eu era uma lsbica que o diabo tomava conta,
n? Ai eu sa de casa; fui para um hotel na cidade
e liguei para uma amiga minha e terminei o que
nem tinha comeado com a moa [risos]. (Safira,
Conta que se encontraram num local pblico e conversaram, mas

numa cidade pequena, a histria se espalhou, porque sabiam que a
mulher com quem havia se encontrado era lsbica e Safira era muito
conhecida na cidade porque era ministra de louvor. Safira conta que
aps se encontrar com uma mulher s para conversar, teve sua vida
exposta na igreja e na cidade, que invadiram sua casa e realizaram
oraes e que foi demitida do emprego pois o dono da empresa era da
Quadrangular tambm. Ela tambm diz, que no achava justa a
situao pela qual passou, sofria muito porque era e no queria ser.
Com a presso de sua comunidade religiosa, a Igreja Quadrangular,
Safira mudou de cidade e, depois de um tempo, foi morar com a mulher
que conhecera e que tinha vindo a seu encontro. Neste perodo,
frequentou a Igreja Catlica mas no gostou e decidiu que precisava
encontrar uma igreja evanglica onde ningum soubesse quem eu
sou.
Foi para o sul do pas, junto com a companheira que tambm
deixou a cidade e foi atrs de Safira. Quando j estava no sul h quase
trs anos,
[...] meu ex-marido ligou pra minha me e falou,
no dia do meu aniversrio, que eu tinha largado
ele para ficar com uma mulher e que eu j traa
ele, o que no foi verdade. Mas, numa famlia
evanglica aquilo caiu como uma bomba, a a
famlia toda ficou sabendo, o que eu fiz? A
minha me disse que era o demnio, porque era o
demnio e eu larguei tudo em (numa cidade do
sul), fazia cinco meses que eu tava l, e voltei pra
SP e fiquei quinze dias mais ou menos dentro
de uma igreja fazendo cura espiritual, o pastor
152
me jurou que eu iria ser curada. (Safira,

Considerando que vivia em pecado, Safira aceitou a solicitao

de sua me e passou por uma cura espiritual; voltou a viver com o
marido, sendo recebida no culto e motivo da pregao da pastora da
igreja. Poucos dias depois, ligou para sua companheira dizendo que no
tinha jeito que havia tentado expulsar demnios mas a companheira
lhe dissera que no adianta querer expulsar nada, porque no existe
demnio. Safira retomou seu relacionamento, mas se sentia culpada
pelo marido, mas, segundo ela, sua culpa acabou quando ele lhe disse,
num telefonema, que havia tido um relacionamento com homem, que a
igreja pegava muito no p, porque no tinha namorada. Neste
perodo, segundo Safira, foi que ela conheceu o marido, com quem se
casou rapidamente; ela diz que esta conversa lhe deu um alivio, pois
ela tinha sido para ele o mesmo que ele para ela a gente se encontrou
para fugir das mesmas coisas, ou seja, que ambos eram homossexuais.
Hoje, Safira diz que sua me acha que culpa dela que a filha seja
lsbica. Maldio hereditria, uma coisa que evanglico prega muito
e ela fala que j fez campanha pra quebrar a maldio mas vai
depender de mim. O depoimento aponta para o que vrios autores
(NATIVIDADE, 2006; CAMPOS MACHADO, 1996) tm estudado e
denunciado, a respeito dos processos de cura de homossexuais,
empreendido por igrejas evanglicas no pas. Cabe aqui lembrar que a
ideia de cura da homossexualidade no difundida e defendida apenas
nas igrejas. Psiclogos, ONGs, polticos74, tm realizado proposta para
a cura do homossexualismo, seja como doena fsica ou espiritual
(GIS, 2004)75. Natividade (2008) ainda aponta para grupos de ajuda de
74 Recentemente tem havido um embate poltico entre representantes de diversas igrejas crists
e parlamentares que tm colocado em discusso o projeto de lei que criminaliza a homofobia
(PLC 122/06). Movimentos cristos tradicionais tm se referido ao PLC 122/06, que est para
ser votada no senado, como Lei da Mordaa. Entre senadores da chamada bancada Evanglica,
tem surgido uma frente parlamentar contra a votao da PLC 122/06, o que vem adiando a
votao desde 2007. Essas manifestaes tornaram-se bastante evidentes no segundo semestre
do referido ano e tem tornado visveis as relaes entre ethos religioso e diversidade sexual.
Recebi por e-mail um modelo de carta a ser destinada aos senadores da Comisso de Direitos
Humanos
do
Senado,
que
est
disponvel
no
site
http://www.portasabertas.org.br/noticias/noticia.asp?ID=4312. Este e-mail refere-se ao PLC
122/06 como a Lei da Mordaa, que permitir a perseguio de cristos no Brasil.
75 Por outro lado, o movimento GLBT tem questionado a postura de senadores da bancada
Evanglica e manifestado repdio forma como o direito democrtico de manifestar-se
contra a lei tem sido exercido por tais senadores. Sobre isto, o fato mais exemplar foi a nota de
repdio publicada pela ABLGT contra o discurso do senador Magno Malta no plenrio do
153
carter psicolgico e religioso que continuam a atuar, apesar do

Conselho Federal de Psicologia j ter se pronunciado afirmando que
homossexualidade no doena mental (Conselho Nacional de
Psicologia, resoluo 01/99)76.
Quando voltou com sua companheira para So Paulo, Safira viu
uma reportagem sobre a ICM-SP na TV. Assim, procurou o endereo na
internet e foi visitar a ICM-SP, onde diz ter passado por um processo de
libertao e aprendizado para se aceitar. Seu depoimento muito
ilustrativo do lugar que a ICM-SP ocupa na trajetria de muitos de seus
membr@s: um lugar de paz espiritual e pessoal, aps uma rdua
batalha de aceitao pessoal da homossexualidade como projeto
afetivo-sexual.
O prximo depoimento, de Sara, traz dados similares ao de
Safira em relao a sua trajetria afetivo-sexual, inicialmente
heterossexual, e os conflitos que enfrenta desde jovem em relao a isto
em sua igreja. Em seu caso, a famlia a apoia em seu coming out
lsbico mas insiste em que conserve sua feminilidade (usando salto e
batom).
Sara conta que deu seu primeiro beijo numa menina, na
adolescncia, quando se identificou com uma menina na Congregao
mesmo. Diz que nunca teve problemas com preconceito porque era
muito reservada e bem menina. Relacionou-se com uma mulher
mais velha na adolescncia e depois conheci um rapaz e ficamos
namorando, eu queria ver se aquilo era coisa da minha cabea mesmo,
mas no deu certo, ele queria casar e ela no aceitou.
Sara conta que sua experincia foi mais tranquila e sabe que
muitas pessoas sofrem muito na famlia, entretanto relata que,
Quando eu estava com [namorada], foi quando a
minha famlia soube que eu tinha
Senado, em 18/10/07. A exigncia do Estado Brasileiro laico tem sido acionada
frequentemente pelo movimento. Observe-se o tema da Parada do Orgulho GLBT de So Paulo
em 2008: Homofobia Mata - Por um Estado Laico de Fato. Tal observao pertinente na
medida em que informa sobre a insero da religio no campo polticos, atravs de suas
prescries e morais sexuais. A discusso sobre a PLC 122/06 e seus desdobramentos no
sero objetos desta pesquisa. Sobre a problemtica das relaes entre religio e o congresso
Nacional, no que tange especialmente a projetos de lei que envolvem questes de gnero e
sexualidade ver tambm Myriam Aldana (2000) e (2005).
76 Prtica que tem insistido em continuar e veio tona mais fortemente com o polmico
projeto de lei da Assembleia Legislativa do Rio de Janeiro que prope a legalizao, com
apoio e recursos pblicos a estas clinicas evanglicas. Na pgina do CLAM www.clam.org.br
foram escritos diversos manifestos sobre este projeto.
154
relacionamento com mulheres, meu irmo

chegou do nada em casa e me pegou numa
situao um pouco constrangedora (risos)... . E eu
bom, agora vou ter que falar. Eu liguei pro meu
pai, pra falar pra ele, porque eu fiquei com medo
de meu irmo falar primeiro. Conversei com ele,
fiquei enrolando pra falar com ele, e ele disse, o
que voc tem para falar comigo? Eu to
namorando a[namorada]! E me emocionou muito.
Porque ele disse: Ah, era isso que voc queria me
falar, filha?! E eu : ... . E ele: Isso eu j sabia!
Eu e sua me j sabemos, e eu amo voc do
jeito que voc . Eu s te peo que no v ficar
usando... voc no v virar macho, continue
sendo menina , nunca saia do seu salto,
continue usando batom. Isso foi quando eu tinha
16 anos. E a eu falei com minha me, e todos
souberam, meu irmo ficou um ano sem falar
comigo. Mas depois ns comeamos a conversar
e ele me pediu perdo. E somos extremamente
amigos, eu sempre os respeitei e eles tem respeito
por mim, eu convivo com minhas irms, com os
filhos delas e h agora um respeito mtuo entre a
gente e isso muito gostoso. (Sara, entrevista,
julho de 2010)
O depoimento mostra a forma como sua famlia reconhece sua

orientao sexual, mostrando que h sempre ambiguidades nas posies
de pai, me e irmos em relao a este processo.
Em relao religio, conta que no seguia a doutrina da
Congregao: a religio em si, discrimina muito, no s o
homossexualismo, mas outros fatores, e no d pra aceitar algumas
coisas, doutrinas extremamente rgidas e toda a igreja se torna um
carrasco e se afastou dela no final da adolescncia.
J adulta, Sara teve um relacionamento longo, com uma mulher
que era muito catlica mas no gostava,no acho que a gente precise
de intercesses de santos para poder falar com Deus. E fiquei indo, mas
insatisfeita, aquilo no fazia sentido pra mim, era muito mecnico.
Sara mudou-se pra So Paulo quando seu relacionamento acabou, pois
no me sentia bem morando na mesma casa que ela. Veio morar na
casa de um amigo que a convidou tambm para participar de ICM.
Sara diz que atualmente a ICM tudo em sua vida, relata que
para ela foi importante perceber que a ICM no tem aquela doutrina
155
rgida das outras igrejas e nela pode experimentar a comunho com

Deus.
Trajetria afetivo-sexual similar relatada por Salom, que
tambm tem atrao por meninas mas se casa com um rapaz. Em seu
caso, a prpria famlia que produz seu coming out pelo intermdio
de uma irm tambm lsbica, que revela sua orientao sexual famlia
quando Salom vai viver com uma prima.
Salom conta que comeou a sentir atrao por uma prima, mas
que fechava sua mente porque pensava que era pecado. Casou-se
com um rapaz que namorei desde a infncia, ela era bonito, as
meninas eram todas loucas por ele, e eu acabei me envolvendo. Mas no
sexo a coisa no rolava. Separou-se com 20 anos, nunca mais me
envolvi com nenhum homem.
Ao 26 anos, soube que sua prima estava morando em SP, nessa
poca eu no estava mais envolvida com a religiosidade. Dificilmente
eu ia a igreja, eu queria a minha felicidade e decidiu vir morar com
sua prima com quem viveu por dez anos,
E essa minha irm (tambm lsbica), quando
ela soube que eu vinha pra c o que ela fez: ela
chamou todos os meus irmos, meus pais, e
ficou falando pra todo mundo que eu vinha
morar com uma mulher. Falou pra todo mundo.
E no chegou pra mim e falou, nada.
Simplesmente falou para todo mundo. (Salom,
entrevista, agosto de 2010)
Salom no queria que ningum soubesse que, mesmo com o

relacionamento terminado, moravam juntas. Disse que sempre foi
muito tranquilo, que ningum questionava nada por serem primas
que moravam juntas, no tinha amizades. No seu trabalho achavam que
eu era heterossexual. Salom disse que, depois que terminou o
relacionamento com a prima, entrava em chats a procura de amizades, e
quando se preparava para sair da casa onde morava com a prima (que j
estava em outro relacionamento) conheceu uma mulher no chat, com
que comeou a namorar. Salom disse que fez questo que a sua
namorada lhe apresentasse para os filhos e logo comearam a morar
juntas. Com sua companheira, comeou a frequentar a ICM em 2007,
depois que esta recebeu um folheto da ICM na parada de 2006. Salom
diz que no queria ir, porque achava que era uma igreja evanglica e
156
tinha um p atrs, quando eu era pequena na minha famlia tinha

evanglicos e eles me chamavam de filha do macumbeiro.
5.2 HOMOSSEXUALIDADES E TRAJETRIA RELIGIOSA
A religio pra mim uma pilastra da estrutura de
vida, porque ela ajuda a sustentar tanto o
relacionamento afetivo- independente de qual seja
a orientao sexual - ou mesmo o relacionamento
pessoal, a religio abrange tudo. (Adonias,
A trajetria de homens e mulheres tem em comum, a atribuio

negativa s homossexualidades em sua vivncia religiosa e a tentativa de
ocultamento e negao da homossexualidade. No entanto, entre os
homens essas estratgias se complexificam por uma diversidade de
prticas e por diferentes modos de engajamento religioso.
Como em muitas conversas com interlocutores/as, Andr, de
famlia catlica, afirma que suas primeiras inquietaes em relao a
sua homossexualidade surgiram a partir das suas convices religiosas,
por sua participao na Igreja Presbiteriana,
[...] nos fins de semana eram atividades da igreja,
sbado e domingo. E essa coisa da sexualidade j
estava aflorada, claro, j era um adolescente
pleno, comeou ento uma crise na igreja,
porque a Igreja Presbiteriana uma igreja
tradicional, a igreja que tem um discurso
homofbico; hoje, conhecendo, a Teologia
Inclusiva me mostra o quanto eu fui massacrado
porque se valiam do texto bblico pra detonar, pra
dizer que o homossexual um pecador, que no
merece o reino de Deus, ouve-se de tudo: que se
est pagando alguma coisa do passado e por a
vai. E mesmo assim eu continuei na igreja. Ento,
quando o pastor, os diconos, os presbteros,
quando eles falavam estas coisas eu fingia que no
era comigo e literalmente eu deletava. Entrava por
um ouvido e saia por outro, eu tentava que aquilo
no me agredisse, pois eu no queria perder
mais um grupo, ento eu fui ficando... (Andr,
157
Para Andr, assim como para outros/as entrevistados/as, a

conversa sobre a homossexualidade, com lderes religiosos das igrejas
tradicionais que frequentaram, acontece por via da culpa que sentem
por estarem em pecado. No caso de Andr, a conversa refora sua culpa
e culmina no seu afastamento da igreja.
Eu chamei o presbtero que era nosso pastor, e
falei pra ele expliquei pra ele o que estava
acontecendo porque que eu no me batizava, e ele
foi muito duro comigo; ele deixou claro que eu
no deveria continuar ali, que no era o meu
lugar ali, que eu tava enganando todo mundo, ele
fez uma construo totalmente errada... um cara
muito articulado, mas ele fez eu me sentir um
culpado, um mentiroso e deixou claro que ali
no era o meu lugar; ai eu fui embora com muita
dor porque eu gostava muito daquele grupo.
Andr decidiu, ento, frequentar outra denominao religiosa

crist, de cunho mais pentecostal, a Congregao Crist no Brasil,
Ento depois desse vazio de igreja, a minha irm,
que eu sempre fui muito confidente dela, e eu
falava da falta da igreja e ela me chamava pra ir
na igreja dela, na Congregao Crist mesmo
ela sabendo da minha orientao, sabendo que a
igreja dela homofbica mas pra eu ter um
alento;, ento eu cheguei a ir algumas vezes, mas
ficar amarrado, ficar engomado, ficar omitindo era
uma coisa que eu no queria mais pra lugar
nenhum. Pra Igreja, pra trabalho, pra famlia, pra
nada. Aquelas palavras do Pastor foram muito
dolorosas, que eu era um mentiroso, que eu tava
enganando, eu no estava no. Eu s estava
quieto. O discurso deles era homofbico. Se eu
levantasse o dedinho eu ia ser achincalhado.
A trajetria de Andr similar a de outros/as entrevistados/as,

que contam oscilar entre perodos de afastamento da igreja (dado pela
culpa, pelos constantes conflitos internos e pelas excluses sofridas
nestas denominaes) e procura de um novo grupo religioso onde as
tenses permanecem.
158
Muitos dos/as entrevistados/as relatam momentos em que no

encontram espao religioso em suas igrejas, como Andr que diz que
passou a no frequentar mais igrejas e fazer o exerccio da f sozinho
Ento era isso, ento eu fiquei muito tempo
mesmo, sem. Como eu te falei, a Bblia que eu
uso hoje aquela que eu tive l atrs, que era
presente que eu ganhei na Presbiteriana. Mas
eu fazia o exerccio sozinho da f, mas fazia
muita falta porque eu nunca me achei culpado,
tendo a minha orientao sexual, eu nunca tive
essa culpa. E eu lia estes malditos versculos que
eles usam pra detonar com a gente, eu tentava
fazer outra leitura, No possvel, no
possvel, deve ter uma outra maneira de enxergar
isso. Tem que haver. E depois voc vai estudando,
voc vai lendo, procura at fazer uma informao.
Foi neste perodo, em que no estava vinculado a nenhuma igreja,

que Andr conheceu num barzinho alguns amigos que frequentavam
a ICM-SP.
Elias tem uma perspectiva bastante interessante; ele diz nunca ter
sofrido nenhum tipo de preconceito na Igreja Catlica, que tambm
decidiu frequentar por conta prpria j durante a adolescncia. Nesse
sentido, a igreja figura como um ambiente significativo de sociabilidade
que, no entanto, tem um papel importante na camuflagem que @
sujeit@ constri na tentativa de esconder a homossexualidade,
[...] da catequese pros coroinhas, dos coroinhas eu
fiz a crisma, da crisma depois eu j comecei a
participar do grupo de jovens e no grupo de
jovens era muita gente, a gente fazia muitas
amizades e tinha muitas atividades e assim, eu
nunca fui uma pessoa muito camuflada, nunca fui
uma pessoa assim ai, ningum nem desconfia
que ele seja gay. Na verdade, as pessoas at
sabiam, mas no era aquela coisa muito evidente,
elas podiam ter dvida, mas certeza de que eu era
hetero ningum tinha, mas tambm no tinham
certeza de que eu era gay. (Elias, entrevista julho
de 2009)
159
Elias continuou frequentando a Igreja Catlica de forma mais

espordica e decidiu conhecer a ICM-SP depois que algum lhe
entregou um panfleto da igreja na Feira Cultural LGBT.
Foi tambm na Igreja Catlica que Ezequiel com doze anos,
comeou a frequentar um grupo de adolescentes e sentir alguma
coisa:
Era diferente, um carinho que eu tinha com o
coordenador do grupo. Eu percebia que ele tinha
uma forma de aproximao muito grande a mim.
Eu ficava meio assim: ah, coisa de
adolescente. Mas, eu sentia que tinha algo de
diferente. Da passou... . (Ezequiel, entrevista,
julho de 2009)
Ezequiel, quando frequentava a Igreja Catlica, tambm

considerava que estava em pecado, o que para ele era reiterado em
cada missa,
Porque voc vai aos casamentos e ai a pessoa
fala, o padre fala ali do casal, da unio da
bno de Deus, e ai batismo de algum que foi
gerado pela bno de Deus. Era o sacramento
naquele momento que me tinha por cristo, ento
isso entra e fica, fica agregando a gente num
momento assim muito importante porque, eu j
me auto crucificava, eu no comungava, porque j
achava que estava em pecado, tem alguns
conceitos da Bblia , de at pegar texto mesmo, de
Pedro que colocava homens com homens; ento
aquilo, em algum momento, vinha muito dentro de
mim e com toda essa vivncia que eu tinha com
hteros, com a minha famlia, eram muito
presentes em todo momento, at no dilogo, no
comportamento, atitudes, enfim essas coisas n?
(Ezequiel, entrevista, julho de 2009)
Ezequiel conta que sempre procurou ter relacionamentos, e

quase sempre morou com seus namorados, e tinha s vezes conflitos
com eles por conta da sua adeso religiosa. Ezequiel diz que depois de
um perodo afastado da igreja e solteiro, depois de um relacionamento
de dez anos, conheceu numa boate, um homem por quem se interessou e
que, aps um curto perodo de namoro, comearam a viver juntos. Foi
160
este companheiro (ento namorado) que o convidou a participar da

ICM-SP. Conta Ezequiel, que ele de cara disse que frequentava um
culto e lhe convidou para participar da ICM-SP.
interessante perceber que, n@s sujeit@s de trajetria catlica,
embora no haja um discurso de cura em relao homossexualidade,
h uma reiterada afirmao da heterossexualidade como norma. Muito
entrevistados, embora venham de famlia catlica, deixam evidente sua
escolha (DUARTE, GOMES, JABOR, 2006) por outras
denominaes religiosas, evidenciando uma certa autonomia e tenso
entre o indivduo e suas famlias de origem.
Abel, de famlia catlica fez seminrio teolgico Batista,
influenciado pela vivncia religiosa nesta denominao, aps converso
de seu pai e diz que sua escolha contrariava a famlia, que no tinha
uma adeso religiosa to forte quanto a dele. Pra eles, religio era uma
obrigao semanal, no era o tema da vida, pra mim religio era o
tema da vida, o resto era secundrio.
Ao contar sua experincia na Igreja Batista, ele relata o
sofrimento em relao no aceitao da homossexualidade nesta
comunidade religiosa e que se sentia indesejvel neste lugar, porque
sua homossexualidade no era aceita.
No aceita na igreja, porque algo contra a
vontade de Deus. No aceito porque feio,
porque no bom, e de diversas formas isso
comunicado pra gente, s vezes verbalmente, mas
na maioria das vezes de outras formas. Eu j
estava cheio disso, me descobri como sendo esse
indesejvel e por conta disso eu j tinha um
conflito muito grande com a minha embora eu
amasse muito a igreja, e se eu amava muito a
igreja, amava muito a Deus e gostava da igreja, o
problemas era comigo pessoa, eu tinha muita
dificuldade com a minha pessoa mesmo, eu era o
pecador que precisava do perdo de Deus, que
precisava ser transformado e eu orava muito
pedindo isso. Pedia, pedia e pedia e nunca tinha
tido uma relao sexual ainda ou tocado um outro
homem com desejo, mas s de me sentir
homossexual, de sentir que eu era um pouco
diferente dos outros meninos, isso me causava
muita dor. (Abel, entrevista, maro de 2010)
161
Com 19 anos embora no tivesse relaes sexuais com outros

homens, Abel diz:
[...] j estava cheio de culpa. Eu j tinha sido
comunicado de diversas formas de que isso era
pecado. Engraado que muitas coisas eram
pecado, mas isso de forma muito especial era um
graaaaande pecado! O sentir desejo, e o me
identificar com isso era algo terrvel, porque
era como descobrir uma predestinao ao
inferno. Sabe? [risos]. (Abel, entrevista, maro de
2010)
Abel namorou garotas da igreja e chegou a ficar noivo porque

se recusava a aceitar a predestinao de que iria para o inferno. A
igreja, portanto, caracterizava-se como um espao de sociabilidade mas
tambm, mergulhar na igreja era uma forma de esquecer dos desejos,
de me libertar disso e um dia ser um pai de famlia, um missionrio, um
pastor.
Na hierarquia dos pecados, segundo Abel, a homossexualidade
era o pecado muito grave, as outras coisas como sexo antes do
casamento eram pecados perdoveis; na tentativa de deixar de ter
desejos por homens e se libertar, ter relao sexual com a namorada
era plenamente justificvel. Entretanto, Abel dizia que, ao contrrio,
seus desejos por outros homens s aumentavam ao ponto dele pensar
em,
[...] ter uma experincia com outro homem pra
saber que isso no tem nada a ver, porque eu tive
uma experincia com mulher e ainda continuo
tendo desejo por homens; se eu me permitir ter
uma relao com homem eu vou ver que ruim,
que muito ruim e vou... mas s de pensar nessa
possibilidade, isso me satisfazia tanto, era to
satisfatrio que, (risos) eu vou e no volto mais!
(risos) E fiquei nessa, nesse conflito do desejo, a
escala do medo e do desejo subia e descia o
tempo todo. ( Abel, entrevista, maro de 2010)
Aquila decidira frequentar a Igreja Catlica na adolescncia,

porque sentia uma coisa de f. Ele diz que, mesmo na solido,
queria ter contato com um Deus concreto; mais tarde, quando estava
na faculdade, tambm se interessou pelo Kardecismo porque queria
encontrar respostas, no s sobre a homossexualidade mas sobre a
espiritualidade e queria se desenvolver como pessoa. O perodo de
162
conhecimento do Kardecismo tambm foi o perodo de exerccio

intenso da sexualidade, mas se sentia solitrio, envergonhado e
deprimido, pois sentia que as pessoas gostam de mim, a minha
famlia gosta de mim, mas acho que eles gostam de algum que no sou
eu. Aquila tambm diz que, neste perodo, tinha relaes sexuais sem
camisinha e significa isso como uma forma de auto punio, pois
sabia dos riscos que corria e fazia exames de HIV continuamente77.
Quando terminou a faculdade, Aquila mudou de cidade para dar
continuidade aos estudos e ao pesquisar homens pelados na internet,
encontrou um grupo cristo gay com o qual tentou contato, sem reposta.
Continuou sua busca at encontrar a ICM, tentou participar, em sua
cidade, de grupos que tinham pretenso de formar ICM mas no tinha
possibilidades concretas; decidiu ento conhecer a ICM-SP e depois de
alguns meses se mudou para So Paulo, principalmente por causa da
igreja, em 200978.
Ado cuja famlia de origem catlica, se considera uma pessoa
com religiosidade grande e comeou a frequentar grupos religiosos na
idade adulta, atravs de amigos gays; antes ele tinha uma ideia de que
aquela histria de gay, o cara vai na boate, o cara vai no sei onde... e
meio que assim, ele gosta, e a minha vida no pode se misturar muito
com a de Deus , porque a de Deus e muito divina e a minha no ; por
isso diz que nunca teve muitos conflitos, sempre se manteve afastado
da igreja. Um namorado o levou para a Igreja Anglicana, onde eles
aceitam, s que uma coisa escondida, o pastor no vai l na frente e
fala que os gays so bem-vindos. Ado participou por seis meses da
Igreja Anglicana e eu comecei a perceber que o que me tocava mais e
me fazia voltar l na Anglicana era a msica, os hinos me emocionavam
muito. Quando o namoro terminou, Ado deixou de participar da Igreja
Anglicana e s mais tarde, depois que se tornaram apenas amigos, ele
foi convidado para frequentar a ICM-SP, que seu ex-namorado comeou
a frequentar, depois de uma passagem curta por outra igreja inclusiva, a
Igreja Paratodos79.
Uma grande parcela dos/as entrevistados/as de origem
evanglica pentecostal, notadamente Assembleia de Deus. Pesquisas
77 Pesquisas sobre a AIDS tem, frequentemente, analisado a noo de comportamento de
risco associado culpa em relao homossexualidade e os desdobramentos dessa
culpabilizao d@s sujeit@s (OLTRAMARI, 2007).
78 Vale destacar que recentemente tem sido estudadas iniciativas evanglicas ligadas
pornografia, como o caso do site cristo Sexxx church, estudado por Cludio Leandro (2012),
que analisa justamente a articulao que tal grupo realiza entre homossexualidade e
pornografia (considerada um vcio) .
79 Sobre a igreja PARATODOS ver captulo 2.
163
tm mostrado o carter conservador da Assembleia de Deus no que diz

respeito s dimenses morais (LISBOA, 2008; SEGATO, 2005), no
focando especificamente a questo das homossexualidades.
Alfeu conta que se afastou da Assembleia de Deus e da famlia
por no conseguir conciliar [sua] afetividade com aquelas duas
situaes da vida. A partir dos 26 anos, passou a circular por muitas
cidades e em todas elas sempre procurava frequentar alguma igreja
mesmo que no fosse membro oficial pois no conseguia [se]
encontrar dentro da igreja mas tambm no consegui me ver fora da
igreja.
Alfeu conta que, por todas as igrejas tradicionais pelas quais
passou, a questo da sexualidade no aceita [...] ou voc se mascara,
voc se faz num papel de hetero, o que voc no , ou voc no
consegue ser aceito realmente nesse lugar, no tem como. Seus
relacionamentos no estavam restritos ao mesmo sexo,
[...] eu tinha atrao por aquele sexo que, a
princpio, eu no identificava como homem; eu
tinha atrao por aquele corpo [...] e hoje no faz
diferena a pessoa com quem eu estou, se um
garoto, uma mulher ou outro homem [...] Esse
aspecto, a minha sexualidade vai nesse encontro,
eu no preciso mais me dividir, eu me encontrei e
me sinto muito bem com isso. (Alfeu, entrevista
maro de 2010)
E nas igrejas pelas quais passou so totalmente hostis quando

voc transita de um papel para o outro. Nesse percurso, Alfeu tambm
frequentou, a partir da dcada de noventa, quando se estabeleceu em So
Paulo, alguns grupos religiosos inclusivos, mas considera que eram
conservadores no que diz respeito sexualidade. Alfeu tambm
frequentou as primeiras igrejas inclusivas no incio dos anos 2000, mas
no permaneceu porque eles exigem que voc tenha que desempenhar
um papel definido; para ele, a diversidade sexual no era totalmente
contemplada nestes espaos, e sobretudo o incomodava os valores de
moralidade que condenavam determinadas prticas erticas, tachadas de
promscuas:
Eles trabalham nesse sentido conservador da
sexualidade, o gay; a questo da diversidade
sexual talvez no encontre ali um ambiente cem
por cento inclusivo [...]. A questo da
promiscuidade, a prpria palavra j um
164
palavro que eu gostaria de poder riscar do

dicionrio (risos), porque a gente como ser sexual
eu, eu transito em vrios ambientes e eu no me
sinto
promscuo.
A
prpria
palavra
promiscuidade j pressupe um julgamento e isso
tambm terrvel. (Alfeu, entrevista maro de
2010)
Alfeu reflete que sua busca intensa por um grupo religioso faz
parte dele [como] herana cultural da minha famlia evanglica, que
sempre considerou natural [esse] modo de se identificar com Deus. [...]
faz parte da minha caminhada, um necessidade espiritual minha [...]
busquei, sempre procurei em todos os lugares, mesmo que fosse em
igrejas comuns.
Foi durante o perodo em que frequentava diferentes igrejas
inclusivas que Alfeu ouviu falar que um grupo da ICM comeara a se
reunir em So Paulo; ele comeou a visitar, para ver se [se]sentiria
vontade. Alfeu disse que, depois de algum tempo, sentiu um sopro de
ar fresco pois entendia que tinha um ambiente arejado onde era livre
de culpas e podia ficar bem resolvido em relao a sua sexualidade.
Abro participou da Assembleia de Deus desde a infncia, de
forma bastante ativa, foi batizado no Esprito Santo e era tido como
profeta na sua comunidade; tem o dom da orao e a uno do
louvor, ele diz que sempre teve um intenso relacionamento com
Deus, tendo sido tambm lder de jovens.
Entretanto Abro diz que se culpava, por ser gay, por eu ter
esse jeito feminino, na adolescncia e juventude negava para si que
gostava de meninos" e queria manter relao com meninas por conta
da igreja,
A posio da igreja essa, eu sempre fui em todos
os tipos de estudo, de adolescente, de noivado e
casamento e todo o tipo de estudo bblico que eu
pude ir na assembleia, na batista ou na
presbiteriana; eles no tocam no assunto
homossexual, eles s falam que isso a Bblia
condena e apontam trs partes da Bblia e ponto.
Que o Levtico, a histria de Sodoma e
Gomorra em Gnesis e quando o Apstolo
Paulo fala dos afeminados. (Abro, entrevista,
julho de 2009)
165
Nesse sentido, articula que suas experincias relacionadas s

chacotas na escola davam razo sua me, que considerava que ser
afeminado no era coisa de Deus.
Na igreja, Abro disse que foi disciplinado algumas vezes,
pelo entendimento da igreja de que masturbao era pecado;
[...] eles pregam nas igrejas evanglicas de que
o smen, o esperma, nada mais do que pra
voc ter a sua relao sexual pra procriar, e
ponto. E quando voc se masturba, voc joga
isso fora, voc joga a sua semente fora.
Eu tive um problema muito grande com a
igreja que era a questo da masturbao. Eu
era obrigado a me expor perante a igreja, eu
estava proibido de cantar na igreja, de exercer a
minha funo religiosa que era o ministrio do
louvor e sempre foi, eles me colocavam, me
expunham pra igreja o porqu que eu estava sem
poder. (Abro, entrevista, julho de 2009)
Esse entendimento da Igreja de que a semente no deveria ser

jogada fora, tambm justificava a condenao s relaes sexuais
entre pessoas do mesmo sexo.
Abro diz que no era mal resolvido, eu tinha nojo mesmo de
homossexuais; sua primeira relao sexual aconteceu num perodo de
afastamento da igreja, com uma prostituta; manteve relaes apenas com
mulheres dos 22 at os 27 anos,
E a minha orao era algo assim Senhor, se for
pra eu ser gay (eu usava o termo bicha que o
termo de chacota que eles usam) eu quero que
o Senhor me tire da terra, eu prefiro a morte.
Isso me criou uma pessoa homofbica, eu me
tornei uma pessoa homofbica.
Abro relata que, depois de um perodo de afastamento da igreja,

ele iniciou o namoro com uma menina do mundo com quem mantinha
relaes sexuais, mas que, quando ele retornou para a igreja e aceitou
Jesus novamente, disse a ela que eles s poderiam ter relaes aps o
casamento e a menina ficou chocada e entre ela e a igreja eu
preferia ficar com a igreja e a gente terminou.
166
Em sua trajetria, Abro conta que comeou a se questionar e a

sair daquele fanatismo [...] sexo no era um tabu, pra mim no era,
pra igreja era e eu respeitava a igreja, por conta de ser uma pessoa
pblica e exposta, que mantinha relaes com homens quase sempre
de forma annima em banheiros pblicos ou parques; na minha vida
homossexual no tinha o afetivo, era s aquela coisa promscua.
Ao mesmo tempo Abro frequentava sales de dana e
conheceu um grupo de amigos que no eram gays e um amigo do grupo
comeou a me dar aula de como eu me comportar como homem; tais
aulas lhe ensinaram a andar como malandro.
Neste perodo Abro comeou a frequentar a Igreja
Quadrangular e se afastou desse grupo de amigos e de ter relaes
sexuais com mulheres; a lder dos jovens comeou a fazer um trabalho
de libertao , mas como se relacionava com outros homens fora da
igreja , um dia uma irm contou ao pastor que sonhou que Abro era
tomado pelo esprito de homossexual e ficava todo desmunhecando.
Para Abro, isso significava que a igreja no aceita, eu entendi qual
foi a mensagem de Deus em relao a mim e quanto a Ele. E Abro
parou de frequentar a igreja.
Neste novo perodo de afastamento, Abro conheceu um jovem
rapaz que se tornou seu namorado e relata que esse perodo foi marcante
pois,
Comecei a conhecer pessoas, no conheci
homossexuais mais. E como era usado o termo
contra mim, eu comecei a conhecer as pessoas e
no as bichinhas, as bichas, os veadinhos,
como eram usados esses termos deturpados. E
comecei a conhecer as pessoas, ver que elas tem
sentimentos, tem sonhos, elas tem desejos,
comecei a conhecer os amigos do meu namorado
e porque eu no tinha amigos gays, tinha amigos
gays, mas at ento eles l e eu c.
Seu namorado, que era adepto do Candombl ,lhe falou de uma

reportagem sobre uma igreja gay que vira na televiso, e embora
tenha lhe interessado no chegou a frequentar, mas o incomodava a
participao de seu namorado no Candombl, sua viso totalmente
deturpada do candombl que era vista como coisa do demnio.
Abro questionava seu namorado sobre sua participao no Candombl:
Ele me respondeu que l era a nica religio que me aceita como eu
167
sou. Isso foi como uma flecha direto no meu corao, sabe? Com
vergonha eu ouvi isso, como uma pancada.
Tempos mais tarde, no final de 2007 seu irmo o convidou para
participar da ICM-SP. Abro convidou seu ex-namorado para participar
tambm.
Abner cresceu na Assembleia de Deus: na adolescncia
aproveitava suas idas biblioteca para ir estao de trem entrava no
banheiro pblico e via que as pessoas estavam l no s pra
satisfazerem suas necessidades fisiolgicas; em alguns desses banheiros
eu comecei a ver cenas de sexo, e isso me despertou. Suas experincias
sexuais neste perodo, sempre foram em lugares distantes de pessoas
conhecidas e no lhe trouxeram conscincia da minha orientao
sexual.
Ele conta que as relaes que comeou a ter eram estritamente
sexuais, porque para mim [...] eram no sentido animalesco mesmo, no
havia afetividade, no havia sentimento, eu no conseguia. Estranhou
quando um menino lhe contou que tinha um namorado, mas que isso lhe
despertou ah, ele namora um homem como uma possibilidade no
imaginada por ele. Sempre muito engajado na igreja, ele conta que
quando criana sofreu um acidente e obteve o livramento de Deus e
era levado ao plpito para testemunhar o que lhe acontecera. Conta que
vivia suas aventuras sexuais sem ter peso na conscincia ou em
pecado, at os 17 anos quando saiu da igreja.
Abner considera que o discurso familiar sobre estar no mundo
o fez sentir culpa, pois no perodo de afastamento, embora ningum
soubesse, frequentava saunas e boates do centro e parou de estudar.
Conta que, por presso da me, voltou para a igreja, voltou a estudar e
rompeu com tudo e seu universo de relacionamentos passou a ser
somente o religioso.
Um dos perodos que Abner considera importantes na sua
trajetria tanto para a sexualidade quanto para a religiosidade foi
quando fez cursinho oferecido por um ncleo de conscincia negra
[...] porque eu comecei a me sentir atrado por
vrios rapazes l; ao mesmo tempo eu comecei a
lidar com pessoas que eram do candombl, que
eram matrizes afro e pra mim era um horror, eram
todos macumbeiros. E foi a poca de maior, foi
meu auge de dogmatismo pentecostal, eu
participava de culto de orao, eu estava muito
168
engajado na igreja. (Abner,entrevista, julho de

