Entre os Selvagens do Brasil.

Ensaios e Memrias dos Frades Capuchinhos sobre os

Aldeamentos Indgenas do Imprio (1844-1889)1
Marta Amoroso (USP/CEBRAP)
A experincia dos missionrios capuchinhos nos aldeamentos indgenas do Imprio gerou, alm de
farta correspondncia, uma significativa produo literria e ensastica veiculada pelos frades
italianos em livros e peridicos no Brasil e na Itlia, onde identificamos material de gneros
variados, como memrias e dirios da misso. Diversas populaes indgenas foram alvo da ateno
dos missionrios, ou quando menos, constituram o pano de fundo de relatos emocionados sobre a
converso dos selvagens: os mundurucu (Frei Pelino de Castrovalva), os kam/coroados (Frei Luis
de Cimitille), os krah, xerente e xavante (Frei Rafael de Tggia).
A proposta do trabalho examinar a produo dos religiosos da poca do padroado, observando o
estatuto teolgico e/ou cientfico que amparava suas concepes sobre a natureza amerndia, sobre o
programa de Catequese e Civilizao e sobre a converso dos ndios ao catolicismo.
I.
Seria legtimo supor considerando os fundamentos da Ordem Menor dos Frades
Capuchinhos (OFMCap.) - que a experincia missionria dos frades italianos no Brasil no
houvesse gerado memria escrita a ser legada posteridade. Afinal, a prtica da escritura, seno
condenada, era desaconselhada pela tradio franciscana enquanto uma manifestao da vaidade
humana que afastaria os seguidores de So Francisco do voto de simplicidade. O desprezo pelos
livros e pela erudio, no entanto, jamais levou o santo de Assis a abrir mo dos bigrafos, das
biografias e memrias, gnero que marca de fato uma nova tradio literria da Igreja Catlica
ligada ao surgimento da Ordem Menor (Jacques Le Goff 2001). O gnero biogrfico seria assim o
veculo mais apropriado para a mensagem franciscana contrapor a simplicidade da vida de seus
santos e mrtires ao que consideravam erudio estril da tradio escolstica.
O desprezo pela escritura tende gradativamente a ser abandonado na modernidade medida
que atribuies administrativas da Ordem Menor crescem e as relaes com a Santa S tornam-se
mais complexas. Subsiste, no entanto, no discurso dos frades capuchinhos destinados a catequizar
os ndios no Brasil no sculo XIX. Frei Lus de Cimitille, missionrio que atuou entre os kaingang
do Paran, ele mesmo um autor, aludia ao carter suprfluo da escritura ao comentar que o
missionrio: todo se deve dar ao nico necessrio, segundo a palavra evanglica. E completava:

Apresentado na XXVI Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, Minas Gerais de 22 a 26 de

Outubro de 2002, GT: Povos Indgenas - Saberes coloniais, prticas de mediao e processos
de construo da alteridade, coordenado por Joo Pacheco de Oliveira (Museu
Nacional/UFRJ) e John Manuel Monteiro (UNICAMP).

