Jrgen Moltmann

Teologa de la esperanza
Sgueme, Salamanca 1965,
CONTENIDO
Introduccin: Meditacin sobre la esperanza
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
2. La esperanza de la fe
3. El pecado de la desesperacin
4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la
felicidad del presente?
5. Esperar y pensar
1. ESCATOLOGA Y REVELACIN.
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese
descubrimiento
2. Promesa y revelacin de Dios
3. Escatologa trascendental
4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios
5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre
6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia
de la salvacin
7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por
Dios
8. La escatologa de la revelacin
2. PROMESA E HISTORIA (falta)
1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa..
2. La palabra de promesa
3. La experiencia de la historia
4. Revelacin y conocimiento de Dios
5. Promesa y ley
6. Promesa en escatologa proftica

7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica

3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO
1. Evangelio y promesa
2. El Dios de la promesa
3. Pablo y Abrahn
4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano
del cumplimiento
5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo
6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de
Cristo y el carcter de pregunta del trato cientfico-histrico
con la historia
7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el
carcter de pregunta de su interpretacin existencial
8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la
predicacin del resucitado
9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el
Cristo crucificado
10. El futuro de Jesucristo.
11. El futuro de la justicia
12. El futuro de la vida
13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre
14. Resumen y balance
4. ESCATOLOGA E HISTORIA
1. Crtica y crisis
2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia
histrica
3. Heurstica de la ciencia histrica
4. Historiologa
5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la
historia
6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica
7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia
histrica

8. Hermenutica de la misin cristiana

1. Las pruebas de Dios y la hermenutica
2. Misin y hermenutica
a) Hermenutica del apostolado
b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin
c) La historificacin del mundo en la misin
d) La tradicin de la esperanza escatolgica
5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la
concepcin escatolgica de la cristiandad en la sociedad
moderna
1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna
2. La religin como culto de la nueva subjetividad
3. La religin como culto de la projimidad
4. La religin como culto de la institucin
5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de
Dios
6. El oficio de la cristiandad para la sociedad
Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza
(falta)
Un dilogo con Ernst Bloch
1. La "meta-religin" de Ernst Bloch
2. Homo absconditits y Deus absconditus.
3. La patria de la identidad y el reino de Dios
4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los
muertos
5. Esperanza y confianza

Introduccin

Meditacin sobre la esperanza

(Pgs. 19-44)
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo
definida como la doctrina de las cosas ltimas o doctrina
acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase
ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al
mundo, a la historia y a los hombres. Entre ellos se contaba el
retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del
mundo y el cumplimiento del reino, la resurreccin de todos
los muertos y la nueva creacin de todas las cosas. Tales
sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde un
ms all de la historia, poniendo fin as a sta, dentro de la
cual se agita y se mueve todo aqu abajo.
Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos,
stos perdan su significado de orientacin, de aliento y de
crtica para la totalidad de los das que el hombre pasaba aqu
en la historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca
de este final llevaban una vida peculiarmente estril, situadas
al final de la dogmtica cristiana. Eran como un apndice
suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia
esencial. Tales doctrinas no tenan relacin alguna con las
referentes a la cruz y la resurreccin, la glorificacin y el
dominio de Cristo, y no se deducan necesariamente de stas.
Estaban tan alejadas de ellas como los sermones del da de
difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en
que el cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que
sucedi a la religin estatal romana, y sostuvo con obstinacin
las mismas pretensiones que sta, la escatologa, as como el
efecto movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la
historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a

las sectas de fanticos y a los grupos revolucionarios. En la

medida en que la fe cristiana desaloj de su propia vida la
esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando ste a
un ms all o a la eternidad, a pesar de que los testimonios
bblicos que esa fe continuaba enseando estn llenos de una
esperanza mesinica en un futuro para la tierra, la esperanza
emigr, por as decirlo, de la iglesia y se volvi contra ella,
desfigurada de mltiples modos.
Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de
la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el
mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no slo
en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza,
mirada y orientacin hacia adelante, y es tambin, por ello
mismo, apertura y transformacin del presente. Lo
escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino
que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con
el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo
da esperado, color en el que aqu abajo est baado todo.
Pues la fe cristiana vive de la resurreccin de Cristo
crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal
de Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que
tienen su origen en el Mesas; por ello no puede ser, en
realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario,
el carcter de toda predicacin cristiana, de toda existencia
cristiana y de la iglesia entera tiene una orientacin
escatolgica.
Por ello slo existe un autntico problema de la teologa
cristiana, un problema que su propio objeto le plantea a ella y
que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar
humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los
testamentos bblicos de la esperanza se nos aparece como lo
otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni
a imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras

experiencias hechas con l, todo eso, decimos, se nos presenta

como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro
asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un
Dios intramundano o extramundano, sino el "Dios de la
esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro como
carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le
conocemos por el xodo y por las profecas de Israel, un Dios
que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o
por encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de
nosotros, un Dios que sale a nuestro encuentro en sus
promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo
podemos tampoco "tener", sino slo aguardar en una
esperanza activa. Una teologa autntica debera ser
concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa
debera ser, no el punto final de la teologa, sino su comienzo.
Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est
ah, y de acontecimientos venideros, que an no hemos
presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones
hueras, deseos y temores, que se quedarn necesariamente en
algo vago e inconcreto, puesto que nadie puede comprobar
tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No puede
existir una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se
entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos
comprender basndonos en experiencias que se repiten
siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresin
griega "logos" se refiere a la realidad que est ah, que est
siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que le
corresponde. En este sentido no resulta posible ningn logos
del futuro, a no ser que ste sea la continuacin o la repeticin
simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo
nuevo y sorprendente, entonces no est permitido decir nada
sobre l; no se puede decir nada con sentido sobre l, pues
slo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y

no en lo nuevo y contingente, puede residir una verdad

expresable en un logos. Aristteles puede afirmar,
ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre
despierto", pero para los griegos la esperanza representa un
mal salido de la caja de Pandora.
Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a
lenguaje? La escatologa cristiana no habla del futuro en
general. Arranca de una determinada realidad histrica 5
enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de
futuro de sta. La escatologa cristiana habla de Jesucristo y
del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de
Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en
la persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados
acerca del futuro representa la piedra de toque de los espritus
escatolgicos y utpicos.
Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado
posee un futuro, esto significa, inversamente, que todos lo;
enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez
algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el
modo como la teologa cristiana habla acerca de Cristo no
puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados
doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo
propio de proposiciones acerca de la esperanza las promesas
para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen
no slo quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones
acerca de quin ser y qu hay que aguardar de l. Todos esos
predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En
la medida en que, de este modo, tales predicados anuncian al
mundo, en promesas, el futuro de Cristo, insertan la fe en ste
en la esperanza en su futuro no sobrevenido an. Las
afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se
anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las
promesas, y a travs de la esperanza despertada influye en el

presente.
Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la
conformidad, controlable, que guardan con la realidad que est
ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la
promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que
entrar en colisin con la realidad experimentable en el
presente. No son resultado de experiencia, sino que
constituyen la condicin de posibilidad de experiencias
nuevas. No pretenden iluminar la realidad que est ah, sino la
realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la
realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio
que est prometido y que esperamos. No quieren ir a la zaga
de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan
histrica. Pero si la realidad es percibida histricamente,
entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "Quin
pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el
futuro?"
En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la
experiencia y la esperanza entran en mutua contradiccin, de
tal manera que aqulla no le proporciona al hombre
conformidad y armona con lo dado, sino que lo introduce en
el conflicto entre esperanza y experiencia. Por esperanza
hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es
esperanza pues lo que uno ve cmo lo esperar? Y si
esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia
(Rom 8, 24-25).
En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se
dirige a lo que todava no se ve; es, por ello, "esperar contra
esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora
experimentable, presentndolo como una realidad perecedera,
como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos
dejar atrs. La contradiccin en que la esperanza coloca al

hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del

mundo, es precisamente la contradiccin de la que nace esa
esperanza, es la contradiccin de la resurreccin con respecto
a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin,
y manifiesta su verdad en la contradiccin con que el futuro de
la justicia prometido y garantizado en ella se enfrenta al
pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al
desgarramiento. Calvino vio muy bien esta discrepancia en
que la esperanza fundada en la resurreccin nos coloca:
Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a
nosotros, los muertos. Se nos anuncia una resurreccin bien
aventurada; pero entretanto estamos rodeados de
podredumbre. Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado
habita en nosotros. Omos hablar de una bienaventuranza
inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por una
miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los
bienes; pero somos ricos slo en hambre y en sed. Qu sera
de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si, en este
camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por
el espritu de Dios, no se apresurase nuestro entendimiento a ir
ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1).
La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta
contradiccin. Por ello la escatologa no puede perderse en
vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados
acerca de la esperanza en contradiccin con la experimentada
presencia del sufrimiento, del mal y de la muerte. Por ello
resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s
misma. Mucho ms importante es mostrar que la esperanza
constituye el fundamento y el resorte del pensar teolgico en
general, e introducir la perspectiva escatolgica en los
enunciados de la teologa que hablan de la revelacin de Dios,
la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y la historia.

2. La esperanza de la fe
En esa contradiccin con que la palabra de promesa se
opone a la realidad perceptible del sufrimiento y de la muerte,;
la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de
este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la
fe cristiana huya del mundo, pero s, desde luego, que anhela
el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,
trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por
ello quede suprimida o pasada por alto la realidad opresora. La
muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre
hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento
contina siendo, tambin para la fe, un grito que carece de una
respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no
para refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se
pierde, soando, en una realidad diferente. Slo puede
sobrepasar las barreras de la vida construidas por el
sufrimiento, la culpa y la muerte, all donde tales barreras
estn realmente derribadas. Slo siguiendo al Cristo resucitado
de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de
Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada
hacia el horizonte en que no existe ya tribulacin alguna, hacia
la libertad y la alegra.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo
all donde, con la resurreccin del crucificado, estn
derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las
esperanzas humanas. All la esperanza de la fe se transforma
en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard), porque
puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en
la esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la
edad media. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y de
libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que

brota de l examina los horizontes que de esta manera se abren

por encima de una existencia cerrada. La fe vincula al hombre
a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de
Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante
inseparable" de la fe.
Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con
mucho ingenio y con 'mucha afectacin de la fe; podemos
estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino .
la expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento
de la fe, estn verdaderamente prometidas por Dios. Por ello
la fe est segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda
que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est
segura de que Dios es nuestro Padre, y la esperanza aguarda
que se comportar siempre con nosotros como tal; la fe est
cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza
aguarda que esa vida se desvelar alguna vez: la fe es el
fundamento en que descansa la esperanza, y sta alimenta y
sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree
antes a sus promesas; pero, de la misma manera, nuestra
dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y
sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro
aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a
la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte, para
perseverar hasta el final (CALVINO, Institutio III, 2,42).
De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius,
pero la esperanza tiene la primaca. Sin el conocimiento de la
fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa que
se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se
transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante
la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero
slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo
transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la
fe en Cristo y la introduce en la vida.

Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta,

las barreras que han sido derribadas por la resurreccin del
crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no
puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la
resignacin y los subterfugios. En esta esperanza, el alma no
se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario
de gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra.
Pues, para decirlo con palabras de Ludwig Feuerbach, la
esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro en el
cielo por el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo
reemplaza por el futuro histrico, por el futuro de la
humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la
resurreccin de Cristo la esperanza no ve la eternidad del
cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se
yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la
humanidad por la que Cristo muri. Por ello para la esperanza
es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la
obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal.
Y se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los
hombres maltratados, porque le est prometido el reino de la
tierra. Ave crux - unica spes.
Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el
que as espera no podr conformarse jams con las leyes y los
sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de la
muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros
males. Para ella la resurreccin de Cristo no es slo un alivio
en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino
tambin la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a
la humillacin y la injuria, a la maldad del mal. Para la
esperanza, Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento, sino
tambin la protesta de la promesa de Dios contra el
sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "ltimo enemigo" (1
Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la inversa, que el

Cristo resucitado y, con l, la esperanza de la

resurreccin es el enemigo de la muerte y de un. mundo que
se conforma con ella. La fe se introduce en esta contradiccin,
y con ello se convierte a s misma en una contradiccin contra
el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta
llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica
sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino
que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que
espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad
dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a
contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo,
pues el aguijn del futuro prometido punza implacablemente
en la carne de todo presente no cumplido.
Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos,
entonces nos contentaramos, alegres o tristes, con las cosas
tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se
llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se
debe a la esperanza inextingible. Esta mantiene disconforme al
hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las
promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella
abertura al mundo que, por estar abierta por la promesa de
Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por
ninguna otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente
de ese Dios. Est esperanza transforma a la comunidad
cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas
sociedades
humanas
que
quisieran
estabilizarse,
convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la
comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos
que incitan a realizar aqu el derecho, la libertad y la
humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta
comunidad cristiana est obligada a la "responsabilidad de la
esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a causa
de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6).

Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se

convierte en testigo del futuro de Cristo.
3. El pecado de la desesperacin
As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida
a la esperanza, el pecado de la incredulidad se funda entonces,
evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de
ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en
que el hombre quiere ser como Dios. Pero esto representa tan
slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la
falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella
brotan la tristesse y la frustracin, que impregnan todo lo
viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo
futuro es la muerte eterna, a los "cobardes" antes que a los
incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros.
Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva,
en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de
la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del pueblo
peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al
que espera. La tentacin no consiste tanto en querer ser,
titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el
desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios
nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte
despejado hacia lo libre, hacia lo abierto, pero el hombre
queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva
creacin de todas las cosas en justicia y en paz, pero el
hombre acta como si todo permaneciese en lo antiguo. Dios
juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve
a aquello que se le propone. Este es el pecado que ms
hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el

bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son
las que le acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los
llamados pecados de omisin se fundan siempre en la falta de
esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado,
cuanto la desesperacin la que nos arroja en la condenacin",
dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba la
aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu
Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph
Pieper ha mostrado muy bellamente cmo esta falta de
esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin
(praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas
son formas del pecado contra la esperanza. La presuncin es
una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo
que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin
inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que
esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza,
basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la
esperanza, eliminan el carcter itinerante de sta. Se rebelan
contra la paciencia de la esperanza, que confa en el Dios de la
promesa. Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o
no quieren "en absoluto" esperanza. Tanto en la
desesperacin como en la presuncin se petrifica y congela lo
verdaderamente humano, eso que nicamente la esperanza
consigue mantener en una movilidad fluida (p. 691).
De esta manera tambin la desesperacin presupone la
esperanza. Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni
de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin (Agustn).
El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que
existe una esperanza, pero no aparece ningn camino que lleve
hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se vuelve
contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar

esperanza", se dice en una novela de Fontane, en la cual lo que

se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la fe y la
confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera
evitarle al alma los desengaos. "Esperar y aguardar vuelven
locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en el terreno
de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A.
Camus). Sin embargo, con este llamado realismo se cae en la
peor de todas las utopas: la utopa del status quo, como lo
denomin R. Musil.
El desesperar de la esperanza no necesita siquiera
presentar un semblante desesperado. Puede ser tambin la
simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de
futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia
sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda es una cierta
sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades y no
han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo
de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae, una vida que
se acompaa a s misma ya tan slo un poco. Seguramente no
existe ningn otro comportamiento cuya existencia pueda
sealarse de un modo tan general entre los productos de
descomposicin de una cristiandad no-escatolgica,
aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es
cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola
manipulacin de la esperanza muerta. Mas cuando la
esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas,
desconocidas, entonces el juego intrascendente e irnico con
las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o
en evasiones al absurdo.
A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos
lugares, en el idealismo alemn, la figura de la presuncin.
Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos,
Prometeo convirtise en el santo de la edad moderna.
Prometeo, que rob el fuego a los dioses, era contrapuesto a la

figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser

transformado en una figura prometeica. Con esto iba unido, de
mltiples modos, un quiliasmo filosfico, revolucionario, que
se dispona a construir por fin aquel reino de la libertad y de la
dignidad humana que en vano se haba esperado del Dios de
aquel siervo divino.
A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura
existencialista, la otra figura de la apostasa de la esperanza.
Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de
Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la
decisin, y tambin la paciencia del trabajo, pero carece de un
horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios
puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. No
hay ya ni esperanza ni Dios. Tan slo resta aquel "pensar con
lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el
hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento
adquiriese lucidez sin la esperanza! Como si hubiese amor sin
esperanza para lo amado!
Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la
esperanza perseverante y cierta, reside la fuerza de la
renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin
comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que
no espera lo inesperado, no lo encontrar", dice una sentencia
de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la
condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre
sus corazones (I. Bachmann).
Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues
slo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo
real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se
encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y
pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas
terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y los

hombres que viven en l se encuentran en un estado

inacabado, en un estado de fragmento y experimentacin.
Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y
son las que, con su intervencin, deciden los procesos
histricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones del
futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una
existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones
realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en
movimiento y lo mantienen en variabilidad.
Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella
corresponde pueden aceptar, por tanto, la acusacin de que
son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene
"ningn lugar", sino hacia lo que "todava" no lo tiene, pero
puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos
desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese
aferrarse por desesperacin de sus posibilidades a la
realidad que est as, el que debe merecer mucho ms, por el
contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene:
"ningn lugar" lo posible, lo nuevo futuro, ni, por tanto, la
historicidad de la realidad. De este modo la desesperacin que
imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya
al final, sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades.
Y as, tambin el realismo positivista demuestra ser ilusorio,
en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una
encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se mueva slo
conforme a leyes, sino que tambin sta sean
extraordinariamente mviles; en tanto lo necesario de mundo
sea lo posible, pero no lo invariable.
Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa
cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopa del
realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la
obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad
terrens corporal, social. Para ellos el mundo est lleno de todo

lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la

esperanza. Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos
de aqul que, desde el final, dice a la historia: "Mira, hago
todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la
libertad para renovar la vida de aqu abajo y par transformar la
figura de este mundo.
4. Arrebata engaosamente la esperanza al hombre la
felicidad del presente?
La acusacin ms dura contra una teologa de la esperanza
no proviene de la presuncin o de la desesperacin (pues estas
dos actitudes bsicas del existir humano presuponen
esperanza), sino que surge de la religin de la humilde
conformidad con el presente. No es el hombre alguien que
slo en el presente es un existente, un ser real, un ser
sincrnico consigo mismo, un ser conforme y seguro? El
recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe. La esperanza
le proyecta al futuro, que todava no es. El hombre recuerda
haber vivido, pero no vive. Recuerda haber amado, pero no
ama. Recuerda los pensamientos de otros, pero l no piensa.
Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. Espera
vivir, pero no vive. Aguarda llegar a ser feliz algn da, y esa
esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del presente.
Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza, est el hombre
recogido del todo en s mismo, ntegramente en su presente.
Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a l. Recuerdos
y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar
ntegramente en el presente. Le roban su presente y le
arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todava no
son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano.
Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero,
cuya resaca es la nada.

Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza:

Nunca nos limitamos al presente. Anticipamos el futuro,
como si viniera demasiado lento, como si quisiramos acelerar
su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues
desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos
que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que nos
pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no
existen, y perder el nico que est ah. Apenas pensamos en el
presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en l la
luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el
presente meta; el pasado y el presente son medios, nicamente
el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino que
esperamos vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es
inevitable que no lo seamos jams (Pensamientos, n. 172).
La protesta contra la esperanza cristiana y contra la
trascendencia de la conciencia forjada por ella se ha aferrado
siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a
la verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente"
el nico tiempo en que el hombre existe ntegramente, el nico
tiempo que le pertenece y al que l pertenece del todo? No es
el "presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido
de llegar y pasar, es decir ni es un nunc stans y, en esa
medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente se
puede afirmar que "es", y sol el ser actual es persistencia en
presencia. Si somos total mente presentes tota simul,
entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al tiempo
pasajero y aniquilador.
As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con
todo eso que pasa; si lo eterno solo nos es presente en cada
instante, no suframos por la fugacidad del tiempo.
Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto
en la "naturaleza", pues entenda por "naturaleza la physis

integrada por s misma: "Todo existe siempre en la naturaleza.

Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad".
No debera, en consecuencia, llegar el hombre a ser presente,
lo mismo que ella?
Por qu perderse en el vaco?
Mira, el bien est tan prximo.
Aprende slo a atrapar la felicidad,
pues est siempre ah.
Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra
cosa que la eternidad, que es inmanente al tiempo, lo que
importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y
pasajero, la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est
presente. De igual modo, Nietzsche intentaba liberarse del
peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el
presente "el s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a
la tierra" el amor a la eternidad. El ad-esse del ser mismo al
tiempo es siempre slo el presente, el instante, el Kairs, el
ahora. Es como el medioda, cuando el sol est en lo alto y
nada arroja ya sombra ni est en la sombra.
Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar
no es slo la felicidad del presente, sino que es algo ms: el
Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el ser
actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del
ser. All donde la esperanza no permite al hombre encontrar
ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo
es el mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima
grandeza la acusacin del "presente" contra la esperanza de
futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el
tormento de la esperanza que se le impone; se trata adems del
reproche del atesmo en nombre de aquel Dios cuyo atributo
esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de qu
Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que

todava no existe?
En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de
Parmnides, del que se dice en el fragmento 8 (Diels): "El ser
uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a la
vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y
Hesodo, sino que "es" y es "ahora". No posee ninguna
dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su
eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los
tiempos en que la vida nace y muere, se desvanecen ante la
epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros
fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y
la noche, el permanecer y el pasar. Pero en la visin del
presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la
destruccin es ignorada". En el presente del ser, en el hoy
eterno, el hombre se torna inmortal, invulnerable e intocable
(G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del
templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con
la palabra EI, este vocablo podra significar tambin, en el
sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la
presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a
gozarse en l.
El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser
eterno, uno y pleno. En cambio, lo que no es, lo pasado y el
futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente
eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no
"son" lo que no es, el movimiento y el cambio, la historia y
el futuro. La contemplacin de este Dios no permite una
experiencia inteligente de la historia, sino slo la negacin de
sta. El logos de este ser libera y exonera, por el presente
eterno, del poder de la historia.
En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza
cristiana, el concepto de Dios de Parmnides penetr

profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard

en el famoso captulo tercero de El concepto de la angustia
disocia la prometida "plenitud de los tiempos" del horizonte de
expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina
a la "plenitud de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es
lo eterno, nos encontramos aqu ms bien, bajo la influencia
del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento
cristiano de Dios. Es cierto que Kierkegaard modifica la
concepcin griega de la temporalidad median la visin
cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la
categora de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa.
Pero hay aqu realmente algo ms que una modificacin de la
"epifana del presente eterno"? Lo presente no es un concepto
del tiempo. Lo eterno, cuanto lo presente, es la abolida
sucesin del tiempo. El instante designa a lo presente como un
presente que no tiene ningn pasado y ningn futuro. El
instante es un tomo la eternidad. Es el primer reflejo de la
eternidad en el tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de
detener tiempo.
Resulta comprensible que entonces haya que describir
tambin al creyente en paralelismo con el contemplativo, en el
sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico consigo
mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el
que, con ayuda de lo eterno, podamos ser hoy totalmente
sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el beneficio
de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo,
a lo eterno, para poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy.
El cristiano cree, y as est libre del da de maana.
De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo
pensamiento personalista y cuya pneumatologa del lenguaje
han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es, por
as decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida
del hombre en su conciencia del presente de Dios

Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente

de espritu. Por ello el "presente" del hombre no es otra cosa
que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y vive en
el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello,
actos intemporales, que nos sustraen al tiempo, porque nos
hacen totalmente "presentes".
La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de
Dios en que Jess vivi y actu, pues vivir en el hoy
intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno,
y vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que
nunca vuelve, estar unificado totalmente consigo mismo, estar
ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa "Dios".
Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en
su ausencia, desaparecen en su proximidad, de tal manera que
ser totalmente presente significa que "Dios" acontece, pues el
"acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios.
Esta mstica ntica del presente vivido presupone una
inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a
Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediacin y
la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el
acontecimiento de Cristo y, con ello, tambin la percepcin de
la historia en la categora de la esperanza. Este no es el "Dios
de la esperanza", pues ste se halla presente en la medida en
que promete su futuro y tambin el futuro del hombre y del
mundo, y en la medida en que enva a los hombres a la historia
que todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no
"es" presente eterno, sino que promete su presencia y su
cercana a aqul que siga su envo al futuro. JHWH como
nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino,
y que coloca al hombre en expectacin del futuro, es un Dios
cuyo "carcter constitutivo es el futuro", un Dios de la
promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de
cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es

una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo

puede traducido por el EI, el "t eres". Su nombre es un
nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que abre
un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia,
en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de
futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios
que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17).
Este Dios est presente all donde se aguardan sus promesas
en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no
es, tambin lo que todava no existe, lo futuro se torna
"pensable", porque se vuelve esperable.
El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes
del "ahora" del presente eterno del ser en Parmnides, pues
son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y aparece lo
nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede
calificar de hoy "escatolgico". La "parusa" era para los
griegos la suma del presente de Dios, la suma del presente del
ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es
aprehendida slo con categora de expectacin; por ello no se
refiere a la praesentia Chisti sino al adventus Christi; la
parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que
detiene el tiempo, sino que es su "futuro", como dicen los
himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en el
tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no
es colocado en el medioda, sino en la aurora de un nuevo da,
en la que combaten entre s el da y la noche, lo que pasa y lo
que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima
de l, en la expectacin de las cosas que habrn de llegar,
segn las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de
los muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de
Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos
saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino que
inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un

amortiguar el sufrimiento por lo que no es, sino en una

recepcin y aceptacin en recuerdo y esperanza de lo que
no existe.
Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado
a aquello que ya no existe y a aquello que todava no es?
Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy, sin
reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo
disarmnico? El amor no nos aparta del dolor del tiempo, sino
que toma sobre s el dolor de lo temporal. La esperanza
prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo
muerto y esperar lo inesperado. Puede afirmar el movimiento
y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue
y nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es
el que "resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". El
hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit,
queda roto all donde se reconoce como Dios a aqul que
resucita a los muertos. All donde, en la fe y en la esperanza,
se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y
promesas de Dios, se abre la plenitud integral de la vida como
vida histrica y, por ello, como vida que debemos amar. Slo
en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea
algo ms que philia, algo ms que amor a lo existente y a lo
idntico, un amor que es gape, amor a lo no existente, amor a
lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido, pasajero y muerto; un
amor que puede tomar sobre s el elemento aniquilador del
dolor y del extraamiento, porque recibe su fuerza de la
esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista
de lo no existente, para decir que no es, sino que l mismo se
convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su esperanza,
el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el
amor, la esperanza introduce todo en las promesas de Dios.
Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la
felicidad del presente? Cmo podra hacer tal cosa, si ella

misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a

los pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los
humillados y ofendidos, de los hambrientos y moribundos,
porque reconoce la parusa del reino para ellos. La
expectacin hace buena la vida, pues en ella el hombre puede
aceptar todo su presente y puede encontrar alegra no slo en
la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede encontrar
felicidad no slo en la felicidad, sino tambin en el dolor. De
esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y el dolor, pues
puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro tambin
para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello
habr que decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. El
infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del
infierno de Dante est escrito: "Los que entren aqu,
abandonen toda esperanza".
Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la
muerte de ste es una ilusin y una escapatoria, que no
encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La
esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en la
felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelve fiel a
todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo
aquella apertura para lo posible, en lo cual ese todo puede
vivir y vivir; En la presuncin y en la desesperacin esto
queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda
perdido.
5. Esperar y pensar
Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu
sobre la esperanza fuera slo un elogio exagerado a un buen
sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana
recuperar su papel predominante en el conjunto de la teologa,
y seguira siendo, sin embargo, un theologumenon estril si no

se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un

pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la
circunstancia de este mundo. Mientras la esperanza no influya
sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos,
permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la
escatologa cristiana tiene que intentar llevar esperanza al
pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la
teologa este principio que desde entonces sigue siendo
determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.
Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera
ocurrir que, para la teologa cristiana de hoy, tuviese una
importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo
siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si
es la esperanza la que mantiene, sostiene e impulsa hacia
adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente
en la vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza
e impulsa el pensar de la fe, el conocimiento y la reflexin de
sta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por
ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento
anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido,
estar sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la
esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir
en el litigante del pensar, se convertir en el resorte, en la
inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada
cada vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de
manifiesto la orientacin escatolgica y la provisionalidad
escatolgica de todo pensamiento en la historia. Si la
esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida,
entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza
escatolgica, seguir distancindose de las esperanzas
pequeas, orientadas a metas conquistables y a cambios
visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un

reino distinto y considerando que su propio futuro es

sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual.
La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la
nueva creacin de todas las cosas por el Dios de la
resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte
de futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el
cual puede y debe integrar tambin, suscitndolas,
relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas
puestas en la renovacin de la vida. Destruir la presuncin
que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del hombre,
de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos,
del dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no
encuentra, en esos movimientos, la salvacin aguardada por
ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa
utopa y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus
"esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas visiones futuristas de un
mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que,
entretanto, nada es todava "muy bueno", de igual modo que
no todo se hace "nuevo". Pero no intentar destruir, en nombre
de una "desesperacin resignada", la presuncin existente en
esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se
esconde todava ms esperanza verdadera, y tambin ms
verdad, que en el realismo escptico. Contra la presuncin, de
nada sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que
antes; lo nico que vale es la esperanza perseverante,
restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el
realismo, ni menos el cinismo, fueron nunca buenos aliados de
la fe cristiana.
Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin
existente en los movimientos de futuro, lo hace no por razn
de estos mismos, sino para destruir los grmenes de
resignacin que hay en esas esperanzas, grmenes que
aparecen, lo ms tarde, en el terrorismo ideolgico de las

utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la

existencia se convierte en una reconciliacin lograda a la
fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el
cambio histrico caen en el horizonte del novum ultimum de la
esperanza. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por
la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos
precursores y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas
pierden su rigidez utpica, convirtindose en metas
provisionales, penltimas y, por ello, mviles. Para combatir
tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza
cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado, alindose
con la utopa del status quo. Antes bien, est llamada y
autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene
esperanza para la realidad entera. Finalmente, la esperanza de
la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa
creadora e inventiva del amor. Provoca y produce
constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a
la tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz
del futuro prometido, para crear aqu, en lo posible, lo mejor
posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As,
pues, suscitar constantemente la "pasin por lo posible", la
capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s
mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En
este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una
actuacin revolucionaria dentro de la historia intelectual de las
sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no
era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos
actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica. Esto
produjo daos a ambas.
Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el
conocimiento y la reflexin acerca de la realidad? Sobre esto
tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la cual, sin
embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por

la filosofa protestante. En 1516, a propsito de la "espera de

las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo
siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de
modo diferente a como lo hacen los filsofos y metafsicos.
Pues los filsofos dirigen su mirada al presente de las cosas y
reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el
apstol aparta nuestros ojos de la visin del presente de las
cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No
habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio
o movimiento, sino que habla, con un nuevo y extrao vocablo
teolgico, de la expectatio creaturae.
Dentro de nuestro tema resulta importante el que,
basndose en la "expectacin de las criaturas" y en su espera,
entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y,
por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que
corresponda a la esperanza cristiana. Por ello, partiendo del
horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de
Cristo, la teologa deber llegar a una reflexin propia y nueva
sobre la historia de los hombres y de las cosas. En el campo
del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa
cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta
imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo
pensar y proyectar desde la esperanza.
Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre
la realidad, esto significa, cuando menos, que, en el mbito de
la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten en
juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en
anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su
horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos
teolgicos no fijan la realidad, sino que son dilatados por la
esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la zaga de la
realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la
lechuza de Minerva, sino que la iluminan al mostrarle

anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la

voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum
cognoscitur quantum diligitur" (Agustn). Son, pues,
conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan
movimientos y cambios prcticos.
Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la
escatologa; y donde sta se logra, aqulla se convierte en
docta spes.