2009)
Esse momento de tenso hoje significado como positivo, pois

ele considerava as religies africanas demonacas mas, na poca,
assinala, na luta entre o meu dogmatismo e a experincia com outras
religies, venceu o dogmatismo. Abner relata um conflito com um
amigo que o chamava de enrustido, porque no se assumia, mas o
amigo sabia que ele era gay. Na igreja, Abner sentia culpa por no
acatar os preceitos morais da Assembleia de Deus,
Eu no me achava moralista, eu achava que eu era
liberal. O mximo que eu fazia era me
masturbar, e isso me matava de culpa, quando eu
voltei s atividades da igreja e voc no pode
pecar, se voc pecar voc no participa da ceia.
Ento a ceia, voc no podia tomar sem confessar.
Aos 21, foi mais por causa da religio, uma coisa
que acontecia muito, era inevitvel eu me
masturbar. Eu falei uma vez pro pastor e ele me
perdoou, ele disse exatamente eu te perdoo. Mas
da prxima eu vou ter que te levar pro
ministrio, voc acha que eu contei na prxima?
[risos] Instinto de preservao! [risos]
Se ele tivesse me dito que eu ia poder voltar e
falar com ele, eu teria contado outras vezes, mas o
fato dele me dizer que ia me levar pra igreja
pra passar l pelo ministrio, e chegavam os
pregadores no plpito e falavam, algum aqui
est em pecado. E eu sempre pensava: sou eu,
sempre achava que era eu. Eu que estou em
pecado, sou eu o pecador. Havia perodos que eu
evitava me masturbar, e isso acontecia durante a
noite quando eu estava dormindo e aquilo estava
me adoecendo.
(Abner,entrevista, julho de 2009)
Ele diz que acreditava na revelao, que em algum momento

na igreja algum iria falar sobre as suas experincias sexuais, e que ele
seria colocado de banco, ser censurado e por isso se desligou e
saiu da Assembleia de Deus.
Quando entrou na faculdade, Abner conta que teve contato com
diferentes grupos religiosos, e comeou a perceber que ele no era to
169
liberal como pensava quando estava apenas na sua igreja

pentecostal. Seu convvio com batistas revelava suas posturas
dogmticas. Depois passou a frequentar uma comunidade
presbiteriana e, embora no tivesse se assumido como homossexual,
na convivncia com esta comunidade pde ter um dilogo com um
pastor presbiteriano que o fez entender que Deus no deixou de me
amar por eu ser homossexual. Abner diz que esse momento foi
importante para que ele superasse sua homofobia internalizada.
Quando estava pela primeira vez namorando foi superando,
estabelecer com relacionamento afetivo com ele foi a superao, eu
estava fora do armrio.
Numa das conversas com um pastor, Abner conta que decidiu se
afastar da igreja,
Ele disse: eu acho que voc chegou numa fase em
que voc precisa aprender a se relacionar com
Deus sem a igreja; voc est chegando numa
fase em que a igreja est sendo um
impedimento , est mais te prejudicando que te
beneficiando, acho que voc pode comear a
trabalhar nesse sentido, de se desligar da igreja,
criar uma relao [com Deus] independente da
igreja.
Nesta trajetria j na faculdade, onde no queria mais igreja e

saindo do armrio comeou a quebrar a noo de que crente no se
envolve com pessoas do mundo. Nesse processo marcado pela insero
em grupos estudantis, Abner comea a conhecer pessoas LGBT e a
participar de grupos que tratavam da diversidade sexual
[Foi] um processo gradativo, era aquela coisa tipo,
eu ir na reunio do DCE falar sobre a pauta
LGBT, e eu me sentir mal com os meninos que
eu mal conhecia que estavam ali, mas eu fui me
acostumando e a eu comecei a conviver com
homossexuais. Os homossexuais que eu havia
at ento, inclusive alguns que se interessavam
por mim, eu tratava-os muito mal.
Foi no perodo de insero na militncia estudantil e LGBT que

Abner conheceu a ICM.
170
comum nas trajetrias dos/as entrevistados/as com forte adeso

Assembleia de Deus que estes, mesmo quando em conflito ou
rompimento com as normas (que so constantemente reiteradas nos
cultos, atravs das pregaes, dos testemunhos e das sanes pelo seu
descumprimento) internalizam a ideia de pecado e se culpabilizam
apesar das estratgias de ocultamento de suas condutas e da sexualidade.
Adonias frequentou a Igreja Quadrangular durante a infncia;
conta que na adolescncia teve experincias sexuais com meninos e
meninas, sua primeira relao teve com dez anos, com uma menina. Aos
15 anos, ele conta que comeou a frequentar diferentes igrejas
evanglicas, nessa parte sexual eu estava bem definido em ser
bissexual, alguns falavam assim Deus tem a cura pra voc E eu ia,
fui em vrias outras religies, eu queria ser uma pessoa normal, porque
eu me achava ainda uma pessoa anormal.
O entendimento de que era anormal passava pela interpretao de
que era uma pessoa endemoniada devido religio e criao que
eu tive e ao que eu via na televiso, o que os meus pais falavam [...] era
uma coisa do diabo, ento uma vez eu fui na Igreja Universal e comecei
a frequentar.
Ao mesmo tempo, Adonias frequentava diferentes cultos afro,
umbanda, candombl e quimbanda e chegou a visitar uma Igreja
Inclusiva pois, para Adonias,
L [no Candombl] a cultura totalmente
diferente, voc tem um outro ritmo da religio,
voc no tem livre acesso igual a falar com Deus,
[...]. Voc o que recebe o esprito, tem os da
esquerda e os da direita, e voc nunca tem esse
livre acesso. E na congregao eu aprendi que
voc tem livre acesso.
Durante a sua participao dos cultos afro, sua percepo de que

estava em pecado continuava, e alm disso, considerava que estava no
inferno, e de certa forma considerava tais cultos demonacos. Adonias
diz que este foi um perodo em que ele tinha diversos relacionamentos
simultneos:
[...] namorei sete caras, mas eles no sabiam
um do outro [...] eu no sabia falar no, as
pessoas chegavam e vinham pedindo pra ficar
comigo e eu ficava, e depois passava telefone e
tudo e pedia pra namorar e eu namorava, enfim, s
171
que era temporrio, no durava dois, trs

meses.
Na medida em que foi fazendo sua iniciao no candombl,

Adonias comeou a admirar a cultura; conheceu seu namorado atual
num parque, entre rompimentos e reconciliaes e mesmo frequentando
o candombl, Adonias nunca convidou o namorado porque considerava
que ele era cabea fechada. O namorado evanglico conheceu a ICM
num perodo em que estavam rompidos e lhe convidou; depois de algum
tempo reataram o namoro e Adonias comeou a frequentar a ICM-SP
definitivamente.
Acabe sempre teve seu lado espiritual, e procurava
desenvolv-lo; sempre gostei do mstico, frequentou a Igreja catlica,
Religies Afro, Espiritismo; no Alan Kardec, fiz trabalhos de passes,
e sentia mesmo que tinha as melhores amizades. Chegou a participar de
uma igreja evanglica a convite de uma amiga, mas era com intuito
de converso mesmo, no a mudana que eu procuro. Foi em seu
crculo de amigos que frequentam bares e boates do centro de So Paulo
que Acabe foi convidado para participar da ICM.
Na trajetria d@s sujeit@s em busca de um espao religioso que
no esteja em conflito com sua sexualidade, os cultos Afro
desempenham um papel importante. Embora em menor nmero, os
cultos afro aparecem como um espao acolhedor, entre meus
entrevistados/as, como relatam pesquisas (LANDES, 2002. FRY 1982,
BRIMAN 1995) que destacam este aspecto dos cultos Afro no Brasil,
em relao aos homossexuais, desde o incio do sculo XX. Em minhas
observaes percebi que, na ICM, so poucos os ex-adeptos dos cultos
Afro.
Grande parte dos depoimentos est circunscrita ao campo do
cristianismo, s religies catlica e evanglicas. Pessoas com tal ethos
religioso cristo, para os quais a ICM-SP direciona a desconstruo de
suas concepes, relatam sua vivncia religiosa na ICM-SP como um
processo de aprendizado em torno das sexualidades e da diversidade
religiosa.
5.3 A VIVNCIA RELIGIOSA NA ICM-SP

preciso mencionar o lugar de fala dos meus/minhas
interlocutores/as sobre suas trajetrias religiosas anteriores: todas as
172
pessoas entrevistadas participavam da ICM-SP h pelo menos um ano

poca em que foram entrevistados/as, eram membr@s da ICM-SP e j
haviam realizado o pacto de membresia, ou seja, tinham sido recebidos
publicamente na Igreja, no culto de recebimento de nov@s membr@s.
Isso significa que so sujeit@s com uma adeso significativa a esta
igreja. Este dado importante para entender porque muitas das
narrativas sobre suas trajetrias religiosas so marcadas pelas
interpretaes e novos significados que a Teologia Inclusiva da ICM-SP
trouxe para estes sujeit@s. Trata-se de uma memria reativada pelo
presente, como prope o estudo clssico A memria Coletiva de
Maurice Halbwachs (1990).
Mesmo frequentando ativamente a ICM-SP, alguns deles
continuam a frequentar outras denominaes religiosas. Observei isto
especialmente em sujeit@s com trajetrias em igrejas catlicas e nas
religies de matriz africana e ainda, naqueles que frequentaram religies
protestantes que acolhem o homossexual. Conheci pessoas que eram
membr@s da ICM-SP e que participavam de outras igrejas protestantes,
um rapaz, por exemplo, era contratado de uma denominao protestante
como msico.
Durante minhas observaes e falas dos/as entrevistados/as no
foi perceptvel qualquer tenso entre a adeso ICM-SP e a frequncia
em outras denominaes religiosas. Este um dado indicativo da forma
como esta igreja vivida por muitos participantes, como um espao a
mais em suas trajetrias religiosas e no um espao de converso
definitiva, como exigem outras denominaes. significativo que a
ICM tenha uma relao de proximidade com os cultos Afro, espao
religioso onde, tradicionalmente, homossexuais sempre foram bem
acolhidos (FRY, 1982 LANDES,2002). Em alguns cultos da ICM, como
na comemorao do Dia da Conscincia Negra, era comum ver pais e
mes de Santo visitarem a ICM-SP. Tambm comum, entre seus
frequentadores, o uso de guias em referncia aos seus orixs.
Alguns de meus/minhas entrevistados/as, em particular os
evanglicos e catlicos, consideram que a sua adeso ICM-SP
contribuiu para sua mudana de entendimento das religies Afro como
demonacas e de suas experincias nestes cultos como negativas,
mostrando o quanto a ICM-SP pratica, em seu cotidiano um projeto
ecumnico e um dilogo inter-religioso. Neste sentido, a fala de Acabe
justifica,
Porque eu fiquei no candombl trinta anos e
jogo cartas, ainda tenho as minhas coisinhas
[...] mas nem por isso vou deixar de frequentar
173
a ICM porque ela prega a incluso, por isso

que eu vou l. A ICM me trouxe mais cultura,
mas fortalecimento na palavra bblica.
(Acabe, entrevista julho de 2009)
A prtica do ecumenismo parece ser central na ICM. Escutei o

pastor dizer, em diferentes momentos, que necessrio respeitar toda a
diversidade religiosa que existe, para ter uma identidade inclusiva.
Neste sentido presenciei alguns eventos promovidos pela ICM-SP ou em
parceria com ela, que contavam com a participao de lideranas de
religies de matriz Afro e tambm lideranas religiosas de igrejas
protestantes.
Mas a observncia deste aspecto ecumnico no parecia
acontecer da mesma forma em relao s igrejas evanglicas e a outras
igrejas inclusivas. Nas entrevistas e nas minhas interaes em campo, a
especificidade da ICM-SP era dada em questes relativas moralidade
destas igrejas que eram seguidamente ativadas como conservadoras e
fundamentalistas. A no condenao de prticas consideradas, em outras
igrejas inclusivas, como promscuas ou a aceitao da travestilidade e
de excessiva feminilidade entre os gays participantes, parecem ser
alguns dos demarcadores importantes da ICM-SP em relao a outras
denominaes.
O contraste com as igrejas evanglicas, bem como com outras
igrejas inclusivas, me foi relatado por Acabe da seguinte forma: o
[pastor de uma denominao inclusiva] prega muito que o gay tem que
ser uma pessoa certinha, vestir uma fantasia mesmo, que nem htero,
ficar abafando, sabe? [...] E eu sempre fui pintosa.
Aquila refora essa percepo quando afirma que, nas outras
igrejas inclusivas que conheceu, onde as lideranas religiosas so
identificadas por ele como advindas da Assembleia de Deus e da Igreja
Renascer, afeminados dificilmente se sentiriam aceitos: A [citando o
nome drag de um@ participante da ICM-SP] no vai entrar nessas
igrejas nunca, no vai ser aceita nessas igrejas nunca!
J Alfeu relata que sua experincia numa igreja inclusiva anterior
no era seu modo de se expressar e exemplifica o modo como o pastor
de uma igreja inclusiva, segundo ele, abordava a homossexualidade:
Embora eu tenha vindo da Assembleia de Deus e
o [nome do pastor da igreja inclusiva] tambm,
eu no consegui ficar l, havia um certo fantasma
da culpa [...] o gay, como pecado, o sexo e o
homossexual como pecado. E o [pastor] era
muito conservador nesse aspecto.
174
(Alfeu, entrevista, maro de 2010)
Abner relata que, antes de frequentar a ICM-SP, conheceu um

pastor de outra igreja inclusiva,
O [pastor] me convidou pra ir na igreja, e eu fui
umas duas vezes, eu percebi que a nica proposta
era de uma igreja gay, no tinha nada de
inclusivo.
- Ftima: E o que isso significava?
Significava que ele estava disposto a manter os
mesmos padres moralistas que pra mim j no
faziam sentido nenhum.[...] o tipo de mensagem
que ele trazia no culto, das vezes que eu assisti, o
tipo de postura e como ele falava, me dava essa
sensao, de que isso no era tranquilo pra ele.
(Abner, entrevista, julho, de 2009)
Abner reconhecia, nesta igreja, a reproduo de uma estrutura

que segundo ele, dificilmente reconheceria toda a diversidade sexual e
de gnero,
- Ftima: E como voc classificaria essa igreja?
Neopentecostal. Como a Bola de Neve, como a
outras, aquelas igrejas que so para um pblico
especfico. Elas s querem fazer uma reforma,
so igrejas que propem uma reforma
religiosa, que manter toda a estrutura mas se
voltar para um pblico novo que a populao
LGBT. Se bobear, s a populao gay. No sei o
quanto esto dispostos a incorporar drags,
transexuais, travestis.
Sua anlise, aponta para a manuteno de hierarquias de gnero,

-Ftima: E quando voc foi, a frequncia era
masculina?
Sim, masculina, como todas essas igrejas so.
Mas eu estou pressupondo, a partir da proposta
teolgica deles. Na hora em que as lsbicas
comearem a questionar, por que no nos
tornamos obreiros, porque no? [...] isso
provavelmente vai ser motivo de expulso, quer
dizer, no tem uma proposta inclusiva,
propriamente. Ento no me interessou, no
estava afim, no queria.
175
A este respeito, o pastor da ICM-SP, fala que na ICM pode haver

diferentes tipos de culto, em funo da diversidade religiosa, presente
atravs das denominaes de origem de seus membr@s, entretanto a
liturgia no implica em manter os mesmos discursos religiosos de tais
igrejas,
Ento vai existir ICMs de vrios estilos, vrios
jeitos, vrios tipos, mas nunca vai existir uma
ICM que aceita gays e lsbicas mas no aceita
travestis, nunca vai existir uma ICM que faz
discursos, promove discursos machistas, nunca
vai haver uma ICM que celebra a Santa Ceia
mas que restringe ela a certo grupo ou a tais
pessoas ou a isso ou quilo, nunca. Ento existem
certas coisas de que realmente no se abre mo,
entende? [risos] (Pastor da ICM, entrevista)
Para Elias, as diferentes provenincias religiosas de pessoas que

congregam a ICM foi importante para sua vivncia religiosa,
A ICM me ajudou muito a eu me aceitar
plenamente, at nessa questo da espiritualidade
e tambm pelas pessoas que eu conheci, porque
vrias outras pessoas que tambm so crists e
que tem histria de vivncia em igrejas, e em
igrejas diversas: Assembleia de Deus, Batista,
Presbiteriana, tantas pessoas que vieram de
tantos lugares, pessoas que vieram da Umbanda,
do Candombl, e que se juntaram e ento foi
muito bacana.
Elias destaca que o fato da ICM-SP ser bem estabelecida e de

ter vnculos mundiais foi importante em sua escolha para participar
dela.
Eu j tinha pegado o panfleto da CCNE, que a
comunidade Nova Esperana [na parada], eu
guardei no meio da Bblia [...] quando eu peguei o
panfleto da ICM foi diferente porque j estava
escrito l que a ICM era j constituda no
mundo inteiro, no era uma igreja que surgiu
assim no Brasil, num cantinho, ela tinha toda
uma histria, ela tinha toda uma tradio, e no
176
panfleto da ICM mesmo tinha umas fotos de

ICMs de outros pases, e aquilo me interessou, eu
achei bacana, uma igreja bem estabelecida, que
agora est no Brasil, isso que me despertou o
interesse de conhecer e tudo.
Andr tambm salienta a importncia da ICM j existir

mundialmente para sua adeso ao grupo:
Ai depois quando eu tentei retomar mais a
conversa com o pastor ele foi me explicando, me
dando as dicas de uns textos, e a que a gente
descobriu que esta igreja tem histria fora do
pas, l com um cunho mais de militncia com o
reverendo Troy. Eu disse Ah, [pastor], quer
saber, vamos batalhar, vamos fazer, tem uma
demanda reprimida gigantesca, tem meninos a
sofrendo, e tem fcil. Eu tenho essa condio
boa, tem tanto gay que foi sado da sua igreja e
sente falta dela e est sofrendo. A gente encontra
nos bares, boates em todos os guetos, a gente
encontra. E precisam desse lugar, e pra muitos a
falta desses lugares traz prejuzos. (Andr,
Um primeiro momento de aproximao com a ICM-SP, que

posso destacar nas trajetrias de meus/minhas interlocutores/as
caracterizado por um estranhamento, ou mesmo uma desconfiana, em
relao a esta igreja, como relata Andr,
Nos primeiros meses eu vim pra observar, pra
ouvir, bem quietinho, notando que as pessoas que
estavam ali, na sua quase total maioria, pra no
dizer cem por cento, eram homossexuais, eram
gays, homossexuais masculinos ainda; as
mulheres comearam a vir depois, ento eu
falei Opa! J um sinal.
H muitos relatos de que foi necessrio um tempo de avaliao

em que as pessoas vo vendo se era isso mesmo, vendo se eu ia me
enquadrar mesmo na comunidade, se eu ia me integrar de fato (Elias).
177
recorrente que, antes de frequentarem os cultos, as pessoas

tenham primeiro realizado algum encontro ou conversa com o pastor
que explica a misso, viso e valores da ICM-SP. Muitos desses
encontros tambm versaram sobre questes relacionadas s suas
trajetrias religiosas anteriores e tambm sexualidade. Como por
exemplo, questes relacionadas conciliao de uma vivncia religiosa
com o mundo gay, a frequncia em dark rooms, diferentes tipos de
conjugalidade, etc.
A ICM- SP parece desenvolver estratgias de acolhimento muito
eficientes nesse sentido; todas as pessoas destacam que, quando
chegaram pela primeira vez, foram recebidas com afeto, abraos,
independente de estarem sozinhas ou no.
E eu fui abordado de forma diferente,
independente do meu [namorado], o carinho com
que o [Reverendo] veio conversar comigo e ai ele
comeou seu culto e ai sentia uma coisa diferente
de ...irmo voc que est em pecado.... Nossa,
que legal, eu lembro que eu ficava todo
arrepiado de ver o Reverendo pregar, e ai eu
comecei a ter uma forte emoo e achei que tava
sonhando; aquele momento no parecia realidade,
por estar ali e de forma muito transparente; eu
j tinha sonhado, mas no imaginado que eu ia
chegar ao ponto de estar de frente com aquele
momento; ai acabou o culto, aquele tradicional
cafezinho e ai os meninos vieram, abraamos,
beijamos, todos; nossa, que legal, muito bom,
muito bom, espero voltar mais vezes!
(Ezequiel, entrevista, julho de 2009)
Outro aspecto que chama ateno nas falas de meus/minhas

interlocutores/as que consideram importante terem participado da
Santa Ceia logo na sua primeira visita igreja, no tendo que passar por
nenhum tipo de confisso ou ritual que lhes colocasse na condio de
no pecadores.
Aquila ressalta tambm que a ICM SP um meio acolhedor
para todos, diferente do meio gay onde, segundo ele, no so aceitos:
[...] aqueles que no existem, aqueles que no
so jovens, que no so to bonitos, talvez
mesmo os que no so brancos, os deficientes,
as travestis, [...] ns temos um diferencial, uma
178
incluso maior daqueles que so discriminados

no mundo gay.
(Aquila, entrevista, maro de 2010)
O espao de culto, embora simples, era sempre limpo e bem

cuidado com ajuda d@s membr@s que tambm contribuam com a
manuteno do espao, com sua prpria mo de obra (limpando,
pintando, decorando o espao) ou colaborando financeiramente para a
manuteno do prdio (como na ocasio da troca de forro). Era bastante
rotineiro que eu mesma fosse solicitada a organizar as cadeiras do
espao, junto com outras pessoas que chegavam cedo, algumas delas
para ter a primeira conversa com o pastor em busca de maiores
informaes sobre a igreja.
A comunidade pequena, e mesmo as pessoas recm chegadas
so, em algum momento, solicitadas a participarem de algum modo;
lembro que numa das minhas visitas encontrei um rapaz pela primeira
vez na igreja, era a semana de comemorao do aniversrio da ICM-SP,
entabulei conversa e ele disse que participava pela segunda vez de um
culto, que antes frequentava outras igrejas inclusivas e pentecostais.
Conversvamos em frente a um painel com fotos dos quatro anos de
existncia da igreja, feito a base da tcnica de scrapbook. Curiosa,
perguntei ao rapaz se ele conhecia quem tinha feito; ele, muito
orgulhoso de seu trabalho, disse ter sido ele.
Ao chegar igreja, habitual que o visitante preencha uma ficha
com seus contatos, e as pessoas que os recebem entabulam conversa.
Muito corrente tambm perceber que novos/as integrantes que tocam
instrumentos so solicitados/as a participar dos ensaios do ministrio de
louvor, ainda que no sejam membr@s da igreja. Essas estratgias
possibilitam a criao de um sentido de pertencimento, um ethos de
grupo que no impe, em princpio, condies especficas para
participao nessa rede social.
5.3.1 A Famlia ICM
Para algumas pessoas, especialmente aquelas com uma trajetria
de baixa adeso religiosa, a ICM surge como um espao onde se pode
ser quem , sem mscaras.
Em muitas entrevistas, a ICM foi caracterizada como famlia;
essa caracterizao tambm foi bastante presente nos testemunhos e
depoimentos pblicos que pude obsevar em campo. Se por um lado, a
179
famlia ICM exprime a ausncia de vnculos com a famlia de origem,

por outro lado, para alguns, ela os refora. A ICM vista como famlia
no apenas no sentido do parentesco transcendente (somos todos
irmos) mas na estrutura e conflitos que so considerados prprios da
famlia:
O mais gostoso de tudo na ICM foi essa questo
de famlia mesmo, a gente vem carente, a gente
vem assim muitas vezes precisando se encontrar
num meio de cristos novamente, no meio de
uma igreja novamente e a ICM aceita e acolhe
muito bem as pessoas que ficam e acaba se
tornando famlia mesmo. Desde pessoas com
muitas limitaes, por exemplo, ns temos
pessoas que na ICM tem limitaes fsicas,
limitaes humanas e que muitas vezes so
excludas de vrios outros grupos e que na ICM
encontram essa famlia. Ento muito bacana
[...] o mais legal de tudo essa questo da
amizade mesmo, de que vira uma famlia mesmo
[...] eu comecei a ter espao pra fazer coisas que
eu gostava. (Elias, entrevista, julho de 2009)
A famlia ICM passa e ter um significado bastante importante

na trajetria desses sujeit@s, muitas vezes marcados por excluses na
famlia de origem, como afirma uma das drags ao ser questionada por
sua colega, aps sua apresentao no retiro, realizado em 2010:
-Drag entrevistadora: Como estar aqui no nosso
meio?
-Drag entrevistada: Em famlia! No aquela
famlia que pensa se vai te aceitar ou no, quando
descobre quem voc . aquela famlia que te
aceita assim que olha para voc. (Dirio de
campo, abril de 2010)
na definio que fazem de Famlia ICM que os/as

entrevistados/as do sentido ao seu pertencimento comunidade
religiosa,
[...] eu comecei a ter espao pra fazer coisas que
eu gostava [...] eu tive espao dentro da ICM pra
me dedicar [...] foi atravs dessas coisas que eu
fui me sentindo integrado mesmo na igreja, na
180
comunidade, no grupo de amigos, na famlia

ICM, eu fui ficando bem prximo das pessoas e
at na f mesmo. (Elias, entrevista, julho de
2009)
Essa atribuio de um status de famlia para a ICM, anloga

quela analisada por Kath Weston (1998). Para gays e lsbicas nos
Estados Unidos, esta famlia de escolha se torna uma grande famlia
extensa no processo de coming out; tal rede de relaes implica em
manifestaes simblicas de amor, histria comum, apoio material e
emocional, solidariedade. comum que pessoas que se conheam na
ICM-SP comecem a morar juntos e/ou a formar uma rede de apoio,
aglutinando amigos de longa data e ex-parceiros. Para Weston (1998), o
que constri estas famlias no contexto das homossexualidades , em
grande parte, a ideia de um passado compartilhado. Para algumas
pessoas, entretanto, tal famlia no uma famlia substituta pois os
laos de sangue so bastante significativos. Nas trajetrias dos sujeit@s,
a famlia consangunea tem um valor bastante grande e, considerando
que as tenses nela estabelecidas geram um vazio, tais sujeit@s, a
partir da entrada na ICM-SP, procuram sinalizar s suas famlias que
encontraram uma comunidade religiosa, convidando-as a participar do
culto e dos eventos da igreja.
As pessoas relatam que tiveram um processo de
aprendizado/conhecimento, na ICM-SP, que as ajudou a se aceitarem.
Isso assume diferentes aspectos, no apenas a aceitao de sua prpria
sexualidade mas especialmente que no necessrio ter um tipo de
comportamento sexual e mesmo uma masculinidade ou feminilidade
ideal. Esse discurso diz respeito especialmente aos afeminados, aos
homens que se montam, aos que fazem o trnsito de gnero
(transgneros) aos que frequentam bares, boates e saunas
(comportamento entendido como promscuo) em algum momento das
suas trajetrias. Aqueles que tm um comportamento mais normal,
relatam que tal aprendizado vem de suas vivncias religiosas com a
diversidade sexual presente na ICM-SP, da participao nos cultos,
cursos, palestras e retiros e especialmente da convivncia em grupo.
Portanto a vivncia religiosa na ICM-SP um espao, nas trajetrias dos
sujeit@s, onde h um reconhecimento do/a outro/a, e de si mesmo,
como legtimos. Isto implica numa compreenso de que Deus aceita
cada um da forma que , segundo seus desejos e prticas desde que no
prejudique outras pessoas.
181
Nas outras igrejas, era aquela luta, eu com as

normas e rotinas que hoje a gente entende que
no existem; inclusive o que eles falam na ICM e
o que verdade, que nosso livro de normas e
rotinas s tem uma linha, que no tem normas e
rotinas, essa nossa norma. No tem norma. A
diversidade no tem como, no tem como.
5.4 CONSIDERAES FINAIS