... algumas pessoas talvez pensem que pura perda de tempo gasto em coligir estas
notcias e que eu poderia ter empregado mais vantajosamente as minhas horas desocupadas
... (frei Lus de Cimitille, in: Loureno Fernandes 1956:14).
O fundamento franciscano da condenao do texto escrito atualiza-se no Brasil imperial
pela via do mito da misso sem memria, que fala de um sinistro que teria extraviado a
documentao da misso capuchinha entre os ndios que seguia para a Itlia, mito conhecido de
todo pesquisador que percorre os arquivos italianos e brasileiros da OMFCap.. Recentemente
localizei uma verso publicada deste mito da perda da memria da misso capuchinha em frei
Pelino de Castrovalva ([1883] 36:2000), missionrio que atuou entre os mundurucu do Par, mais
um escritor e autor inspirado pela experincia radical da misso entre os ndios. Entretanto, o
pesquisador pertinaz se surpreender o que vem me ocorrendo nesta pesquisa j bem longa, que
ainda revela textos inditos com o extravagante volume de ensaios e reflexes produzidos sobre
os aldeamentos indgenas do Imprio. A totalidade dos missionrios que esteve em campo e atuou
diretamente com as populaes indgenas deixou cartas e relatrios dirigidos Prefeitura da
Custdia da OFMCap., com sede no Rio de Janeiro. Alm disto, parte destes tornou-se autor ou
fonte de inspirao de memrias sobre os ndios do Brasil, com livros publicados no Brasil e na
Itlia. A documentao sobre a misso no Brasil, por sua vez, alimenta h algumas dcadas a
historiografia da Ordem Menor dos Frades Capuchinhos (Pietro Vittorino Regni, Giuseppe da
Castrogiovanni, Metdio da Nembro, Jacinto de Palazzolo, Alfredo Sganzerla, Casimiro M. de
Orleans, Fidelis de Primrio, Modesto Resende de Taubat, entre outros) para a qual a experincia
brasileira dos frades italianos captulo indispensvel. O texto sobre a misso de catequese assim
construdo e reconstrudo no correr do tempo, como outros monumentos da cristandade - as Igrejas
e os cemitrios edificaes que marcaram no sculo XIX a presena dos frades italianos nos
trpicos.
O objetivo desta reflexo observar como missionrios e populaes indgenas esto
retratadas nas memrias dos frades que atuaram nos aldeamentos indgenas do Imprio, momento
que constitue um captulo singular da histria dos ndios e da Igreja catlica 2. A hiptese que nos
orienta neste exerccio a de que a misso capuchinha entre os ndios realiza-se em sua forma plena
na produo de memrias, biografias e histrias, onde missionrios e historiadores da Ordem
puderam dispor os dados de experincias dramticas vividas na fronteira indgena de forma a
produzir relatos edificantes da vitria da converso dos ndios ao catolicismo, textos
2

Nas palavras do historiador J. Oscar Beozzo: O que os jesutas representaram durante os primeiros
duzentos anos na catequese e aldeamento dos ndios,vo representar os capuchinhos na segunda metade do
sculo XIX. A eles fica entregue a parte religiosa da poltica indigenista traada pelo decreto 1845. (J.O
Beozzo 1983: 78).

constantemente retomados. No entanto, na condio de registros de primeira hora, essas narrativas

fragmentrias sobre as fronteiras indgenas transbordam de significados e extrapolam qualquer
enquadramento prvio ou posteriormente agregado ao texto pelas edies modernas, expondo o
quadro complexo das relaes travadas entre os ndios e os religiosos.
preciso ainda que se leve em conta um contexto de poca bastante propcio a escritores e
autores: o sculo XIX marca no Brasil de na Europa o crescimento da imprensa e da indstria
editorial (R. Chartier 1999). O que nos faz pensar que a seduo da autoria antes de ter sido
enfrentada como uma quimera por capuchinhos comprometidos com a simplicidade e anonimato de
seu sacerdcio, foi antes a tbua de salvao do frade italiano no serto. O recurso do texto
representava de certa forma uma contingncia para o missionrio que habitava a fronteira indgena,
que se mantinha com verbas que vinham de longe, da Presidncia das Provncias ou do Ministrio
da Agricultura e Obras Pblicas do Imprio, este - assim como a Prefeitura da OM - com sedes no
Rio de Janeiro. E que vez por outra se via cercado de escndalos e denncias e aqui no nos cabe
julgar o quanto essas denncias tinham ou no fundamento - alimentadas na imprensa local pelos
inmeros desafetos que os capuchinhos angariaraam regionalmente no exerccio da catequese.
Se um fluxo discursivo sobre a converso do ndio constitui-se assim nos peridicos
religiosos e repercute nos relatrios e documentos oficiais do Imprio, surpreendentemente, a
memria da misso produzida por seus protagonistas transborda em significados que vo muito
alm dos enquadramentos esquemticos que encontramos, por exemplo, na historiografia da
OFMCap.. Sugiro, assim, que voltemos s memrias e correspondncia dos capuchinhos, onde em
narrativas fragmentrias encontraremos um interessante contraponto ao discurso oficial da adeso
incondicional dos ndios mensagem e s vantagens da civilizao crist. Antes, porm, retomemos
algumas questes sobre o perfil sciopoltico dos aldeamentos indgenas do Imprio.