1. Escatologa y revelacin
(Pgs. 45-122)
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese
descubrimiento
El descubrimiento de la importancia central que la
escatologa tiene para el mensaje y la existencia de Jess, y
tambin para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se
inici a finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes
Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda, uno de los
acontecimientos ms significativos, que han tenido lugar
dentro de la moderna teologa protestante. Produjo una
sacudida y fue como un terremoto, no slo en los fundamentos
de la ciencia teolgica, sino tambin en los fundamentos de la
iglesia, de la piedad y de la fe en el marco de la cultura
protestante del siglo XIX. Mucho antes de que las guerras
mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la
conciencia de crisis, telogos como Enst Troeltsch tenan la
impresin de que "todo se tambalea". El conocimiento del
carcter escatolgico del cristianismo primitivo hizo aparecer
como una mentira la obvia y natural sntesis armnica de
cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo,
impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el
pensar y el querer, Cristo apareca como un extrao que traa
un mensaje apocalptico ajeno a ese mundo. A la vez naci el
sentimiento de la extraeza y de la perdicin crtica de este
mundo. "La marea sube - los diques se rompen", deca Martn
Khier. Tanto ms sorprendente resulta el que lo "nuevo" que
haba en el descubrimiento de la dimensin escatolgica de
todo el mensaje cristiano, se concibiera slo como "crisis" del
cristianismo tradicional, establecido y vigente, como una crisis

que haba que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los

descubridores tom verdaderamente en serio su
descubrimiento. La llamada "escatologa consecuente" nunca
lo fue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida
fantasmal.
Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo
peculiar del mensaje escatolgico de Jess revelan una
inconmensurabilidad tpica y casi imposible de salvar. En su
innovador libro de 1892 De Predg Jesu vom Reiche Gottes
(La predicacin de Jess sobre el reino de Dios), Johannes
Weiss expres sus ideas con las siguientes palabras: Tal
como lo concibe Jess, el reino de Dios (es) una entidad
sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a este mundo
de una forma excluyente... La utilizacin tico-religiosa de
esta concepcin en la teologa moderna, la cual la ha
despojado completamente de su primitivo sentido
escatolgico-apocalptico (es) injustificada. Slo en apariencia
se procede al modo de la Biblia, pues se utiliza la expresin en
un sentido diferente de aqul en que la utilizaba Jess [1].
Este prrafo constituye una aguda anttesis respecto a la
imagen que de Jess tena su suegro Albrecht Ritschl. Pero lo
"sobrenatural" es ya lo "escatolgico"? Aqu Jess no aparece
ya como el maestro de moral del sermn de la montaa, sino
que, con su mensaje escatolgico, se convierte en un
visionario apocalptico. "No tiene nada en comn con este
mundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y
as, Johannes Weiss retorn pronto de su asalto a la tierra de
nadie de la escatologa y volvi a la imagen liberal de Jess.
Lo mismo le ocurri a Albert Schweitzer. La grandeza de
su obra consisti en que tom en serio la heterogeneidad de
Jess y de su mensaje con respecto a todas las imgenes de
Jess propias del liberalismo del siglo XIX. Con la

escatologa resulta imposible introducir ideas modernas en

Jess y recibirlas luego en feudo de l, a travs de la teologa
del nuevo testamento, tal como lo haca todava, con toda
naturalidad, Ritschl [3].
Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro
lado, le faltaba todo sentido, tanto teolgico como filosfico,
para la escatologa. Las consecuencias que sac de su
descubrimiento del carcter apocalptico de Jess tendan a
superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo,
considerado como algo ilusorio. La filosofa de la vida y de la
cultura est guiada por el intento de superar aquella molesta
impresin que Schweitzer describa as en la primera edicin
de su Historia de la investigacin de la vida de Jess: Calma
en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced
penitencia. El reino de Dios est cerca. Poco despus Jess,
que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca los
radios de la rueda del mundo, para que sta se ponga en
movimiento, d la ltima vuelta y ponga fin a la historia
natural del mundo. Como no se mueve, Jess se cuelga de ella.
Esta gira y le destroza. En lugar de traer la escatologa, Jess
la aniquil. La rueda del mundo sigue girando, y los pedazos
del cadver del nico hombre inmensamente grande, que fue
lo bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la
humanidad y para violentar la historia, continan colgados
all. Esta es su victoria y su dominacin [4].
La "rueda de la historia", la figura simblica del eterno
retorno de lo mismo, sustituye a la orientacin escatolgica
rectilnea en la historia. La experiencia de los mil aos de
parusa no llegada hace hoy imposible la escatologa.
Despus de la primera guerra mundial los fundadores de la
"teologa dialctica" situaron en el centro de su labor no slo
exegtica, sino tambin dogmtica, a la escatologa, que haba

quedado reprimida idealsticamente del modo antes dicho y

condenada a la ineficacia. Programticamente lo expresa Karl
Barth en la segunda edicin de su obra Der Rmerbrief (La
carta a los romanos) (1922):
El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad
escatologa, no tiene nada en absoluto que ver con Cristo [5].
Mas qu significa aqu "escatologa"? No es la historia,
que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una
crisis la esperanza escatolgica de futuro, como deca Albert
Schweitzer, sino que, al revs, ahora es el eschaton que
irrumpe trascendentalmente el que sita en su crisis ltima a
toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve
igual de prximo e igual de lejano a la eternidad trascendental,
al sentido trascendental de todos los tiempos, a todos los
tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la
eternidad, como hace Barth, y se hable de lo ahistrico,
sobrehistrico o "protohistrico", o bien se entienda
existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable
del "instante escatolgico", o bien se lo conciba
axiolgicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cmo
"cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por as
decirlo, contra la playa de la eternidad", por todas partes
ocurra en estos aos que, precisamente al intentar superar la
pa escatologa de la historia de la salvacin, o la secularizada
escatologa de la historia propia de los que creen en el
progreso, se era vctima de una escatologa trascendental, con
la cual el descubrimiento de la escatologa cristiana primitiva
era ms bien encubierto que desplegado.
Precisamente fue la versin trascendentalista de la
escatologa la que impidi que las dimensiones escatolgicas
pudieran triunfar en la dogmtica. Por ello hay que decir que
el resultado que queda de la "lucha escatolgica de la

actualidad" es, por lo pronto, este resultado tan insatisfactorio:

existe, ciertamente, una escatologa cristiana en el marco de
una concepcin histrico salvfica de la historia, para la cual la
escatologa concierne sencillamente a la historia final y
conclusiva; existe tambin, sin duda, una escatologa
trascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que
el "presente trascendental de lo eterno"; y existe asimismo una
escatologa interpretada al modo existencial, para la que el
eschaton es el Kairs de la influencia del kerigma; a pesar de
todo ello, la escatologa cristiana no se encuentra todava en
modo alguno en situacin de forzar y romper el marco
categorial de esas formas de pensar. Ahora bien, sta es la
tarea apremiante del pensamiento teolgico, si es que a aquel
"descubrimiento" del mensaje escatolgico del cristianismo
primitivo hecho hace sesenta aos, deben seguir una
comprensin y unas consecuencias apropiadas para la teologa
y para la existencia de la iglesia.
Ocurre, sin embargo, que estas formas de pensar, en las
cuales el lenguaje propio de la escatologa se halla todava hoy
encubierto, son en su totalidad las formas de pensar del
espritu griego, que en el logos experimenta la epifana del
presente eterno de ser, encontrando ah la verdad. Incluso
cuando la edad moderna piensa al modo kantiano, en el fondo
es ese concepto de verdad el que se propugna. Pero el lenguaje
propio de la escatologa cristiana no es el logos griego, sino la
promesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y
las experiencias de Israel. Israel encontr la verdad de Dios no
en el logos de la epifana del presente eterno, sino en la
palabra de la promesa, palabra que fundamenta una esperanza.
Por ello la experiencia de la historia se hizo aqu de una
manera completamente distinta y abierta. Y por ello, la
escatologa como ciencia no es posible en el sentido griego, y
tampoco en el sentido de la ciencia emprica moderna, sino

slo como un saber de esperanza y, en esa misma medida,

como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la
verdad.
Estas diferencias entre el pensamiento griego y el
cristiano-israelita, entre logos y promesa, entre epifana y
apocalipsis de la verdad, han sido puestas de manifiesto hoy
en muchos terrenos y con diversos mtodos. Sin embargo,
tiene razn Georg Picht cuando dice: La epifana del presente
eterno del ser contina desfigurando todava la revelacin
escatolgica de Dios [6].
Para llegar a una comprensin efectiva del mensaje
escatolgico se necesita, pues, alcanzar una comparacin y
una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en
el nuevo testamento, y para comprender cmo, en un sentido
ms amplio, experimentan a Dios, a la verdad, a la historia y
al ser humano un hablar, un pensar y un espera] que vienen
definidos por la promesa. Se necesita, adems prestar atencin
a las constantes polmicas que la fe di Israel fundada en la
promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las
religiones de epifana del mundo que 1 rodeaba, polmica en
las cuales se puso de manifiesto s propia verdad. Estas
polmicas impregnan tambin el nuevo testamento, sobre todo
all donde el cristianismo tropez con el espritu griego. Tales
polmicas estn encomendados tambin a la cristiandad de
hoy, y no slo en la exposicin que la teologa hace de s
misma en la edad moderna, sir igualmente en la reflexin
sobre el mundo y en la experiencia de la historia.
La escatologa cristiana, expresada con el lenguaje de la
promesa, ser entonces una llave esencial para liberar la
verdad cristiana. Pues siempre ha sido la prdida de la
escatologa no slo como apndice de la dogmtica, sino
como el centro del pensamiento teolgico en general la