As trajetrias aqui analisadas mostram como @s sujeit@s
entrevistad@s tiveram todos fortes experincias religiosas em sua
infncia e adolescncia, em muitas denominaes religiosas. Sem
dvida, este ethos pessoal marcado pela experincia em outras igrejas
central para sua adeso ICM-SP.
Nas trajetrias daqueles que tinham uma adeso religiosa forte,
especialmente s denominaes pentecostais, a regulao do desejo e a
negao da sexualidade foram uma constante, tensionada pelas
experincias sexuais que eram significadas como pecado. Atravs da
escuta das trajetrias, possvel perceber que as igrejas exercem um
papel fundamental nas normatizaes da vida social das pessoas, seja
por fora dos dogmas ou simplesmente por padres morais aos quais @s
membr@s se engajam e que formam a identidade da comunidade
religiosa ou ethos de grupo.
Num contexto poltico-social e cultural mais amplo, as igrejas,
mais fortemente a Catlica (e as chamadas Evanglicas) tm exercido
esse papel conscientemente, para legitimar sua viso de mundo
(ALDANA 2000 e 2005). Mas ao mesmo tempo, igrejas crists
tradicionais (Catlica e Protestantes histricas) refletem e debatem sobre
a problemtica da homossexualidade (WEISS DE JESUS, 2003),
empreendendo mesmo iniciativas prticas para o acolhimento de
homossexuais na perspectiva da tolerncia e no da cura. No entanto,
como alguns entrevistados revelam, o acolhimento em tais igrejas no
explcito e incide sobre @s sujeit@s ainda a ideia de pecado.
Entre as mulheres que acessei, essa diversidade menos evidente.
Por terem sido poucas, as trajetrias mostram uma certa invisibilidade,
no dada tanto por uma discrio como no caso dos homens. Minha
percepo de que a relao entre duas mulheres consegue permanecer
no mbito do privado, sem muitas interferncias, como as trajetrias de
182
Sara e Salom; no h uma cobrana pblica de relacionamento afetivo

sexual com o sexo oposto, como o relatado por homens, a sexualidade
das mulheres, vivenciada no mbito privado, encarcerada. revelador
que, todas as mulheres tiveram um relacionamento com algum do outro
sexo pois, de algum modo, seus desejos pelo mesmo sexo eram
considerados fora da norma, diferentes, sendo atribudo a eles um
sentido negativo.
Considero que, por mais que as decises relativas sexualidade
estejam relacionadas ao ethos privado, como me referi anteriormente
atravs de pesquisas anteriores, as instituies religiosas s quais est@s
sujeit@s se referem continuam estabelecendo normas em relao ao
gnero e sexualidade.
A sexualidade, portanto, ainda um campo a ser controlado nos
discursos institucionais, o que gera inmeras tenses entre a vivncia
religiosa de tais sujeit@s e suas trajetrias homossexuais. A ideia de
escolha emerge, nas sociedades modernas, como dando lugar ao
indivduo, que negocia as tenses entre ethos religioso e ethos privado
ao longo de sua trajetria. Uma das estratgias para tal o cultivo do
segredo no exerccio da sexualidade (NATIVIDADE; GOMES, 2006);
este segredo apresentado, nas trajetrias, como uma possibilidade de
exerccio da sexualidade que est em conflito com a famlia e com seu
ethos religioso, que muitas vezes no se apresenta relacionado a uma
adeso religiosa institucional, mas nos dilemas enfrentados em relao a
sua sexualidade. A trajetria dest@s sujeit@s marcada pela excluso
das igrejas das quais participam, seja explicitamente, atravs de
conversas, exposies pblicas de sua conduta sexual ou mesmo de
maneira implcita, relacionado s mensagens religiosas - que apesar da
manuteno do segredo, tensionam sua vivncia religiosa - e sua
trajetria sexual.
Para est@s sujeit@s, A ICM-SP surge como possibilidade efetiva
de exerccio da f (algo fundamental para eles) ou como encontro de um
grupo de acolhimento e sociabilidade no qual no se sentem
constrangidos. A sexualidade, a partir da participao na ICM-SP,
assume um diferente lugar: por figurar como um eixo teolgico nesta
igreja, reiteradamente significada como positiva e comea a ter novos
significados para seus participantes.
183
6 TRNSITOS DE GNERO - A PRESENA DE MUITOS

FEMININOS NA ICM-SP
[...] difcil voc querer enquadrar todo mundo
em denominaes, porque entre hetero e gay
existem muitos meio termos, uma infinidade
imensa que voc no tem noo. Ento, difcil
voc querer colocar cada um na sua gavetinha,
voc no vai ter gaveta para todo mundo.(Elias,
No h identidade de gnero por trs das

expresses do gnero; essa identidade
performativamente constituda, pelas prprias
expresses tidas como seus resultados.
(BUTLER, 2008, p.48)
Quando iniciei o campo em 2008, na Igreja da Comunidade

Metropolitana de So Paulo ICM-SP, notei a presena de poucas
travestis, mas uma grande quantidade de homens gays que se autoclassificavam como pintosas80, que frequentavam assiduamente a
igreja e que transitavam entre comportamentos associados ao masculino
e feminino. Muitos homens usavam acessrios femininos, alguns eram
chamados por nomes femininos e masculinos ao mesmo tempo e por
pessoas diferentes em rodas de conversa. Suas performances femininas
eram evidenciadas atravs dos trejeitos e da forma de se referir ao
outro no feminino, seja colocando o nome no feminino precedido por
Dona ou delegando um outro nome feminino (como uma segunda
identidade, drag ou no) e do uso de expresses como bicha, mona,
bi. Neste sentido, essa performatividade adquire um sentido
subversivo, tal como David Halpering analisa atravs do conceito
Camp,
[qui]es una forma de resistencia cultural que
reposa sobre la conciencia compartida de estar
situado ineludiblemente dentro de un poderoso
sistema de significaciones sociales y sexuales. El
camp resiste al poder de ese sistema desde adentro
por medio da la parodia, La exageracin, la
amplificacin, la teatralizacin y la explicitacin
80 Entre os gays, Pintosa o homem homossexual considerado bastante feminino. Aqui o
termo est sendo utilizado como um termo de autoatribuio e reconhecimento no grupo.
184
de los cdigos tcitos de conducta. (HALPERIN,

2007, p.48)
O uso de echarpes, brincos, sandlias, juntamente com calas e

camisetas ou a adoo de uma Bblia com capa cor de rosa para realizar
a leitura nos cultos, era sinal de que esta igreja diferia das j descritas
em suas normas e tambm na compreenso das homossexualidades e
do gnero. Tais pessoas no estavam margem ou eram levadas a seguir
um nico modelo de comportamento na igreja. Num dos primeiros
cultos dos quais participei, houve um momento para os informes, onde
o pastor chamou algum por um nome Drag bastante conhecido na
comunidade, e um homem de cerca de 40 anos, foi frente, no
montado, e informou que todos/as estavam convidados para o Bingo
Show das Drags da ICM, que serviria para arrecadar fundos para a
reforma do forro do salo de culto. Embora no estivesse montada,
durante todo o tempo do aviso, a performance drag acontecia, atravs do
escracho, da jocosidade e do uso do feminino para referir-se no s a si,
mas s demais meninas que participariam do show.
Aps o culto as meninas reforavam o convite para o bingo
show das drags, e algumas eram chamadas por seus nomes masculinos e
por seus nomes drags por diferentes sujeit@s, todos j familiares
el@s.
Esse tipo de performance do feminino era constante nos cultos
e outros espaos da ICM-SP, no apenas na sociabilidade dos
participantes da igreja mas tambm entre as lideranas religiosas, e
encontravam lugar nas celebraes dos cultos. No contexto das
celebraes, as lideranas religiosas brincavam com as denominaes e
atribuies de gnero.
Num dos primeiros cultos que observei, em dezembro de 2008,
aconteceu uma celebrao especial para a ordenao de dois
diconos81.No momento da ordenao um deles brincou teve uma fase
na minha vida que eu quase virei drag s pra poder usar vestido, esse dia
chegou, a comunidade riu. Percebi que estes tipos de brincadeiras eram
frequentes na igreja; aos poucos, conversando e circulando entre as
81 Diconos so leigos consagrados, ordenados a partir da comunidade para o ministrio do
servio, so auxiliares do pastor. Este cargo no exige formao teolgica e nem precede a
ordenao como pastor, como em outras denominaes religiosas. Este trecho do dirio de
campo traz mais elementos sobre a ordenao dos diconos: o pastor da ICMSP introduziu a
ordenao dos dois diconos, como eleitos pela comunidade, para servir e colocar para a igreja
seus dons e seus talentos, para que possam oficiar. Diaconato um ministrio de servio. O
pastor, na orao, pediu que Deus lhes desse fora para lutar e muita vontade de servir.
185
pessoas, percebi que estas brincadeiras eram uma forma de aproximar

sujeitos afeminados e tambm de desestabilizar aqueles que tinham
um modelo de masculinidade viril e receio de demonstrar qualquer trao
de feminilidade, demonstrando mesmo uma certa repulsa pelo feminino.
Nas entrevistas, como j analisei nos captulos anteriores, foi
bastante comum encontrar sujeitos com trajetrias de conflito com os
papeis de gnero e em especial com o que socialmente era considerado
feminilidade. Este feminino est bastante presente nas narrativas, no
contexto da descoberta da homossexualidade. Em algumas trajetrias,
esta identificao com trejeitos e comportamentos afemininados
percebida e relatada como algo extremamente negativo no processo de
vivncia da homossexualidade. Alguns deles relatam que, na construo
da vida adulta, ocorre, em geral, a busca por um modelo mais viril de
homossexualidade, com uma proposta explicita de afastamento de
identificaes de traos de feminilidade em seus comportamentos
pblicos. Observei, nos depoimentos escutados, que os sujeitos gays
vivem um conflito recorrente em relao ao imaginrio da
homossexualidade masculina, em geral associado a papis de gnero
femininos e ao que hoje se denomina de comportamentos e identidades
trans.
Alfeu, por exemplo, conta que houve um perodo, no incio da
sua juventude, em que estava incorporando uma imagem de menina,
quase na travestilidade. Disse que este perodo era caracterizado pelo
uso de roupas unissex, de maquiagem, e pela performance do que ele
considerava feminino, como sendo uma pessoa mais delicada. Alfeu
destaca esse perodo como um perodo de indeciso e que aos 18 anos
comeou a incorporar a maneira viril, desistindo de ter uma imagem
exterior feminina, buscando um equilbrio. Na sua juventude Alfeu
no se definia como homossexual pois ele achava que homossexuais
eram afeminados e rejeitava este esteretipo. Segundo ele
[...] venho daquela base da pirmide em que a
homossexualidade era uma coisa vulgar, daquele
bicha estereotipado, aquela bicha louca, aquele
viado que o pessoal fala. Ento, pra mim aquilo
era chocante, pra mim tambm como homossexual
hoje eu tenho dificuldade de lidar com essa figura
estereotipada, tanto que eu ainda conservo essa
imagem masculina. (Alfeu, entrevista, maro de
2010)
186
Mesmo assim, entendia que sua sexualidade e afetividade eram

diferentes. Houve, na sua juventude, uma tentativa de incorporar
uma imagem feminina , descrita como um perodo de indeciso. Aos
dezoito anos, Alfeu incorporou a maneira de ser viril e hoje ele diz
que lida bem com sua feminilidade que est dentro de si.
Aquila conta que na infncia era muito afeminado, mas
procurou se desvincular desse aspecto, desenvolvendo uma
masculinidade viril. Isso est relacionando com sua percepo de que
os afeminados tm dificuldades para arranjar parceiros. A
feminilidade, para Aquila estava vinculada tambm passividade nas
relaes sexuais. Quando ele iniciou sua vida sexual, j distanciado do
feminino procurava manter o papel ativo nas relaes mesmo que
sentisse desejo de ser passivo. Essa preocupao remete ao modelo
hierrquico das relaes homossexuais presentes no modelo bicha/bofe
descrito por Peter Fry (1982) que remete ao passivo o lugar do
esteretipo e ao ativo, a masculinidade, o status masculino. Esse conflito
com o que eles nomeiam de feminino est relacionado, sobretudo,
com os preconceitos sofridos por aqueles sujeitos que so reconhecidos
como tal e pelo reconhecimento de que o masculino tem um valor
social maior que o feminino.
Andr, que hoje se apresenta de forma bastante viril, faz
musculao e disse que quando era jovem e descobriu-se
homossexual, chegou a pensar em se travestir, julgava-se muito
afeminado e delicado.
Eu acho que eu fui um rapaz muito delicado, eu
acredito. Eu acho que era muito delicado,
magrinho, cabeludo, na poca eu tinha cabelo
volumoso, eu era muito cuidadoso com meu
cabelo. Ento, imagina, os caras detonavam, n?
Mas era aquele atrito assim, no era atrito, era
uma brincadeira que me incomodava quando eu
tinha esse contato com eles [no trabalho]. (Andr,
Abro descreve seu jeito afeminado como, associado ao modo

de cruzar as pernas, mexer demais com as mos, gostar de coisas de
meninas. Ele diz que durante um perodo de negao da
homossexualidade,
[...] tem uma parte engraada que eu tinha o jeito
afeminado, esse grupo que eu comecei a andar
depois que sa da igreja, a gente danava muito,
187
gafieira, dana de salo, ax. A, esse meu amigo

comeou a me dar dica pra eu tirar os
trejeitos82, um desses meus amigos dizia que eu
ia deixar de ser perseguido se eu fizesse isso, a
ele comeou a me dar aula pra eu me
comportar como homem. (Abro, entrevista,
julho de 2009)
Acabe descreve que ser afeminado ser meio mulherzinha, diz

que seu perfil da afeminada e da louca o acompanha at hoje. Acabe
conta que, quando ele comeou a se montar, era travesti, esse nome
drag surgiu h uns dez, quinze anos atrs; ele diz que quando se
montou pela primeira vez,
[...] eu no me montei, porque eu no fiquei
montada, ficou aquela coisa veado, sabe aquela
coisa traveca?[...] era uma coisa mais agressiva,
mais na rua, de pegar as outras, fazer acontecer.
[...] eu ia pegar o nibus, pegava a gilete, aprendi
a colocar a gilete na boca, hoje eu no tenho mais
coragem de fazer isso. Por isso que eu falo era o
perfil daquele momento, eu colocava e saia com
meus amigos; na poca, pra gente, se montar
travesti, porque em 90 no tinha esse negcio
de drag assim to em alta como agora,[...] Eu
j cheguei a levar tijolada de longe, pelo fato de
sempre ter tido essa sina de ser muito afeminada,
quando eu era mais novo. (Acabe, entrevista,
julho de 2009)
O relato de Acabe destaca que ele usava roupas que no eram

nem de homem, nem de mulher, maquiagem, e comeou a investir num
figurino mais feminino quando comeou a frequentar boates, e evidencia
que houve mudanas,
[...] eu cheguei em uma boate muito engraada
[...] eu cheguei toda de tigresa, de ona dos ps
cabea, na boate de entendida; a mulher no me
deixou entrar me desculpe, mas aqui boate s
para mulheres. Hoje no existe mais isso, [...]
82 Pesquisa recente em escolas de Santa Catarina, revela que os trejeitos so considerados
um dos principais problemas na escola. Ver GROSSI; CARDOZO; FERNANDES. (2009).
Na lgica heteronormativa, portanto, a homossexualidade est atrelada ao feminino, sendo em
princpio descartada qualquer possibilidade de trnsito de gnero.
188
teve boates que eu no podia entrar travestida de

mulher, na poca no existia drag, era travesti.
[...] Hoje voc sabe que vai tirar aquilo l e que
uma fantasia, ento tem essas diferenas, mas foi
uma vlvula de escape. (Acabe, entrevista, julho
de 2009)
Os relatos revelam que diferenas, para eles, entre travestir-se

e montar-se como drag, so coisas distintas em sua historicidade. Na
dcada de 80, a performance feminina, o travestismo que era, segundo
Acabe, identificada unicamente como travesti, aos poucos passa a ser
incorporada pela categoria Drag Queen que tem um carter temporrio,
transitrio.
Essa complexificao do feminino, como vinculado a
performances corporais e, sobretudo, vestimentrias, tornou-se fator
relevante para a compreenso da dinmica desta igreja. Podemos pensar,
como prope Judith Butler (2003), que se trata de um modelo que
circula no interior da ICM e vivido diferentemente por cada
indivduo@.
Marcelo Natividade (2008), em estudo de referncia sobre o
tema, enfatiza que as igrejas inclusivas, de modo geral, eram
frequentadas por homens gays que cultivavam uma homossexualidade
discreta. Nesse sentido, algumas denominaes tinham prescries
normas de condutas para que seus adeptos evitassem dar pinta, para
que no fossem afeminados evidenciando por um lado, como aponta
Natividade, o reconhecimento de que incide sobre gays que no
cultivam um modelo discreto de homossexualidade, e especialmente
sobre sujeitos identificados ao feminino, como travestis e transexuais,
a maior incidncia de discriminao.
Encontrei, em meu campo, uma situao bastante diferente pois a
ICM no pregava um modelo hegemnico e regular de
homossexualidade (no havia discursos negativos acerca da
promiscuidade, da monogamia, da prostituio) e nem seus seguidores
eram impelidos a seguir as normas. Esta, alis, uma das explicaes
sobre no terem aderido a outras Igrejas Inclusivas.
A dicotomia orgulho x discrio apontada por Marcelo
Natividade (2008) como uma marca das igrejas inclusivas por ele
estudadas no Rio de Janeiro e pode ser analisada tambm em termos de
gnero. Assim, uma homossexualidade discreta presente, de forma
anloga, nas igrejas inclusivas (em decorrncia do reconhecimento das
violncias e estigmas) e tambm no movimento homossexual (muito em
189
decorrncia da epidemia de AIDS) tensionada por diferentes sujeit@s,

que procuram espao de reivindicao e/ou reconhecimento de suas
especificidades como descrito por Regina Facchini (2005 e 2008) em
relao ao movimento LGBT.
Na ICM-SP, travestis e lsbicas encontram espao no grupo de
louvor, bem como assumem outras funes na igreja e h uma
constante valorizao do feminino, aproximando-a de sujeit@s
divers@s, como travestis, transexuais, drag queens , pblico no
corrente nas outras igrejas inclusivas. Esta valorizao e construo
do feminino parte daquilo que a ICM chama de teologia da incluso
radical, como desenvolverei mais adiante.
Segundo Butler (2008), possvel considerar que a
heteronormatividade constri uma coerncia que oculta a
descontinuidade do gnero para contextos heterossexuais ou no. Tal
descontinuidade revela que o gnero no decorre, necessariamente, do
sexo, e o desejo, ou a sexualidade em geral, no parece decorrer do
gnero e ainda quando a desorganizao e desagregao do campo dos
corpos rompe a fico reguladora da coerncia heterossexual, parece que
o modelo expressivo perde sua fora descritiva. (BUTLER
(2008,p.194)
Neste sentido, compreendi que uma das estratgias da ICM-SP
para romper com a lgica heteronormativa, tambm partilhada por
muitos de seus membr@s, realizar brincadeiras, jogos e performances
de inverso de normas de gnero estabelecidas.
6.1 DRAG QUEENS: A DDIVA DO FEMININO CIRCULANTE

Quando o status construdo do gnero teorizado
como radicalmente independente do sexo, o
prprio gnero se torna um artifcio flutuante, com
a consequncia de que homem e masculino
podem, com igual facilidade, significar tanto um
corpo feminino como um masculino, e mulher e
feminino, tanto um corpo masculino como
feminino. (BUTLER, 2008, p.25)
Anna Paula Vencatto define a drag atravs da montaria;

atravs do ato de montar-se que a drag constri o feminino,
A expresso se montar bastante utilizada pelas
drag queens. Pode-se dizer que uma drag queen
190
no se veste ou maquia, ela se monta. Montar-se

o termo nativo que define o ato ou processo de
travestir-se, (trans)vestir-se ou produzir-se.
(VENCATTO, 2009 p. 9)
Alm de pblico frequente, as drags desempenham importante

funo na ICM-SP, atravs de seus shows que acontecem em todas as
festividades, aps celebraes de cultos e casamentos, onde a presena
das drags no apenas aceita mas incentivada, atravs do grupo
chamado informalmente de ministrio das Drags.
Das 16 entrevistas que realizei, 12 eram homens gays e 1 travesti,
e 3 mulheres lsbicas; destes homens, seis j haviam feito apresentaes
como drag queens na igreja e apenas 2 deles se montavam em outros
espaos, como boates e festas fora dos eventos da igreja.
O feminino das drags, construdo e aprendido majoritariamente
por homens gays, constitudo como uma espcie de ddiva que circula
atravs das drag queens (e algumas poucas mulheres), que iniciam
outros homens na montaria (que para alguns restrita apenas s
atividades da Igreja). As mulheres auxiliam na montaria, especialmente
nas primeiras montagens, maquiando, ajudando a colocar roupa,
emprestando acessrios para aqueles que se iniciam no processo de
montaria.
Acabe e um amigo antigo, que tambm frequenta a ICM-SP,
formam uma dupla de Drags que desempenham o papel de madrinhas
das demais drags da ICM-SP. Segundo Acabe, sua drag, que ele nomeia
Rosimere mais louca, s vezes caricata, s vezes executiva
e no realiza performances como dublagem de msicas. No incio,
Acabe conta que eram apenas as duas Drags, para apresentar, para
brincar com as pessoas, para mostrar que d pra ler a Bblia de tarde e
dar um pouco de risada socialmente e at tomar um ch socialmente.
Disse que no gosta de fazer show, de dublar cantoras, porque acha
cansativo; eu gosto da apresentao e de criar na hora, o improviso.
Por isso, a estrela das apresentaes era seu amigo, que fazia as
dublagens.
Depois de algumas apresentaes, ele conta que as performances
de drags permitiram que se abrisse na ICM-SP uma outra forma de
expresso de f e espiritualidade, ligada a festa e arte:
[...] percebia que alguns membr@s da igreja
tinham aquela vontade de fazer aquela festa, de
no ficar s no banco, de tambm no ficar s
191
nisso, de ler a palavra, terminou a palavra e no

tem nada. A teve o primeiro bingo, eu tomei
frente [...] me montei e deu super certo, a eu fui
convidando os meninos pra fazer show e foram
surgindo os talentos e as revelaes espirituais
tambm, porque as pessoas da comunidade, assim
como outras, precisam mostrar esse lado
artstico do diferente, mas com a f tambm.
(Acabe, entrevista, julho de 2009)
A fala de Acabe aponta para um ponto fundamental da ICM: de

que a performance drag um talento que no pode estar dissociado
da f, da igreja. Nesse sentido, diz que o show das drags para pessoas
que vm de outras comunidades nem sempre percebido
positivamente, pois eles dizem: nossa, pra que isso, essas palhaas, a
na frente?. No entanto, refora a importncia do ldico no espao
religioso dizendo que mas s vezes a pessoa precisa dar um pouco de
risada, necessrio.
O jogo entre performatividades masculinas e femininas
evidenciado por Acabe ao definir sua Drag Rosimere, mostrando que
mais do que uma performance do feminino, sua drag uma personagem
que traz em si mltiplas expresses de gnero, Acabe define o trnsito
de gnero assim,
[...] a Rosimere completa, ela pode ser um
homem, ela vai no banheiro e ela homem, pode
estar com salto, mas ela fica em p, porque ela
tem ferramenta pra isso, ela no vai agachar [...]
s vezes o tom de voz muda, ela no precisa nem
manter o tom de voz pra ser a Rosimere , a
personalidade nata, ela chega, faz e acontece do
jeito que ela mesmo, mas uma personagem.
Ela uma pessoa que eu acredito que amada,
pelo pessoal . (Acabe, entrevista, julho de 2009)
Elias, que antes do ingresso na ICM-SP s havia se montado uma

vez, relata como foi sua experincia, na Igreja, de criao de uma
personagem drag, a Raiane, que para ele tem a funo de fazer as
pessoas se divertirem,
Depois eu entrei na ICM e descobri que os
meninos se montavam e no comeo, embora eu j
convivesse bem com a essa questo da
homossexualidade at da questo da Raiane, eu
192
achava um pouco estranho misturar isso com a

questo de religio. Misturar a questo de drag
queen com a questo de religio, eu achava
meio estranho. Nossa, mas eles so da igreja e se
montam? Tipo, em evento da igreja? baderna?
No vira baderna? No perde um pouco o foco?
Que estranho. Mas depois eu fui entendendo e fui
fazendo amizade com eles tambm, e fui sentido
vontade de estar no meio deles e ento surgiu a
oportunidade tal dia a gente vai fazer um show e
voc vai estar junto com a gente. O Acabe tava
junto e deu o maior apoio, e at deu o nome, o
Acabe minha madrinha porque ele deu o
nome de Raiane; e isso foi como comeou. E
toda oportunidade que a gente tem bacana,
porque tem as festas da comunidade e um
entretenimento, as pessoas gostam e se
divertem, e a gente fica pensando que tem muitas
festas, que a gente fica imaginando, se a gente no
tivesse feito show, as pessoas iam vir, tomar
alguma coisinha e ia ser aquela coisa, e quando
as drags vem e fazem, todo mundo gosta, todo
mundo ri, todo mundo entra no ritmo, as pessoas
se soltam e danam junto com elas e isso acontece
muito e bacana e legal, as pessoas gostam, as
pessoas elogiam muito.
Se para vrios, as performances drag so vivenciadas por seu lado

artstico e tambm como diverso, para alguns, como para Elias, a sua
performance drag alm de ser uma oportunidade para vivenciar sua
veia artstica tambm um espao para vivenciar seu lado
feminino:
[...] saciar esse meu lado feminino [...] uma
coisa que voc realiza, no meu caso, como eu
tinha essa veia artstica de teatro, esse
personagem j me saciou essa parte e tambm
saciou esse lado feminino que a gente tem [...]
Mas no uma coisa assim, por exemplo, como a
Danny, que j uma questo de personalidade
feminina mesmo, a nossa questo uma questo
de botou, fez a algazarra, curtiu, fez a linha
feminina mas depois tirou e acabou. (Elias,
entrevista, julho de 2009).
193
Na ICM-SP, Elias entende que a drag tem a seguinte funo:

na questo de eventos a gente sempre est junto,
entretenimento, sempre nessa parte tambm dos
shows de drag e mesmo que no haja show,
muitas vezes a gente t l e chama a drag e t l
pra acolher a comunidade nos eventos, pra
animar a coisa, nos evento a gente se envolve
bastante, mais nessa parte do entretenimento
porque precisa ter algum frente pra conduzir.
(Elias, entrevista, julho de 2009).
Na comunidade, as performances drags foram tomando maior

proporo ao longo do campo e mais homens foram integrando o grupo
das drags da ICM-SP. Muitos desses homens no so considerados
femininos, mas foram sendo incorporados ao grupo por seu talento,
incentivados pelas drags mais antigas. Acabe relata um exemplo,
[...] ele falou que ia fazer um show e eu perguntei
se ele ia tocar alguma coisa e j pelo feeling da
noite, eu pensei que seria uma grande surpresa e
foi uma revelao, que a gente vai chamar no
Oscar de 2009 como revelao, que uma pessoa
que tem um talento muito grande na comunidade
e que tava com os olhos brilhando pra mostrar que
tinha a ver com a gente, que a comunidade da
ICM era o momento da pessoa, que ela podia sair,
fazer aquele show por 40 minutos e voltar como
um rapaz, como um senhor, e foi um sucesso de
glamour, de roupa, parecia que a pessoa j fazia
show h dez anos. (Acabe, entrevista, julho de
2009)
A igreja incentiva as performances drags. As Drags so

premiadas na festa do Oscar que ocorre no final do ano para premiar
os destaques; existem, no Oscar da ICM-SP, duas categorias para as
Drags: revelao e melhor do ano. As mulheres que participam dos
shows de talentos tambm recebem premiaes por suas performances,
que acontecem geralmente em dupla e dublam duetos de canes
romnticas, como tratarei adiante.
194
6.1.1 Acompanhando a montaria:

A performance do feminino, na figura da Drag, surge como
espetculo, metfora, desconstruo e questionamento das fronteiras de
gnero, nas apresentaes realizadas nos eventos da Igreja e tambm
como algo a dar visibilidade coletiva (e poltica) ICM-SP, como na
Parada do Orgulho LGBT de So Paulo83. Em 2009, aps a cerimnia de
unio coletiva, houve um show de drags, a cerimonialista da festa foi a
Drag Rosimere, que animava os convidados entre as performances de
cinco das Drags da ICM. Na festa, as pessoas convidadas
circundavam o pequeno espao de show, atentas e entusiasmadas,
enquanto noivos, noivas e lideranas da ICM-SP concediam entrevistas.
No dia seguinte pude acompanhar a montaria das drags que
iriam realizar o protesto da ICM na parada (Figuras 02, 03,04).
Cheguei Igreja por volta das nove horas da manh, algumas mulheres
(todas lsbicas) estavam auxiliando na montagem das noivas.
Perguntei se eu poderia ficar ali, disseram que sim e logo Danny que
travesti, perguntou se eu sabia fazer o olho, respondi que no e sua
decepo foi evidente. Ao poucos, comecei a ser chamada para prender
grampos nos cabelos, perucas e arranjos de cabea (fiquei abismada ao
ver que usam base para unhas para fixar os clios postios).
Um rapaz, que se montava pela primeira vez, cuja Drag ainda
nem tinha nome , ficou muito entusiasmado quando o corpete de seu
vestido foi apertado, formando um volume de seios (Figura 05). Seu
companheiro, que no estava vestido de noiva, passou a trat-lo no
feminino e atribuindo sua noiva caractersticas como nervosismo,
ansiedade e histeria, dizendo: Meu esposo no assim, mas ela . A
noiva drag assume um carter de persona (Mauss,2003) como
personagens com vida prpria.
Pensei que minha presena no seria bem-vinda nesse processo
de desnudar-se e transformar-se em noiva pois, nos trabalhos sobre drag
Queens, o espao do camarim restrito apenas s pessoas que
participam do ato de se montar (VENCATO, 2002). Entendi que,
naquele momento, no se tratava de performance habitual das drags,
alguns homens estavam se montando pela primeira vez e eram
auxiliados pelas drags veteranas e por mulheres.
Fui extremamente solicitada para colaborar e opinar sobre a roupa
e a maquiagem das noivas. Em alguns momentos eu as decepcionava
pois no tinha os talentos necessrios para maquiar e lidar com
83 Tratarei da dimenso poltica da atuao das drags na parada, no ltimo captulo.
195
amarraes, pequenos botes dos vestidos de noiva e todos os detalhes

que eram meticulosamente checados. Aquele feminino que esperavam
de mim como ddiva (MAUSS, 2003), que circulava saberes, truques
entre homens e mulheres naquele espao, era muito mais exercido por
elas que por mim.
Na estao de metr, o grupo chamava a ateno, mesmo
daquelas pessoas que se dirigiam Parada. Uma das noivas encontrou
algum conhecido e disse no t me reconhecendo?! Sou eu, o
fulano, evidenciando que algumas das noivas no se montam com
frequncia, apenas em momentos definidos como especiais da igreja
(festas, comemoraes e nos retiros no chamado show de talentos) e
como a participao na parada, enquanto que outras so drags, detm
um saber e fazem circular a ddiva do feminino entre @s que so
iniciados na montagem, tornando-se Drags em determinados
momentos na/para a Igreja.
Para Andr que se montava na ICM-SP pela primeira vez, depois
de muitos anos, a sua drag Queen estava dormindo . Ele conta que
h 15 anos atrs sua drag surgia num pequeno grupo de gays, em
festas fechadas, ali no gueto, sempre no gueto, sempre na comunidade,
n? E pra Paulista, sair montada na Paulista, imagina. Mas sonhava que
um dia isso ia acontecer.
Andr define sua drag como caricata, e considera que a drag

uma grande brincadeira, deboche.
Eu levei aquilo como uma caricata. Os meninos
vo, todos fazerem a linha Celine Dion, sei l, n?
Muito ingls, muito francs, eu vou vir com um
forr, mesmo, com um macaco de ona. Ento,
eu quis fazer uma caricata. Foi uma brincadeira, o
objetivo foi alegrar a galera. (Andr, entrevista
julho de 2009)
esse deboche e irreverncia que o pastor da ICM-SP enfatizou

quando compartilhou, no culto posterior parada, que a presena da
Drag Rosimere, na feira cultural LGBT (ocorrida naquela semana), fez
com que muitas travestis, outras drags e as mais pintosas se
aproximassem do estande da igreja, e concluiu dizendo que a ICM deve
trabalhar para que toda a diversidade possa ser includa e pediu para
que todos continuassem construindo um reino de amor, de incluso
radical.
196
6.1.2 Os sentidos das performances drags

O DRAG BALL SOCIETY:
As pessoas comearam a chegar e por mais que o
pastor tenha reforado a ideia de que todos e todas
deveriam se montar de mulher, as mulheres
chegavam com roupas masculinas.
O filho de uma das mulheres, um menino de 12
anos, tambm se montou, ajudado pelas drags da
ICM-SP. Um rapaz da ICM de BH me interpelou
indignado e desabafou que no achava aquilo
certo, pois estavam incentivando o menino e era
desnecessrio. No pude seno pensar se a
indignao do rapaz tinha a ver com a
desvalorizao daquilo que considera-se feminino
ou com incentivo homossexualidade ou a um
certo tipo de homossexualidade ou identidade de
gnero.
Apesar de o pastor ter anunciado que aquele era
um momento de celebrao do feminino, percebi
que os homens que geralmente no se montam o
fizeram de maneira jocosa (palavras como eu sou
piranha!, baranga foram proferidas aos gritos).
As mulheres se vestiram de forma masculina
(coavam o saco, cuspiam no cho). As
habilidades para o futebol eram o item que menos
contava para escalar o time. A capit de uma das
equipes, uma travesti, escolhia seu time pelo
figurino. O jogo/ brincadeira de futebol tomou
caractersticas de um jogo jocoso sobre papis de
gnero. (Dirio de campo, abril de 2009)
Soube que o drag ball society aconteceria no retiro, meses

antes, quando visitava a casa do pastor. Ele me dissera que haveria um
jogo de futebol drag, cujo objetivo seria realizar uma celebrao do
feminino . Dias depois, durante a confraternizao aps o culto, na casa
de um casal de mulheres da ICM-SP, o jogo de futebol tornou-se o
assunto principal. Algumas pessoas no concordavam com a
obrigatoriedade de se montar para poder jogar futebol e as mulheres
questionavam no poderem se vestir de homem e argumentavam que
poderiam se montar de homem, e fazer a troca de papis.
No retiro, a relutncia das mulheres da igreja em fazerem a
performance drag queen e quererem realizar o drag king durante de
197
Drag Ball, emerge tambm como um ato subversivo, denunciando que

o masculino tambm performativo, o que foi evidenciado na mesma
noite, durante o show de talentos.
O SHOW DE TALENTOS (2009- 2010)84:
11/04 Noite: Show de Talentos