II.
A documentao religiosa sobre os aldeamentos indgenas do Imprio, em grande parte
indita, constitui um registro valioso para a antropologia observar como se deram as

relaes na fronteira indgena, em todas as provncias do Brasil, com exceo de Paraba,

Piau, Rio Grande do Norte, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Analisei anteriormente
(Amoroso 1998) um desses aldeamentos do Imprio implantado no eixo fluvial do rio
Paranapanema, criado para aldear os andeva, guarani-kaiow e kaingang. Estas terras
entre So Paulo e Paran foram posteriormente pleiteadas pelo Baro de Antonina, patrono
dos aldeamentos indgenas da regio. Mostrei na poca que os aldeamentos meridionais

atendiam tambm uma demanda de comunicao do governo central com a fronteira

disputada na Guerra do Paraguai. O aldeamento de So Pedro de Alcntara, no rio Jata, foi
o equipamento mais estvel de um sistema regional de aldeamentos que reunia outros cinco
ncleos de catequese. Durou mais de cinqenta anos, dirigido por um mesmo missionrio
capuchinho, Frei Timotheo de Castelnovo. Seu sucesso junto aos ndios, especialmente os
kaingang, se deveu em grande parte atividade econmica implementada pelo missionrio,
baseada no trabalho dos ndios: plantaes extensivas de cana-de-acar e uma destilaria de
aguardente, para consumo local e venda nos comboios que seguiam pelo Jata rumo
fronteira com o Paraguai.
Caracterizei, a partir da etnografia de So Pedro de Alcntara (PR), os aldeamentos
enquanto sistemas articulados de ncleos de catequese, dispostos em um determinado eixo
de comunicao (fluvial e terrestre). A idia de sistema foi til tambm para identificar
relaes entre missionrios que atendem um mesmo sistema (Amoroso 2002). idia
corrente dos equipamentos vazios (Ribeiro: [1971] 1996) contrapus experincias
duradouras como aquela ilustrada por So Pedro de Alcntara do Jata, baseadas no
trabalho dos kaingang e guarani (kaiow, andeva e mbya) nas atividades agrcolas e
comerciais do aldeamento, assim como nos servios ligados navegao dos rios e
construo de estradas. A distncia que os ndios mantinham dos aldeamentos no
significava necessariamente ausncia de relaes com a administrao colonial, era preciso
assim qualificar tais relaes. F. Timotheo declarou mais de uma vez, citando Vieira, que
os ndios impunham o peito de bronze converso ao catolicismo e que ele mesmo
jamais havia convertido um ndio sequer. Legou, no entanto, para aquela populao guarani
e j noes de diplomacia para lidar com os brancos, alm da tecnologia para destilar
aguardente da cana de acar.
Equipamentos mais ou menos semelhantes aos do Paran foram implantados em
todo o Brasil e parecem apresentar motivaes polticas e semelhanas morfolgicas com
aqueles. Assim, do ponto de vista das demandas territoriais colocadas pelas elites regionais,
o indigenismo do perodo constituiu-se em torno dos eixos de comunicao da sede
provincial e com o governo central. Quanto ao perfil sociolgico dos equipamentos
religiosos, os aldeamentos apresentam um quadro de pequenas populaes cadastradas
como ndios aldeados dentro de um coletivo maior de ndios do serto que permanecem

distantes fisicamente da sede dos aldeamentos, habitando aldeias autnomas e mantendo

relaes espordicas com a misso catlica. Inscritos como ndios aldeados esto aqueles
que estabeleceram com a sede da misso relaes de trabalho, em troca de mercadoria:
engajam-se nos programas de desbravamento do serto, nas frentes para a abertura de
estradas, plantam roas para o fornecimento de mantimentos para equipamentos do
governo. Os dados da catequese encaminhados pelos missionrios ao governo se referem ao
nmero total de ndios: aldeados e das aldeias distantes da misso. A atuao dos
missionrios (servios religiosos, educao) se justifica, ainda que em terra indgena, pela
assistncia aos cristos dos povoados no modelo das Misses Populares. com este
quadro humano que o missionrio contava para a edificao das Igrejas e cemitrios.
As fontes capuchinhas submetem assim o discurso oficial sobre os aldeamentos
indgenas a severas crticas, fornecendo condies para se conferir onde e em que
condies os equipamentos dos religiosos vigoraram. Privilegiar a narrativa capuchinha
significa neste sentido dar nfase particularidade das experincias que o programa de
Catequese e Civilizao recobriu. Mostrei anteriormente que as fontes oficiais
recomendavam que os aldeamentos circundassem um determinado territrio marcado pela
presena de etnias indgenas e realizassem um trabalho de drenagem dos ndios para um
nico aldeamento (Amoroso 1998, 2002), at a sua extino, qual se seguia a distribuio
de lotes s famlias de ndios aculturados. As cartas da misso do conta, no entanto, de
um quadro diverso, onde a constatao consensual dos equipamentos vazios associados
catequese capuchinha se completa com o tipo de territorializao 3 implementada pelos
missionrios no sculo XIX. Houve grande maleabilidade da misso na conduo do
projeto de territorializao dos ndios, maleabilidade que pode ser igualmente observada no
aproveitamento da mo de obra indgena. Os missionrios agiam sobre extensa rea
constituda pela sede urbana da misso e as aldeias indgenas consideradas aliadas. Como
mostram as cartas, os aldeamentos catlicos do ponto de vista de sua disposio espacial,
antes de serem ncleos de converso, aculturao e civilizao (Sampaio, Carvalho e
Dantas 1992) imagem que sugere um cenrio no qual os ndios esto includos no centro
urbano da misso - foram o resultado de acordos estabelecidos entre os missionrios e
aldeias indgenas politicamente autnomas e fisicamente distantes dos equipamentos do
3