condicin de posibilidad de que la cristiandad se acomodase al

mundo que la rodeaba y, con ello, de que la fe se abandonase a
s misma. De igual manera que, en el pensamiento teolgico,
la insercin del cristianismo en el espritu griego oscureci el
saber cul era el Dios de quien se hablaba propiamente, as el
cristianismo recogi, en su figura social, la herencia de la
religin estatal antigua. Se instal como "corona de la
sociedad", y como su "centro salvador", perdiendo su energa
inquietadora y crtica de esperanza escatolgica. En lugar del
xodo de los campamentos seguros y de la ciudad permanente,
de que habla la carta a los hebreos, apareci el introito
solemne en la sociedad, con el que se glorificaba
religiosamente al mundo. Estas consecuencias deben tenerse
tambin en cuenta, si se pretende liberar la esperanza
escatolgica de las formas de pensar y de los modos de
comportamiento de las sntesis tradicionales del occidente.
2. Promesa y revelacin de Dios
Al asociar nosotros temticamente "promesa" y
"revelacin de Dios", no pretendemos slo preguntar por la
mutua relacin existente entre ambas, sino que queremos
desarrollar una concepcin de la "revelacin de Dios" que es
"escatolgica" en la medida en que intenta poner de manifiesto
el lenguaje de la promesa. Los conceptos revelados de la
teologa sistemtica han sido forjados en su totalidad por la
aceptacin y por la polmica con la metafsica griega de las
pruebas de la existencia de Dios. Por ello hoy "teologa
revelada" representa ante todo la anttesis a la denominada
"teologa natural". Pero, con ello, estos conceptos revelados se
encuentran constantemente prisioneros del problema de la
demostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios.
La teologa revelada puede tener a su lado en este frente, como

interlocutor, una teologa negativa, una teologa natural, y

conquistarse a s misma a partir del dogma de la
indemostrabilidad de Dios. Pero un concepto revelado
obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los
contenidos. Su reduccin al problema del conocimiento de
Dios hace surgir el formalismo, tan lamentado, de la teologa
revelada.
Ahora bien, justamente la moderna teologa
veterotestamentaria ha mostrado que las palabras y frases que
en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se
encuentran asociadas continuamente con enunciados que
hablan de la "promesa de Dios". Dios se revela en el modo de
la promesa y en la historia de la promesa. Desde aqu se le
plantea a la teologa sistemtica la cuestin de si la idea de
revelacin de Dios que la gua no deber estar dominada por
la ndole y la orientacin de la promesa. Las investigaciones
realizadas por la historia comparada de las religiones acerca
de la peculiaridad especial de la fe israelita destacan hoy cada
vez ms la diferencia existente entre su "religin de promesa"
y las religiones de epifana de los dioses manifiestos, propios
del mundo que rodeaba a Israel Estas religiones de epifana
son todas "religiones de revelacin" a su manera. Cada lugar
del mundo puede convertirse en la epifana de lo divino y en el
simblico transparente de la divinidad. La diferencia esencial
se da aqu, por ello, no entre los llamados dioses naturales y
un Dios d' revelacin, sino entre el Dios de la promesa y los
dioses de epifana. La diferencia no consiste, pues, en la
afirmacin de una "revelacin" divina en general, sino en las
diversas ideas y modos de hablar acerca del revelar y
mostrarse de la divinidad.
El contexto en el que se habla de revelacin tiene, dse
luego, una importancia decisiva. Una cosa es pregunta' dnde
y cundo lo divino, eterno, imperecedero y originario se

epifaniza en lo humano, temporal y caduco?, y otra distinta es

preguntar: cundo y dnde el Dios de la promesa revela su
fidelidad y, en ella, se revela a s mismo y revela su presente?
En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en
el segundo, por el futuro de lo prometido. Y si la promesa es
decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios, entonces
toda concepcin teolgica de la revelacin bblica contiene
implcitamente una concepcin bsica de escatologa. Pero
entonces la doctrina cristiana sobre la revelacin de Dios no
debe pertenecer explcitamente ni a la doctrina sobre Dios
en cuanto respuesta a las pruebas de Dios o a la demostracin
de su in-demostrabilidad, ni tampoco a la antropologa en
cuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios, planteada
ya con el carcter interrogativo de las existencias humanas.
La doctrina de la revelacin debe ser concebida
escatolgicamente, es decir dentro del horizonte de promesa y
de expectacin del futuro de la verdad [7]. La pregunta por la
comprensin del mundo y del hombre a partir de Dios tal
era el propsito de las pruebas de la existencia divina slo
puede obtener una respuesta cuando quede claro cul es el
Dios de quien se habla y cul es el modo es decir cules son
las intenciones y las tendencias como Dios se revela. Por
ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos
sistemticos acerca de la revelacin, de un lado en lo referente
a la manera de entender la escatologa que los gua, y, de otro,
en lo referente a su conexin inmanente con las pruebas
tradicionales de la existencia de Dios.
El otro motivo para entender la revelacin a partir de la
promesa se deriva de la teologa reformadora. Para los
reformadores el correlato de la fe no es una nocin de
revelacin, sino que ellos lo designan como promissio Dei:
fides et promissio Dei sunt correlativa. La promesa es la que
da vida a la fe, y por ello sta es esencialmente esperanza,

seguridad y confianza en el Dios que no mentir, sino que ser

fiel a su palabra de promesa. Para los reformadores, evangelio
es idntico a promissio. Slo en la ortodoxia protestante, bajo
la presin del problema "razn y revelacin", "naturaleza y
gracia", se convirti el problema de la revelacin en el tema
central de los prolegmenos de la dogmtica. El problema de
la revelacin, en la forma como nosotros lo conocemos,
apareci tan slo cuando se emplearon en teologa un
concepto de razn y un concepto de naturaleza que no haban
sido extrados de una comprensin de la promesa, sino que
fueron tomados de Aristteles. Surgi aquel dualismo de
razn y revelacin que hizo que lo que la teologa deca sobre
la revelacin de Dios fuese cada vez ms irrelevante para el
conocimiento y el trato del hombre con la realidad. De esta
lamentable historia se deriva la tarea de no seguir
contraponiendo antitticamente los enunciados de la
revelacin de Dios a la idea que en cada caso tiene el hombre
sobre el mundo y sobre s mismo, sino el integrar
precisamente esta idea del mundo y del hombre en el
horizonte escatolgico de la revelacin como promesa de la
verdad, y abrirla a este horizonte.
El formalismo del concepto moderno de revelacin que
tanto destaca en todas partes, se basa en el principio metdico,
que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teolgico
de "revelacin" del vocablo "revelacin".
De manera totalmente general, nosotros entendemos por
revelacin el descubrimiento de lo encubierto, la
manifestacin de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo
Testamento alude a la remocin de un velo;
a la aparicin de lo oculto; , a la
notificacin de lo desconocido de otro modo; y , a
la comunicacin de lo de otro modo no accesible (O. Weber)
[9]. Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado. En la

oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra su respuesta; un

enigma, su solucin (K. Barth) [10].
De esta aclaracin general de la palabra se deduce luego,
para Buitmann, la cuestin decisiva para l: la cuestin de si la
revelacin es la comunicacin de un saber, o si es un
acontecimiento que me lleva a una nueva situacin de m
mismo [11]. En la medida en que todo hombre conoce su
muerte, y sta hace de su existencia una pregunta radical, el
hombre puede saber tambin anticipadamente qu es la
revelacin y qu es la vida. La revelacin de Dios se presenta
como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de
cada uno y, con ello, aparece como respuesta a lo preguntado
por esa pregunta que es la existencia humana. Barth, en
cambio, especific el empleo lingstico general del vocablo
"revelacin", en su sentido cristiano, diciendo que aqu
revelacin es la revelacin de s mismo hecha por el creador
de todo ente, por el Seor de todo ser, y que, por ello, es
revelacin trascendente de s mismo hecha por Dios. Mientras
Buitmann se esfuerza por destacar, frente al concepto
supranaturalista de revelacin propio de la ortodoxia, su
carcter histrico de acontecimiento, lo que a Barth le
importaba era la absoluta independencia de la revelacin de s
mismo hecha por Dios, la total imposibilidad de
fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. As como
Buitmann desarroll su concepcin de la revelacin en el
marco de una nueva demostracin de Dios basada en la
existencia humana, as el concepto de revelacin de s mismo
por Dios, desarrollado por Barth, se encuentra en
correspondencia con el argumento ontolgico de Anselmo, tal
como l lo interpret en 1931, en su libro Fides quaerens
intellectum.
Este libro sobre Anselmo contiene prolegmenos muy
esenciales para la Dogmtica eclesial. Pero esto significa que

ambos autores luchan con determinadas tradiciones teolgicas,

y toman el concepto de revelacin como punto de arranque
para hablar de un modo nuevo de la revelacin de Dios, sin
que, por lo pronto, se pregunten a qu se refieren las palabras
que en el antiguo y el nuevo testamento se utilizan para
designar el revelar de Dios. El partir de la aclaracin general
del vocablo deja, por el momento, las expresiones empleadas
para designar "revelar", en el mismo lugar donde estn, es
decir all donde se encuentran en virtud de su origen, y esto
quiere decir: all donde se encuentran en las religiones de
epifana. Tanto ms difcil resulta luego el ver, precisamente
en la "revelacin de Dios", lo nuevo-real del mensaje bblico.
Se presta muy poca atencin al hecho de que, en las escrituras
bblicas, las expresiones que designan la "revelacin" son
arrancadas completamente de su originario contexto religioso,
utilizndoselas en un significado heterogneo. Este significado
heterogneo est determinado preponderantemente por el
acontecimiento de la promesa.
3. Escatologa trascendental
Cul es la idea de escatologa que se esconde,
dirigindolo y dominndolo, en el concepto de "revelacin de
s mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la
idea de la revelacin como "manifestacin del autntico smismo" del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann?
Veremos que, tanto en su forma teolgica como en su
forma antropolgica, la idea de la revelacin de s mismo se
halla formulada dentro del mbito de influencia de una
"escatologa trascendental". Elijo la expresin "escatologa
trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar
han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las
cosas ltimas, porque expresa, mejor que la calificacin