Percebi que toda a movimentao estava nos
dormitrios onde as drags e outros homens se
montavam para o show com a ajuda de algumas
mulheres. Roupas, acessrios, maquiagens,
perucas, echarpes, circulavam entre os
dormitrios. Eu observei distncia. A montagem
durou bastante tempo e mobilizou boa parte do
grupo. Eu observava a plateia que esperava do
lado de fora do salo. Acabe, agora Rosimere,
simulava a situao de entrada numa boate,
dizendo que hoje a casa estava fechada e s
entrariam os Vips. Alguns reproduziam as
situaes tpicas das boates mais badaladas de
SP, citavam nomes das casas e as pessoas que
eram consideradas famosas. Um entusiasmo
tomava conta de todos. Rosimere, contendo o
pblico dizia: Olha o fervo! Sara, do lado de fora
do salo, anotava numa lista a trilha sonora que
cada apresentao utilizaria, e marcava os CDs
que seriam executados por Abro na mesa de
som. Rosimere, uma espcie de cicerone da noite,
abriu a entrada e animou a plateia. As
apresentaes eram bastante variadas, mesmo
entre as que so consideradas do ministrio das
drags; as performances variavam entre um hiper
feminino - que destacava delicadeza, elegncia e
um cuidado tremendo com a coreografia e a
dublagem, e o caricato - entre a jocosidade, que
trazia uma apresentao cmica nas vestes e nas
msicas escolhidas. E entre as mulheres, dois
casais fizeram a performance de um dueto onde
uma fazia a voz (e vestia-se) feminina e a outra,
cuidadosamente interpretava o par masculino
(extremamente romntico). [...] Foram realizadas
mais de 15 apresentaes, e o pastor enfatizou que
havia, dessa vez, mais pessoas se apresentando
84 Ver figuras 06 a 09
198
que na plateia; no ltimo retiro foram apenas 5

apresentaes, segundo ele. A plateia era
contemplativa, gritavam como tietes nas
apresentaes
(Linda!
Maravilhosa!).
Participavam, se divertiam e danavam.
Aproximavam-se e formavam casais. A palestra
do pastor, na manh, me pareceu muito apropriada
para o contexto do show, onde alm da
celebrao do feminino a aproximao afetivosexual aconteceu com muita naturalidade. Um
intercmbio religioso e tambm afetivo-sexual
(Dirio de campo, abril de 2009)
Em 2010, o show de talentos tomou propores maiores e a

valorizao da performance drag por parte dos membr@s da ICM-SP
pde ser observada pelo empenho de um grupo de homens, que no se
montam, em realizar um documentrio sobre as drags durante o retiro. O
documentrio Que bafo, como nasce uma drag? tinha o objetivo de,
atravs de uma pergunta, dar uma martelada no seu pensamento, nas
suas ideias, na sua maneira de pensar. Sem preconceito algum d sua
resposta: como nasce uma drag?.
Foi realizada uma produo bastante cuidadosa , cortinas pretas
ao fundo do palco onde tambm foram realizados os cultos durante o
retiro.
As filmagens foram realizadas antes, durante e depois do show,
que aconteceu no sbado, segundo dia do retiro. Procurei acompanhar o
percurso dos rapazes. Participaram do show de talentos oito drags da
ICM-SP. Diferentes significados eram atribudos s drags: as prprias
drags, remetiam s ideias de expresso do feminino, de ser mais pintosa,
dar close.
Danny disse que sua drag estava em sua essncia, mas que para
ser drag e fazer com que ela exista preciso investir com roupas e
acessrios, e exercitando a performance para que ela fique sempre
mais bonita.
Entre o pblico que assistia o show a performance drag aparece
como arte, expresso de alegria, emoo. Muitas pessoas ficavam
realmente emocionadas durante as performances com msicas
romnticas, que dublavam cantoras americanas como Mariah Carrey e
Whitney Houston.
A performance da drag exerce um fascnio, que no est
circunscrito apenas na admirao da performance artstica; creio que
esse fascnio advenha, sobretudo, da possibilidade simblica do trnsito,
199
mesmo para sujeit@s que entendem a drag como um dom para

determinados sujeitos. De fato, a drag revela, em potncia, a
possibilidade de trnsito e novas configuraes de masculinos e
femininos.
Butler, afirma que a performance drag, ao imitar o gnero,
releva implicitamente a estrutura imitativa do prprio gnero assim
como a sua contingncia (2008, p.196).
Assim, creio que tanto para @s performers quanto para a
plateia as performances desestabilizam e conflitam com suas prprias
construes de gnero e sexualidade, pois seguindo a proposta de Butler,
[...] parte do prazer da vertigem, da
performance, est no reconhecimento da
contingncia radical da relao entre sexo e
gnero diante das configuraes culturais
de unidades causais que normalmente so
supostas naturais e necessrias. No lugar da
lei da coerncia heterossexual, vemos o
sexo e o gnero desnaturalizado por meio de
uma performance que confessa sua
distino e dramatiza o mecanismo cultural
de sua unidade fabricada. (2008, p.196/197)
preciso compreender que, no argumento da autora, o qual sigo,

a ideia de pardia de gnero ou mesmo aquilo que as mulheres
levantaram como troca de papis analisada sob a perspectiva de que
no h um original que essas identidades parodisacas imitem. Neste
sentido, a pardia do casal heterossexual apaixonado, performatizado
por mulheres lsbicas num contexto de homossexualidades, revela o
carter construdo da heterossexualidade. Para Butler, tais prticas
revelam atravs do riso, que o original, o autntico e o real so
construdos como efeitos e no detm substncia. Ou seja,
A perda das normas de gnero teria o efeito de
fazer proliferarem as configuraes de gnero,
desestabilizar identidades substantivas e despojar
as narrativas naturalizantes da heterossexualidade
compulsria de seus protagonistas centrais: os
homens e mulheres. (2008, p. 211)
200
Para @s sujeit@s que realizam a performance da drag, ainda h

diferenas entre sua performance do feminino e a construo do
feminino de mulheres e travestis, Elias descreve como percebe as
diferenas,
O feminino dela [travesti] muito forte, ento ela
queria ser mulher mesmo, ela no quer fazer uma
operao de mudana de sexo, por enquanto, pelo
menos, mas ela quer ter peitos, ela que se vestir e
passar 24 horas vestida de mulher [...] uma coisa
dessa feminilidade em alta mesmo. E agora que,
diferente da mulher [...] ela hetero, a drag um
pouco mais pintosa, um pouco mais exagerada,
ela explora o lado feminino assim ao extremo: se
uma bota, a bota tem que ser com um salto
imenso. A travesti, ela se assemelha mais
mulher, ela j quer usar uma cala jeans como as
mulheres usam, um tailleurzinho, elas at fazem a
linha de show mas elas querem estar no dia a dia
como uma mulher, colocadas como um mulher, e
as drags no, elas gostam de explorar esse exagero
feminino, gostam de salto alto, mas um salto
suuuper alto, o cabelo super bonito, uma peruca
super, uma maquiagem super exagerada, as joias
tem que ser dez quilos de joia, aquela coisa assim,
entendeu? Risos. Bem exagerada, o decote, se
tiver decote, se for um macaco tem que ser
aquela coisa bem apertada, isso. (Elias,
Interessante perceber que, na fala de Elias, a mulher aparece

como hetero e no tem atribuies especficas, o dado. No entanto sua
narrativa sobre as travestis e as drags evidencia o carter fabricado do
gnero, tambm para as mulheres hetero, ainda que sob uma pretensa
naturalizao.
6.2 TRAVESTILIDADE E ALTERIDADE NA ICM-SP

A construo do corpo e da identidade travesti na ICM-SP passou
a ser relevante e ganhar um grande sentido nesta etnografia a partir de
um episdio etnogrfico observado durante o retiro de Pscoa da ICM
- o batismo de uma travesti.
201
A partir deste episdio pretendo dar lugar a reflexes de

gnero, que possibilitem pensar identidades travestis neste espao
religioso. A frase: Daniel batizado, mas eu Danielly - no era
torna-se paradigmtica, pois revela uma complexa dimenso das
subjetividades envolvidas nesse processo de reconstruo de si, atravs
do espao religioso. Nesse contexto, discursos de libertao voltados
para a aceitao de travestis e transexuais na igreja, por parte de outros
membr@s, engendram-se ao prprio processo de construo da
identidade travesti e de sexualidades dissidentes. Libertar-se aceitar
e conviver com a travesti, uma afirmao que ilustra os discursos
sobre preconceito no meio LGBT, especialmente atrelado construo
do corpo e da identidade de gnero de pessoas cujas vidas so marcadas
pela experincia social da abjeo e que encontram, neste espao
religioso, lugar de visibilidade e aceitao social.
No tenho a pretenso de contribuir significativamente para o
campo de estudos das travestilidades, no seu estrito senso. No apenas
pelo estranhamento que tal episdio poder suscitar em pesquisadores
do tema, mas porque o episdio e as reflexes que dele derivam, no
esto circunscritos ao universo das travestilidades (CARDOZO, 2009),
como tem sido recorrentemente descrito, a partir das sociabilidades
travesti (SILVA, 1993; OLIVEIRA, 1997; BENEDETTI, 2005;
CARDOZO, 2009; PELCIO, 2007), que tm, em sua grande maioria,
retratado travestis que se prostituem em seus espaos de sociabilidade
a rua, a penso, o asfalto.
O episdio inspirador desta reflexo, e mesmo a ligao sui
generis da travesti com um espao religioso, onde a sociabilidade se d
de forma mais alargada entre travestis e outr@s atores no pertencentes
ao universo trans, permite pensar como as travestis - que dentre as
chamadas sexualidades dissidentes so marcadas como mais abjetas
estabelecem relaes num espao diverso daquele geralmente descrito,
neste caso, uma igreja inclusiva na cidade de So Paulo e, como se
relacionam com sujeit@s divers@s, gays e lsbicas (figurando
diferentes modelos de masculinidade e feminilidade) e outr@s sujeit@s
trans ou que transitam entre as identidades de gnero como as drag
queens - estas ltimas com papel fundamental na prpria feminizaro da
travesti, atuando como madrinhas.
Neste item, abordarei tanto as minhas observaes e os relatos da
construo do corpo e identidade femininas de Danny, como o cotidiano
circunscrito s relaes estabelecidas atravs da Igreja em contraponto
com o que se tem observado e descrito sobre as travestilidades, onde a
prostituio surge como um processo importante da construo do que
202
Larissa Piloto (2007) chamou de Pessoa travesti, que segundo Fernanda

Cardozo (2009) so decorrentes da sociabilidade de travestis femininas
e do aprendizado de toda uma esse corporal experienciada nesses
grupos.
6.2.1 Conhecendo Daniel, Danny, Danielly

Daniel tem a especificidade de seu nome bblico ser um nome
de profeta.
Daniel foi a primeira pessoa da Igreja Inclusiva com quem travei
algum dilogo, em minha primeira observao de um culto, acontecida
em setembro de 2008. Logo um rapaz se aproximou para me
cumprimentar, muito simptico; ele se apresentou como Danny (depois
soube que se escrevia assim com dois enes e y) e sorridente disse:
seja bem-vinda. Aquele jovem rapaz, branco, de 21 anos, cabelos
longos ondulados, barba cerrada, vestido com cala jeans, camiseta e
tnis me observava e deixava-me intrigada; havia se apresentado a mim
como Danny, e embora naquele primeiro momento eu no tenha
considerado Danny um nome feminino ( tambm porque ouvia as
pessoas chamando por seu apelido precedido pelo artigo o) , eu o
tinha considerado bastante andrgino. Fui para aquele primeiro culto
tendo em mente que eu no queria classificar previamente as pessoas,
embora pense que descrever modos de vestir, falar e portar-se j
configura, em si, uma classificao. Essa preocupao foi muito
semelhante quela encontrada por Anna P. Vencatto (2008) em sua
pesquisa sobre crossdressers, pois nesses casos imperativo que se
perceba como as pessoas se entendem e querem ser representadas.
Ao final do culto, Danny veio com uma prancheta para preencher
meu contato, mas enquanto falava, ouviu algum o chamar de Daniel e
ele foi atender, pedindo para que eu voltasse sempre. Mais tarde, ainda
naquele dia, anotei no dirio meu pensamento de que Danny era um
apelido. No poderia estar mais enganada!
Antes do culto, eu havia realizado uma entrevista com o pastor da
igreja e passei e compreender sua fala sobre "incluso radical".
Segundo o Pastor, o objetivo da igreja incluir todas as pessoas e no
fazer nenhum tipo de discriminao, principalmente de gnero,
argumento que ele levantou quando falou que a Igreja aceita travestis e
trans, enquanto que outras denominaes inclusivas, segundo ele, no o
fazem. Estendi o termo incluso radical para alm da orientao
203
sexual e da identidade de gnero, uma vez que, j naquele culto, havia

um casal gay, sendo que um dos parceiros possua deficincia auditiva e
uma mulher traduzia para ele, simultaneamente, o culto inteiro em
LIBRAS. Havia uma criana, filho de uma mulher que estava com sua
companheira e, claro, havia tambm travestis. Enfim, a composio do
espao e das pessoas, por idade, classe, gnero e etnia j compunha um
mosaico extremamente complexo que me levaria a compreender o termo
"incluso radical" do qual o pastor havia falado em termos mais
abrangentes, mas retornarei a este ponto mais adiante, pois considero
que a Igreja teve um papel fundamental no processo de construo de
uma identidade trans por parte de Daniel.
Alm disso, ao longo do campo, Danny tornou-se uma
interlocutora privilegiada, algum que questionava e dialogava comigo,
no raro andvamos de braos dados at o metr, ao supermercado e
conversvamos na maioria das vezes sobre suas roupas, maquiagem e
performances como Drag queen, ao passo que Danny tambm
perguntava muito sobre mim, minha cidade, minha famlia. Nessa
relao, Danny sentia a liberdade de brincar, contar piadas e tratar de
forma jocosa sobre alguns temas e eu tambm, como quando, no incio
do campo, chamou-me de senhora e eu brinquei, dizendo que apenas
mocinhas de quinze anos podiam me chamar assim e que Danny j
havia debutado h muito tempo. Danny, rindo muito, disse: Ela mal me
conhece e j ta me derrubando, pode? Ou quando encontrei com um
grupo de pessoas da igreja no metr e Danny, vendo minha bolsa
grande e cheia disse: olha a bolsa dela, t cheia de coisa pra se
montar. s vezes, a jocosidade de Danny se revelava, contrapondo
mesmo a minha prpria feminilidade, que para ela no seria to
feminina. Perto dela, eu parecia at um cavalheiro, observou,
quando algum no nibus lhe pediu para que Danny cedesse seu lugar
para mim falando primeiro as damas, ao que reagimos de acordo,
permanecendo cada uma em seu lugar, ela sentada e eu em p.
Em outubro de 2008 presenciei Daniel num culto em que relatou
sua trajetria, ele - que tambm canta no grupo de louvor da Igreja - deu
um breve testemunho, relatando que aos seis anos de idade recebeu um
dom de batismo com Esprito Santo, O Dom de Lnguas. Em
entrevista explicou que a gente diz assim que o batismo com o Esprito
Santo quando a gente comea a sentir a presena Divina, eu sempre
sentia, mas batizado com lnguas foi aos seis anos.
No testemunho, disse que foi excludo, ficou de banco na sua
igreja e questionou: Deus no disse vinde a mim os hetero, afastandose por um perodo da sua Igreja de origem e relatando que s voltou a
204
sentir a presena constante do Esprito Santo quando entrou para a

Igreja Inclusiva. Danny define a presena do Esprito da seguinte
forma:
Quando Deus me usa pra falar, tem coisas que
Deus coloca no meu corao e eu falo. No
domingo passado, voc viu que eu comecei a falar
algumas coisas e aquilo que eu falei na hora do
louvor que a gente foi cantar, eu no lembro. Deus
toma a minha boca e comea a falar, colocar
palavras na minha boca e depois quando eu tento
lembrar o que eu falei, eu no lembro. (Danny,
entrevista em julho de 2009)
Em julho de 2009 pude realizar uma longa entrevista com Danny,

realizada em dois dias consecutivos no escritrio da residncia do
pastor, onde Danny costuma ficar hospedada, assim como outr@s
membr@s da Igreja. No primeiro dia, a entrevista aconteceu porque eu
havia marcado com um casal de mulheres que no compareceu para a
entrevista e Danny prontamente ofereceu-se para antecipar a sua
entrevista, desde que sabe de uma coisa, se for tirar foto vou ter que
retocar a maquiagem, bem.. No incio da entrevista eu disse que
Danny deveria se apresentar para que eu depois pudesse identificar a
gravao:
Meu nome de registro Daniel Pereira da Silva,
s que eu vou mudar ele pra Danielly Ferreira da
Silva; no momento eu no vou fazer essa mudana
porque eu no fico 24 horas transvestida; no que
isso pudesse atrapalhar, mas seria mais fcil eu
conseguir. Mas a tambm tem o fato de eu morar
com a minha me, ento... . (Danny, entrevista em
85
julho de 2009)
A fala de Danny demonstra, por um lado, o carter processual da

assuno do nome feminino, correlacionado ao modo de construo da
sua travestilidade; por outro, evidencia a figura da me, pastora de uma
igreja pentecostal, que no admite ainda a presena feminina de Danny
em sua casa; isto faz com que Danny foque sua feminilidade nos
apetrechos femininos (que esto sempre escondidos debaixo do
85
Reitero que os nomes utilizados na tese so fictcios.
205
nariz dela), no empreendendo modificaes corporais incisivas,

apesar de fazer uso de hormnios para o crescimento dos seios86.
No acionando os mesmos mecanismos de transformao de
outras travestis pelo fato de no poder ser realmente quem eu quero
ser em funo de sua relao com a me, afirma que o mesmo
problema que eu estava enfrentando com ela, referente minha
homossexualidade, agora eu to passando pela mesma coisa referente
minha travestilidade, minha transexualidade. Intrigada com a sua
afirmao, perguntei-lhe: travestilidade e transexualidade so
sinnimos? Ao que Danny simplesmente respondeu:
que na verdade travestilidade no existe o
termo, o termo transexualidade, que engloba
tudo. Existiam uns mitos, eu tinha medo, eu no
conhecia o que era ser travesti, eu no sabia o que
era ser travesti e eu sempre gostei do meu rgo
genital. Eu nunca gostei do meu corpo, mas eu
sempre gostei do meu rgo genital masculino e
eu nunca quis abrir mo dele, ento eu achava que
se eu fosse colocar peito eu teria que tirar (o
pnis) e eu no queria. Ento eu nunca me assumi
como travesti por isso. (Danny, entrevista em
julho de 2009)
Desse modo possvel perceber que Danny assume uma

identidade travesti dentro de uma lgica que, embora, por um lado possa
reforar o que Pelcio (2004:129) chama a ateno como sintomtico
- travestis so de camadas populares e mais afastadas do discurso biomdico - por outro, revela que a sua travestilidade inserida neste
86
Nesta trajetria, Danny considera que sua me mesmo no a veja mais como
homem,Pelo formato de meu rosto, pelo formato de mim mesmo, no tenho mais
a possibilidade de sair como homem de dentro de casa. Eu no passo mais a
aparncia masculina, a aparncia masculina, ela j no existe mais em mim. As
pessoas no veem mais um homem em mim, ningum, at minha me
mesmo.Ontem, quando a minha me veio aqui (na casa do pastor) buscar meu
irmo, eu tava com barba, minha me virou pra mim e bem assim: bem, voc t
uma Maria barbada, n? (risos) At ela, at ela j no enxerga mais um homem em
mim. E eu acredito que ela no aceita no enxergar mais um homem em mim.
Qualquer roupa que eu coloque, vai ficar feminina, independente de qual for, se for
uma cala mais larga, vo falar que mais pra lsbica do que pra homem.Eu no
saio de salto, no saio de vestido, no saio maquiada de casa por causa da minha
me. (Danny, entrevista em julho de 2009)
206
universo trans se deu atravs de um conhecimento. Parti, portanto, da

prpria elaborao de Danny sobre sua travestilidade e, da mesma
forma que Benedetti (2005), procurei no definir categoricamente
travesti, evitando qualquer tipo de generalizao; neste sentido
incorporei-a ao universo trans em funo de sua propriedade de ampliar
o leque de definies possveis no que se refere s possibilidades de
transformaes do gnero. (BENEDETTI, 2005, p.17)
Danny relata que sempre foi muito ligado com o feminino;
alegou eu comecei a fazer servios domsticos cedo, lavava loua,
limpava a casa. Disse que a me fazia vestidos de noiva e, com sete
anos de idade teve um dia que eu vi e peguei um monte de lenol, fiz
um vestido de noiva pra mim, coloquei a marcha nupcial e eu me via
entrando na igreja. Seus relatos remontam infncia, evidenciados no
sempre me senti femininamente, s que eu no sabia o que eu estava
sentindo e revelam, em certa medida, modelos de feminino ligado ao
domstico, ao cuidado e ao ideal romntico de casamento.
Danny, ainda em entrevista, relatou que ficou chocada quando
conheceu a Igreja Inclusiva, porque era muito diferente do que
acreditava h mais de 20 anos. Lembrou que ficou reticente em
participar da ceia (que nesta igreja acontece todos os domingos) porque
na ceia, eu no podia estar em pecado, tinha que estar santo, ceia era
uma vez por ms, tinha que ter uma comunho na igreja e eu tava no
mundo. Mas aos poucos foi mudando seu entendimento: aquilo que
o reverendo diz, quando Jesus Cristo foi partilhar a ceia, ele no
perguntou se era a primeira vez ou a segunda vez que elas estavam
indo, ele simplesmente partilhou o po para todos, e no eram s os
discpulos, todos que estavam junto com ele. E ele no fez acepo de
ningum.
Disse que permaneceu na igreja inclusiva por ter
reconhecido uma forma de chegar perto de Deus, mas que foi um
processo difcil e que sentou vrias vezes com o reverendo para
question-lo sobre o que est na Bblia, que sempre o questionava
sobre os textos usados para combater a homossexualidade, que eram
acionados pelos pastores nas igrejas que frequentou na sua trajetria.
Com 14 anos, que foi quando a Marta [Suplicy]
foi eleita [...] o pastor fez um discurso super
homofbico, e ali eu ouvi que o eu tava fazendo
era errado perante sociedade, perante s regras
evanglicas e eu comecei a me martirizar com
isso. Com 14 anos, foi a idade em que eu perdi a
minha virgindade e eu tinha relaes sexuais com
207
homens, s que eu sabia que o que eu tava

fazendo era errado. Eu sempre procurava ir a
lugares que ningum me conhecia (...) e eu, por
ver isso, ter essa ideia, essa viso de que era
errado e eu no consegui parar com o que eu
sentia, eu tentei me matar vrias vezes. (Danny,
A sua insero na Igreja Inclusiva e o processo de

desintoxicao (termo utilizado pelo pastor para caracterizar o perodo
em que as pessoas vindas de igrejas fundamentalistas o procuram para
aconselhamento) significada por Danny como libertao e encontro
com a verdade.
E hoje eu falo que a Igreja Inclusiva,
simplesmente me mostrou a verdade, Deus usou a
Igreja Inclusiva para me mostrar a verdade, (...)
Eu fui liberta, no digo liberta da
homossexualidade, no. Eu fui liberta daquilo
que me pressionava e o que me pressionava no
era a homossexualidade, era o fato de eu
acreditar que Deus no me amava, era o fato
de eu acreditar que Deus me abominava, e eu
fui liberta disso. E hoje, muitas pessoas viram pra
mim e dizem: Danny, ou Daniel: hoje voc t
bem melhor do que antigamente, hoje voc t uma
pessoa nova, a gente v que voc hoje tem
vontade de viver, a gente v atravs dos seus
olhos, que voc tem vontade, que voc tem
curiosidade, que voc se ama agora, que voc quer
descobrir mais o que tem nessa vida, que voc t
disposto a passar por tudo isso.
(Danny, entrevista em julho de 2009)
Danny conta que seu primeiro embate, enquanto ainda se

reconhecia como Daniel, era a presso que sentia por acreditar que
Deus a abominava por ser homossexual. A igreja inclusiva surge
como uma possibilidade de enfrentamento dos problemas
Se eu falar pra voc que eu entrei para Igreja
Inclusiva e a minha vida mudou completamente e
eu no tenho mais nenhum problema mentira.
Hoje os meus problemas so piores do que antes.
- Ftima: Por qu?
208
Porque hoje eu decidi enfrentar, eu decidi bater

de frente, eu decidi vestir a camisa contra a
homofobia sim, contra a transfobia sim, decidi
lutar contra isso. Ento eu vou falar pra voc,
dobrou o sofrimento, porque eu decidi lutar contra
tudo isso. Antigamente eu no lutava, eu me
escondia, antigamente eu aceitava e ficava calada,
hoje no, hoje eu no me calo, hoje no tem
ningum, Ftima, no tem ningum que v calar a
minha voz, porque e hoje eu tenho certeza
absoluta que Deus est na minha vida. (Danny,
Sua homossexualidade passa aos poucos ser compreendida

como travestilidade como querer ser mulher. O conhecimento de
Danny sobre a travestilidade no se deu tanto pelo convvio com outras
travestis mas, sobretudo, nas relaes que o convvio na Igreja a
possibilitou estabelecer. Atravs da igreja, Danny conta, participou de
palestras, como as promovidas pelo Frum Paulista LGBT onde pde
conhecer mais sobre a transexualidade e narra como momento
definitivo para se assumir travesti sua conversa com o pastor:
Eu j sabia, j tinha uma ideia, at porque o
reverendo sentou comigo e me explicou e foi
quando eu me assumi como travesti, ele me
mostrou que ser travesti no era um bicho de sete
cabeas, uma coisa que j de si mesmo e ele
me mostrou. E atravs dessa conversa eu pude
me assumir mesmo como travesti.
- Ftima: E porque voc foi para essa conversa, o
que aconteceu?
Como eu j tinha te falado antes, o fato de eu
querer isso, de eu querer ser mulher, de eu
querer essa identidade feminina, essa identidade
de gnero feminina. Ele comeou a prestar
ateno nisso, o reverendo e a, eu no sei se voc
lembra, o ano passado no seminrio, [dezembro de
2008], voc tava presente, n? (Danny, entrevista
em julho de 2009)
Danny resgata seu processo trans, e o papel pedaggico do pastor

neste processo,
209
Lembra que no primeiro dia da palestra teve o

coquetel e eu fui travestida com macaco,
maquiada e tudo e no dia seguinte eu no fui.
Ele perguntou e eu disse: a Danny no teve
vontade, hoje, de vir. A o reverendo olhou assim
pra mim, e espera a, vamos sentar e vamos
conversar e em dezembro (...) eu fui com o
reverendo para o litoral fazer um casamento e ele
conversou comigo e falou olha, Danny, o que
voc sente ser? E a eu comecei a falar o que eu
tinha vontade, o que eu no tinha vontade.
- Ftima: O que era?
Que eu queria andar 24 horas como mulher, s
que eu tinha medo de colocar seios, eu tinha medo
de perder meu rgo genital e eu no queria. E ele
disse: Calma, voc t pensando alguma coisa
errado, no assim, voc pode ser Danny 24
horas, voc pode ser Danny vestida em uma
roupa de exrcito, mas voc a Danny. Voc ser
Danny, voc ser uma travesti, no importa o fato
de voc ter seios ou no, e no importa o fato de
voc estar como mulher ou como homem, a sua
identidade de gnero; agora a forma que voc vai
expressar isso uma forma sua. Voc tem que se
assumir... , na forma de gnero, voc tem que se
assumir. E a eu comecei a ver e depois eu
comecei a conversar com o Andr, que
enfermeiro, e comecei a perguntar sobre a
transformao e ele comeou a tirar as minhas
dvidas. Todos os medos que eu tinha de perder o
rgo genital e ele disse que no, que se eu queria
ser travesti eu no precisava fazer isso, era s ir
tomando hormnio da forma correta e ele
comeou a fazer o acompanhamento. Eu sempre
quis ter seios, s que eu tinha medo e hoje eu t
tomando hormnio.
E quais so os teus objetivos em relao ao corpo?
Eu quero assim retirar toda a forma masculina,
perder todos os pelos, fazer uma cirurgia no
estmago pra reduzir um pouco, na barriga para
tirar o excesso de gordura que eu tenho, pretendo
fazer os seios crescerem, pretendo tirar o pomo de
Ado e futuramente, se precisar dar uma leve
afinada no meu rosto. Mas infelizmente enquanto
210
eu morar com a minha me..., eu no posso fazer

isso agora. (Danny, entrevista em julho de 2009)
Danny conta que antes de se assumir travesti e depois de sua

aceitao como homossexual, criou uma personagem drag queenKelly, s que ela no fez nenhum show, apareceu em 2005 para
Daniel poder ir para a Parada.
Em 2007, surgiu Rayssa, que fora batizada com o sobrenome de
uma drag famosa do ABC, sua primeira madrinha neste universo.
Raysa apresentou-se uma nica vez ficando guardada no ba at a
entrada de Danny na Igreja Inclusiva, onde surgiu novamente fazendo
shows na prpria igreja junto com outras drags (em festividades da
igreja) e em algumas boates.
A drag de Danny, entretanto, evoca sua aspirao em ter uma
carreira, investir na Rayssa (alm da carreira de esttica e beleza).
Nas performances de Rayssa, sua especialidade bater cabelo, e suas
performances apresentam uma feminilidade forte, assertiva e agressiva
bastante empoderada. Danny caracteriza sua drag como uma garota
ousada, uma garota que no tem vergonha, ela chega e se quer alguma
coisa vai atrs, no tmida, uma garota totalmente desinibida, ela
uma personagem que existe, ela chega e fala: eu quero ficar com essa
pessoa e vai. A personagem que existe portanto, se contrape a
prpria viso de Danny sobre si, toda tmida, morre de vergonha,
digamos que a Danny t um pouquinho sozinha por causa dessa timidez
que ela tem, a Danny tem um feminino muito delicado, uma mulher
bem delicada, conservada e a Rayssa no, e segundo Danny, s vezes
a Rayssa t com tanta raiva da Danny, de algumas coisas que a Danny
no faz, que ela tenta assumir a posio.
6.2.2 O Batismo
Na manh do domingo de Pscoa de 2009, o ltimo culto
realizado no retiro da Igreja Inclusiva focava o Batismo e o pastor
encerrou sua pregao dizendo: Voc j se sentiu invisvel? J pisaram
em voc, Deus te acolhe, introduzindo tod@s para o Batismo que
aconteceria na piscina ao lado do salo de culto. @s batizand@s foram
vestir suas tnicas brancas e as pessoas foram se abraando ao redor da
piscina para presenciar o Batismo. Em seguida, @s batizand@s se
reuniram em orao com os pastores, que os entregaram para Deus e
pediram a presena do Esprito Santo. Um a um foram recebid@s pelos
211
pastores e imergidos na gua. Danny estava muito emocionada, chorava

e balbuciava muitas palavras e finalmente quando foi chamada a entrar
nas guas chorou copiosamente e saindo da piscina ajoelhou-se, orou e
falou em lnguas.
Mais tarde perguntei a Danny se ela no era batizada e ela disse
que o Daniel tinha sido batizado quando era pequenininho e nas guas
quando era adolescente, mas que agora era a Danny quem se batizava,
disse que esperava muito por isso e que estava muito feliz e
emocionada.
Neste mesmo retiro, numa palestra no dia anterior, o pastor falava
que evangelizar no era aumentar o nmero de membr@s da igreja, mas
que era levar a boa nova, de autoestima para outras pessoas, para
que se sentissem felizes e plenas. O exemplo que ele usou foi:
Vejo travestis se vendendo por dez reais. Linda, pra com isso, voc
preciosa. Levanta essa cabea, faz a sobrancelha, pe uma echarpe,
passa um batom . A fala do pastor por um lado, evoca o
reconhecimento da abjeo e por outro, uma certa vitimizao em
relao ao contexto da prostituio; contudo, revela seu entendimento de
uma existncia travesti em outros contextos.
A deciso de Danny pelo batismo justificada atravs do
argumento de que Daniel - porque vrias pessoas profetizaram para a
sua me - nasceu para unir a me e o pai e quando enterrou o pai
(quando tinha sete anos) sua misso tinha sido cumprida. Quando
veio a Danny pra comear a exercer a funo dela, foi muito
complicado pra aceitar isso; sua misso levar a mensagem de Deus
para todas essas pessoas que acreditam que so desamparadas
espiritualmente, principalmente as travestis, principalmente elas,
travestis e transexuais. Danny conta que infelizmente no tem
amigas travestis, s conhece aquelas que visitam a igreja ou que
encontra em eventos, mas que ela estava se preparando para
relacionar-se com outras travestis, pois considera que muito
complicado pois, segundo Danny, as travestis pensam quero ser
travesti, ento vou ter que abandonar todos os conceitos, sociais,
conceitos humanos, conceitos evanglicos, algumas acreditam ter que
abrir mo do amor de Deus; ento ela se sente mais vulnervel, ela se
sente maltratada, elas no se sentem bem em relao a isso, a esta
aceitao.
Danny tambm justifica que a aproximao com travestis em seu
prprio universo dificultada por que,
212
[...] tem umas igrejas que tem a mente fechada

mesmo sendo inclusivas, tem uma mente fechada,
referente a que, para voc ser evanglica, voc
tem que ser santa, voc no pode ser mais
pecadora e voc tem que deixar de fazer o que
voc fazia.
complicado isso, porque a gente sofre, a gente
tem que oprimir uma coisa que a gente gosta. Ou
seja, eu vi igrejas gays, inclusivas, abertas para
gays que falam que voc pode ser gay sim, mas
voc no pode ir para a boate, voc pode ser gay
sim, mas voc no pode beber cerveja, se voc
beber cerveja voc vai pro inferno, se voc for pra
boate voc vai pro inferno, se voc for pro dark
room, voc vai pro inferno e no bem assim.
(Danny, entrevista em julho de 2009)
Essa perspectiva de Danny j fora evidenciada pelo pastor da

ICM-SP que considera que, na comunidade LGBT, h muitas pessoas
margem e evangelizar, na perspectiva da ICM, no tem cunho
proselitista, mas de levar a boa-nova, colocar pra cima, a
travestilidade, nesse sentido reconhecida como marginal,
Vejo travestis se vendendo por 10 reais. Linda,
pra com isso, voc preciosa, levanta essa
cabea, faz a sobrancelha, pe uma echarpe,
passa um batom.(Palestra do pastor, retiro, abril
de 2009)
Perguntada como sua igreja entendia a prostituio das travestis,

por exemplo, Danny afirmou que:
Se isso te faz bem ento, querida... Se isso t te
fazendo bem, ento tudo bem. Se no est te
prejudicando, t tudo bem, timo. Agora se tiver
te prejudicando, vamos ver o que est
acontecendo, se voc no t se sentindo bem
fazendo isso, espera a. Ns no obrigamos as
pessoas a deixarem de ser quem so, no
obrigamos as pessoas a serem do jeito que ns
queremos; liberdade no voc ser liberta de uma
coisa e entrar em outra cadeia, liberdade no
voc mudar de cadeia, ser transferida pra outra
cadeia, no . O que acontece nessas igrejas
213
isso, voc deixa de ser preso ao mundo e voc

passa ser preso igreja; voc tem que ser liberta
de verdade, ser livre de verdade. (Danny,
6.3 Uma igreja queer?