Sobre o conceito de Territorilizao, ver: Oliveira 1998, Boccara 2002.

governo. Os missionrios mantinham-se afastados dos ndios, desenvolvendo em grande

parte do tempo relaes exclusivamente com os brancos dos povoados. com este
segmento que os missionrios contavam na maioria das vezes para a edificao de Igrejas,
cemitrios e na manuteno da Escola.
Este o cenrio delineado no Paran nas referncias que F. Timotheo fornece
ndios autogovernados, roas independentes e ndios aldeados residindo a uma
distncia de at 30 lguas de sede da misso de So Pedro de Alcntara. Mostrei
anteriormente que encontramos referncias similares sobre os aldeamentos capuchinhos da
Bahia, onde se observava este mesmo padro de distanciamento dos ndios da sede da
misso implantada ao sul da provncia (Amoroso 2001).
A correspondncia

missionria

relativa

ao

sistema

de

aldeamentos

do

Araguaia/Tocantins parece reforar o mesmo padro. De fato, Jlio Cezar Melatti mostrou
a partir do seu estudo sobre as frentes agrcolas e pastoris que alcanaram a regio no
sculo XIX - que os ndios no estavam includos na sede urbana do Aldeamento de Pedro
Afonso4. O mesmo ocorria em Piabanha, outro aldeamento capuchinho dirigido por F.
Antonio de Gange5. Pelo registro dos missionrios fica evidente que a relao que os ndios
estabeleceram com os aldeamentos se expressava pela distncia fsica que separava o
territrio autnomo dos Xerente aldeia e rea de circulao do centro urbano do
aldeamento. O tema dos equipamentos vazios de ndios aparece ainda na correspondncia
de F. Ludovico de Mazzarino, indicado em 1865 por Couto Magalhes para atender a
catequese indgena no Presdio de So Joaquim do Araguaia. Depois de uma viagem
terrvel por cachoeiras e acidentes no Araguaia, o religioso constatava que no havia ndio

Parece que os ndios no estavam propriamente dentro da rea urbana de Pedro Afonso;
por volta de 1860 havia 3 aldeias indgenas a trs lguas de Pedro Afonso (Craos e
Xerentes) ( htt//geocities.com/juliomelatti).
5 Frei Antonio de Gange chegou em 1868 ao Rio do Sono, territrio xerente, cujo
aldeamento capuchinho era dirigido por F. Rafaell de Taggia. Passa dali para Piabanha
(ainda dos Xerente) onde constri uma residncia prxima morada dos ndios. Esta ser o
marco inaugural de uma povoao fundada em 1868. fundao do povoado se segue em
1877 a edificao de uma Igreja. No relatrio de janeiro de 1887 consta uma indicao que
a distncia inviabilizava o recenseamento dos ndios. Em junho por fim encaminha os
dados, dando conta de trs aldeamentos - Pedro Afonso, Piabanha e Campinas, este ltimo
um povoado - alm dos 2000 ndios morando em cinco aldeias F. Antonio de Gange
ACRJ.
6

algum nas redondezas: Para caar ndio bravo ou manso so necessrios 15 dias de
viagem, conclua o missionrio6.