corriente de "escatologa presentista", las categoras de

pensamiento con las que aqu se formula la correspondiente
manera de entender la revelacin.
En el marco de una escatologa trascendental, la pregunta
por el futuro y por la meta de la revelacin es contestada con
una reflexin: el hacia-dnde es el desde-dnde, la meta es
idntica al origen de la revelacin. Si Dios no revela otra cosa
que a "s mismo", entonces la meta y el futuro de la revelacin
de Dios estn en l. Si la revelacin se realiza por razn del
hombre, entonces su meta consiste en que ste alcance su
propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a ser l
mismo. Con ello, revelacin y eschaton coinciden en aquel
punto que calificamos de "s mismo" de Dios o del hombre.
Entonces la revelacin no manifiesta ya, en promesa, un
futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo ms que ella
misma; la revelacin de Dios es entonces la venida de lo
eterno al hombre o el acceso del hombre a s mismo.
Precisamente con esta reflexin sobre el "s mismo"
trascendente, la escatologa se transforma en escatologa
trascendental. A consecuencia de esa reflexin, la "revelacin"
pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios
o del hombre. La figura filosfica clsica de la escatologa
trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales
volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad
moderna, la teologa de la revelacin piensa de acuerdo con el
mdulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito titulado
El final de todas las cosas, de 1794, Kant someti la
escatologa cosmolgica e histrico-salvfica del siglo XVIII a
una crtica que se corresponde con las grandes crticas que
hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber
intelectivo de las "cosas ltimas", porque "estos objetos... se
encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin"
[13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas

son en s mismas y segn su naturaleza" [14].

Si se las toma como objetos particulares, accesibles al
entendimiento, entonces son "completamente vacas" [15]. No
es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca
de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como
vacas en todos los aspectos. Pues lo que el entendimiento cree
con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere,
merced a la razn prctica, un significado propio, un
significado sumamente existencial, pues es un significado
tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser
examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito
de la razn prctica, en la esfera de la posibilidad de ser
prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico,
habr que partir de considerar que "nosotros tenemos que
habrnoslas aqu meramente con ideas... que la razn se crea a
s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma
razn legisladora nos ha proporcionado con una intencin
prctica", a fin de que "pensemos sobre ellas segn principios
morales, dirigidos hacia el fin ltimo de todas las cosas" [16].
Al apropiarse de esta manera crtica las ideas de la
escatologa tradicional, Kant llev a cabo no slo una
reduccin tica de la escatologa. El primer efecto de esa
reduccin consiste, ms bien, en que, al quedar excluidas las
categoras escatolgicas de esperanza, la realidad que se le
presenta a la razn terica y que sta puede percibir se torna
racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia
posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo
suprasensible, no es posible ningn conocimiento, entonces
tampoco las perspectivas escatolgicas tienen, por su lado,
ninguna relevancia para el conocimiento del mundo
experimentable. Y como nuestra intuicin es siempre
sensible, nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto
que no se encuentre bajo la condicin del tiempo [18].

Mientras todava para Herder la escatologa significaba el

impulso interno y el horizonte de futuro para un cosmos,
dinmicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la
impresin sensible de la "mquina de este mundo" y del
"mecanismo de la naturaleza" [19]. Por ello, las res gestae de
la historia son para el entendimiento radicalmente idnticas a
las res extensas de la naturaleza. Y as, junto con la
escatologa cosmolgica, tambin cae bajo la crtica toda
escatologa histrica o histrico-salvfica que pueda pensarse.
En su lugar no aparece sencillamente una escatologa tica de
fines ltimos morales. Esto es slo una consecuencia. Ocurre,
ms bien, que los eschata se transforman en condiciones
eternas, trascendentales, de una posible experiencia de s
mismo por el hombre en el aspecto prctico. El hombre, que
en cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido
necesariamente al mundo de la causalidad..., en lo prctico, en
cambio, y simultneamente, cobra conciencia de s mismo por
la otra cara a saber, como ser en s mismo, cobra conciencia de
su existencia determinable en un orden inteligible de cosas
[20].
El que obra moralmente, llega, "por encima del
mecanismo de las causas que actan de manera ciega" [21], "a
un orden de las cosas completamente distinto del orden de un
mero mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino
inobjetivo, inobjetivable, de la libertad y del poder ser "s
mismo". Y as, como seala con acierto Hans Urs von
Balthasar, "la filosofa trascendental se convierte en la
metdica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de las
escatologas cosmolgicas e histricas aparece la realizacin
prctica de la existencia escatolgica. En su escrito juvenil,
titulado Creer y saber, cuyo subttulo es el siguiente "o la
filosofa de la reflexin de la subjetividad", de 1802, Hegel
describi de manera impresionante la insatisfaccin por los

resultados de esta filosofa de la reflexin.

La gran forma del espritu universal que se ha reconocido
en estas filosofas es el principio del norte, y, visto desde una
perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, la
subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en
sentimientos y reflexiones, en amor y entendimiento. La
religin construye sus templos y altares en el corazn del
individuo, y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya
contemplacin se deniega, porque est presente el peligro del
entendimiento, el cual considerara lo contemplado como si
fuera una cosa, el bosque como si fuera unos troncos. Es
verdad que tambin lo interno tiene que exteriorizarse, y la
intencin debe hacerse real en la accin, y la sensacin
religiosa inmediata debe expresarse en el movimiento exterior,
y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento, tiene que
objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el
entendimiento separa netamente lo objetivo de lo subjetivo y
resulta aquello que no tiene ningn valor, y es mera nada, as
como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender
precisamente a defenderse adecuadamente de la necesidad
segn la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su
huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo
que, para ella, lo bello se reduce a cosas en general; el bosque,
a troncos; las imgenes, a cosas que tienen ojos y no ven,
odos y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados,
en la realidad completamente inteligible, como leas y
piedras, se reducen a fantasas, y toda relacin con ellos
aparece como juego inesencial o como dependencia de objetos
y como supersticin [24].
Hegel ampli luego, en su crtica del romanticismo, esta
crtica de la filosofa de la reflexin de la subjetividad
trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tena en cuenta lo
que se ha llamado la "doble va de la historia moderna del

espritu" (J. Ritter), en la cual, por necesidad dialctica, a la

metodizacin de la experiencia del mundo, realizada por
Descartes, tiene que contraponerse la logique du coeur de
Pascal; al sistema racional de la Ilustracin, la subjetividad
esttica; al escepticismo cientfico-histrico, la mstica no
cientfico-histrica del alma solitaria; al positivismo de la
ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la
filosofa de la existencia (Karl Jaspers). Para la teologa surgi
de aqu el dilema de que, en la medida en que la historia de
Cristo se convirti para el entendimiento en una "verdad
histrica contingente", la fe pas a ser una visin inmediata de
"eternas verdades de la razn": el dilema de que, en la medida
en que la predicacin histrica qued rebajada a la categora
de "fe simplemente cientfico-histrica de la iglesia", la fe se
elev a la categora de "fe racional pura, inmediata a Dios".
Hegel se dio cuenta aqu de que ambas cosas la cosificacin
y la subjetividad son en este proceso productos de
abstraccin propios de la filosofa de la reflexin, y de que,
por ello, se condicionan mutuamente de manera dialctica. En
ambas se realiza una negacin y una evasin de la historia: El
mundo est como congelado; no el mar del ser, sino el ser se
ha convertido en un reloj mecnico [26].
Un nuevo concepto cientfico-natural del cosmos encubre
la experiencia de la realidad como historia. Por el otro lado, la
existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria,
inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y
extraamientos en la realidad, para permanecer cabe s misma.
No es posible escapar a esta dicotoma de cosificacin y
subjetividad tampoco es posible teolgicamente en la
transmisin del evangelio al mundo moderno, si se declara
que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante
y pasajera.
La teologa deber esforzarse, antes bien, por devolver su

fluidez a las contraposiciones solidificadas, por introducir

mediaciones y reconciliaciones en su contradiccin. Pero esto
slo resulta posible si la categora de la historia que
desaparece en ese dualismo es redescubierta de tal manera
que no niegue aquella contraposicin, sino que la envuelva y
la conciba como momento de un proceso que sigue adelante.
La revelacin de Dios no puede ser expuesta en el marco de la
filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental para
la cual la historia se convierte en algo vaco, reducida al
"mecanismo" de un nexo causal cerrado en s mismo, ni
tampoco puede serlo en el anacronismo de una teologa
histrico-salvfica para la cual el "bosque" no se ha
transformado todava en troncos, y la "historia sagrada" no ha
sido aclarada y despejada por la crtica de la ciencia histrica.
Lo que importar ser, ms bien, devolver su fluidez a estos
productos de abstraccin de la moderna negacin de la
historia, y concebirlos como formas histricas del espritu en
un proceso escatolgico, el cual es mantenido en marcha y en
esperanza por la promesa que brota de la cruz y la
resurreccin de Cristo. Las condiciones de la experiencia
posible, concebidas por Kant de manera trascendental, deben
ser concebidas como condiciones histricas mviles. No es el
tiempo inmvil la categora propia de la historia; es la historia,
que es experimentada a base del futuro escatolgico de la
verdad, la que constituye la categora del tiempo.
4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios
Karl Barth justifica la total refundicin de su Comentario a
la carta a los romanos en la segunda edicin de 1921, diciendo
entre otras cosas que deba a su hermano Heinrich Barth una
"mejor informacin sobre la autntica orientacin de los
pensamientos de Platn y de Kant" [27]. Este influjo habr