A drag nasce de uma confuso, prpria do sculo
xx, do que seja masculino e feminino - a
sociedade ocidental criou o mito da masculinidade
e com isso virou uma estrutura opressora tanto a
mulheres quanto a homens e nesse sentido a drag
pardia dessa grande mentira do ocidente: de
que mulher e homem so papis claramente
distintos e desiguais. A drag... A nossa cultura
rebaixa a condio da mulher e oprime a mulher, e
a condiciona a uma vida de submisso, a draguma figura masculina, quando incorpora o
feminino parodia a prpria masculinidade, a
mentira, a masculinidade dominante, faz com que
a gente reflita que as identidades so mais
repressoras do que libertrias. O nascimento de
uma drag uma libertao! (depoimento de
dicono da ICM, retiro, abril de 2009)
Numa tarde de abril de 2009, eu estava na casa do pastor,

convidada para almoar. Na sala, durante a conversa entre eu, o dicono,
o pastor e um jovem rapaz membro da Igreja, perguntei-lhes se a Igreja
no possua normas de conduta (a exemplo do que eu havia lido na
tese de Marcelo Natividade (2008) sobre uma igreja Inclusiva no Rio de
Janeiro). Eu j havia perguntado isso ao pastor em outra ocasio e ele
me dissera que no existiam normas de conduta e cada um que cuide
da sua prpria vida. Desta vez, porm, ele deixou a resposta para o
grupo, e o dicono jocosamente disse ema, ema, ema, cada um com seu
problema. O pastor disse ento que muitas pessoas o procuram no
atendimento pastoral esperando algo assim.
Ento ele introduziu o que me pareceu bastante importante no seu
modo de trabalhar na igreja e consequentemente, naquilo que poderia se
chamar de aspecto da Teologia da Igreja: A relao entre pecado e
culpa- o pastor afirma que o problema das pessoas no o pecado,
pois este, segundo ele, j foi perdoado com a crucificao de Cristo.
214
Entretanto, as pessoas sentem-se culpadas por suas atitudes, pelos

padres da sociedade e por suas relaes pessoais (mais especificamente
familiares).
Contou sobre trs casos onde relacionou culpa e a relao com
a feminilidade: o primeiro, sobre um homem gay, de cerca de 40 anos
que libertou-se quando deixou de ter preconceito contra gays mais
femininos a partir de sua convivncia com Danny; o segundo, sobre
Mrio, que se veste com roupas femininas (vai ao culto com elas) mas
continua a ter sua identidade masculina e libertou-se por fazer isso
publicamente aps conversa pastoral; e por fim relatou sobre Daniel,
que est num processo trans construindo sua identidade Danny e que
por muitas vezes, o procurou muito aflit@ e num dia derradeiro, o
pastor lhe perguntou: Voc vai se sentir melhor se eu te chamar de
Danny? e a partir de ento ficou reconhecida pela comunidade como
Danny.
No entendimento do pastor, a libertao e a converso so
processos dirios, que envolvem deixar a culpa e tambm despir-se de
preconceitos, tambm em relao a outras diferenas, como identidades
tnicas, aparncia fsica e inclusive profisses estigmatizadas como a
prostituio, como exemplificou nos casos que me relatou e que fora
evidenciado em entrevista com outras pessoas membr@s da igreja.
A inclusividade, no comeo voc acha que a igreja
prega uma inclusividade s pra homossexual.
No, a igreja prega uma inclusividade total.
Negros, magro, gordo, a pessoa que diferente e
que todos desprezam, a igreja inclui, essa a
ideia. Tanto que, aquela coisa, a gente acaba tendo
muito preconceito de ah, aquela pessoa um
travesti ou eu j tive contato com garotas de
programa na igreja, foi um baque tambm, mas
como eu j tinha passado por aquilo de entender o
se sentir mulher, pra mim foi mais fcil, eu
conheci uma moa que ela garota de programa e
ela vem nos cultos, ela participa da ceia, uma
pessoa maravilhosa, s que o celular dela toca e
ela faz a agenda dela. errado? Por qu errado?
Antes eu achava que era! Ento tem essa
inclusividade tambm, independente da sua
profisso ou do que voc , aqui uma
comunidade. (Safira, entrevista maro de 2010)
215
Entretanto, nas relaes estabelecidas com Danny possvel

perceber que sua feminilidade considerada de segunda ordem e ainda
que sua identidade seja respeitada, por ser travesti o sexo surge como
uma potncia ampliada. Em maro de 2009, encontrei um grupo da
Igreja para nos dirigirmos a um culto, na residncia de um de mulheres
membro da Igreja, e no nibus percebiam que chamavam a ateno e
comentavam ah, t todo mundo falando da bicharada!, o povo
nunca viu tanta bicha junta!, alguns dando pinta e outros mais
contidos ou preocupados com minha presena Ai, o que que ela vai
pensar da gente?!.
Danny estava sentada e alguns rapazes - reagindo ao seu
comentrio de que no iria se levantar para dar lugar para mim, o que eu
tambm recusei - comearam a bagunar o cabelo comprido de Danny
dizendo, traveca, traveca, traveca todos riam e Danny disse sorrindo
e olhando para mim, Olha s o que eles fazem comigo. Eu apenas
sorri e pensei que naquele momento evidenciou-se que mesmo a
identidade feminina de Danny era colocada numa posio
hierarquicamente diferente da minha, considerada biologicamente uma
mulher. Algo semelhante aconteceu quando alguns homens - eu e
Danny estvamos na casa do pastor e Danny questionando se era
perceptvel o crescimento de seus seios - teve os mesmos apalpados por
vrios deles e reclamou pra, vocs acham que no di?.
Por outro lado, a existncia trans nesta igreja inclusiva, super
dimensionada na presena de Danny, permite que gays e lsbicas
reflitam sobre hierarquias e identidades de gnero num universo de
diversas sexualidades dissidentes como no relato de Safira, uma
jovem negra, lsbica de 28 anos, que explicava para mim a importncia
do aconselhamento pastoral e de sua relao com o pastor da igreja,
seu tratamento contra seus preconceitos em relao s travestilidades.
Foi um tratamento muito grande. Apesar de eu ser
[lsbica] e estar com uma mulher eu era
extremamente preconceituosa. Porque, a
primeira pessoa que me abraou e me recebeu
aqui na igreja foi a Danny, aquilo me deu um...
[fazendo expresso de repulsa]
Porque era um homem e que tava vestido de
mulher. E como isso podia acontece? Um homem
vestido de mulher dentro de uma igreja? Fora
de cogitao! E eu fiquei uns dois, trs meses
frequentando a igreja com isso, eu no podia olhar
pra ela que eu chorava, me dava um desespero
muito grande. (Safira, entrevista, maro de 2010)
216
O papel pedaggico do pastor, no acolhimento das diferenas e

exerccio de desconstruo de preconceito, tem importncia decisiva na
forma como o grupo de frequentadores levado a respeitar as inmeras
identidades presentes na ICM-SP.
E foi obra de Deus mesmo, o pastor me ajudou
muito, e foi uma coisa que ele me falou assim e
que me marcou muito: pensa bem, imagina voc
nascer com um corpo e ser outro dentro de voc, a
sua cabea ser outra e todas as vezes que voc
olhar no espelho voc ver uma coisa que voc no
quer?Bom, voc pode. Deus vai continuar te
amando. Ento foi isso, foi um tocar de Deus, foi
um tratar. Nos primeiros trs meses foi tratado
mais esse lado mesmo, porque eu achava assim
voc pode ser lsbica, mas no seja masculina,
voc pode ser gay mas no seja feminino. Eu
achava que era pecado ser lsbica, eu fazia de
tudo para no parecer macho, mas enquanto
eu tentava me esconder eu acabava me mostrando
mais. [...] (Safira, entrevista, maro de 2010)
O nome social, reivindicao importante do movimento trans, vivido

como um direito no interior do grupo, como revela a continuidade do
depoimento.
Uma vez eu vi uma coisa que o pastor fez que eu achei
diferente: Chegou uma moa, que voc via que era uma
mulher, mas ela tinha atitudes de homem, os traos
eram extremamente femininos, at o sorriso dela era
feminino, mas um homem. Ela chegou e cumprimentou
o pastor, eu tava do lado dele, ela cumprimentou a gente
e o pastor virou pra ela e disse assim prazer eu sou o
reverendo, e voc a ? ou voc prefere ser chamado de?
E ela falou assim pr ele: Eu sou...hum...... Alba, meu
nome de registro Alba, mas eu prefiro que voc me
chame de Alberto, e desde ento a comunidade inteira a
chama de Alberto. o caso da Danny, o nome dela
Daniel s que a comunidade chama de Danny, que o
nome que ela quer. Ento, eu acho que todo mundo, a
gente, a gente precisa de um lugar onde acolhido e aceito
217
como e como quer ser chamado, sem rtulo assim.

Sabe?!. (Safira, entrevista em abril de 2010)
H, portanto, conflitos e diferentes moralidades em jogo e o

pastor atua como mediador - como mesmo diz, atuando
pedagogicamente no processo de libertao, invocando inclusive a
Bblia como modelo de transgresso, em movimento contrrio ao de
outras igrejas:
So dois movimentos que precisam ser feitos:
Primeiro, de libertao no sentido de que as
pessoas precisam entender que famlia ou a
heteronormatividade uma coisa que a gente
no precisa reproduzir; ns no temos obrigao
de reproduzir sistema nenhum, modelo nenhum.
At porque isso no corresponde ao livro que ns
usamos como regra de f, que a Bblia,
relacionamento monogmico na Bblia raro.
Mas, ao mesmo tempo, como comunidade
inclusiva, ns tambm precisamos respeitar as
limitaes das pessoas que chegam novas na
comunidade, uma coisa que pede ateno
constante.(Pastor, entrevista em maro de 2010)
A construo da feminilidade de Danny sui generis, pois no se

d inteiramente num espao de sociabilidade travesti, mas tambm por
ser construda sem as referncias que a sociabilidade travesti permite
construir . Ao contrrio, durante o campo - em sua funo primeira de
secretria de Igreja, como ministra do louvor esmerando-se em louvar
ao Senhor, de forma semelhante s famosas cantoras do meio
evanglico e tambm prestando servios domsticos para membr@s da
igreja - Danny foi se contrapondo e se construindo como sujeita
feminina (CARDOZO, 2009), num espao masculino que em certa
medida a confronta e a afirma.
O Batismo aparece como um reconhecimento de adeso, no
somente igreja e teologia inclusiva que esta expressa, mas
tambm como travesti, uma posio poltica de enfrentamento e
visibilidade dentro e fora da igreja como sugerem as aspiraes de
Danny.
218
6.3.1 Consideraes
A existncia trans, nesta igreja inclusiva, utilizada poltica e
pedagogicamente pelo pastor e tambm pela travesti estudada, para
colocar em discusso percepes sobre identidade de gnero e
sexualidade de diferentes sujeit@s e fazer compreender os argumentos
da Teologia Inclusiva neste contexto. Libertar-se, nesse sentido, no
um processo individual, mas se d, sobretudo, na relao de alteridade
expressa no que consideram mais abjeto.
As experincias de sujeit@s diversos, durante suas trajetrias, fez
pensar que sexualidade e gnero so infinitamente intercambiveis,
nos termos propostos por Butler (2003) e Lauretis( 1991) e como essas
criaes identitrias continuaram criando margens, sejam elas quais
forem , mesmo entre lsbicas, gays, e transgneros.
Desta perspectiva, a queerizao dos discursos pode ser
identificada pela relutncia em se fixar numa categoria especfica, como
na afirmao homossexual, bissexual, essas categorias no me
definem, eu sou um ser humano, sou sexual pode ser analisada como a
faceta ps identitria do queer. Mesmo que as pessoas criem suas
fices identitrias e as acionem e performatizem estrategicamente, elas
no se definem inteiramente pelas categorias, suas experincias e
trajetrias extrapolam qualquer tentativa de fixao.
Penso que a experincia na prpria ICM-SP facilitadora destes
processos, pois na Igreja no h guetos e os marcadores sociais das
diferenas como o lugar das identidades, so borrados pela vivncia
religiosa coletiva, embora existam tenses e conflitos.
Durante a pesquisa de campo, percebi que no havia categoria
auto evidente e que eu deveria tomar cuidado para no aprisionar em
categorias pr-definidas o que observava. Nesse sentido, posso
questionar, mesmo, se enfatizar esses marcadores no acabaria por
reforar a heteronormatividade nesse espao no hetero, ao invs de
demonstrar como as identidades eram construdas e continuamente
desestabilizadas.
Por isso, optei por trabalhar atravs de Butler, numa perspectiva
que, embora no negue as identidades, as retira do lugar de substncia e
as colocas como efeito, contingentes e privilegia o trnsito, ao invs de
identidades fixas.
A teoria queer evidencia um processo normalizador que cria seres
considerados menos humanos ou at mesmo abjetos (BUTLER, 2003).
A afinidade da teoria queer com as narrativas d@s membr@s da ICMSP so evidenciadas por meio da desnaturalizao das narrativas que
envolvem categorias como lar, casamento, famlia, de sexo, identidade,
219
corpo e sexualidade, categorias presentes nas falas institucionais e nas

tenses expressas nos sujeit@s pesquisados.
220
Figuras 02,03,04: A montaria (Parada Orgulho LGBT-SP- 2009)
Figura 02
Figura 03
221
Figura 04
Figura 05: Eu tenho seios! (Parada, 2009)
222
Figuras 06- 09 Show de Talentos (2009-2010)
Figura 06: A caricata
223
Figura 07: Lisa Minelli cabaret
224
Figura 08: A Egpcia
225
Figura 09: A pose e o close
226
227
7 A ICM: UMA IGREJA ATIVISTA? ALGUMAS PISTAS PARA

INVESTIGAO
Neste captulo final, refletirei, sobre como a ICM-SP se insere no
campo poltico brasileiro contemporneo e, em particular, suas relaes
com o movimento LGBT e com organismos do Estado na luta por
polticas pblicas em So Paulo. Partindo de uma breve
contextualizao a respeito do momento onde a ICM-SP surge no Brasil,
analiso o papel que a Igreja tem sido chamada a desempenhar em trs
principais lutas do movimento LGBT brasileiro: 1) as lutas em relao
preveno DST/AIDS, 2) as lutas pelos direitos humanos que envolvem
a defesa de um estado laico, criminalizao e combate homofobia e
outras violncias contra grupos subalternos, com os quais a ICM se
identifica e 3) a luta pelo reconhecimento do casamento entre pessoas do
mesmo sexo.
7.1 A EMERGNCIA DA ICM NO QUADRO DO MOVIMENTO

HOMOSSEXUAL NOS ESTADOS UNIDOS E NO BRASIL
A ICM-SP considerase emblemtica de um movimento cristo
gay, que se inicia nos Estados Unidos no final da dcada de 60 com a
articulao, atravs da MCC, da primeira parada do orgulho gay de Los
Angeles, em articulao com o movimento gay emergente neste pas.
Como pude apontar nos captulos 2 e 3, a Metropolitan
Community Church - MCC tem, desde sua criao nos Estados Unidos,
uma relao bastante intensa com o movimento LGBT. Nesse pas, a
dcada de 1960 marcada pela emergncia das lutas homossexuais, que
tem na rebelio de Stonewal, um marco do movimento norteamericano deste perodo.
Os movimentos homossexuais norte-americanos e europeus
inspiram, no Brasil, lutas similares, j desde dcada de 1970, no perodo
da ditadura militar. Segundo Felipe Fernandes (2011), h trs principais
momentos que estruturam o movimento LGBT brasileiro: o primeiro,
durante a ditadura militar no Brasil (anos 1970-meados dos anos 1980);
o segundo, ligado s respostas sociais contra a AIDS e a pauta dos
direitos humanos que tem como caracterstica a articulao entre o
movimento e o Estado (anos 1980-1990), e um terceiro (anos 2000),
onde o Estado passa a produzir polticas pblicas para grupos LGBT,
atravs do Programa Federal Brasil sem Homofobia.
228
O primeiro momento, nos anos 1970-1980, se caracteriza pela

organizao de grupos de militncia homossexual, que tem uma
proposta libertria associada a outros movimentos sociais no
enfrentamento da opresso, no contexto da ditadura militar (FRY, 1982;
MACRAE, 1990; GREEN, 1998). No segundo momento (anos 19801990), a epidemia de HIV/AIDS estigmatizou a populao LGBT sob a
ideia de uma peste gay , e a violncia e intolerncia contra no
heterossexuais recrudescem, gerando um pnico moral (RUBIN,1998)
mas permitindo tambm uma forte mobilizao do movimento
homossexual que se organiza em ONGs e grupos que fazem a preveno
e apoio pessoas infectadas pelo vrus da AIDS. J no terceiro
momento (anos 2000), quando surge a ICM-SP, observamos a
ampliao de grupos, sob as diferentes letras da sigla LGBT num
processo complexo de disputas identitrias (FACCHINI, 2005 e 2008) e
a insero das questes homo e transexuais no debate pblico atravs
das polticas de Estado no Governo Lula (FERNANDES, 2011).
Tambm nos Estados Unidos, no final da dcada de 1980 e 1990,
as Igrejas Inclusivas surgem como resposta e luta ao estigma associado a
AIDS, como alternativas religiosas que no condenassem essa
populao homossexual. Estas eram tambm uma estratgia de
resistncia e solidariedade de grupos ativistas, marca da ICM nos
Estados Unidos.
O momento de surgimento da ICM-SP no Brasil, nos anos 2000,
o perodo em que a categoria homofobia se torna o principal
conceito para as polticas pblicas voltadas s pautas LGBTs
(FERNANDES, 2011) e este contexto marca tambm sua insero no
movimento LGBT local.
7.2 A INSERO DA ICM-SP NO CAMPO POLTICO LGBT
Como analisei no captulo anterior, a visvel flexibilizao das
homossexualidades e de identidades masculinas e femininas, atravs do
transito de gnero e da incluso de pessoas trans e homens
afeminados, to presente na ICM-SP, foi tambm facilitadora no
processo de visibilidade e insero da Igreja nas redes do movimento
LGBT e nos organismos de polticas pblicas em So Paulo que, sob a
categoria de homofobia, tem se inserido como mais um agente de
mobilizao pelos direitos LGBTs.
229
As reflexes aqui iniciadas sobre a ICM-SP abrem pistas para o

entendimento das estratgias de legitimao social e religiosa das Igrejas
Inclusivas e da articulao poltica por cidadania dos direitos LGBTs.
Durante o perodo em campo, o pastor e um dicono da ICM-SP
me relatam que, exceo deles dois, nenhum@ outr@ membr@ da
ICM-SP fazia parte de grupos de ativismo/militncia LGBT, mas
participavam das reunies de alguns grupos, por solicitao das
lideranas e os acompanhavam nos encontros. Um membro se destacava
por estar ligado a grupos de ativismo HIV/AIDS. De fato, a ausncia
explcita de militncia em grupos LGBT pareceu algo curioso, na
medida em que a ICM tinha insero em diferentes esferas de atuao
para os direitos LGBT na cidade de So Paulo.
No decorrer da pesquisa e no dilogo com meus interlocutores,
comecei a perceber que a prpria ICM-SP era vista por seus/suas
membr@s como um espao ativista/militante.
[...] porque eu sendo parte da igreja ICM, eu me
considero militante gay. Eu vejo isso como uma
analogia da prpria militncia poltica. (Aquila,
O prprio pastor diz que sua insero em grupos

ativistas/militantes se deu a partir do seu envolvimento com o projeto de
estabelecer a ICM no pas,
A militncia veio atravs da ICM, veio. Como
prtica, porque orar passivamente na igreja
pedindo justia social, no a cara da ICM; a
orao acompanhada de ao, ela se posiciona e
isso faz parte da histria da ICM. O reverendo
Troy, por exemplo, jejuou, fez greve de fome
pedindo apoio governamental pra pesquisas de
combate a AIDS nos EUA; isso faz parte da
razo, do jeito de ser ICM, eu fui aprendendo
isso tudo, que eu no conhecia ainda , eu no
sabia porque era importante. (Pastor da ICM-SP,
Assim, a participao na ICM percebida como espao de

militncia e a ICM chamada como grupo militante para eventos que
renem movimentos sociais e onde acontecem debates sobre as questes
LGBT. Trata-se de uma posio original, a de uma Igreja militante, mas
que a aproxima de outros modelos histricos de engajamento religioso
230
no Brasil, dados por grupos como as CEBs87, marcados pela Teologia da

Libertao.
Todo o discurso do reverendo de So Paulo est em consonncia
com a perspectiva global da Fraternidade Universal das Igrejas da
Comunidade Metropolitana. No Manual do Clero & Protocolo Latinoamericano de Ordenao e Certificao de Pastores/as Leigos/as da ICM
h a seguinte declarao:
A ICM assumiu sua posio. Como uma das
igrejas emergentes no mundo, ns proclamamos
uma espiritualidade que libertadora e
suficientemente profunda para abordar as
perguntas do nosso mundo catico e complicado.
Ns vivemos a nossa crena de que na margem
que somos abenoados/as e fornecemos muitas
formas para as pessoas encontrarem nossa
mensagem de libertao e incluso. Atravs da
implantao de igrejas, da revitalizao de igrejas,
de alianas, da internet e nosso trabalho com
aes de compaixo e justia, ns vamos
expandir nosso alcance substancialmente nos
prximos anos. A ICM se tornar um nome
conhecido por um nmero crescente de pessoas
como um lugar onde todos/as so bem-vindos/as
e cujo servio aos excludos/as o foco principal
do nosso ministrio. Seremos lderes no mundo
sobre a unio entre a espiritualidade e a
sexualidade, articulando nossa mensagem e
disseminando-a de forma efetiva. (ICM,2008,p.2)
O Protocolo de Direitos Humanos da MCC enfatiza, em sua

filosofia, que, como cristos so chamados a ser solidrios com
aqueles que so marginalizados e oprimidos, ser parceiros em
trabalhar para a mudana, ser testemunhas que chamam a ateno
para os abusos de Direitos Humanos, ser uma voz na comunidade
internacional por justia, levantar novas geraes de notveis ativistas
espirituais, construir e criar o nosso futuro na esperana.
Evangelizar, no discurso pastoral, assume um carter diferente
daquele que pretende agregar novos membr@s s fileiras de seus
templos, no trocar de espao geogrfico mas de estado de
conscincia.
87 Sobre o modo de ser CEB ver LOCKS (2008) e COUTO (2002)
231
O foco da Igreja (que tem um crescimento numrico realmente

inferior ao de outras Igrejas Inclusivas no Brasil, especialmente
pentecostais) no so as pessoas que esto dentro da comunidade
mas a abertura para o dilogo inter-religioso e com os movimentos
LGBTs e de Direitos Humanos. Como escutei varias vezes Orar bom,
mas a gente precisa agir tambm!.
A seguir, exponho os trs principais campos onde a ICM age: no
ativismo de preveno HIV/AIDS, no reconhecimento do casamento
entre pessoas do mesmo sexo e na luta contra a homofobia e outras
formas de discriminao social.
7.2.1 A Militncia no campo do HIV/AIDS:

O depoimento de um dos integrantes da ICM, ilustra a forma
como a epidemia da AIDS teve um papel importante na constituio do
movimento LGBT e como esta abriu portas para a insero da questo
religiosa no movimento LGBT.
A primeira onda foi o lampio da esquina, o grupo
Somos. Depois veio a segunda onda com esses
novos grupos que surgiram e foi exatamente nesse
momento que surgiu esse resgate da
possibilidade da religio se integrar na nossa
vida, essa era uma coisa no tratada, a primeira
onda foi mais poltica. E foi quando a gente
sofreu muito com a AIDS desde o comeo, foi a
fase mais devastadora da AIDS e foi a primeira
onda que sofreu o grande baque . E depois a gente
se fortaleceu e veio a luta pelos direitos,
inclusive religiosidade. (Alfeu, entrevista,
maro de 2010)
Este depoimento mostra o quanto AIDS e religiosidade so

entendidas como lutas por direitos, no campo LGBT. Quando iniciei
meu campo eu no ouvia falar de HIV/AIDS na ICM-SP; o HIV/AIDS
se fazia presente apenas pelos folhetos de preveno e de grupos de
apoio e combate ao HIV/AIDS que eram disponibilizados na Igreja.
Tempos mais tarde, quando um rapaz pouco frequente na ICM-SP, deu
um testemunho pblico agradecendo a Deus por poder estar presente e
que os medicamentos retrovirais estavam fazendo efeito, o HIV/AIDS
surgiu de maneira mais explcita. Seu testemunho fez com que eu
232
procurasse entender o que era aquela invisibilidade da AIDS no campo,

at o momento. Foi ento que eu percebi que o HIV/AIDS no era
invisvel porque no existia, ele era compartilhado por todos/as da ICM
atravs do no dito e da jocosidade: malhar os glteos era uma
expresso sempre utilizada pelo grupo quando subia as escadas da
igreja, numa referncia lipodistrofia, consequncia do tratamento de
HIV/AIDS. As lideranas religiosas frequentemente acionavam um ah,
so os remdios, esses remdios! - brincando com seus esquecimentos,
tambm consequncia atribuda ao tratamento, ou ainda: essa bicha t
doidinha, ainda no tomou os remdios hoje.
Segundo Carlos Guilherme Valle (2002), a respeito da
ONG/AIDS que pesquisou no Rio de Janeiro, a jocosidade era parte da
performance expressando diferenas, algumas vezes conflito, entre
identidades clnicas e status sorolgico ou identidades de gnero e
sexuais. Um ethos de humor, jocosidade e informalidade operava e
informava as interaes sociais, a convivncia. (p.197) . Na ICM-SP a
jocosidade dava conta, segundo o pastor da ICM-SP, de deixar mais
leve,
[...] no dia a dia a gente fala o tempo todo, a gente
brinca com isso, tem uma coisa muito gostosa
que a gente comeou a desenvolver, porque
esse um dos efeitos do tratamento. A pessoa
que brinca s vezes nem [portadora do HIV],
mas brinca pra deixar isso suave, pra deixar o
outro, que soropositivo, mais vontade, pra
tornar esse peso horroroso mais leve e o
tratamento fazer parte da nossa vivncia, e todos
nos vivemos ou convivemos com isso. (Pastor da
ICM-SP, entrevista, maro de 2010)
Esta frase, ns somos todos pessoas vivendo com HIV e AIDS,

que era comumente usada, em ONGs AIDS (VALLE, 2002, P.196) nas
dcadas de 1980 e 1990, aparece na ICM-SP nos anos 2000, fora de um
contexto especfico do HIV/AIDS, para criar um senso de
compartilhamento.
Apenas em 2009 a ICM-SP articula, dentro de suas atividades, o
Grupo de Ao Pastoral. Entretanto as questes relativas ao HIV/AIDS,
no incio da ICM-SP eram s uma coisa pastoral, s portas fechadas.
Um grupo de pessoas que quer trabalhar essas
questes mas que no sejam necessariamente
soropositivos, pessoas que vivem ou convivem
233
com HIV, todos e todas ns vivemos ou

convivemos com o HIV, a gente comeou esse
grupo e na maioria das vezes reunimos s as
pessoas que trabalham porque as pessoas que so
atendidas, so atendidas em particular, nas suas
casas, e nessa reunio a gente discute a respeito
das demandas, se o fulano est melhor, se
responde ao tratamento, se conseguimos algo.
(Pastor da ICM-SP, entrevista, maro de 2010)
Segundo o pastor, as pessoas o procuravam em sigilo pois o medo

do estigma no possibilitava aes coletivas. Um membro da ICM
comeou a ser a ponte de informaes, sobre encontros de grupos
ativistas HIV/AIDS e foi convidado a desenvolver um grupo para lidar
com,
[...] as demandas de pessoas que chegavam na
igreja com dificuldade de acessar servios pra
pessoas que vivem com HIV ou casais
sorodiscordantes, de pessoas que no so da ICM
e de membr@s da ICM. E a gente resolveu formar
o grupo, mas a gente tem muita dificuldade
porque existe um preconceito muito grande contra
essas pessoas, mesmo dentro da comunidade
LGBT, existe um preconceito com aqueles que
so soropositivos e a gente pensou em como
comear o grupo de pessoas que querem trabalhar
pastoralmente, atender as pessoas, conversar, orar
com elas, brincar, acompanhar no mdico, trocar
ideias, informaes sobre acesso aos servios,
partilhar.
No contexto religioso, trabalhar o HIV/AIDS faz sentido na ICM,

porque o HIV AIDS uma doena explorada pelos fundamentalistas
religiosos como sendo castigo de Deus e a proposta da ICM-SP
desconstruir o enunciado religioso que permeou no apenas as igrejas
mas a sociedade,
Ajudar essas pessoas a entenderem que essa
doena acomete qualquer pessoa, donas de casa
heterossexuais, brancos, negros, latinos,
gringos, europeus, brasileiros, nordestinos, ou
qualquer outra pessoa e na verdade essa
doena no um castigo para gays, isso
234
libertador para essas pessoas que j ouviram e

muitas vezes sofreram acreditando que esto
sendo castigadas por Deus.
Embora a proposta das lideranas seja do compartilhamento, as

dificuldades e tenses em trabalhar com HIV/AIDS so expressas
atravs da noo de que h um julgamento moral internalizado na
sociedade que dificulta o compartilhamento das experincias com o
HIV/AIDS fora dos contextos de ativismo HIV/AIDS, mesmo na ICMSP.
7.2.2 A luta pelos Direitos Humanos