III.
Vejamos as memrias e notcias das misses: utilizo trs textos publicados ainda no sculo XIX frei Lus de Cimitille (1882, 1931); frei Rafael de Taggia (1856) e frei Pelino de Castrovalva (1883,
2000) - que servem para ilustrar a rede de circulao delineada por este tipo de texto. Natureza do
registro e pblico alvo aproximam os dois primeiros: frei Lus e frei Rafael buscavam responder a
uma demanda crescente, originada no centro intelectual da corte Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, Exposio de Antropologia7 - por inventrios etnogrficos dos ndios. Este tipo de
registro na segunda metade do sculo XIX deveria privilegiar o ndio puro, em detrimento da
notcia sobre a relao das populaes nativas com a cristandade, o que torna a tarefa difcil e nem
sempre cumprida a risca pelos missionrios. Frei Lus de Cimitille divulga sua Memria na
Exposio Antropolgica que se inaugura no Museu Nacional do Rio de Janeiro em 1882. O texto,
que recebe vrias reedies8 j foi considerado a primeira monografia de carter etnogrfico, em
idioma portugus, sobre os Kaingang do Paran (Loureno Fernandes 15:1955). Na verdade, tratase de uma pea datada sobre um tema caro ao sculo XIX (A-C Taylor 1986) o registro
etnogrfico sobre o homem-em-estado-de-natureza. Retomando as palavras de frei Luiz de
Cimitille:

algumas pessoas talvez pensem que pura perda de tempo gasto em coligir estas notcias e
que eu poderia ter empregado mais vantajosamente as minhas horas desocupadas (...)
desejo, porm, que se lembrem que cada um procede como entende a este respeito; porque
aquilo que a uns parece suprfluo, aos outros no s parece til, como tambm necessrio
para poder civilizar os ndios ainda bravios; e mesmo tudo que se puder colher acerca dos
costumes deste primognitos do solo americano, ser de grande utilidade para a histria
futura. Tempo vir que os nossos descendentes duvidaro da existncia de uma raa de
homens que viviam em estado de natureza a mais completa. (frei Lus de Cimitille, in:
Loureno Fernandes 1956:14).
Nesta conhecida memria o frade napolitano divulgou o etnnimo kaingang, que passou a designar
genericamente os grupos J meridionais portadores de diferentes dialetos. Descreveu, com base na
6

Correspondncia de frei Ludovico de Mazzarino, ACRJ.

Lilia Moritz Schwarcz 1998

Esta Memria, publicada pela primeira vez em 1882, foi posteriormente reproduzida nos Kaingang de
Guarapuava, monografia do Visconde de Taunay, inserta no vol. LI da RIHGB (1888) e posteriormente no
livro Entre os nossos ndios (1931). Tambm foi divulgada, revisada estilisticamente, no trabalho Kaingang
de Guarapuava (coroados do Paran) inserto no vol. X da Revista do Museu Paulista (1918). (Loureno
Fernandes 13:1956).