que atribuir el que la escatologa no carente 'de perspectivas

dinmicas y cosmolgicas que apareca en su libro, en la
primera edicin de 1919, pase ahora en Barth a un segundo
plano, y el que la primera fase de la teologa dialctica utilice
los recursos intelectuales propios de la dialctica tiempoeternidad y se encuentre bajo el influjo de la escatologa
trascendental de Kant. El "final" se hizo aqu sinnimo del
"origen", y el eschaton se convirti en la limitacin
trascendental del tiempo por la eternidad. El instante eterno
se enfrenta, incomparable, a todos los instantes, precisamente
porque aqul es el sentido trascendental de todos los instantes,
comentaba Barth a propsito de la frase de Rom 13, 12: "La
noche est avanzada, el da se acerca" [28]. La efectiva
historia del final tendr que decir a cada tiempo: el final se
acerca [29].
Su interpretacin de 1 Cor 15 muestra el correspondiente
desinters por una escatologa del final de la historia: La
historia del final debera ser sinnima de la historia del
comienzo; el lmite del tiempo de que Pablo habla debera ser
el lmite de todo tiempo y de cada tiempo y, por ello, debera
ser necesariamente origen del tiempo [30].
Desde el punto de vista de la filosofa de la historia, esta
escatologa trascendental trabajaba con una combinacin de la
frase de Ranke: "Toda poca es inmediata a Dios", y la frase
de Kierkegaard: "Frente a lo eterno slo hay un tiempo: el
presente". "Cada (instante) lleva en s, innato, el misterio de la
revelacin; cada instante puede convertirse en instante
cualificado", deca Barth en 1922 y dice Buitmann en 1958, en
el captulo final de Geschichte una Eschatologie (Historia y
escatologa); lo dice casi con las mismas palabras, slo que
aadiendo: "T debes despertarle" [31].
Qu significan estas afirmaciones escatolgicas, si se las

quiere denominar as, para la comprensin de la revelacin de

Dios?
Karl Barth desarroll de manera extensa su doctrina de la
"revelacin de s mismo" por Dios primeramente en su
artculo sobre La doctrina de los principios dogmticos de
Wilheim Herrmann, 1925, en el que recoge y supera el famoso
"s mismo" de Herrmann [32]. La idea de la "revelacin de s
mismo" tiene una prehistoria en el siglo xix, en la escuela
teolgica hegeliana. Mas para el siglo xx, y en concreto para
Barth y para Buitmann, la acentuacin del "s mismo" en el
contexto de la revelacin procede de W. Herrmann, del cual
ambos fueron discpulos en Marburgo. Sin querer exponer
aqu con detalle la teologa de W. Herrmann 33, podemos citar
una frase tomada de su escrito Gotes OJferabarung an uns
(Revelacin de Dios a nosotros), 1908, para mostrar cul es el
problema que se da en la idea de la "revelacin de s mismo":
Nosotros no podemos conocer a Dios de otro modo que por
el hecho de que l se revela a nosotros mismos, al actuar en
nosotros [34].
Barth y Bultmann estn de acuerdo con el actualismo que,
en esta frase, auna el revelar, el obrar y el conocer de Dios.
Pero lo discutido no para la interpretacin de esta frase en el
sentido de W. Herrmann, sino para el punto de partida y para
la separacin de Barth y de Buitmann con respecto a W.
Herrmann es el modo de entender su contenido. Quiere esa
frase decir que Dios tiene que revelarse a s mismo a nosotros
mismos? El "s mismo" (Selbst) de la revelacin de s mismo
se refiere de hecho a Dios, o se refiere al hombre?
Lo que W. Herrmann quera decir con esta frase es claro.
La revelacin no es enseanza, y no es tampoco un
movimiento sentimental. La revelacin de Dios no es
explicable de manera objetiva, pero s puede ser vivida en el

propio s-mismo del hombre, es decir en la subjetividad noobjetivable que se da en la inerme oscuridad del instante
vivido en que somos tocados por Dios. Por ello, el revelar de
Dios a nosotros mismos en el obrar es algo tan imposible de
fundamentar ni de deducir, y tan fundado en s mismo, como
la vida vivida, que nadie puede explicar, pero que todos
pueden vivir y experimentar [35]. Por ello, ningn otro
vocablo es ms significativo de la teologa de W. Herrmann
que el "s mismo" entendido en sentido antropolgico. Pero
Barth afirma en su artculo que la partcula "s mismo" (sebst)
no puede ser, en este sentido, la ltima palabra en la teologa
de la revelacin. Herrmann sabe que el misterio de Dios
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo es precisamente algo que
no se "experimenta". "Incluso all donde se revela, Dios sigue
habitando en lo oculto" [36].
Justamente en la doctrina de la trinidad, dice Barth,
aparece ya en Herrmann una reserva, a pesar de lo mucho que
l subraya la experiencia de s mismo. Dejemos de lado el
problema de si esta observacin es acertada, referida a W.
Herrmann. Para la evolucin de la teologa de Barth es
importante el que l parta y arranque de aqu, pero vaya ms
lejos, poniendo, en lugar de la subjetividad del hombre a que
se refera el "s mismo" de Herrmann, la subjetividad de Dios.
Barth pregunta: No hay que pensar, cuando hablamos de la
majestad del Dios trino, en la insuprimible subjetividad de
Dios, el cual se pone exclusivamente a s mismo, y es
cognoscible exclusivamente por s mismo en el actus
purissimus de su ser personal trino? [37] ...El len rompe su
jaula y entonces un "si mismo" completamente distinto ha
aparecido con su veracidad... El hombre pregunta por su "s
mismo" slo porque y cuando a Dios le place darse a conocer
a "s mismo" al hombre, slo porque y cuando la palabra de
Dios ha sido dicha al hombre. En la dogmtica habra que

comenzar por el Deus dixit, pero no habra que hacer el

ensayo, condenado totalmente al fracaso, de conseguir una vez
ms, en lo posible, el Deus dixit como mero "pensamiento de
fe", en la cspide de una presunta "vivencia" (cmo si
existiera una "vivencia" de eso!) [38].
Por ello, para Barth la ciencia teolgica no se funda en la
vivencia religiosa, sino en la autopistia, en el hecho de estar la
verdad cristiana fundada en s misma, y "lo que est fundado,
eso debemos dejarlo infundado sin ms" [39].
Herrmann y sta era su herencia kantiana haba
aceptado como algo obvio y natural 'la imposibilidad de
fundar objetivamente la revelacin, su inmostrabilidad para la
razn terica. La no-objetivabilidad de Dios y la no-objetivabilidad de cada existencia particular o de cada propio "s
mismo" representaban para l un nico e idntico misterio.
Para l fundanse en una misma cosa la infundamentabilidad
de Dios y la infundamentabilidad y gratuidad de la vida
vivida. Por ello el conocimiento de Dios era para Herrmann la
"expresin inerme de la vivencia religiosa". El "peligro" del
entendimiento y de la objetivacin lo vio Herrmann
exactamente del mismo modo a como lo haba descrito Hegel.
Todo lo que la ciencia puede apresar est muerto [40].
Conocer significa tomar posesin de algo, ponerlo a nuestro
servicio. Este mundo de lo vivo, que la ciencia no puede
apresar..., nos es manifestado por la reflexin sobre nosotros
mismos, esto es, por la sincera reflexin sobre lo que nosotros
experimentamos vitalmente de hecho [41].
Por ello no es posible decir de Dios lo que l mismo es
objetivamente, sino slo lo que l hace en nosotros mismos.
Mas para Barth esta inerme infundamentabilidad de la
vivencia religiosa no puede reivindicar todava para s la
autopistia y autusa buscadas; slo puede ser una seal que

apunta hacia el fundamento fundamentado realmente en s

mismo, el cual, de hecho, "no es objeto en ningn sentido,
sino sujeto ineliminable" [42]. Es la soberana del Dios que
existe por s mismo, frente y en contra de todas las posiciones
de la conciencia humana. Tampoco el hablar negativamente de
la indemostrabilidad, de la infundamentabilidad y de la
inobjetivabilidad de Dios alcanza todava aquella inversin del
pensamiento que Barth exige: aquella vuelta hacia la
subjetividad trascendental, expresada de manera trinitaria, del
Dios que se revela a s mismo al hombre en el acto del Deus
dixit. Es una inversin del pensamiento tal como se encuentra
prefigurada en el argumento ontolgico de Anselmo y luego,
con mayor desarrollo, en Hegel, y que ms tarde Barth
prolong en la idea de la revelacin por Dios de s mismo en
su nombre.
Por esta va, el "s mismo" de Herrmann se transforma en
Barth en un "s mismo" teolgico. No debemos olvidar, sin
embargo, que conserva todas sus propiedades, todas las
relaciones y delimitaciones que posea en la formulacin de
Herrmann.
Dios no puede ser demostrado ni a base del cosmos ni a
base de la falta de fundamento de la existencia humana. Dios
se demuestra por s mismo. Su revelacin es la demostracin
de Dios realizada por Dios mismo [43]. Nadie muestra a Dios,
sino l mismo. Quin es este Dios es algo que slo se saca de
su revelacin. Dios no revela esto o aquello; se revela a s
mismo. En la medida en que, en la revelacin, es Dios el que
acta, Dios es el que se describe a s mismo [44]. En su
revelacin de s mismo Dios no puede ser recomendado y
defendido; nicamente puede ser credo, y ello por el hecho de
que l se hace a s mismo digno de fe [45]. Su palabra, en la
cual est presente l mismo, no puede ni necesita ser
demostrada. Esa palabra se impone a s misma. All donde en

Herrmann estaba el conocimiento de Dios como la "expresin

inerme de la vivencia religiosa", se encuentra ahora, con igual
indefensin, la revelacin de s mismo por Dios en la
predicacin del Deus dixit; se encuentra ah in-fundamentable
y por ello indestructible; indemostrable y por ello irrefutable;
fundamentndose y demostrndose a s misma.
Ahora bien, todas estas reflexiones acerca de la
subjetividad de Dios podran ser tambin meras
especulaciones sublimes acerca de Dios. Pero Barth, cuando
habla de la revelacin de s mismo por Dios, no poda referirse
sino a "aquel pequeo ramillete de noticias" procedentes de la
poca imperial romana que hablan de la existencia de
Jesucristo. Mas es precisamente aqu, con relacin a esa
historia, donde se plantean una serie de cuestiones:
"Revelacin por Dios de s mismo" significa comprensin
eterna por Dios de s mismo? La doctrina de la trinidad
significa la eterna reflexin trinitaria de Dios sobre s mismo?
"Revelacin de s mismo" significa el puro presente de lo
eterno, sin historia ni futuro? Tambin en la idea de la
revelacin por Dios de s mismo, el viraje hacia el "s mismo"
conserva aquel mismo matiz de reflexin que tena en el
pensamiento de W. Herrmann. Ese viraje retiene la reflexin,
la cual aparece despus de que Dios deja de ser demostrable a
base del mundo, a la manera de las pruebas de la existencia de
Dios; en ese aspecto es una expresin polmica que se
encuentra presa en el nexo de cuestiones referentes a la
demostrabilidad de Dios. Por ello resulta difcil aplicar esa
idea a aquel ramillete de noticias sobre Jess de Nazaret, pues
las afirmaciones y noticias en l contenidas no surgieron sobre
el suelo de la metafsica griega de las pruebas de Dios, sino
que se encuentran en un contexto totalmente distinto.
De suyo aqu se insina la posibilidad de trasponer a Dios