Abaixo, o relato do pastor descreve como foi difcil a
aproximao da ICM com movimento LGBT o que atribui ao fato de
muitos militantes serem ateus e com dificuldades em aceitar a entrada de
grupos religiosos no movimento
Porque o movimento tinha uma averso muito
grande religio nesse momento. Por conta de
que a religio quase sempre se posiciona contra e
sempre a pedra no caminho dos Direitos
Humanos. Fica muito difcil, e tinha muitos
ateus, tanto na associao da parada do
orgulho gay, quanto nos grupos militantes;
embora tivessem personagens religiosos, tinha
muitos ateus, muitas pessoas que eram mais
polticos do que religiosos e a gente mantinha
uma certa distncia, a gente caminhava querendo
chegar, mas no sabia como chegar.
E prossegue contando como conseguiu aceitao no movimento

atravs de um discurso centrado na injustia e opresso e na
desconstruo dos modelos tradicionalmente associados s religies:
Era uma coisa um pouco complicada, a gente
comeou a se aproximar mais na medida em que
eu comecei a me envolver mais com essa prtica,
quando a gente comeou a participar das
235
paradas, dos debates e a se posicionar. A dizer

que ns ramos cristos, usvamos a Bblia,
mas que a gente tinha uma leitura diferente da
Bblia e que a gente era contra toda a forma de
injustia e opresso, e isso era uma forma de se
posicionar politicamente. Dessa forma a
militncia comeou a conhecer um pouco a ICM.
O Reverendo enfatiza que, apesar das resistncias, insiste em se

aproximar do movimento, atravs da participao das reunies abertas
da Associao da Parada de So Paulo, mesmo sem ser convidado e
que nos embates que vivencia que a ICM conquista um lugar no
movimento
Teve uma oportunidade, que foi muito
interessante, que na associao da parada tinha um
grupo de vrias pessoas que eram ateus e eles
fizeram uma critica muito dura a igrejas
inclusivas e aquilo doeu muito em mim, ouvir
aquilo.
- Que critica?
Eles falaram, algum l falou, eu tenho nojo
desses crentes viados, que faz igreja de bicha e
fica a reproduzindo esse mesmo sistema dos
hipcritas religiosos, de heteronormatividade,
de pregar contra o estilo de vida x ou y, mas
que continuam praticando, o discurso um, a
prtica outra.
Ele prossegue contando como buscou desfazer as representaes

que se tinha sobre as Igrejas Inclusivas, buscando se diferenciar de
outras igrejas inclusivas com prticas e discursos mais
heteronormativos.
E aquilo doeu em mim, e eu pensei meu
Deus,no assim, as coisas no so assim, e
ento eu levantei a mo e desculpa, a gente sabe
que voc pastor de uma dessas igrejas, no, eu
quero me manifestar porque na verdade essa
informao no procede, ou pelo menos no
assim, vocs esto pintando com um pincel muito
largo as igrejas inclusivas, e isso tambm uma
236
forma de discriminao e intolerncia, porque

nem todas as igrejas que tem proposta de ser
inclusivas, de construo inclusiva, pensam
desse jeito. E ele falou assim Ah, . Quer dizer
que se eu no quiser casar, ter um relacionamento
monogmico, eu vou ser bem-vindo na sua
igreja? e eu respondi Porque no seria? (risos)
Ele falou ah, t. E se eu vou pra boate, pra
sauna....?
Dialogando com militantes, em suas crticas aos modelos

normatizantes da homossexualidade, o vnculo com a MMC dos EUA
ativado atravs de um vdeo que mostrado e tem um impacto positivo
na aceitao da ICM no seio do movimento da Parada LGBT de So
Paulo:
E a gente comeou a debater essas coisas e eu
perguntei se a gente poderia assistir um vdeo de
13 minutos, pra saberem o que a ICM e no
misturar as coisas, e ento eles colocaram no
DVD o vdeo do Troy e todo mundo achou
aquilo timo. Vocs querem ser como so a
Metropolitan Community Church nos EUA,
outra histria, outra coisa e ento a gente
comeou a ter dilogo com eles. Eles eram ateus e
no tinham interesse nenhum com a igreja, mas a
ICM entende que o ateu to filho de Deus
quanto qualquer outra pessoa e que o que nos
chamamos de f crist, o ateu chama de direito do
outro, esse respeito que ele tem pelo direito do
outro, pra gente isso f, isso viver a f.
Entendemos que ser ateu mudar a linguagem
daquilo que nos j buscamos, o que eles
chamam de harmonia, de viver em
comunidade, de respeito mtuo e tal, ns
chamamos de cristianismo, puro e simples.
Muda a nomenclatura, mas os fatos so os
mesmos, nessa viso eles so nossos irmos, ns
no temos problema nem com os ateus.
237
A perspectiva de Aquila faz uma espcie de crtica ao

movimento,
Hoje eu vejo a nossa posio muito clara e muito
precisa, e o movimento gay agora que est se
dando conta da nossa grande utilidade por um
motivo simples: de onde vem a maior oposio
no Brasil aos direitos dos homossexuais?
Infelizmente, a maior oposio vem das igrejas.
Na verdade os nicos grupos organizados contra
os direitos gays so as igrejas, infelizmente. E a,
ns podemos ser uma maneira da militncia se
comunicar com isso e no s, entender, entender
at o porqu, porque a maioria dos que participam
do movimento gay so pessoas agnsticas, e
mesmo que muitos tiveram origem em igrejas se
distanciaram at mesmo do ponto de vista de
estudar isso e pra enfrentar essa oposio to
agressiva deles [as igrejas]. As pessoas tm que
at entender essa linguagem, como se fosse: pra
guerrear com o inimigo nos precisamos at
entender a lngua do pas vizinho. Seno, no
tem como ocorrer um enfrentamento, e eu vejo
que isso, que agora eu andei sabendo que o
revendo fez alguns contatos e de pessoas que
esto nos buscando com esse fim. (Aquila,
A reflexo presente no depoimento de Aquila, aponta para um

outro ponto ainda pouco abordado nos estudos sobre Igrejas Inclusivas,
que o fato de por estarem do lado das igrejas poderem dialogar
melhor com este campo que visto como o maior inimigo do
movimento LGBT. A ICM vista, portanto, como um espao
estratgico do prprio movimento por sua aproximao com o religioso.
A crtica e a proposta feitas por Aquila so pertinente na medida
em que movimentos pelos direitos LGBTs tm reiteradamente reforado
a ideia de Estado Laico, com uma perspectiva de rechao a qualquer
perspectiva religiosa e ao dilogo com as religies, numa investida
contra as religies como um inimigo genrico. No entanto, parece que
escapa ao movimento, que a sociedade tambm pautada por valores
religiosos, num jogo de tenses e restabelecimentos entre valores laicos
e religiosos, como nos informa Dias Duarte (2005). A prtica cotidiana,
pessoal e subjetiva marcada por crenas e valores religiosos; quando o
238
movimento se coloca contra, acaba incorrendo numa espcie de

investida contra si mesmo. Sem considerar essa dimenso, o argumento
do Estado Laico politicamente fraco, pois produz embate e
recrudescimento de posturas ainda mais conservadoras.
De modo mais amplo, podemos considerar que as pesquisas sobre
laicidade tendem a ter por um lado, como afirma Ari Pedro Oro (2006)
[...] a concepo segundo a qual a secularizao,
enquanto fenmeno da modernidade, aponta para
um processo de autonomia das vrias esferas do
agir social em relao religio, a qual deixa de
ser a instncia ordenadora do social e se
circunscreve ao mbito do privado, perdendo, ou
diminuindo, assim, seu poder e sua importncia
simblica na sociedade. (p.146)
E por outro, a perspectiva de um,

[...] retorno do sagrado no espao pblico, no
contexto de uma modernidade que se mostra
incapaz de resolver os problemas mais profundos
do ser humano e no consegue superar suas
prprias contradies e ambiguidades internas.
(idem)
Ainda no possvel compreender, de forma clara, as implicaes

da insero da ICM-SP no que diz respeito aos movimentos pelos
direitos LGBT, mas algumas pistas do conta de que, ao enfatizar a
laicidade do estado sem, no entanto, desconsiderar a dimenso religiosa,
a ICM busca uma estratgia diferente de embate com grupos religiosos
conservadores que tm atuado na arena pblica do pas. Como faz
pensar Aquila,
Eu nem sei como que vai ser concretamente, eu
tenho medo da maneira que, eu me espanto com
a maneira como algumas igrejas esto se
posicionando e se mobilizando contra os
direitos, concretamente. Eu no imaginava que
isso poderia chegar numa dimenso to poltica,
de igrejas fazerem lobby com deputados para
votar contra e no aprovar determinadas leis, eu
nunca imaginei que isso chegaria nesse nvel. Eu
239
no sei ainda como vai ser, de que maneira vai

ser esse enfrentamento.
- E voc acha que papel da ICM fazer esse
enfrentamento?
Sim, e das outras [inclusivas] tambm. Eu sinto
falta da unio entre as igrejas inclusivas. (Aquila,
Num culto da ICM-SP, em novembro de 2008, na pregao, o

Reverendo da ICM-Betel RIO, afirmou que a Igreja tem a funo de
ser a conscincia do Estado, no de estar ao lado dele , tem o dever de
denunciar a homofobia. Por seu lado o reverendo de So Paulo tem
participado em debates sobre o Estado laico e a diversidade religiosa e
se inserido em campanhas das polticas publicas no estado,
Quando tem alguma articulao, por exemplo,
uma campanha que houve de divulgao
estadual da lei que pune a discriminao e a
homofobia no estado de so Paulo, eles nos
chamam porque a gente figura interessante
pra aparecer na campanha; a ICM passou a ser
uma referncia para o movimento, nesse sentido.
E a gente comeou a participar e ser chamado pra
dar palestras e comentar, discutir, participar de
debates. (Pastor DA ICM-SP, entrevista, maro de
2010)
Quando iniciei o campo, a ICM-SP j tinha representantes em

alguns setores de polticas pblicas do estado e do municpio como o
Grupo de Trabalho Religies, ligado ao Programa Estadual de DSTs e
AIDS de So Paulo. Em 2010, as relaes entre a ICM-SP e os governos
Estadual e Municipal tornaram-se mais prximas. O reverendo da ICMSP participou nos anos de 2009 e 2010 das campanhas de divulgao da
lei estadual 10.948/2001 (conhecida agora como lei contra a homofobia)
promovidas pela Coordenao de Polticas para Diversidade Sexual da
Secretria de Justia e Cidadania do Governo Estadual (Figura 10). Em
2010, o dicono e o reverendo da ICM-SP tornaram-se parte do
Conselho Municipal de Ateno Diversidade Sexual, um rgo
consultivo e vinculado Coordenadoria de Assuntos de Diversidade
Sexual (CADS), da Secretaria de Participao e Parceria da cidade de
So Paulo.
A gente est inserido nas campanhas, por
exemplo, de preveno, de HIV AIDS, nos
240
recebemos convites das prefeituras da grande So

Paulo, pra ir participar dos eventos e dar palestras,
participar da distribuio de preservativos, de
lubrificantes, pra falar a respeito de diversidade
sexual e f crist, pra falar de inter-religiosidade e
preveno. O estado de So Paulo tem um GT
Religies dentro da Secretaria da Sade, e ns
tambm participamos atravs de um membro da
ICM no GT. (Pastor ICM-SP, entrevista, maro de
2010)
Estas relaes mais prximas entre a ICM-SP e setores

governamentais voltados s polticas pblicas LGBTs, indicam a
participao da Igreja na cena poltica de forma autnoma, como mais
uma componente entre agentes (ONGs e outros coletivos de ativismo e
militncia LGBT) que configuram o movimento LGBT em So Paulo.
Como se do essas relaes? H tenses? O que a insero da ICM
nestes meios pode significar para as discusses sobre direitos sexuais?
Os anos de 2010 e 2011 apresentaram a consolidao dos anseios
das lideranas religiosas da ICM na direo de serem compreendidas
como a igreja dos direitos humanos.
O discurso ativista, que ficava restrito s pregaes e eventos
pontuais, durante os anos anteriores, tornou-se ao estratgica no
enfrentamento de discriminaes e, do mesmo modo, um crescente
dilogo, permeado por tenses, com ativistas e agentes de polticas
pblicas no estado de So Paulo, estando ela representada em diferentes
segmentos, tendo participado das duas conferncias municipal e estadual
LGBTs em So Paulo. Recentemente, a ICM-SP participou, em
conjunto com outros representantes do movimento LGBT, de uma
reunio com o governador de So Paulo para apresentar propostas da II
Conferncia LGBT de So Paulo88.
Ari Oro e outros autores entendem que a relao entre religio e
poltica no de excluso mtua, pois religio e modernidade se
combinam de diferentes maneiras, podendo-se perceber uma
coexistncia de expresses de secularizao e dessecularizao nos
mesmos meios socioculturais (Oro, 2006, p. 147). Da mesma forma, ao
contrrio de serem
mutuamente excludentes, racionalidade e
religiosidade constituem dois elementos estruturalmente constitutivos
dos processos scio-histricos, e agem sincronicamente, contaminando88 Ver ANEXO E
241
se reciprocamente [...]. (p. 148). Portanto, preciso entender esses

processos de maneira contextual e especfica.
As dimenses e tenses das relaes entre religio e poltica
atravessam as sociedades ocidentais e orientais em mltiplas e
complexas especificidades. No Brasil, a problematizao em torno da
questo do Estado laico tem reemergido recentemente como uma
reivindicao de movimentos organizados em protesto contra a
atuao da chamada bancada evanglica no congresso nacional. A
questo do Ensino Religioso mobiliza discusses sobre o papel da
Religio e Estado no Brasil. Discusses como estas tm ganhado
interesse crescente na mdia e entre a populao em geral. Nas ltimas
eleies, a fora de setores religiosos conservadores foi fundamental
para o desenho poltico do pas.
7.2.3 Uma luta inclusiva na Parada Performatizando o
casamento entre pessoas do mesmo sexo
A ICM - So Paulo tem se articulado com os grupos LGBTs no
Brasil atravs participao na semana do orgulho LGBT em So Paulo e
na organizao da celebrao da beno de unio homoafetiva
coletiva,
Com isso, ns comeamos a nossa aproximao
com a associao da parada, e a gente teve a
aproximao com as outras ongs tambm, que foi
o grupo CORSA, e fizemos o primeiro
casamento coletivo, e no casamento, o presidente
do grupo CORSA celebrou a unio dele com seu
companheiro; fizemos uma mobilizao na cidade
toda. E comeamos a sinalizar politicamente
melhor ao que viemos e, pela primeira vez, em
2008, a ICM saiu como apoiadora, um dos
grupos que apoiam a construo da Parada Gay de
So Paulo, e desde ento ns somos sempre
chamados, como referncia religiosa pra o
movimento LGBT. (Pastor, entrevista, maro de
2010)
Em 2008, dois casais (um gay e um lsbico) receberam a beno.

Salom e Rosana, um casal que celebrou unio em 2008, contou-me que
242
foi atravs da cerimnia que tornaram pblica a sua relao, com o

apoio da ICM.
O evento teve uma grande cobertura na imprensa, os vdeos das
reportagens e as matrias impressas, ainda circulam nas pginas da
Internet d@s membr@s da Igreja (do Orkut, Blogs, sites da Igreja).
Em 2009 a ICM-SP realizou a unio de trs casais lsbicos e um
gay. Essa celebrao coletiva, s vsperas da parada realizada como
ato poltico, j que a igreja celebra casamentos durante todo o ano
queles que desejarem, em diversos lugares do pas, no sendo exigido
que as pessoas sejam membr@s da ICM.
Claudia Nichnig (2010), analisa que o reconhecimento pblico
das unies pela via jurdica uma das formas de coming out para
casais de mesmo sexo. No plano religioso, ao efeito simblico da
celebrao pblica do casamento, a ICM-SP atribui um objetivo poltico
de visibilizar e lutar pelos direitos de LGBTs.
Em 2009, participei da cerimnia e procurei estar entre as
pessoas, seja nos espaos de bastidores dos eventos, nas ruas, no metr,
como em todas as vezes em que estive na ICM-SP. Para acompanh-los
at o local da Beno de Unio Coletiva, fui at a casa do Reverendo,
onde um grande nmero de pessoas preparava-se para a cerimnia.
Nesta ocasio, pude perceber entre as conversas, uma grande
expectativa em relao ao evento e a visibilidade (poltica) que este
poderia dar Igreja. O dicono me contava que iria trazer a palavra na
cerimnia e que estava naquele momento preocupado com a produo
de uma teologia inclusiva no Brasil e procurava fazer leituras e
interpretaes queer do texto bblico, quando pregava em algum culto.
O Reverendo, chamando-me para ir ao casamento, disse que,
naquele perodo, a igreja esteve sempre lotada e em alguns cultos
faltaram cadeiras/espao para sentar. Perguntei a ele se achava que havia
relao com a aproximao da Parada e respondeu no saber, mas
acreditava que fosse em funo da sua atual visibilidade em encontros
promovidos pelos governos municipal e estadual em SP.
Chegando em frente ao local da cerimnia, percebemos a
presena da imprensa e isso causou certa euforia entre os membr@s da
igreja. O dicono disse: Gente, que luxo, eu quero entrar dando close!
Lindamente. Todos especulavam: E a Record? , a Globo! o
SPtv!
Fica evidente que a articulao deste evento religioso funciona,
dentro da parada de So Paulo, como um momento de visibilidade, seja
pelo close ou pelo seu lugar poltico que a ICM ocupava naquele
momento em So Paulo.
243
Ao entrar, percebi o grande salo cuidadosamente ornamentado

com flores do campo e detalhes em tule branco; depois soube e vi que
tudo havia sido organizado e realizado pelos membr@s da prpria
igreja, que, aos poucos, ficava repleta de familiares, representantes do
movimento, polticos e imprensa.
A cerimnia teve inicio com louvores entoados pela equipe de
louvor da ICM-SP, seguidos da palavra trazida pelo dicono. Toda a
celebrao enfocava aquela cerimnia como transgressora e
representativa de uma virada na histria brasileira, cuja mensagem
realizada pelo dicono articula elementos polticos, religiosos, morais e
de visibilidade e cidadania:
Reunimo-nos aqui hoje para a celebrao do
amor que dentro de uma perspectiva
contratual prope uma relao marcada pela
fidelidade, pelo companheirismo mtuo, pelo ato
de compartilhar na conjugalidade a felicidade
social. E fosse apenas isto, estaramos em apenas
um dos milhes de eventos definidos como
casamento.
O casamento enfatizado sob a perspectiva contratual e sua

celebrao religiosa entendida como transgressora,
Esta noite e este evento trazem algo que repete o
ano anterior: a beno crist sobre o casamento
homoafetivo. Essa particularidade que chama
para si o interesse do pblico presente deve-se ao
carter transgressor deste momento. Na
sociedade brasileira, alm de no haver o
reconhecimento legal das unies homoafetivas, h
uma forte rejeio e condenao ao amor entre
pessoas do mesmo sexo pelas instituies
religiosas e seculares.
Duplamente negado: pela justia e pela igreja, o
amor contratual manifesto [...] marcado pela
transgresso.
E talvez, neste contexto do termo transgresso,
faa-nos sentido as palavras do Cntico dos
Cnticos que diz no captulo 7 e versculo 6:
Pe-me como selo sobre o teu corao,
Como selo sobre o teu brao,
Porque o amor forte como a morte.
244
Dado em sentido pejorativo em nossa cultura, o

verbo transgredir possa no ser quisto por muitos
presentes. Contudo, quero recuperar esse verbo
em sua ao que d o tom certo ao ato do amor.
Originado do Latim transgredire tem como
sentido primeiro ir alm, quebrar regras,
desobedecer.
Para ilustrar a posio transgressora o dicono utiliza

personagens bblicos, histricos e lderes religiosos de movimentos de
contestao,
Moiss foi transgressor, quando, em nome de
Deus, desafiou o poder de Fara e a cultura
escravista dos egpcios para libertar o povo de
Israel.
Cristo foi transgressor, quando, na Cruz, rasgou o
vu do templo e ultrapassou a lei judaica para
garantir a salvao de graa a toda humanidade.
Martinho Lutero foi transgressor ao desafiar o
poder da Instituio Catlica e garantir o direito a
f a todas as pessoas sem ter de pagar
indulgncias.
Mahatma Gandhi foi transgressor, quando
desafiou o poder colonizador da Inglaterra para
garantir o direito a vida digna dos indianos.
Rosa Parks foi transgressora quando desafiou as
normas racistas dos Estados Unidos para garantir
direitos iguais entre brancos e negros.
Marthin Luther King foi transgressor ao combater
o racismo nos Estados Unidos em defesa da
igualdade pelos direitos civis.
Harvey Milk foi transgressor ao lutar pelos
direitos LGBTs na Califrnia e combater a
homofobia nos Estados Unidos.
Me Menininha do Cantu foi transgressora
quando, contra uma cultura religiosa exclusivista e
racista, defendeu o direito e lutou pela
manuteno dos terreiros de Candombl.Nelson
Mandela foi transgressor ao desafiar o apartheid
na frica do Sul, combatendo o racismo e
defendendo a igualdade racial. Irm Dorothy foi
transgressora ao desafiar fazendeiros e
exploradores criminosos da Regio Amaznica
em defesa dos camponeses e da reforma agrria.
245
Finalizando sua pregao, o dicono, conclama ao poltica

pelos direitos pela via religiosa,
Pois exatamente isso que fazemos neste dia:
vamos alm do que nos permite a lei brasileira,
vamos quebrar a regra heteronormativa de nossa
cultura e vamos desobedecer, em nome de Deus, o
que nos imposto pelas instituies religiosas,
abenoando e reconhecendo a legitimidade do
amor desses casais.
E fazemos isso no apenas como um ato militante
ou um ato de protesto, mas pela fora do amor que
traz diante de ns cada um desses casais. Ao
penhorar diante de Deus este amor, fazem-nos
testemunhas desse ato transgressor que desafia a
moral repressora, que desafia a prpria histria e
que buscam para si a isonomia, legitimando o
amor que j vivenciam entre si.
por amarem-se que se dispem publicamente a
transgredir e contribuir para uma virada na nossa
histria brasileira. por amarem-se que vo alm
do que determinado socialmente como
casamento. por amarem-se que quebram e
enfrentam as regras sociais. por amarem-se que
desobedecem a imposio das instituies para
legitimar e declarar este amor publicamente.
este amor to forte como a morte e to real quanto
a vida que possibilita a felicidade e a dignidade de
se constiturem como um casal diante de Deus e
da sociedade. [...]
Seu discurso remete a uma srie de contextos de opresso, contra

negros, homossexuais, religies afro brasileiras, inserindo a ICM nesse
mesmo lugar transgressor na luta por Direitos Humanos. Desta forma, a
unio civil surge como bandeira de luta para a ICM como uma tarefa
religiosa. A posio da ICM em ralao ao casamento fica na esfera do
direito, uma posio amplamente refletida, como nas palavras de Daniel
Borrillo (2002),
a esse ato jurdico que os gays e as lsbicas, em
virtude do principio de igualdade da lei, devem ter
acesso. Isso no implica que todos os
homossexuais partilham os valores que
fundamentam o casamento ou que todos queiram
246
se unir:no se trata do casamento, mas do direito

ao casamento. (p.52)
Desta perspectiva, o casamento assume uma posio central nas

sociedades ocidentais e no pode ser negado para nenhuma pessoa em
funo do sexo, e legtimo que pessoas do mesmo sexo lutem pela
igualdade real dos direitos.
Aps a cerimnia - que seguiu com a troca das alianas, beijos e
orao de bnos aos noivos - @s convidad@s foram recebid@s no
salo acima do auditrio. A cerimonialista da festa foi a Drag Rosimere,
que animava os convidados entre as performances de cinco das Drags
da ICM. Na festa, as pessoas convidadas circundavam o pequeno
espao de show, atentas e entusiasmadas, enquanto noivos, noivas e
lideranas da ICM-SP concediam entrevistas89.
O casamento coletivo tambm uma forma de
posicionamento poltico, porque o casamento na
ICM no sacramento, depois daquela orao,
imposio de mos e troca de alianas, a pessoa
no se torna um casal, ela j era um casal
legitimo, ela s est celebrando, ela est
gritando, fazendo a manifestao publica. O
rito na ICM uma manifestao poltica.
(Pastor da ICM-SP, entrevista maro de 2010)
No dia seguinte, dez noivas (entre lsbicas, travestis, gays e

drags) marcharam na Parada do Orgulho LGBT de So Paulo, cujo tema
era Sem Homofobia, Mais Cidadania Pela Isonomia dos Direitos!.
Formando um bloco frente do carro da Associao da Parada de So
Paulo, as noivas e outros membr@s da ICM-SP seguiam empunhando
faixas e bandeiras, panfletando e posando para fotografias, enquanto
algumas lideranas da igreja, no carro, tomavam o microfone,
proferindo palavras de ordem em defesa da unio civil e ao combate
homofobia.
E a parada foi o mote da unio civil, ai tinha uma
motivao mais poltica ns fomos todos de noiva
com uma inteno, foi combinado aquilo. Ainda
mais que eu fiz, se pra fazer, eu quero fazer bem
feito. Vamos tentar fazer uma noiva bonita, vamos
89 Uma reportagem feita pela rede de TV Bandeirantes foi veiculada nacionalmente no
Programa A noite uma criana, circulou amplamente da rede da ICM atravs do YouTube
(http://www.youtube.com/watch?v=1Du4FyZQGvI) e foi considerada positiva pelo grupo.
247
tentar disfarar a barba pra ficar legal. (Andr,

O sentido poltico daquela montaria ia se delineando; enquanto

terminavam a montagem eu perguntava a cada um@ o que significava a
sua participao como noiva na parada daquele ano como membr@ da
ICM. A grande parte das noivas suscitou um discurso de igualdade de
direitos. Ns pagamos nossos impostos, somos cidados, queremos os
mesmos direitos referindo-se lei de unio civil entre pessoas do
mesmo sexo. Algumas poucas remeteram aos esteretipos da noiva
como um sonho a ser realizado. O escracho, a brincadeira, foram
levantadas tambm como forma de reivindicao de direitos. uma
brincadeira sria, disse uma das noivas. Dentre as noivas, o nico
casal de mulheres era Rosana e Salom, que havia recebido a beno no
ano de 2008, na celebrao coletiva, e que tambm levantou a
necessidade de se fazer o registro civil da unio e mostrando para mim o
contrato registrado em cartrio. A fala de ambas afirmava que mesmo
que ainda no haja lei, preciso que as pessoas lutem por seus
direitos; elas contaram que conseguiram na justia que o plano de
sade de uma delas fosse estendido a sua companheira.
[...] as meninas que foram vestidas de noiva
levaram a cpia do seu registro de unio
homoafetiva, do cartrio, e uma maneira de se
posicionar politicamente e a gente faz isso. Esse
ano [2010], a gente vai se manifestar do mesmo
jeito, em prol da unio civil e da aprovao dos
projetos de lei que criminalizam ou punem a
homofobia. (Pastor, entrevista, maro de 2010)
O direito adoo tambm acionado como uma reivindicao

importante,
Tem que avanar, Ftima! Tem que avanar
muito. Eu tenho alguns amigos ai que sofrem
tanto, mais dificultado pra um homossexual.
Meus amigos, eles provam por a mais b. Eles tm
toda condio social, financeira, emocional, no
so loucos, so pessoas idneas e tudo, muito
tempo vivem juntos, dcadas. Mas esbarra, o
preconceito existe sim a homofobia ta ai. tudo
mais dificultado. (Andr, entrevista, julho de
2009)
248
O reverendo afirmou que a participao da ICM na parada com

as noivas era um protesto, uma manifestao em nome da ICM e que
dias antes o dicono tinha reunido as pessoas para falar da importncia
dessa mobilizao mas elas j tinham tudo na ponta da lngua.
Ah, pra mim a unio civil. Onde assim, j
claro que j tem algumas pessoas no nosso meio
que convivem juntas e que normal. Precisa de
lei pra saber que ns temos os nossos direitos e
no s deveres, no s conviver com a
sociedade em um nico dia do ano, l na
Paulista. Mas pessoas fazem toda essa
manifestao, tiram foto, aplaudem, querem
filmagem, mas que seja um apoio da sociedade,
no sentido de que: ah, eles tambm tm seus
direitos, ento vamos compartilhar com eles. [...]
Vou me expor, mas vou me expor de uma
forma positiva: eu preciso do apoio de voc no
sentido de que eu compartilhe com voc no dia
a dia, os direitos que vocs tm. (Ezequiel,
Da estao de metr Paraso, seguimos em direo ao local de

concentrao, em frente ao prdio da Gazeta; andamos cerca de dois
quilmetros e as noivas eram fotografadas e paradas para posar com as
pessoas. L chegando, algumas pessoas da igreja j esperavam, o
Reverendo reuniu tod@s em um grande crculo e realizou uma orao
pedindo que Deus abenoasse aquele momento, muitas pessoas ficaram
em volta observando.
Chegando em frente ao carro, as noivas fizeram uma espcie de
peloto de frente e as demais pessoas ficaram encarregadas de distribuir
panfletos. Oscilei entre entregar panfletos pois eu tinha recebido um
pouco deles e entendi que queriam que eu o fizesse - e observar o que
acontecia em vrias frentes: a movimentao no carro da Associao da
Parada (onde estava o dicono, representando a ICM), a ateno
dispensada s noivas que eram chamadas para conceder entrevista, a
panfletagem. Ao poucos, fui ouvindo o que as pessoas diziam quando
entregavam os panfletos. Um casal de mulheres jovens dizia, em tom de
brincadeira: Quer casar? Vem visitar a nossa igreja ao entregar
folheto. Elas estavam muito preocupadas se seriam filmadas, pois as
pessoas de sua cidade no sabiam que elas eram casadas. Outras
249
pessoas diziam Jesus te ama, enquanto distribuam o panfleto que

estampava uma bandeira com cruz e arco-ris.
No culto daquela noite, intitulado Culto do Orgulho LGBT, as
falas sintetizavam o que representava para a ICM sua participao na
Parada. O Reverendo iniciou afirmando que estavam felizes e
cansados e que a parada foi um momento de unio e uma oportunidade
para falar de nossa proposta teolgica e agradeceu pelas pessoas que
tem se prontificado a levar a mensagem do Seu (de Deus) amor. O
ministro do Louvor disse que a ICM vai provocar um abalo no
noticirio, no mundo. O dicono compartilhou no plpito que pegou
o microfone da DJ que tocava no carro da Associao da Parada para
falar da ICM e contra a homofobia; disse que quanto mais falarem, mais
violncia haver, mas que no devem se calar,incentivando as pessoas
presentes no culto a participarem ativamente da militncia LGBT na luta
contra a homofobia.
A perspectiva de Elias, bastante interessante, porque evoca a
ICM-SP como uma igreja militante e
a gente sente a necessidade e acha muito
pontual a nossa igreja estar fazendo isso, estar
junto na militncia porque a gente sente na
pele as dificuldades e, se a gente tem a
oportunidade de estar com um grupo que sente na
pele as dificuldades e que junto quer fazer coro
pra mudar a realidade, pode ser que a gente no
mude pra gente, que a gente no contemple ainda
em vida as mudanas visveis, mas para as
prximas geraes, quem sabe? [...] eu estou
sempre junto com a ICM, se tem a proposta da
parada, que se vestir de noiva no
simplesmente com o propsito de dar close e
enfim, como o pessoal do nosso meio fala, mas se
um propsito de reivindicar direitos iguais,
que nem tem pessoas que falam qual o propsito
de estar vestido assim? a forma irreverente
que a gente encontrou de estar reivindicando
direitos iguais, de estar reivindicando que nos
temos direitos de viver com outra pessoa do
mesmo sexo, de ter os direitos sobre essa unio
reconhecidos, por exemplo, a gente poder
incluir o parceiro num plano de sade, em
poder deixar testamento, em poder adotar
filhos [...]. E tantas outras coisas, de violncia,
250
hoje em dia ainda existe violncia contra

homossexuais, contra travestis.
Elias refora uma ideia ampla de que militncia no pode se

restringir ao movimento,
Sim, eu acho que todos ns, enquanto
homossexuais, temos essa vontade de gritar pelos
nossos direitos, porque ns sentimos na pele isso.
Eu acho muito estranho algum homossexual que
de repente no queira se engajar nisso, que no
queira se engajar nessas causas, que no esteja
nem a pra essas causas, penso comigo, que
homossexual que esse, que gay esse? Por que
ele no sente na pele as dificuldades? Ou ele
acomodado mesmo? Qual ?
A participao da ICM-SP na Parada de 2010 cujo tema foi Vote

contra a homofobia: defenda a cidadania!, repetiu a manifestao com
as noivas. Desta vez, dez homens e uma mulher desfilaram no alto do
carro da CADS, com outr@s membr@s da ICM-SP, que empunhavam
bandeiras da Igreja, do arco-ris (com a cruz) e atiravam panfletos para a
multido do alto do carro, enquanto outr@s membr@s da igreja
desfilaram no cho prxim@s ao carro, fazendo a panfletagem (Figuras
11-14).
A Parada gay, uma manifestao poltica ao
modo gay, irreverente ento ns pegamos a
questo da unio civil e pensamos de que maneira
a gente poderia se manifestar politicamente
resolvemos juntar um monte de noivas, de drag
vestidas de noiva, e vamos todos, como uma
maneira de se posicionar, de manifestar, de
mostrar irreverentemente que ns somos a favor
da aprovao de leis que contemplem casais que
vivem unies homoafetivas (Pastor, entrevista,
maro de 2010)
O tornar pblico, sair do armrio e se tornar visvel foi uma

constante nos discursos das lideranas da ICMSP , mas corrente que
muitas pessoas vivam a sua vida e coloquem a sexualidade, a
homossexualidade, no plano do que no pblico, no plano do que no
visvel, e essas aes da ICM promovem uma visibilidade muito
251
grande. A ICM-SP tem incentivado que as pessoas tornem pblicas as

suas homossexualidades. Salom conta que a publicizao de sua
relao no trabalho, na famlia extensa, na vizinhana ocorreu em
funo da grande repercusso que teve em So Paulo a celebrao do
primeiro casamento coletivo, onde elas foram solicitadas a dar muitas
entrevistas. Salom considerou positiva sua exposio pois tinha o apoio
da comunidade religiosa, mas entende que muitas pessoas no podem
se expor da mesma forma. O pastor da ICM reconhece que h um
incentivo para que as pessoas saiam do armrio, mas que isso no lhes
imposto,
Se elas quiserem, sim. Na verdade a gente no
fora ningum a assumir nada porque isso tem um
custo, tem um preo. Se voc est disposto a pagar
o preo da visibilidade, junte-se a ns, vamos
trabalhar juntos; se no, voc pode trabalhar junto
conosco, e pode ficar nos bastidores, tem tanta
coisa que pode ser feita nos bastidores, voc
talvez no possa ajudar a segurar a faixa na
parada, mas voc pode se montar de noiva e ficar
irreconhecvel no meio das noivas e participar.
(Pastor, entrevista, maro de 2010)
A fala do reverendo revela outra dimenso da montagem drag, o

ocultamento e invisibilidade, que no dado em outros contextos da
igreja, pois todo mundo sabe quem a drag desmontada na ICM-SP. Por
outro lado, a figura da drag vestida de noiva, desconstri, de uma forma
performtica, a prpria ideia de casamento heteronormativo, pois a
performance desestabiliza o lugar do gnero e retira o casamento da
esfera daquilo que heteronormativo e aponta para e tenso da
conjugalidade em relao ao iderio de liberdade dos desejos [...] dado
no movimento LGBT no sculo XX em contraposio
heteronormatividade, a valores como fidelidade, monogamia,
relacionamentos fixos e duradouros, ou seja, ao enquadramento na
norma heterossexual. (WEISS DE JESUS, 2008, p. 697).
A ICM-SP no realizou cerimnia coletiva de casamento em
2010, alegando que no teve apoio para realizar a celebrao, mas no
consegui acessar informaes mais detalhadas. preciso mencionar que
Supremo Tribunal Federal (STF) - em 05 de maio de 2011, reconheceu a
unio pblica entre pessoas do mesmo sexo como unio estvel, embora
no haja uma legislao que garanta os mesmos direitos de unio
casais LGBTs. A deciso do STF permite que os casais registrem suas
252
unies em cartrio sem maiores entraves, podendo assim recorrer aos

mesmos direitos que casais heterossexuais em unio estvel. Em
decorrncia disso, muitos casais tm solicitado na justia a converso da
unio estvel em casamento.
A ICM-SP realizou a celebrao coletiva de unio, novamente em
2011, sob esta perspectiva. A 3 Celebrao de Casamento Coletivo da
ICM de So Paulo, realizada no Salo Nobre da Faculdade de Direito da
USP, reuniu muitas lideranas religiosas da ICM do Brasil, que
realizaram a beno para doze casais gays e lsbicos. O evento foi
amplamente divulgado pela igreja, que anunciava em seu site:
[...] para confirmar juridicamente as bnos de
unio, o 29 Tabelionato ofereceu gratuitamente
aos casais o Registro de Unio Estvel, que lhes
foi entregue no mesmo dia. Em um momento de
bastante tenso com fundamentalistas cristos,
pudemos ter um dia de muita alegria, sabendo que
o amor manifesto por esses casais mais forte que
qualquer preconceito. O evento foi realizado na
vspera da XV Parada do Orgulho LGBT de So
Paulo.
Aqui, podemos ver mais claramente que a ICM-SP tem se

posicionado no campo do ativismo e realizado aes em dilogos de
aproximaes e tenses com o movimento LGBT e com agentes de
polticas pblicas, utilizando um discurso poltico-religioso contra
fundamentalistas cristos.
7.3 A RELAO COM OUTRAS IGREJAS