cultura material dos kam de So Jernimo, o padro de habitao comunal, alimentao e tcnicas
de manufatura de armas, tecidos e utenslios. Comentava rapidamente alguns costumes e
apresentava um pequeno vocabulrio da lngua falada pelos kam. Sobre o tema central da religio,
que d ttulo memria, frei Luis de Cimitille lanava mo da literatura citando Robison Cruso
de Daniel Dafoe - para levar o leitor a apreender a complexidade das relaes que se estabelecia
entre missionrio catlico e os kaingang quando o assunto tratava da converso ao catolicismo. Frei
Luis de Cimitille narra um dilogo que teve com Arepquembe, liderana kam, na poca aldeada
com seu grupo nas proximidades de So Jernimo, onde o chefe indgena afirmava
diferentemente de Sexta-feira, nativo que demonstrava curiosidade acerca da crena em Deus - ter
exclusivo interesse nas mercadorias que a misso catlica dava acesso, bens que qualquer liderana
indgena almejava possuir para manter sua posio no seio do grupo. A mensagem que sua memria
traz, assim, que seno pelas palavras, a converso do selvagem amerndio se daria em breve
espao de tempo pela via da materialidade dos bens dos civilizados.
Tambm como observao ethnographica que o Mappa dos ndios Cherentes e Chavantes da
Nova Povoao de Theresa Christina no rio Tocantins e dos ndios Chras de Pedro Affonso nas
margens do mesmo rio (...) publicado em 1856 pela RIHGB. Nela o tema da inconstncia da
alma selvagem, citando o mote inspirado de Eduardo Viveiros de Castro, central: frei Rafael de
Taggia, que passou quase cinqenta anos em aldeamentos indgenas de Gois e por fim a morreu,
registrava a impossibilidade da converso do ndio ao catolicismo, baseado em trs premissas. A
primeira delas eram as supersties, o fato dos grupos J, segundo o missionrio, guardarem suas
prprias crenas e cultos, acreditarem na vida futura, realizarem rituais de muitos dias nas
sepulturas que eram antecedidos de resguardos alimentares praticados com o fim de propiciavam a
comunicao com os parentes mortos. A segunda dificuldade para a converso ao catolicismo seria
a notria incomunicabilidade dos cristos com os ndios no que dizia respeito a certos temas: para o
missionrio, faltava a argumentao necessria para trazer um povo ao cristianismo, que exigia
domnio das lnguas custosas, plano da comunicao inacessvel aos missionrios italianos. O
terceiro elemento a dificultar a converso seria a vida errante dos xerente, xavante e krah.
semelhana do que se deu com populaes indgenas de outras regies, os ndios do Brasil Central
mantiveram suas aldeias distantes do centro urbano da misso catlica, mantendo, no entanto,
relaes comerciais e de trabalho com os missionrios. Conformado de por ora os ndios serem
pelo menos amigos, frei Rafael de Taggia arriscava a hiptese de que a inclinao s supersties
poderia no futuro facilitar a converso ao catolicismo.

IV.

Do ponto de vista da estrutura do texto, a memria de frei Pelino de Castrovalva, publicada

originalmente em italiano no final do sculo XIX 9 e recentemente traduzida e publicada no
Brasil (OFMCap. Rogrio Beltrani de Milo 2000) uma narrativa extensa, composta de
24 captulos e quase 240 pginas. Nela o missionrio busca dar conta de dez anos de
atividades missionrias (1872-1882) entre os mundurucu no Aldeamento de Bacabal, rio
Tapajs. Ainda do ponto de vista formal, o texto comparado pelos historiadores
capuchinhos com as memrias de frei Mariano de Bagnaia (1885) e a de Savino de Rimini
(1925), ambas narrativas sobre a misso no Brasil voltadas para o pblico catlico europeu.
Curioso ainda o contexto poltico da reedio da Memria de frei Pelino de Castrovalva:
como nos mostra o curador da edio brasileira, frei Rogrio Beltrani de Milo, a reedio
fez parte do processo de reconhecimento oficial pela Igreja catlica 10 dos proto-mrtires
mortos em Alto Alegre em maro de 1901. A misso catlica um texto que se constri por
sobreposies, um monumento que se ergue dos escombros de outras misses.
Fiel a este programa secular, a Memria de frei Pelino de Castrovalva11 , a primeira vista,
o registro de mais uma bem sucedida obra missionria.O Brasil apresentado ao pblico
cristo europeu como um continente gigantesco que, no entanto, contava com poucas
cidades litorneas, no mais, uma extensa rea de matas ocupadas por trevas, feras e homens
selvagens.O cenrio ideal para a ao missionria , assim, delineado nos primeiros
captulos, onde a misso capuchinha busca reservar seu lugar na agenda e na histria da
igreja catlica.
A chegada dos missionrios capuchinhos no Bacabal acontece no captulo VII. Na escolha do
rebanho a receber a misso o perfil do guerreiro mundurucu determinante: temidos historicamente
por brancos e ndios da regio, os mundurucu ao serem convertidos poderiam facilitar a catequese
de grupos belicamente inferiores. A idia principal era assim, alcanar os mundurucu, que so o
9

Annali Francescani , 14 (1883), 15 (1884), Milo: Itlia.