Alm da ICM, tambm estavam na Parada a CCNE- Igreja
Comunidade Crist Nova Esperana, que empunhava cartazes altos e a
Igreja Para todos que distribua panfletos, mas no era fcil localiz-las
pois seus participantes no andavam em bloco como a ICM-SP.
Durante minha pesquisa de campo na parada de 2010, percebi
que grande parte das igrejas inclusivas participava da Parada do Orgulho
LGBT e na Marcha Para Jesus90, fazendo divulgao atravs de entrega
de panfletos, (Rodrigues, 2007).
90 No Brasil, a Marcha para Jesus surge a partir da iniciativa da Igreja neopentecostal Renascer
em Cristo; um evento que une evanglicos de diferentes denominaes ao som de trios
253
A ICM-SP no entanto, no participa institucionalmente da

Marcha e, embora no impea seus membr@s de participar, faz
restries ao evento, como pude acompanhar em 2010, enquanto
participava da feira cultural LGBT em So Paulo, no stand da ICM. As
lideranas da ICM travaram um longo dilogo com um rapaz que
questionava no ter visto a ICM na marcha (que aconteceu no mesmo
perodo), dizendo que no dariam crdito para um evento organizado
por fundamentalistas que no aceitam e discriminam homossexuais
em suas igrejas.
A participao na Parada tambm acontece de forma bastante
especifica em relao ICM, que participa como mais uma das
instituies organizadas pelas populaes LGBT e est articulada com a
Associao da Parada como parceira no evento. Outras igrejas inclusivas
se fazem presentes na parada para evangelizar e trazem um discurso
que reflete a necessidade de retirar gays e lsbicas da
promiscuidade91.
A ICM diferente, at ento as comunidades
como a Nova Esperana, a Acalanto, esses grupos
tinham a proposta de ir pra parada pra evangelizar
pessoas, entendem que essas pessoas esto
perdidas e precisam ser salvas, isso uma
proposta. Na ICM muito diferente disso (risos),
a gente no vai pra evangelizar pessoas, nesse
sentido. Quando falamos evangelizar, nos
ressignificamos esse evangelizar, pra gente
evangelizao no proselitismo, ajudar as
pessoas e passar pras pessoas a ideia de que elas
so filhas e filhos queridos de Deus e Deus os
ama, do jeito que so, no lugar onde esto, e que
eles podem ser cristos e continuar sendo gays, e
amar, porque o amor divino, o amor vem de
Deus, ponto. Mais, eles podem continuar sendo
gays e catlicos, ou gays e evanglicos, gays e
protestantes gays e espritas, gays e budistas, eles
eltricos com cantores evanglicos conhecidos. A maior Marcha para Jesus acontece em So
Paulo e recebe tambm pastores tele-evangelistas que realizam pregaes durante a marcha.
Em 2010, a marcha aconteceu no sbado anterior parada. A 19 edio, de 2011, tornou-se
um evento de afronta ao Supremo Tribunal Federal e de ameaas aos polticos, por aes de
lderes evanglicos. Silas Malafaia atacou com palavreado vulgar a aprovao da unio estvel
entre pessoas de mesmo sexo, orientando seus fiis a no votarem em parlamentares defensores
do PL 122. Tambm criticou a deciso do STF de liberar marchas a favor da maconha,
insinuando que, aps isto, seriam aprovadas marchas a favor de crimes.
91
Ver ANEXO D
254
podem continuar tendo f e ser gay, lsbica,

travesti ou transexual. Isso um pouco diferente,
a ICM vai pra se posicionar politicamente na
parada, ela no vai pra fazer proselitismo.(Pastor,
O depoimento do reverendo ilustra bem o que Marcelo

Natividade (2008) analisou sobre a imposio de condutas morais
rgidas e um iderio universalista que procura no evidenciar qualquer
diferena.O resultante disso aparece como refrao por grande parte das
igrejas inclusivas ao movimento LGBT visto como espao de
promiscuidade e revelao de um orgulho da diferena. Neste sentido,
a ICM ocupa uma posio oposta, a de se construir sob a bandeira
LGBT e ter um discurso politizado que contrasta com outras
denominaes que no levantam bandeira.
Em novembro de 2008, a prefeitura de So Paulo. atravs da
Coordenadoria de Assuntos da Diversidade Sexual CADS, realizou o
IV Seminrio de Inter-religiosidade e diversidade sexual. Se, no ano
anterior, havia representantes de diversas denominaes crists em
diferentes mesas de discusso, neste ano o evento aconteceu como uma
parceria da CADS e ICM-SP e agregou apenas representantes das
religies Afro. O objetivo do evento, que tinha como tema Estado Laico
Diversidade Sexual e Religiosa, era realizar, ao final das discusses,
um Manifesto de Inter-Religiosidade e Diversidade Sexual. No
encontro, no havia lideranas religiosas de outras igrejas inclusivas ou
tradicionais, o que foi compreendido pelo pastor da ICM-SP, como um
sinal de no estariam dispostas a um dilogo inter-religioso com
religies Afro. Considero, entretanto, que tal participao no ocorreu
em funo da parceria explcita entre o CADS e a ICM-SP, que
conduziu grande parte das discusses do encontro. Mas algumas
aproximaes acontecem, no III seminrio de teologia Inclusiva
promovido pela ICM-SP, havia uma pequena presena de pessoas
ligadas a outra denominao inclusiva participando como ouvintes.
7.4 CONSIDERAES
Demonstrei, neste captulo, como a ICM tem buscado posicionarse politicamente e aliar-se ao movimento LGBT em lutas como a
255
preveno HIV/AIDS, contra a homofobia e pelos direitos humanos e na

defesa do casamento entre pessoas do mesmo sexo.
Chama a ateno tambm, o constante dilogo da ICM-SP com os
setores da diversidade de diferentes partidos polticos, que foi se
tornando intenso durante esta pesquisa. A ICM-SP se afirma como
supra-partidria, enfatizando que seu dilogo com os partidos se d
atravs da pauta LGBT e no de vises polticas de esquerda ou
direita.
No inicio da pesquisa, em 2008, era grande a quantidade de
folders, cartilhas e panfletos de partidos de esquerda apoiadores de
movimentos sociais, especialmente negro e LGBT, que eram
disponibilizados na ICM-SP, atravs de um expositor. Por vezes, alguns
polticos apareciam em eventos da ICM-SP e sua presena era destacada
pelo pastor.
Observamos como, ao aproximar-se do Movimento, a ICM
aproximou-se tambm de setores do Estado que atuam no campo dos
Direitos Humanos. Esta aproximao com o campo poltico teve alguns
desdobramentos concretos de vnculos com partidos. Em 2010, a ICMSP inicia um dilogo mais prximo com a diversidade Tucana, ala
LGBT do PSDB e o pastor participa de encontros do grupo; em 2012,
um dicono da ICM-SP que articulava o dilogo com setores da
diversidade do PSOL, afiliando-se a este partido.
Nesse sentido, finalizo este captulo perguntando: que estratgias
sero estabelecidas nos prximos anos? Continuaro os lderes da ICMSP estabelecendo dilogo com o movimento? Qual ser a
participao em aes de polticas pblicas do governo? Entraro ou no
em embate, na arena poltica, com os setores polticos evanglicos? Qual
a possibilidade de membr@s da ICM se lanarem como candidatos s
eleies? Que tenses se estabelecero?
Acredito que tais questes surgem porque um campo que est
em intensa movimentao, e s pode ser analisado de uma perspectiva
contextual, levando em considerao as dinmicas prprias deste
complexo contexto de tenses e relaes.
256
Figura 10: Cartaz de divulgalao da lei estadual 10.948/2001
257
Figuras 11-14 Parara do orgulho LGBT (2010)
Figura 11: Concentrao (Parque Trianon)
258
Figura 12: Do alto do carro a multido (visibilidade e ocultamento)
259
Figura 13: Confrontando a Santa Igreja
260
Figura 14: Bandeira- Unindo a Cruz e o Arco ris
261
(IN) CONCLUSES:
A partir da perspectiva de Bourdieu (1992), sobre o campo
religioso, analisei o surgimento das igrejas inclusivas no Brasil, me
detendo na anlise da Igreja da Comunidade Metropolitana de So
Paulo, e do campo das igrejas inclusivas como um espao social
caracterizado pelas disputas entre especialistas religios@s e leig@s para
imposio de significados do sagrado. Creio que foi fundamental, a
partir desta perspectiva, compreender o campo das igrejas inclusivas
como um espao social marcado pelas relaes de disputas, entre
diversos especialistas, entre si, pela imposio do religioso e das
diferentes maneiras de desempenhar as aes religiosas e,
consequentemente, pelas disputas em torno da acumulao dos capitais
religiosos; neste caso, fortemente atrelados ao significado das
sexualidades (e em particular das homossexualidades), na medida em
que o discurso institucional da ICM-SP de incluso radical se coloca
como diferente das igrejas inclusivas que propem uma
homossexualidade santificada (Natividade, 2008). Essa afirmao
fundamental para a compreenso da legitimao desse conhecimento
especfico, o capital religioso, na legitimao da existncia de sujeit@s
no heterossexuais diversos , habilitando-os manipulao do sagrad@
e na construo de grupos e na compreenso de que essas disputas
tensionam e constroem mutuamente ambas as perspectivas. Tambm
fundamental para entender como as igrejas inclusivas fazem sentido
neste campo religioso, na medida em que igrejas evanglicas tm
investido sistematicamente em deslegitimar a existncia de sujeit@s
LGBTs.
Minha insero neste campo possibilitou perceber que grande
parte das denominaes de igrejas inclusivas, principalmente as mais
antigas no Rio e em So Paulo, surgiram a partir de tentativas de
estabelecimento da ICM (Igreja da Comunidade Metropolitana) que
resultaram na formao de outras denominaes mais prximas das
trajetrias religiosas anteriores de seus fundador@s e adept@s,
geralmente ligados a denominaes evanglicas pentecostais. Como
expresso pelo Reverendo da ICMSP os religiosos fundamentalistas
esto em rota de coliso com a proposta do Evangelho, tal posio
constri um discurso de legitimidade crist para a ICM em confronto
com identidades evanglicas ou pentecostais. A ICM tem
caractersticas mais institucionais, muito prximas daquelas percebidas
nas Igrejas Protestantes histricas no Brasil, que estudei em minha
dissertao de mestrado (WEISS DE JESUS, 2003), com uma grande
262
valorizao da formao teolgica de seus clrigos, o que muitas

vezes se torna incompatvel com a viso de mundo de sujeit@s com
trajetrias pentecostais, que so descritos como fundamentalistas
religiosos pelos lderes da ICM. Como descrevi, uma caracterstica
importante deste campo religioso que ele est marcado por disputas e
rupturas que levam criao de novas denominaes e o surgimento de
igrejas autnomas de forma semelhante s descritas por autores que
analisaram o campo religioso evanglico (MARIZ e MACHADO,1998).
Mesmo assim, o discurso de contraposio da ICM-SP se faz a partir de
um distanciamento deste campo pois no pretende reproduzir sistemas
religiosos mas desconstru-los.
A subjetivao, com grande nfase nas escolhas individuais e a
apreenso laica do mundo (DIAS DUARTE, 2005 e 2006) foi um
importante instrumento para compreenso no apenas do surgimento de
grupos religiosos que, com base numa interpretao livre da Bblia
justificam a incluso das diversidade sexual e de gnero, mas
especialmente para compreender nas trajetrias d@s sujeit@s, como do
significado e se engajam no projeto religioso da ICM-SP.
A expanso das igrejas inclusivas se d no apenas pela
experincia de excluso de seus lderes nas suas igrejas de origem mas,
sobretudo, por um contexto marcado pela configurao de importantes
diferenas teolgicas e de adoo de morais e prticas sexuais diversas
entre as prprias igrejas inclusivas. Da mesma forma em que foi
possvel perceber diversos modos com que a ICM-SP lida com a
diversidade sexual, foi tambm possvel perceber diferenas na forma
como tais igrejas constroem suas concepes de femininos e
masculinos.
Entendo que tais concepes so construdas socialmente (Scott,
1990). Seguindo a reflexo proposta por Miguel Vale de Almeida
(1996), masculinos e femininos no so propriedade consecutivamente,
de homens e mulheres, mas construes simblicas mltiplas,
permeadas por relaes de poder. Neste sentido, a crtica queer auxiliou
a compreender os processos de construo e valorizao de muitos
femininos na ICM-SP, que passam necessariamente por um feminino
construdo por homens, em geral em performances trans, pelo
distanciamento de perspectivas dicotmicas e naturalizadas de sexo e
gnero, tensionando-as com perspectivas heteronormativas, entre @s
membr@s da ICM-SP. A proposta conciliatria entre homosexualidades
e vivncia religiosa crist na ICM-SP segue para alm de prescries
morais; observei tensionamento de diferentes moralidades concorrentes
entre @s participantes da Igreja e as iniciativas pastorais (e creio que
263
aqui est a novidade) de desconstruo das sexualidades normativas e de

valorizar os trnsitos de gnero.
Isso permite pensar a religio alm da esfera do dogma ou da
prescrio, mas nos termos de um instrumento de reflexo e
conhecimento sobre o mundo, seguindo autores clssicos como mile
Durkheim e Marcel Mauss, em suas reflexes sobre a religio, como
forma elaborada de pensamento luz de seu tempo (Durkheim 1989;
Durkheim e Mauss 2001).
Quando se faz uma interpretao das Escrituras, quando num
mesmo espao sagrado vivencia-se a f de diferentes formas, quando
corpos e transformaes de corpos encontram lugar de culto, quando a
partir do rito religioso elaboram-se estratgias polticas, est se abrindo
um processo de negociao e de legitimao, no apenas no campo
religioso, mas na luta por direitos humanos para LGBTs.
Tambm por isso, o campo das igrejas inclusivas est permeado
tambm por disputas (Bourdieu 1992) que envolvem, no apenas as
concepes acima referidas, mas a prpria relao (de refrao ou
aproximao) com o movimento LGBT. Andr Musskopf (2008) afirma
que grupos religiosos inclusivos tm investido na constituio de um
espao onde todas as pessoas so acolhidas e valorizadas, independente
de sua orientao sexual ou identidade de gnero e outras caractersticas
identitrias que sejam motivo de excluso. Para este autor, no entanto, a
participao e o engajamento de mulheres continua sendo um desafio,
apesar de muitas destas lideranas terem sido influenciadas e se sentirem
devedoras da atuao do movimento e da produo teolgica feminista.
Da mesma forma, para o autor, a bissexualidade e a transexualidade
aparecem como temas a serem trabalhados, buscando a superao do
sexismo e heterosexismo, e tambm da desconfiana destas populaes
com relao a grupos religiosos. Este me pareceu ser um desafio que a
ICM no Brasil est disposta a enfrentar, na medida em que tem se
inserido no campo de dilogo com os movimentos LGBT, as polticas
publicas e a diversidade religiosa. Insero que ainda ter seus
desdobramentos mais claros, na medida em que todo esse processo
bastante recente.
264
265
REFERNCIAS
ALBERT, Bruce. "Anthropologie applique ou `anthropologie
implique?: Ethnographie, minorits et dveloppement". In: J.F. Bar,
(org.) Les applications de l'anthropologie. Un essai derflexion
collective partir de la France Paris: Karthala, 1995.
ALMEIDA, RONALDO. Religio na metrpole paulista. In: Revista
Brasileira de Cincias Socais, vol. 19, n. 56, out., So Paulo,
ANPOCS, 2004.
ALMEIDA, R. MONTERO, Paula.Trnsito Religioso no Brasil. Revista
So Paulo em Perspectiva, So Paulo, v. 15, no. 3, 2001, p. 17-35.
ALMEIDA, M.V. Quando a mscara esconde uma mulher. In: Outros
destinos: Ensaios de Antropologia e Cidadania. Porto: Campo das
Letras, 2004. pp-211-222.
ALMEIDA, Miguel Vale de. A chave do armrio: homossexualidade,
casamento e famlia. Lisboa: ICS, 2009.
BAUMAN, Zygmunt Bauman. Amor Lquido: Sobre A Fragilidade
Dos Laos Humanos. Rio De Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
BECKER, H. Mtodos de pesquisa em Cincias Sociais. So Paulo:
HUCITEC, 1993.
BENEDETTI, Marcos Renato. Toda Feita: o corpo e o gnero das
travestis. Rio de Janeiro: Editora Garamond, 2005.
BENTO, Berenice. A reinveno do corpo: Sexualidade e gnero na
experincia transexual. Rio de Janeiro: Garamond, 2006.
BIRMAN, Patrcia. Fazer estilo criando gnero. Rio de Janeiro:
Relume Dumar/Ed.UERJ, 1995.
BONETTI, Alinne de Lima. Intrusas bem-vindas: um olhar sobre os
cruzamentos entre gnero, relaes de poder e sensibilidades na
pesquisa etnogrfica. In: Miriam Grossi e Elisete Schwade (orgs.)
Poltica e cotidiano: estudos antropolgicos sobre gnero, famlia e
sexualidade. Florianpolis: ABA/Nova Letra, 2006.
266
BONETTI, Aline e FLEISCHER, Soraya (Orgs.). Dossi- Entre

pesquisar e militar: contribuies e limites dos trnsitos entre pesquisa
e militncia feministas. Fazendo Gnero 7, Florianpolis, 2007.
(Arquivo digital)
_____. Entre saias justas e jogos de cintura. Florianpolis: Editora
Mulheres, 2007.
BORNHOLDT, Suzana R. C. Jesus On line: Comunidades Religiosas e
Conflitos na Rede. (Trabalho de Concluso de Curso de Cincias
Sociais), UFSC,Florianpolis, 2000.
_____. A Internet e seus perigos: Individualismo, Misso e Poder entre
as Testemunhas de Jeov. CONTEMPORNEA - Revista de
Comunicao e Cultura, v. 6, p. 01-16, 2008.
BORRILLO, Daniel. Homofobia. Espaa: Bellaterra, 2001.
_____. A sexualidade tem futuro ? So Paulo: Loyola, 2002.
BOURCIER, Marie Helene. Queer Zones, Paris : Editions Balland,
2001.
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo:
Perspectiva, 1992.
_____. A iluso biogrfica. In: AMADO, J.; FERREIRA, M. M. Usos &
abusos da histria oral. 8. ed. Rio de Janeiro: FGV, 2006.
______. O poder simblico. Lisboa: DIFEL, 1989.
______. A dominao masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1999.
BOZON, Michel. Sociologia da sexualidade. Rio de Janeiro: FGV,
2004.
BRIGGS, Ch. L. Anthropology, Interviewing, and Communicability in
Contemporary Society. Current Anthropology, 48(4):551-80, 2007.
267
BUFFON, Roseli. Encontrando uma tribo masculina de camadas

mdias. In: Trabalho de campo e subjetividade. Universidade Federal
de Santa Catarina, PPGAS, Florianpolis, 1992.
BUTLER, Judith. Problemas de Gnero. Rio de Janeiro: Editora
Record, 2003 (2008).
_____ . Cuerpos que importan: Sobre los limites materiales y
discursovos del sexo. Buenos Aires: Paidos,2005.
CADORET, Anne. Des parents comme les autres. Homosexualit et
parente, Paris, Ed Odile Jacob, 2002.
CAMARGO, Aspsia et al. O drama da sucesso e a crise do regime.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984.
CARDOSO, Fernando. O Evangelho Inclusivo e a Homossexualidade.
So Paulo: Clube dos Autores, 2010.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Luis Roberto. Pesquisa em versus
pesquisas com seres humanos. In: Antropologia e tica: O debate
atual no Brasil. Ceres Victora, Ruben Oliven, Maria Eunice Maciel e Ari
Pedro Oro (Orgs.). Niteri: EdUFF, 2004.
CARDOSO DE OLIVEIRA, R. O trabalho do Antroplogo: olhar,
ouvir, escrever. In: O trabalho do Antroplogo. Braslia: Paralelo 15;
So Paulo: Editora UNESP, 2000.
_____. Sobre o pensamento antropolgico. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, Braslia: CNPq, 1988.
_____. O mal-estar da tica na antropologia prtica. In: Antropologia e
tica: O debate atual no Brasil. Ceres Victora, Ruben Oliven, Maria
Eunice Maciel e Ari Pedro Oro (Orgs.). Niteri: EdUFF, 2004.
CARDOSO, Ruth. Aventuras de antroplogos em campo ou como
escapar das armadilhas do mtodo. In: A aventura antropolgica:
teoria e pesquisa. Ruth Cardoso (Org.). Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1986 (1997).
268
CARDOZO, Fernanda. Das dimenses da Coragem: Socialidades,

Conflitos e Moralidades entre Travestis em uma cidade no Sul o Brasil.
Dissertao de Mestrado PPGAS/Universidade Federal de Santa
Catarina. Florianpolis, 2009.
CARLOS, Paula Pinhal de. Sou para casar ou pego, mas no me
apego? Um estudo sobre amor e jovens. Projeto de Tese. Doutorado
Interdisciplinar em Cincias Humanas, maro de 2008.
CARRANZA, B. Da igreja eletrnica para a igreja digital. V reunio de
antropologia do MERCOSUL, novembro de 2001. (digt.)
CLIFFORD, James. Introduction: Partial Truths. In: James Clifford,
George E. Marcus (Orgs.). Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography. University of California Press, 1986, School of American
Research (Santa Fe, N.M.), 1986.
COELHO DOS SANTOS, Silvio. Notas sobre tica e cincia. In: Ilka
Boaventura Leite (Org.). tica e Esttica na Antropologia.
Florianpolis: Programa de Ps- Graduao em Antropologia Social da
UFSC, CNPq. 1998.
COUTO, Marcia Thereza. Da Mulher ao gnero? Refletindo a trajetria
dos estudos sobre o pentecostalismo. In: JORNADAS SOBRE
ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA AMRICA LATINA
SOCIEDADES E RELIGIES, 9, 1999, [S.l.]. Anais... [S.l.s.n.], set.
1999.
_____. Na trilha do gnero: pentecostalismo e CEBs. Revista Estudos
Feministas (UFSC. Impresso), Santa Catarina, v. 10, n. 2, p. 357-369,
2002.
DA MATTA, Roberto. O ofcio do etnlogo, ou como ter
Anthropological Blues. In: NUNES, dson de Oliveira (Org.) - A
Aventura Sociolgica. Rio de Janeiro: Biblioteca de Cincias Sociais,
Zahar Editores, 1978.
DEBERT, Guita. tica e novas perspectivas da pesquisa Antropolgica.
In: Antropologia e tica. O debate atual no Brasil/Ceres Victora, Ruben
Oliven, Maria Eunice Maciel e Ari Pedro Oro (Orgs.) Niteri: EdUFF,
2004.
269
DEIFELT, Wanda. Os Tortuosos Caminhos de Deus: Igreja e

homossexualidade. In: Estudos Teolgicos, v. 39 n.1, 1999.
DIAS DUARTE, Luis Fernando et al (orgs.). Famlia e Religio. Rio de
Janeiro: Contracapa, 2006.
DIAS DUARTE, Luis Fernando. Ethos privado e justificao religiosa,
negociaes da reproduo na sociedade brasileira. In: HEILBORN, M.
L et al. Sexualidade, Famlia e Ethos Religioso. Rio de Janeiro:
Garamond, 2005.
DIAS DUARTE, Luiz Fernando; GOMES, Edlaine de C.; JABOR,
Juliana & LUNA, Naara.In: Famlia, Reproduo e Ethos Religioso
subjetivismo e naturalismo como valores estruturantes. In Famlia e
Religio, Rio de Janeiro: Contra Capa, 2006.
DOSSI Gnero e Religio. In: Revista Estudos Feministas, vol.13.
n.2 , 2005.
DUQUE, T. Entrevista com Lencio Pereira. Coluna Persona. In:
Espao
GLS,
maro
de
2006
disponvel
em:
<http://www.espacogls.com/colunas/persona/anteriores/09032006.shtml
> acessado em 30 de abril de 2009.
DURHAM, Eunice. A pesquisa antropolgica com populaes urbanas:
problemas e perspectivas. In: Ruth Cardoso (Org.). A aventura
antropolgica: teoria e pesquisa. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1986(1997).
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo:
Paulinas, 1989 .
DURKHEIM,E & MAUSS,M. Algumas formas primitivas de
classificao. In: Mauss, M. Ensaios de Sociologia, So Paulo:
Perspectiva, 1989.
FACHINI, Regina. Sopa de Letrinhas? Movimento homossexual e a
produo e identidades coletivas nos anos 90. Rio de Janeiro:
Garamond, 2005.
270
_____. Entre umas e outras: Mulheres (homo)sexualidade e

diferenas na cidade de So Paulo. Tese de doutorado em Cincias
Sociais, So Paulo: UNICAMP, 2008.
FAVRET-SAADA, J. Ser afetado Traduo de Paula Siqueira.
Cadernos de Campo, no.13, 2005.
FERNANDES, Silvia R. Alves. Vinho novo em odres velhos? Uma
anlise da Vida Religiosa feminina na modernidade contempornea. In:
JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA
AMRICA LATINA SOCIEDADES E RELIGIES, 9, 1999. Anais...
[S.l.s.n.], set. 1999.
_____. A no-ordenao feminina: delimitando as assimetrias de gnero
na Igreja Catlica a partir de rapazes e moas vocacionados/as. Rev.
Estudos Feministas. 2005, vol.13, n.2, pp. 425-436.
FERNANDES, Felipe Bruno Martins . BORRILLO, Daniel.
Homofobia. (Resenha). Bagoas: revista de estudos gays, v. 3, p. 213219, 2009.
_____. A Agenda Anti-Homofobia na Educao Brasileira (20032010), Ano de Obteno: 2011.(Tese de Doutorado) Doutorado
Interdisciplinar em Cincias Humanas, UFSC, 2011.
FLAX, Jane. Ps- Modernismo e Relaes de Gnero na Teoria
Feminista In: Ps- Modernismo e Poltica. Helosa B. Hollanda (org.),
Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1994, pp. 217-250.
FLEISCHER, Soraya; SCHUCH, Patrice (orgs.). tica e
regulamentao na pesquisa antropolgica.
Brasilia: Letras
Livres/UNB, 2010.
FONSECA, Claudia. Cavalo amarrado tambm pasta: honra e humor
em um grupo popular brasileiro. Revista Brasileira de Cincias
Sociais, v. 6, n. 15, p. 27-39, fev. 1991.
_____. Quando cada caso No um caso: Pesquisa etnogrfica e
educao.Trabalho apresentado na XXI Reunio Anual da ANPEd,
Caxambu, setembro de 1998.
271
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber.

Rio de Janeiro: Edies Graal.1998 (2006).
FRANCHETO, Bruna; CAVALCANTI, Maria Laura C. V.;
HEILBORN, Maria Luiza. Antropologia e Feminismo In: Perspectivas
Antropolgicas da mulher. n. 1. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
FRES DA SILVA, A. Mulheres em movimento (s): Estudo
etnogrfico sobre a insero de feministas e lsbicas em movimentos
sociais institucionalizados e autnomos na cidade de Porto Alegre/RS.
(Dissertao de Mestrado) PPGAS/UFSC, 2010.
FRY, Peter. Da hierarquia a igualdade: a construo histrica da
homossexualidade no Brasil. In: Para Ingls Ver. Rio de Janeiro:
Zahar, 1982.
_____.Homossexualidade Masculina e Cultos Afro-Brasileiros. In: Para
Ingls Ver. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
FRY, Peter; MACRAE, Edward. O que homossexualidade. So
Paulo: Abril Cultural Brasiliense, 1995.
GAGNON, John. Uma interpretao do desejo. Ensaios sobre o estudo
da sexualidade, Rio de Janeiro, Editora Garamond, 2006.
GAUCHET, Marcel. Le dsenchantement du monde une histoire
politique de la religion. Paria: Galimard, 1985 (2003).
GEBARA, Ivone. O que teologia? Coleo Primeiros Passos. So
Paulo: Brasiliense, 2006.
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro:
Zahar, 1989.
_____. El antroplogo como autor. Espanha: Paidos, 1989.
_____. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa.
Traduo de Vera Mello Joscelyne. Petrpolis, Vozes, 4 Edio, 2001.
GIAMI, Alain. Cents ans dhterossexualit In : Actes de la Recherche
en Sciences Sociales, n. 128, juin 1999, pp 38-45.
272
GIDDENS, Anthony. A Transformao Da Intimidade: Sexualidade,

Amor E Erotismo Nas Sociedades Modernas. Traduo De Magda
Lopes. So Paulo: Unesp, 1993.
GIUMBELLI, Emerson (org.). Religio e sexualidade: Convices e
responsabilidades.Rio de Janeiro: Garamond, 2005.
GIS, Antonio. Projeto Cria auxilio para curar homossexual. Folha de
So Paulo. Cotidiano, 13 de julho de 2004, p. c4.
GOMES, Elias E. Ensaios Etnogrficos para socializao da
Juventude para a sexualidade e a f: vem voc vai gostar!.
(Dissertao de Mestrado). Programa de Ps-Graduao em Educao,
So Paulo, USP, 2010.
GREEN, James N. Alm do carnaval: a homossexualidade masculina
no Brasil do sculo XX. So Paulo: Ed. UNESP, 1998.
GROSSI, Miriam. Jeito de Freira: estudo antropolgico sobre a vocao
religiosa feminina. Cadernos de Pesquisa. So Paulo, n. 73, p. 48-58,
maio de 1990.
_____. Conventos e celibato feminino entre camponesas do sul do
Brasil. Horizontes Antropolgicos. Porto Alegre, n. 7, p. 47-60, 1995.
_____. Discours sur les Femmes Battues: representations de la
violence sur les femmes au Rio Grande do Sul. Paris: Universit Paris
V, Sciences Humaines- Sorbonne, 1988.
_____. Na busca do outro encontra-se a si mesmo. In: Trabalho de
campo e subjetividade. Universidade Federal de Santa Catarina,
PPGAS, Florianpolis, 1992.
GROSSI, M. et al. Movimentos sociais, educao e sexualidades. Rio
de Janeiro: Garamond, 2005.
GROSSI, Miriam, UZIEL, Anna Paula e Mello, Luiz (org)
Conjugalidades, Parentalidades e Identidades Lsbicas, Gays e
Travestis, Rio de Janeiro: Garamond, 2007.
273
GROSSI, Miriam; MIGUEL, Snia. A trajetria do conceito de

gnero nos estudos sobre a mulher no Brasil. In: REUNIO DA
ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 17, 1990.
Florianpolis, 1990. (Mimeo).
GROSSI, M. P.; DICKIE, M. A. S.; WELTER, T. Ensino Religioso e
Gnero em Santa Catarina. Florianpolis: Mulheres, 2012. (prelo)
GROSSI, M; CARDOZO, F.;FERNANDES, F (orgs.). Representaes
de Iniciao Sexual e Homossexualidades em Escolas do Ensino
Pblico de Santa Catarina. Florianpolis: NIGS/UFSC e PN
DST/HIV/AIDS Ministrio da Sade,2009.
HALBWACHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Vrtice,
1990.
HALL, Stuart . A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de
Janeiro: DPA editora, 1999.
HALPERIN, David. Sain Foucault.Para uma Haiografia gay. Buenos
Aires: El cuento de prata, 2007.
HEILBORN, M. L. Fazendo gnero? A antropologia da Mulher no
Brasil. In: OLIVEIRA COSTA et al. Uma questo de gnero. So
Paulo: Rosa dos Tempos, 1992.
_____. Ser ou estar homossexual: dilemas de construo de identidade
social. In: PARKER, R. & BARBOSA, R. (orgs) Sexualidades
Brasileiras. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1996, p. 136-145
HEILBORN, M. L. et al (orgs). Sexualidade, Famlia e Ethos
Religioso. Rio de Janeiro: Garamond, 2005.
HEILBORN, M. L.; BOZON, Michel (Org.). O aprendizado da
sexualidade: reproduo e trajetrias sociais de jovens brasileiros. 1. ed.
Rio de Janeiro: Garamond, 2006.
ICM. Manual do clero & protocolo latinoamericano de ordenao
E certificao de pastores/as leigos/as da ICM. 2008. Disponvel em:
http://www.icmbrasil.com/novoportal/documentos/Manual%20do%20Cl
ero.doc, ultimo acesso: abril de 2012.
274
JUNQUEIRA, Rogrio Diniz (Org). Diversidade sexual na educao:

problematizaes sobre a homofobia nas escolas. Braslia:
MEC/UNESCO, 2009.
JUNGBLUT, A. O uso religioso da Internet no Brasil. PLURA, Revista
de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 202-212.
JURKEWICZ, Regina. Cristianismo e Homosssexualidade. In: Grossi et
al (org) Movimentos Sociais, Educao e Sexualidades, Rio de
Janeiro: Editora Garamond, 2003, pp 45-52.
LACLAU, Ernesto. La guerre des identits : grammaire de
lemancipation, Paris, Editions de la Decouverte/MAUSS, 2000.
LAGROU, Elsje. Uma experincia visceral. In: GROSSI, M (org.).
Trabalho de campo e subjetividade.Universidade Federal de Santa
Catarina, PPGAS, Florianpolis, 1992.
LANDES, Ruth. A Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro: RJ, Editora
UFRJ, 2002.
LAURETIS, Tereza de. Queer theory: Lesbian and Gay Studies: An
Introduction. In: Differences. Vol 3, n.2 (summer), 1991.
_____. A tecnologia do gnero. In: Tendncias e Impasses: o
feminismo como crtica da cultura. BUARQUE DE HOLANDA,
Heloisa (Org.). Rio de Janeiro, 1994.
LEANDRO, Claudio L. Na Augusta: religio e pornografia em uma
igreja em So Paulo. (Dissertao de Mestrado) Programa de PsGraduao em Antropologia Social, UFSC, 2012.
LEITE, Ilka Boaventura (Org.). tica e Esttica na Antropologia.
Florianpolis: Programa de Ps- Graduao em Antropologia Social da
UFSC, CNPq. 1998.
LIMA, Lus Corra. A homossexualidade e o discurso contrahegemnico na Igreja Catlica. Apresentao Oral. IV Congresso da
ABEH. So Paulo, Setembro de 2008.
275
LISBOA, M. Regina Azevedo. Combatendo na Posse do Esprito:

gnero e sexualidade na Assemblia de Deus. (Tese de Doutorado)
Programa de Ps Gradao em Antropologia, UFSC, Florianpolis,
2008.
LOCKS, Geraldo. Grupos de Famlia: O modo de ser CEB m Lages
SC. (Tese de Doutorado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, UFSC, 2008.
LOURO, Guacira. Teoria queer uma poltica ps-identitria para a
educao. In: Revista Estudos Feministas, vol. 9 (2), 2001: 541-553.
_____. O corpo educado. Belo Horizonte: Autntica, 1999.
_____. Um corpo estranho: Ensaios sobre sexualidade e teoria queer.
Belo Horizonte:Autentica,2008.
MACHADO, Maria das Dores C. As relaes intrafamiliares e os
padres de comportamento sexual dos pentecostais e carismticos
catlicos do Rio de Janeiro. Revista Universidade Federal Rural do
Rio de Janeiro Srie Cincias Humanas. Rio de Janeiro. v. 16, n. ,
p. 69-84, jan./dez. 1994.
______ . Corpo e moralidade sexual em grupos religiosos. Estudos
feministas. Rio de Janeiro, ano 3, n. 1, 1 sem., 1995, pp.7-27.
______ . Carismticos e pentecostais adeso religiosa na esfera
familiar. So Paulo: Editores Associados/ANPOCS, 1996.
______ . Identidade religiosa e moralidade sexual entre catlicos e
evanglicos. In: COSTA, Albertina (Org.). Direitos Tardios sade,
sexualidade e reproduo na Amrica Latina. So Paulo: Fundao
Carlos Chagas, 1997a, p. 173-96.
______ . Mulheres: da prdica pentecostal ao debate sobre sexualidade,
sade reprodutiva, aborto e planejamento familiar. In: SCHPUN, M. R.
Gnero sem fronteiras. Florianpolis: Mulheres, 1997b, p. 169-203.
______ . SOS mulher: a identidade feminina na mdia pentecostal. In:
JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA
276
AMRICA LATINA SOCIEDADES E RELIGIES, 8, 1998. Anais...

So Paulo: [s.n.], set. 1998.
______. Converso Religiosa e a Opo Pela Heterossexualidade em
Tempos da AIDS. Sociedad y Religin, n.15/16,1996, p. 33-50.
MACHADO, M das Dores; MARIZ, Ceclia. Mulheres e prtica
religiosa nas classes populares: uma comparao entre as igrejas
pentecostais, as Comunidades Eclesiais de Base e os grupos
carismticos. Revista Brasileira de Cincias Sociais. [S.l.], v. 12, n.
34, p. 71-87, 1997.
MACRAE, Edward. A construo da igualdade: identidade sexual e
poltica no Brasil da abertura. Campinas: Ed. UNICAMP, 1990.
MAFRA, Clara. Na Posse da Palavra: Religio, Converso e
Liberdade Pessoal em dois Contextos Nacionais. Lisboa: ISCTE,
2002.
MAGNANI, Jose Guilherme Cantor. Quando o campo a cidade:
fazendo antropologia na metrpole. In: Jos Guilherme Cantor Magnani;
Lilian de Lucca Torres. (Orgs.). Na Metrpole: Textos de Antropologia
Urbana. 2 edio, So Paulo: Edusp - FAPESP, 1996 (2000).
MALINOWSKI, B. Argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo:
Abril Cultural, 1976.
MARIZ, Ceclia . Alcoolismo, Gnero e Pentecostalismo. Religio &
Sociedade, Rio de Janeiro, v. 16, n. 03, p. 80-93, 1994.
______ . Mulheres e praticas religiosas nas classes populares. Revista
Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo, 12 (34), p. 71-88, jun.1997.
MARIZ, Ceclia; MACHADO, Maria das Dores. Pentecostalismo e a
redefinio do feminino. Religio e sociedade. Rio de Janeiro, n. 17/12, 1996.
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac & Naif,
2003.
277
_____. Ensaio sobre a Ddiva: Forma e razo das trocas nas sociedades
arcaicas. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify,
2003. pp-185-318.
MEINERZ, Ndia E. . Um Olhar Sexual na Investigao Etnogrfica:
Notas sobre Trabalho de Campo e Sexualidade. In: BONETTI, Alinne
de Lima; FLEISCHER, Soraya. (Org.). Entre Saias Justas e Jogos de
Cintura. Florianpolis: EDUNISC e MULHERES, 2007.
MIGUEL, Snia M. Mulheres e homens, seres humanos In: A poltica
de cotas por sexo. Um estudo as primeiras experincias no Legislativo
brasileiro. Braslia: CFEMEA, 2000.
MEDERIROS, Camila. Mulheres de Kto:etnografia de uma
sociedade lsbica na periferia de So Paulo. (Dissertao de
Mestrado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional/UFRJ, 2006.
MENDES-LEITE, Rommel. Bisexualit: le dernier tabou, Paris,
Calman Levy, 1996.
MOTT, Luiz. Igreja e Homossexualidade no Brasil: Cronologia
Temtica, 1547-2006. II Congresso Internacional sobre
Epistemologia, Sexualidade e Violencia, So Leopoldo, RS, EST,
agosto de 2006.
MOUTINHO, Laura . Homossexualidade, Cor e Religiosidade: Flerte
entre o Povo de Santo no Rio de Janeiro. In: Maria Luiza Heilborn; Luiz
Fernando Dias Duarte; Clarice Peixoto; Myriam Lins de Barros. (Org.).
Sexualidade, Famlia e Ethos Religioso. Rio de Janeiro: Garamond,
2005, p. 273-297.
MUSSKOPF, Andr S. Uma brecha no armrio: Propostas para uma
Teologia Gay. So Leopoldo: EST, 2002.
_____. Talar Rosa: Um estudo didtico-histrico-sistemtico sobre a
Ordenao ao Ministrio por Homossexuais. (Dissertao: Mestrado em
Teologia), Escola Superior de Teologia.So Leopoldo, 2004.
_____. Via(da)gens teolgicas : itinerrios para uma teologia queer no
Brasil Tese (doutorado) Escola Superior de Teologia.Programa de
Ps-Graduao. Doutorado em Teologia. So Leopoldo, 2008.
278
_____. Alm do Arco-ris - Corpo e corporeidade a partir de 1 Co

12:12-27 com acercamentos do ponto de vista da Teologia Gay. In:
Flor da Pele . Ensaios sobre gnero e corporeidade Strher, Marga;
Deifelt, Wanda e Musskopf, Andr (orgs). So Leopoldo: Sinodal
CEBI, 2004.
_____. Queer: Teoria, Hermenutica e Corporeidade. In: Teologia e
Sexualidade: Um ensaio contra a excluso moral. Trasferetti, Jos
(org.) Campinas, SP: Editora tomo, 2004.
NATIVIDADE, Marcelo Tavares. Carreiras Homossexuais e
Pentecostalismo: Anlise de biografias. Rio de Janeiro, (Dissertao:
Mestrado em Sade Coletiva), Rio de Janeiro: UERJ. 2003.
_____. Deus me aceita como sou? A disputa sobre o significado da
homossexualidade entre evanglicos no Brasil. Tese (Doutorado em
Sociologia e Antropologia). Rio de Janeiro: IFICS/UFRJ, 2008.
_____. Homossexualidade, Gnero e Cura Em Perspectivas Pastorais
Evanglicas. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais. V. 21 n. 61,
junho, 2006.
NATIVIDADE, Marcelo T.; GOMES, Edlaine C. Para alm da famlia e
da religio: segredo e exerccio da sexualidade. Religio e Sociedade,
vol. 26, n. 2. Rio de Janeiro: ISER, 2006.
NATIVIDADE., M.T. & OLIVEIRA, L. Deus aceita ou Deus
transforma? O Social em questo. V. 20, PUC/RJ, 2008.
NAVARRO-SWAIN, Tnia. O que lesbianismo. So Paulo:
Brasiliense, 2000.
NICHINIG, Claudia R. Sob o mesmo teto: discusses sobre famlia e
homossexualidade no Brasil. Reunio de Antropologia do Mercosul,
Curitiba, 2011.
OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco. Pluralizando tradies etnogrficas:
sobre um certo mal-estar na antropologia. In: Jean Langdon e Luiza
Garnelo (orgs.) Sade dos povos indgenas: reflexes sobre a
antropologia participativa. Rio de Janeiro: Contracapa/ABA, 2004.
279
OLIVEIRA, Marcelo Jos. O Lugar do Travesti em Desterro.

(Dissertao de Mestrado) PPGAS/Universidade Federal de Santa
Catarina. Florianpolis: dezembro, 1997.
OLIVEN, Ruben George. A Antropologia de Grupos Urbanos
Petrpolis: Vozes, 2 Edio, 1987.
ORO, Ari Pedro. Religio e poltica no Cone-Sul: Argentina, Brasil e
Uruguai. So Paulo: Attar, CNPq/ Pronex, 2006.
ORTIZ, R. Pierre Bourdieu. So Paulo: tica, 1983.
ORTNER, Sherry B. Toward a Feminist, Minority, Postcolonial,
Subaltern, etc., Theory of Practice In: Making Gender. The Politics and
Erotics of Culture. Boston: Beacon Press, 1996.
_____. Conferncias de Sherry B. Ortner. In: Miriam P Grossi; Cornlia
Eckert e Peter Fry (Orgs.) Conferncias e dilogos: Saberes e prticas
antropolgicas. 25 Reunio Brasileira de Antropologia-Goiania 2006.
Blumenau: Nova Letra, 2007.
PEACOCK, John L. El enfoque de la antropologa. Luz intensa, foco
difuso. Barcelona: Herder,1989.
PEIRANO, Mariza. A Favor da Etnografia. In: A Favor da Etnografia.
Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1995. pp. 31-57.
_____. Onde est a antropologia?. In: Mana 3(2) (1997), pp.67-102.
_____. O antroplogo como cidado. Uma antropologia no Plural.
Trs Experincias Contemporneas. Braslia , Editora da UNB, 1992.
PELCIO, Larissa. O gnero na carne: sexualidade, corporalidade e
pessoa: uma etnografia entre travestis paulistas. In: GROSSI, Miriam &
SCHWADE, Elisete (orgs.). Poltica e Cotidiano: estudos
antropolgicos sobre gnero, famlia e sexualidade. Blumenau: Editora
Nova Letra, 2006, pp. 189-216.
280
_____. Travestis, a (re)construo do feminino: gnero, corpo e

sexualidade em um espao ambguo. In: ANTHROPOLGICAS, ano
8, volume 15(1), 2004 ,pp.123-154.
_____. Nos nervos, na carne, na pele: uma etnografia sobre
prostituio travesti e o modelo preventivo de Aids. Tese de Doutorado
em Cincias Sociais. So Carlos: 2007.
_____. "No salto" - Trilhas e percalos de uma etnografia entre travestis
que se prostituem. In: Alinne Bonetti e Soraya Fleischer. (Org.). Entre
Saias Justas e Jogos de Cintura. 2 ed. Santa Cruz do Sul: Edunisc e
Editora Mulheres, 2007, p. 95-125.
PERLONGHER, Nestor. O negcio do mich. 2ed. So Paulo:
Fundao Perseu Abramo, 2008.
PICCOLO, Fernanda D.; ZUCCO, Luciana; SOUZA, Sandra Duarte
(coord). Religio, Gnero e Diversidade Sexual. Simpsio Temtico,
Seminrio Internacional Fazendo Gnero, 25 a 28 de agosto de 2008.
PIERUCCI, Antonio Flvio; PRANDI, Reginaldo. A realidade social
das religies no Brasil. So Paulo: HUCITEC, 1996.
PRINS, Baukje; MEIJER, Irene. Como os corpos se tornam matria:
entrevista com Judith Butler. Traduo: Susana Funck. Revista
Estudos Feministas, v. 10, n. 1, p. 155-167, 2002.
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Variaes sobre a tcnica de
gravador no registro da Informao viva. So Paulo: USP/Centro de
Estudos Rurais e Urbanos, 1988.
RAMOS, Alcida R. O antroplogo como ator poltico. In:
ARANTES,Antnio A. RUBEN, Guilhermo R. e DEBERT, Guita
(Orgs.). Desenvolvimento e direitos humanos: a responsabilidade do
antroplogo. Campinas: Ed. UNICAMP, 1992.
REYNOSO, Carlos (org). El surgimiento de la antropologa
posmoderna. Mxico: Gedisa Editorial, 1991.
RICH, Adrienne. La heterossexualida obligatoria y la existencia lesbiana
IN: Navarro, Maryas e Stimpson, Catharine (compiladoras),
281
Sexualidad, gnero y roles sexuales, Argentina, Fondo de Cultura

Econmica, 1999, pp 159 -211.
RODRIGUES, E. L. As Igrejas Inclusivas: O Movimento Homossexual
buscando seu espao no meio evanglico. Apresentao Oral. XIV
Encontro Nacional da Abrapso, So Paulo: 2007.
_____. Igrejas Evanglicas Inclusivas das cidades de So Paulo e
Guarulhos: Um estudo pscicolgicos das igrejas vistas por seus
pastores. (Dissertao de Mestrado). Programa de Ps-Graduao em
Psicologia, PUC, So Paulo, 2009.
ROHDEN, Fabola. Feminismo do Sagrado: o dilema
igualdade/diferena na perspectiva de telogas catlicas. 1995.
Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) Universidade Federal
do Rio Janeiro, Rio de Janeiro, 1995.
_____. Feminismo do Sagrado: uma reencenao romntica da
diferena. Revista Estudos Feministas. Rio de Janeiro, v. 4, 1996.
_____ . Catolicismo e protestantismo: o feminismo como uma questo
emergente. Cadernos PAGU. Campinas, SP, 8/9, 1997.
ROSADO, M. J. Nunes. Mulheres na Igreja Catlica: elementos para
uma crtica do poder religioso. In: JORNADAS SOBRE
ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA AMRICA LATINA
SOCIEDADES E RELIGIES, 8, 1998. Anais... So Paulo: [s.n.], set.
1998.
ROSALDO, Michelle. O uso e abuso da antropologia: reflexes sobre o
feminismo e entendimento intercultural. Horizontes antropolgicos:
gnero, no. 1, 1995. Pp. 11-36.
ROSALDO, Renato. Culture and Truth the remaking of socail
analysis. Londres, Routledge, 1993.
RUBIN, Gayle. Thinking sex: notes for a radical Theory of the Politics
of sexuality In: Nardi, P. And Schneider, B. Social Perspectives in
Lesbian and Gay Studies A reader, London/New York, Routledge
ed., 1998, pp 100-133.
282
SAZ, scar C. Antrpologos, ONGs e movimiento indgena:

Antopologa Acadmica y Antropologa en accin en el Acre e
Eplogo: Notas sobre la Antropologa Activa. In: scar Calavia
Sez;J. C. Gimeno e E. R Blanco (Orgs.) Neo liberalismo, Ongs y
pueblos indgenas em Amrica Latina. Madrid: SEPHA, 2007.
SANCHIS, Pierre. O campo religioso contemporneo no Brasil. In:
Globalizao e Religio. ORO, Ari Pedro & STEIL, Carlos (orgs.).
Petrpolis, Vozes, 1997.
[SANTIN], Myriam Aldana. Aborto Legal: Igreja Catlica e o
Congresso Nacional. In: Cadernos, n.6. So Paulo: Catlicas pelo
Direito de Decidir, 2000.
_____. Sexualidade e Reproduo. Da natureza aos Direitos: A
incidncia da Igreja Catlica na Tramitao do Projeto de Lei 20/91
Aborto Legal e Projeto de Lei 1151/95 Unio Civil Entre Pessoas do
Mesmo Sexo. (Tese: Doutorado Interdisciplinar em Cincias Humanas)
Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2005.
SCHULMAN, Sarah. Homofobia Familiar. Bagoas: revista de estudos
gays. n. 05, 2010, p. 67-78.
SCHWADE, E. Poder do sujeito, poder do objeto. In: GROSSI, M
(org.). Trabalho de campo e subjetividade. Universidade Federal de
Santa Catarina, PPGAS: Florianpolis, 1992.
SCOTT, Joan. Gnero: uma categoria til de anlise histrica. In:
Educao & Realidade, v. 15, n 2, jul/dez. 1990.
SEDWICK, Eve. A epistemologia do armrio. Cadernos Pagu,
Campinas, n. 28, p. 19-54, jan. jun. 2007.
SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones: o politesmo afrobrasileiro e a tradio arquetipal. Braslia: UnB, 1995.
_____. La Faccionalizacin de la Repblica y el Paisaje Religioso
como ndice de una Nueva Territorialidad. In: Srie Antropologia,
n376. Braslia: AN/Unb, 2005.
283
SILVA, Hlio R. S. Travesti: a inveno do feminino. Rio de Janeiro:

Relume- Dumar/ISER, 1993.
SILVA, Vagner Gonalves da. O antroplogo e sua magia: trabalho
de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre as
religies afro-brasileiras, So Paulo: Edusp, 2000.
SVORI, Horacio Federico . A poltica da visibilidade perante as
formas contemporneas de organizao da homossexualidade
masculina na Amrica Latina. 27 Reunio Brasileira de Antropologia,
2010.
SORJ, Bila; Heilborn, M. L. Estudos de gnero no Brasil. In: MICELI,
S. O que ler na Cincia Social Brasileira. So Paulo:
Sumar/ANPOCS; Distrito Federal: CAPES,1999.
SPERBER, Dan. O saber dos Antroplogos. Lisboa: Edies 70, 1991.
STEIL, Carlos. Para ler Gauchet. Religio e Sociedade 16(3): 24-49,
1999.
TARNOWSKI, Flvio. Etre pre et homosexuel dans la France
contemporaine. (Tese de Doutorado) L'cole des Hautes tudes en
Sciences Sociales, EHESS, Frana, 2010.
VALLE, C. G. O. . Identidades, doena e organizao social: um estudo
das 'pessoas vivendo com HIV e AIDS'. Horizontes Antropolgicos,
Porto Alegre, v. 17, p. 179-210, 2002.
_____. . Apropriaes, conflitos e negociaes de gnero,
sexualidade e sorologia: etnografando situaes e performances no
mundo social do HIV/AIDS (Rio de Janeiro). Revista de Antropologia
(So Paulo), v. 51, p. 200-236, 2008.
VANCE, Carole S. A Antropologia Redescobre A Sexualidade: Um

Comentrio Terico. Physis, Rio De Janeiro, V. 5, N. 1, P. 7-31, 1995.
VELHO, Gilberto. O antroplogo pesquisando em sua cidade: sobre
conhecimento e heresia. In: O desafio da cidade (Novas Perspectivas
da Antropologia Brasileira). Rio de Janeiro: Campus, 1980(1994).
284
VELHO, Gilberto. Projeto Metamorfose: antropologia

sociedades complexas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.
das
VELHO, Gilberto. Individualismo e cultura. Rio de Janeiro: Zahar,

1981.
VELHO, G.; KUSCHNIR,K. (orgs.) Pesquisas urbanas:Desafios do
trabalho antropolgico, Rio de Janeiro: Zahar2003
VENCATTO, Anna P. O que faz uma mulher, mulher?: sexualidade,
classe e gerao e a produo do corpo e do gnero em homens que
praticam crossdressing. Anais VIII encontro internacional Fazendo
gnero, agosto de 2008.
VENCATO, Anna Paula . Fora do armrio, dentro do closet: o camarim
como espao de transformao. Cadernos Pagu (UNICAMP),
Unicamp: Campinas, v. 24, p. 227-247, 2005.
_____. Existimos pelo prazer de ser mulher: uma anlise do Brazilian
Crossdresser Club. (Tese de Doutorado) Programa de Ps Graduao em
Antropologia e Sociologia, UERJ,2009.
_____. Fervendo com as drags: corporalidades e performances de drag
queens em territrios gays da Ilha de Santa Catarina. (Dissertao de
Mestrado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, UFSC,
2002.
VICTORA,Ceres; OLIVEN, Ruben; MACIEL, Maria Eunice e ORO,
Ari Pedro (Orgs.). Antropologia e tica: O debate atual no Brasil.
Niteri: EdUFF, 2004.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Mana, vol.8,
Abr., no.1, 2002.
WEBER, Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia
Compreensiva (volume 1). Braslia, D.F : Editora da Universidade de
Braslia, 1991.
WEISS DE JESUS, Ftima. As mulheres sem tranas: Uma
etnografia do Ministrio Pastoral Feminino na IECLB. (Dissertao:
285
Mestrado em Antropologia Social) Universidade Federal de Santa

Catarina, Florianpolis, 2003.
____. De afins e afetos: conjugalidades, parentalidades e novas
identidades. Rev. Estud. Fem. [online]. 2008, vol.16, n.2, pp. 696-699.
WEISS DE JESUS , Ftima & GILIOLI, Deuci N. Renilda Farias: A
chapeleira (Entrevista)IN: AUED, Bernardete W.
Historia de
Profisses
em
Santa
Catarina:
ondas
largas
civilizadoras,Florianopolis: Editora do Autor, 1999, p. 40-43.
WESTON Kate, Family we choose: Lesbians, Gays, Kinship. New
York: Columbia University Press, 1991.
ZALUAR, Alba (org.). Desvendando mscaras sociais. Rio de Janeiro:
Francisco Alves, 1980.
_____. O antroplogo e os pobres: Introduo metodolgica e afetiva.
In: A mquina e a revolta As organizaes populares e o significado
da pobreza. So Paulo: Brasiliense, 1985.
286
ANEXO A Boletins Informativos e Roteiros dos Cultos

(2008-2009- 2010)
2008
287
2008
288
2009
289
2010
290
2010
291
ANEXO B - Programa do Retiro de Pscoa da ICM (2009)
292
293
ANEXO C- Programao do Retiro De Pscoa (2010)
294
295
296
297
ANEXO D Pastoras lsbicas querem fazer 'evangelizao' na

Parada Gay de SP
http://g1.globo.com/sao-paulo/noticia/2011/06/pastoras-lesbicas-queremfazer-evangelizacao-na-parada-gay-de-sp.html
16/06/2011 12h22 - Atualizado em 16/06/2011 17h19
Pastoras lsbicas querem fazer 'evangelizao' na Parada Gay de SP
Lanna Holder e Rosania Rocha dizem que movimento perdeu o propsito.
Organizao diz que evento continua reivindicando direitos humanos.
Do G1 SP
imprimir
Para o
casal de pastoras, a Parada Gay perdeu seu propsito inicial de lutar
pelos direitos dos homossexuais (Foto: Clara Velasco/G1)
Trs semanas depois de inaugurar uma igreja inclusiva e voltada para
acolher homossexuais no Centro de So Paulo, o casal de pastoras Lanna
Holder e Rosania Rocha pretende participar da Parada Gay de So Paulo,
em 26 de junho, para "evangelizar" os participantes. Estudantes de assuntos
ligados teologia e a questes sexuais, as mulheres encaram a Parada Gay
como um movimento que deixou de lado o propsito de sua origem: o de
lutar pelos direitos dos homossexuais.
298
A histria da Parada Gay muito bonita, mas perdeu seu motivo original,
diz Lanna Holder. Para a pastora, h no movimento promiscuidade e uso
excessivo de drogas. A maior concepo dos homossexuais que esto fora
da igreja que, se Deus no me aceita, j estou no inferno e vou acabar com
minha vida. Ento ele cheira, se prostitui, se droga porque j se sente
perdido. A gente quer mostrar o contrrio, que eles tm algo maravilhoso
para fazer da vida deles. Ser gay no ser promscuo.
As duas pastoras vo se juntar a fiis da igreja e a integrantes de outras
instituies religiosas para conversar com os participantes da parada e falar
sobre a unio da religio e da homossexualidade. Mas Lanna diz que a
evangelizao s deve ocorrer no incio do evento. Durante [a parada] e no
final, por causa das bebidas e drogas, as pessoas no tm condio de serem
evangelizadas, ento temos o intuito de evangelizar no incio para que essas
pessoas sejam alcanadas, diz.
Leandro Rodrigues, de 24 anos, um dos organizadores da Parada Gay, diz
que o evento jamais perdeu o vis poltico ao longo dos anos. O fato de
reunir 3 milhes de pessoas j um ato poltico por si s. A parada nunca
deixou de ser um ato de reivindicao pelos direitos humanos. As
conquistas dos ltimos anos mostram isso.
Segundo ele, existem, de fato, alguns excessos. Mas no maioria que
exagera nas drogas, bebidas. Isso quem faz uma minoria, assim como
acontece em outros grandes eventos. A parada aberta, e a gente no cobe
nenhuma manifestao individual. Por isso, essas pastoras tambm no
sofrero nenhum tipo de reao contrria. A nica coisa que o discurso
tem que ser respeitoso.
Negao e aceitao da sexualidade
As duas mulheres, juntas h quase 9 anos, chegaram a participar de sesses
de descarrego e de regresso por causa das inclinaes sexuais de ambas.
Tudo que a igreja evanglica poderia fazer para mudar a minha orientao
sexual foi feito, afirma Lanna. E ns tentamos mudar de verdade,
mergulhamos na ideia, diz Rosania. As duas eram casadas na poca em
que se envolveram pela primeira vez.
299
O casal passou por

sesses de descarrego e
regresso por causa da orientao sexual (Foto:
Clara Velasco/G1)
Sempre que se fala em homossexualidade na religio, fala-se de inferno.
Ou seja, voc tem duas opes: ou deixa de ser gay ou deixa de ser gay,
porque seno voc vai para o inferno. E ningum quer ir para l, diz Lanna.
A pastora afirma que assumir a homossexualidade foi uma descoberta
gradual. Conforme fomos passando por essas curas das quais no vamos
resultado, das quais espervamos e ansivamos por um resultado,
percebemos que isso no opo, definitivamente uma orientao. Est
intrnseco em ns, faz parte da nossa natureza.
Igreja Cidade de Refgio
Segundo as duas mulheres, aps a aceitao, surgiu a ideia de fundar uma
igreja inclusiva, que aceita as pessoas com histrias semelhantes as delas.
Nosso objetivo o de acolher aqueles que durante tanto tempo sofreram
preconceito, foram excludos e colocados margem da sociedade, sejam
homossexuais, transexuais, simpatizantes, diz Lanna.
Assim, a Comunidade Cidade de Refgio foi inaugurada no dia 3 de junho
na Avenida So Joo, no Centro de So Paulo. Segundo as pastoras, em
menos de 2 semanas o nmero aumentou de 20 fiis para quase 50. Mas o
casal ressalta que o local no exclusivo para homossexuais. Ns
recebemos fiis heterossexuais tambm, inclusive famlias, diz Rosania.
300
Apesar do aumento de fiis, as duas no deixaram de destacar as retaliaes

que tm recebido de outras igrejas atravs de e-mails, telefonemas e
programas de rdio e televiso. A gente no se espanta, pois desde quando
eu e a pastora Rosania tivemos o nosso envolvimento inicial, em vez de essa
estrutura chamada igreja nos ajudar, foi onde fomos mais apontadas e
julgadas. Mas no estamos preocupadas, no. Viemos preparadas para isso,
afirma Lanna.
301
ANEXO E ICM no encontro com o Governador de So Paulo

http://www.icmsp.org/novoportal/index.php?option=com_content&view
=article&id=350:icm-no-encontro-com-o-governador-de-saopaulo&catid=1:ultimas&Itemid=18#comments
ICM no encontro com o

Governador de So Paulo
Escrito por Administrator

Qua, 28 de Maro de 2012 21:06
O Governador de So Paulo, Geraldo Alckmin, recebeu

na tarde desta tera-feira, 27, representantes da comunidade LGBT no Palcio dos Bandeirantes,
para reafirmar o compromisso do Estado de So Paulo com a promoo da cidadania de
Lsbicas, Gays, Bissexuais e Transexuais. A Igreja da Comunidade Metropolitana do Brasil foi
representada pelo Rev.Cristiano Valrio, pastor da ICM So Paulo. Um dos momentos mais
importantes do encontro foi a entrega das propostas da IIConferencia LGBT de So Paulo pela
Helosa Gama Alves, coordenadora de Polticas para a Diversidade Sexual, da Secretaria da
Justia e da Defesa da Cidadania. A ICM participou na divulgao da lei estadual 10.948/01 que
pune a Homofobia em todo o Estado de So Paulo.
O vereador Floriano Pesaro, assinou durante o encontro, a PL que visa instituir o Dia Municipal de
Combate Homofobia na capital Paulista.
Ainda durante o evento, o governador recebeu das mos de Fernando Quaresma o convite para a
Parada Gay 2012, de So Paulo, que ir ocorrer no dia 10 de junho. Tambm estiveram na
solenidade, representantes das Secretarias de Cultura, Secretaria de Sade, Secretaria da
Administrao Penitenciarias, entre outras autoridades.
Veja Fotos do Encontro
302

Unindo fé e diversidade

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Unindo fé e diversidade

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

Ftima Weiss de Jesus

UNINDO A CRUZ E O ARCO-RIS:

Tese submetida ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da

Este trabalho, dedicado ao meu filho

Agradeo ao PPGAS: suas secretrias Adriana Fiori e Karla

Henrique Mendes Ferreira que tambm fizeram parte do NIGS durante a

Basta pensar em sentir

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

PARATODOS - Igreja do Evangelho Para Todos - SP

aproximao do feminino ...............................................................125

Aprovada naquela disciplina, sem orientadora (Sim, porque

Miriam Grossi e Sonia Miguel (1990) mostraram como tal

(1999) em reviso sobre os estudos de gnero, publicada uma dcada

1.1 Gnero e Religio

de religio com base numa perspectiva de gnero.

O foco, ento, neste primeiro momento dos estudos, recai sobre

um implica o estudo do outro. [...] Alm disso, o

Entendo a sexualidade como uma construo social de relaes

discurso inverso que trata o sexo como efeito e no como origem. Em

Na crtica queer, o corpo aparece como fundamental para a

da identidade fixada para a questo da significao e da resignificao,

Lauretis (1991) chama a ateno para a forma como o queer

carter poltico aponta para a necessidade de problematizar as normas

ligadas ao grupo Catlicas pelo Direito de Decidir (ROHDEN, 1995) e

2.2 Gnero e Sexualidade nas Igrejas Inclusivas

sobre a presena de lsbicas, travestis e drag queens nestas igrejas

A subjetivao e a apreenso laica do mundo (DIAS DUARTE,

1 CAMINHOS, APROXIMAES E REFLEXES

1.1 QUANDO INICIA O CAMPO?

relao com o mundo real. O contato com os trabalhos destas autoras

QUADRO1: Eventos coletivos da ICM SP (observao participante)

Sede da igreja Bela Vista

Sede da igreja Bela Vista

Sede da igreja Bela Vista

Sede da igreja Bela Vista

Sede da igreja Bela Vista

Sede da igreja Bela Vista

*Eventos coletivos da agenda da ICM, parte da observao participante. No

Como se pode observar no quadro, minha participao nesses

autores como Miriam Grossi (1988) e Charles Briggs (2007) apontam

Muitas vezes, ao final das entrevistas, recebi agradecimentos por

Portanto, o desejo das pessoas em comunicar foi essencial no

costurado atravs do que Bourdieu (1992 e 2006) define como

Sede da Igreja/ sua

O primeiro conjunto de entrevistas foi realizado aps nove meses

complementares e fundamentais para a pesquisa antropolgica cercar

1.1.1 Quando termina o campo? As redes sociais e o dilogo

Imediatamente seguido por um curti do reverendo da ICM do

Sucesso, amiga!. Agradeci carinhosamente a citao mas no consegui

A partir da Escola de Chicago16, a observao participante,

1.2.1 Subjetividades, observao participante e participao.

especificidades ligadas a etnias, a classes, a geraes e a gnero

Assim, Favret-Saada aponta que na observao participante

No comeo, no parei de oscilar entre esses dois

A participao e ser afetada, entretanto, so evidenciadas por

justamente esse deslocamento em campo, que de forma alguma

vivenciei com minha pesquisa. Muitas vezes refleti que a nica

me a uma orao de imposio de mos, de alguma forma me afetava

O evento contaria ainda com a presena de outro antroplogo (o

delicada situao, tambm descrita por Grossi (1990) em sua pesquisa

tornou-se para mim, um desafio delicioso, a partir do momento em que