No dia 5 de maro de 2000 a Igreja reconheceu como proto-mrtires os religiosos capuchinhos que
morreram no Maranho em 1901 (Beltrami 2000:240). As mortes dos religiosos catlicos se deram depois de
um conflito com os ndios Guajajara do aldeamento de Alto Alegre.
11
Frei Pelino de Castrovalva nasceu em Abbruzzi, na Itlia, em 1842. Recebeu formao religiosa em Roma.
Em 1870 embarcou para o Brasil, seguindo um roteiro que partindo de Civitavechia, seguia por Marselha,
atravessava a Frana de trem at Bordeaux. Segue ento para Lisboa, Dakar e Pernambuco. A viagem dura ao
todo um ms e realizada juntamente com outros seis capuchinhos enviados catequese dos ndios. Frei
Pelino de Castrovalva permanece em Pernambuco dois meses, para aprender o portugus, aprendizado que se
completa com um estgio de sete meses nas misses populares em Alagoas. Parte, enfim, para Belm e de l
para o Bacabal, onde se encontra em 1872, na companhia de Frei Antonino de Albano.
10

terror e o espanto dos demais, os mais temidos (: 80). Na primeira missa, narrada como uma
performance oral, o valor marcial dos mundurucus ressaltado: frei Pelino registra que se
fazendo entender por meio de gestos e com a ajuda de um tradutor, falou aos mundurucu que os
frades estavam ali em nome de dois senhores - Deus e o Imperador do Brasil. Estes queriam
escrever o nome da nao mundurucu na histria, nao herica que resistira no passado a se
sujeitar s tropas portuguesas e que vivia agora na condio de escravos dos regates.
No texto, em poucos anos o trabalho extremoso dos missionrios de fundar um novo pas
(2000:82) no meio da mata coroado de xitos e reconhecimento pblico:

A misso crescia em civilizao e energia: os acontecimentos que ai corriam eram

narrados por todos os jornais do Imprio(...) O prprio governo do Rio de Janeiro, ao ver o
progresso da misso e se lembrar dos prejuzos que me tinha dado, no estava isento de
cimes e do medo porque certos jornais, sempre exagerados na narrativa dos fatos, havia
propalado aos quatro ventos que eu havia formado no Tapajs uma discreta repblica e
tinha sob o meu comando 14 mil homens prontos para tudo!. (frei Pelino de Castrovalva
[1883] 2000:196).
O perfil militar do estabelecimento, atribudo a frei Pelino aos exageros da imprensa, de fato a
principal marca de uma narrativa que adota como modelo descritivo os aldeamentos jesutas do
perodo colonial: uma dupla de missionrios implanta a misso na floresta; por meio dos gestos e
auxlio de um tradutor, prega a verdade divina, edifica capela e casas; reorganiza o trabalho dos
ndios, mediante a imposio de nova disciplina que visa normatizar tambm antigas relaes
comerciais dos ndios com os regates. Para o cumprimento das novas regras, criam-se milcias de
ndios, rondas, pelotes e presdios, tudo sob o comando do frade italiano, que j no primeiro ano de
catequese trata de distribuir armas e munio aos ndios. No texto, nenhuma referncia aos
provveis apoios estratgicos ao empreendimento, que na maioria dos casos foi implantado junto a
destacamentos militares do governo do Imprio, ou ao menos garantido por estes, e mantido por
meio de verbas, pagamento de funcionrios e empregados.
Na memria do Aldeamento Indgena de Bacabal o computo dos ndios batizados e convertidos de
500, 1000, 14 mil mundurucu: a impreciso dos dados quantitativos do relato do missionrio leva o
leitor a supor que, implantada a misso no Bacabal, segue uma adeso macia e incondicional. No
entanto, ainda que bastante peculiar em seu formato de vila de ndios, Bacabal jamais conteve a
populao mundurucu em sua totalidade: relatos de contemporneos de frei Pelino comentam a este
respeito (Antonio Manoel Gonalves Tocantins 1877) e a prpria narrativa do missionrio nos
fornece os elementos para aproximarmos Bacabal do perfil sciopoltico dos demais aldeamentos
capuchinhos do Imprio.

10

Vemos assim que presente ao longo da narrativa, a guerra mundurucu que atrara em tese o
interesse da misso catlica, e que se confirmava como o eixo da vida social daquele aldeamento,
desloca-se na perspectiva do narrador de posio para adquirir uma autonomia que escapava aos
planos do Diretor do aldeamento. ndios e missionrios ambos aficionados no tema da guerra,
estavam falando de guerras diferentes.
Se a guerra mundurucu colocada a servio da misso contra os regates, por meio da distribuio de
armas e munio pode ter sido projeto comum de ndios e religiosos, interessando queles tanto o
equipamento como se livrarem de dvidas antigas, a guerra interna provocada pelas acusaes de
feitiaria escapava totalmente do controle dos frades. J no captulo IX temos a primeira referncia
magia12, que acompanha o relato de uma grande epidemia de doenas respiratrias entre os
mundurucu, provavelmente introduzida pelos europeus, que mata de vinte a trinta pessoas. No
captulo XII surge a figura de um paj que intervem no tratamento de frei Antonino, que corria risco
de vida depois de ter sido alvo de feitio, e que por fim curado com uma erva ministrada pelos
ndios. Na poca da visita de Tocantins ao Bacabal frei Pelino relatava na memria (denunciava s
autoridades do Par em seus relatrios) que 7 ndios estavam condenados morte, acusados de
feitiaria (: 150).
No captulo XIX, no entanto, a guerra mundurucu eclode em sua fora total, detonada pela notcia
da iminncia de um assalto dos ndios parintins ao aldeamento: frei Pelino registra que os
mundurucu trouxeram a cabea cortada do inimigo13 para o aldeamento, alm de um grupo de 16
adolescentes parintins que foram distribudos como prisioneiros de guerra entre os aldeados. Um
ano depois, em 1879, frei Pelino de Castrovalva assiste ao ritual de consagrao do heri
mundurucu que mais se destacara naquela ocasio do conflito, cerimnia conduzida por um paj da
misso, que contou com a participao dos ndios aldeados em Bacabal e de grupos que vieram de
longe. Sobre o ritual, comentava o missionrio: narro estas coisas para fazer o leitor entender que
aquilo que acontecia como representao para alegrar a misso poucos anos antes ocorria realmente
com a morte no de um ou dois inimigos, mas de todos que haviam sido aprisionados no campo de
batalha.(: 199)
A misso capuchinha seguia, no entanto, seu curso, agora com uma cabea reduzida do inimigo
parintim guardada como trofu, outros inimigos de guerra mais afortunados distribudos entre os
12

Encontram-se ainda cheios de ignorncia e superstio, atribuam todos estes males magia, e comearam
a gritar que estavam enfeitiados e que o lugar estava cheio de malefcios e encantamentos e logo comearam
a fugir em todas as direes para retornar ao seu antigo lugar. (: 93)
13
O tuxaua (mundurucu) vendo-se assim agredido e ameaado de morte, no esperou a flecha, mas tendo a
espingarda j carregada, atirou e matou o pobre Parentins; depois, conforme o seu brbaro costume, cortoulhe a cabea (que trouxeram misso como sinal de triunfo e puseram-se a fugir descarregando de vez em
quando um tiro para manter longe os Parintins que queriam vingar o companheiro. ( :186)

11

guerreiros mundurucu e um vigoroso xamanismo imperando e pautando a vida social dos ndios
aldeados.
Em 1882 frei Pelino registrava:

Nos dez anos que passei entre os mundurucus, para frustrao de todo o meu esforo para
expulsar do corao deles a terrvel superstio do feitio por sentena do Paj, oito pessoas
foram trucidadas ocultamente, no havendo astcia que conseguisse liberta-los de seus
embustes. Aproveitando a ocasio de encontrar-se fora da misso em razo de caa ou pesca,
ou por qualquer outro motivo, surpreendiam-nos e assassinavam barbaramente o condenado,
vista de seus parentes; quando a ocasio se oferecia propcia, sob qualquer pretexto,
serviam-se dos prprios parentes ou amigos da vtima condenada, para faze-la afastar-se e
mata-la; depois vinham dar-me conhecimento de que Tcio, encontrado em tal lugar, fora
morto quase de modo imprevisto e no trouxeram o cadver porque ficava muito longe.
Algumas vezes executaram a sentena na prpria misso, mas quando eu me encontrava
longe. (frei Pelino de Castrovalva 2000:209).

A narrativa dos missionrios capuchinhos constitui-se, dessa forma, na evidncia do

vigor do xamanismo nos aldeamentos do Imprio na segunda metade do sculo XIX.
Assim, se de um lado os ndios acolhem a misso religiosa, instituio que em alguns casos
se confunde com a prpria histria das relaes dos ndios com o Estado brasileiro, de
outro, o movimento de incorporao das novas relaes e com elas, da nova mensagem
resulta invariavelmente em uma adaptao to profunda e particular desta aos moldes locais
que s pode ser compreendida no contexto do estatuto cultural que a produziu, o das
cosmologias e sciopolticas indgenas.

12

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