las estructuras de la personalidad, del ser personal, de la

reflexin personal sobre s mismo y de la manifestacin
personal de s mismo. Sin embargo, Barth no recorri este
camino que lleva al personalismo teolgico, sino que
desarroll el pensamiento de la revelacin de s mismo en el
contexto de la doctrina de la trinidad y lo asoci con la
predicacin del dominio de Dios. La doctrina de la trinidad
aparece al desarrollar la revelacin de s mismo, esto es, las
cuestiones referentes al sujeto, predicado y objeto del
acontecimiento Deus dixit. Dios mismo es el revelador, el
revelar y lo revelado [46]. Mientras que en el primer esbozo
de su dogmtica en la Dogmtica, cristiana, 1, 1927
todava resulta predominante la idea de la subjetividad tomada
de Herrmann, esa idea pasa a segundo plano en la Dogmtica
eclesial, 1, 1, 1932, cediendo el paso a una doctrina
desarrollada de la trinidad inmanente. Sin embargo, tambin
aqu la contextura inmanente de la trinidad de Dios parece dar
a su revelacin el carcter de una oclusin y encierro
trascendental, como si se tratara de un "novum cerrado en s
mismo" [47].
Pero ms importante que el despliegue trinitario de la
revelacin de s mismo por Dios aparece en este contexto su
vinculacin con el "dominio de Dios". Que Dios se revela a "s
mismo" quiere decir que se revela "como Dios y Seor". La
revelacin de s mismo significa, por tanto, para Barth, no una
manifestacin personalstica de s mismo por Dios, segn la
analoga de la relacin yo-t entre hombres. Dios se revela, en
su obrar, como "alguien" y como "algo" para el hombre, no
como un t puro, absoluto. Por lo dems, esto sera ineffabile,
lo mismo que el individuum. Dios se revela "como" el Seor.
La predicacin de la basileia es el contenido concreto de-la
revelacin. Pero lo que el dominio de Dios significa es algo
que, a su vez, se deduce del obrar concreto de Dios en su

revelacin con respecto al hombre, de tal manera que, tambin

aqu, contenido y acto comienzan por coincidir. Qu quiere
decir, en este contexto, "revelacin de s mismo"? Quiere decir
que Dios no se encubre en su revelacin, no aparece con una
mscara, no se identifica con algo distinto de lo que l mismo
es; significa que Dios es "antes en s mismo" aquello como lo
que se revela, y que, en consecuencia, en la revelacin de Dios
como Seor el hombre tiene que habrselas con Dios mismo,
puede confiarse a l mismo. As, pues, Dios se revela a s
mismo en la medida en que revela "algo": su dominio, y a
"alguien", a saber, a s en su Hijo.
Si no se olvida este contexto, entonces se ve que es
desacertada la crtica de G. Gloege y de W. Pannenberg [48] a
la teologa barthiana de la revelacin de s mismo, en la cual
esos autores sospechan que se esconden una inteleccin
gnstica de la palabra y un personalismo moderno. Pero
tambin aparece discutible la interpretacin que W. Kreck da
de la revelacin de s mismo:
Por ello debemos permanecer aqu en el principio
gnoseolgico fundamental de Barth: Dios (y por lo mismo,
tambin el hombre, en cuanto criatura y semejanza de Dios)
slo puede ser conocido por medio de Dios [49].
Kreck contrapone este principio a todo conocimiento
conseguido por la va de la analoga ents. Este conocido
principio no es, sin embargo, un principio propio de la
teologa cristiana, sino que procede de la gnosis neoplatnica,
aparece asimismo en las reflexiones msticas de la edad media
y se encuentra tambin en la filosofa de la religin de Hegel.
Tomado en s mismo, ese principio representa el grado
supremo de la reflexin de lo absoluto sobre s mismo, en el
marco de la filosofa griega de la religin. Si se acepta este
principio, la revelacin y el conocimiento de Dios formaran

un crculo cerrado en s mismo que, tomando las cosas con

rigor, sera imposible romper. El mencionado principio no es
aplicable a aquel ramillete de noticias histricas que dan vida
a la fe cristiana, sino que es aplicable ms bien a una gnosis
esotrica. Pero la "revelacin", si es que ha de ser revelacin,
debera contener precisamente el salto de lo igual a lo no
igual. Para el conocimiento de Dios basado en la revelacin
debera valer, ms bien, el principio inverso: slo lo no igual
se conoce mutuamente. Dios es conocido como "Dios" y
"Seor" tan slo por el no-Dios, a saber, por el hombre. En la
frase citada Kreck se refiere naturalmente a la pneumatologa:
"Nadie puede decir que Jess es Seor sino por el Espritu
Santo" (1 Cor 12, 3). Pero este Espritu se halla oculto en el
acontecimiento de Cristo y en la palabra, y no en un crculo
divino situado supra nos. La versin inmanente de la doctrina
de la Trinidad corre siempre peligro de encubrir el carcter
escatolgico-histrico del Espritu Santo, que es el Espritu de
la resurreccin de los muertos.
El mismo Barth revis ms tarde la escatologa
trascendental de su fase dialctica. En esto se mostr que yo
me atreva, sin duda, a tomar totalmente en serio el carcter
ultramundano del reino venidero, pero no, precisamente, su
venida como tal [50].
Sobre el pasaje citado del comentario a "Rom 13, 12, dice
Barth ahora: Se ve tambin cmo yo aqu... pas por alto... lo
particular de ese pasaje, a saber, la teleologa que atribuye al
tiempo, su marcha hacia un final verdadero... Precisamente la
concepcin unilateralmente sobretemporal de Dios que yo me
haba propuesto combatir, fue lo que qued como nico
resultado palpable [51].
Pero esto significa que, en esta "concepcin
sobretemporal", la verdad de Dios, tanto en lo que respecta al

concepto del eschaton como en lo que respecta al concepto de

revelacin, fue tomada como epifana del presente eterno y no
como apocalipsis del futuro prometido. Ahora bien, si, como
hemos mostrado, el concepto barthiano de revelacin de s
mismo por Dios est caracterizado precisamente por esa
escatologa trascendental, no se debera ir entonces a una
correspondiente revisin de la manera de entender la
revelacin? Puede subsistir ya la impresin de que
"revelacin de s mismo por Dios" significa el "presente puro
de Dios", un "presente eterno de Dios en el tiempo", un
"presente sin futuro"?52. Se puede afirmar ya que la historia
de pascua "no habla de manera escatolgica"? Si esto fuera
as, entonces el mismo acontecimiento de la resurreccin de
Cristo sera ya el cumplimiento escatolgico y no apuntara,
por encima de s misma, hacia algo que an no ha llegado,
hacia algo que debemos esperar y aguardar.
La concepcin de la revelacin de Cristo como revelacin
de s mismo por Dios responde a la pregunta por el futuro y
por la meta, mostrados por la revelacin, con una reflexin
sobre el origen de la revelacin, con una reflexin sobre Dios
mismo. Pero con esta reflexin casi se torna imposible hablar
ya, en virtud de la revelacin del resucitado, de un futuro de
Jesucristo, no llegado an. Si la idea de la revelacin de s
mismo no ha de convertirse, subrepticiamente, en una
expresin para designar el Dios de Parmnides, entonces esa
idea debe ser abierta a las palabras del tercer artculo de la fe
que hablan de promesa. Sin embargo, no debe esto realizarse
de tal manera que la redencin futura, prometida en la
revelacin de Cristo, se transforme en el apndice y en la
desvelacin notica de la reconciliacin en Cristo; debe
hacerse de tal modo que esa redencin prometa su verdadera
meta y su verdadera tendencia y, con ello, su futuro real, pero
no llegado an, su futuro no alcanzado y no realizado todava.

Entonces la palabra de Dios Deus dixit no sera ella auto

demostracin desnuda del presente eterno, sino que, en cuanto
promesa de algo todava no ocurrido, manifestara y
garantizara un futuro.
Entonces a travs de esta revelacin en promesa aparecera
una nueva percepcin de la apertura de la historia hacia
adelante. No todos los tiempos seran igualmente inmediatos a
Dios, ni tendran igual valor ante la eternidad, sino que seran
percibidos en un proceso definido a partir del eschaton
prometido. Si la revelacin de Dios en la resurreccin de
Cristo contiene en s misma una diferencia escatolgica,
entonces esa revelacin inaugura historia en la categora de la
espera y del recuerdo, de la certidumbre y de la amenaza, de la
promesa y de la penitencia.
5. La teologa de la subjetividad trascendental del
hombre
El hecho de que Rudolf Buitmann sea, con mucho, el
discpulo ms fiel de W. Herrmann es algo que unos' han
sealado como algo positivo, mientras otros lo han visto como
algo negativo. Unos afirman que en el planteamiento
existencial del problema por Buitmann lo nico que hace es
elevar a conceptuacin ontolgica el punto de partida de W.
Herrmann 53; otros aseguran, por el contrario, que ya en W.
Herrmann se encuentra una superacin del idealismo kantiano
y una anticipacin de las dimensiones propias del modo
moderno de plantear y ver existencialmente los problemas 54.
Tambin la crtica de Barth tom como punto de arranque la
herencia de Herrmann en Buitmann 55.
De hecho el pathos apasionado del "s mismo" que hay en
Herrmann pasa a Buitmann en el modo como ste carga el
acento sobre la "comprensin de s mismo", y el problema,

percibido intensamente por Herrmann, de la apropiacin

personal, por s mismo, de la fe, aparece otra vez en el
problema del comprender. Lo que hizo posible el paso del
kantismo del joven Herrmann a la teologa existencial de
Buitmann fue, sin duda, el influjo de la filosofa de la vida
sobre el viejo Herrmann.
De los principios herrmannianos, lo que con mayor fuerza
se destaca en la teologa de Buitmann es el referir de manera
exclusiva a la existencia humana y al "s mismo" todas las
afirmaciones que hablan de Dios y de su obrar. Es cierto que,
en su artculo de 1924, en que se adhera a la teologa
dialctica, titulado Der librale Theologie und die jngste
theologische Bewegung (La teologa liberal y el ms reciente
movimiento teolgico), Buitmann dice lo siguiente:
El objeto de la teologa es Dios, y el reproche a la teologa
liberal consiste en que esa teologa no trat de Dios, sino del
hombre. Dios significa la negacin y la abolicin radicales del
hombre. 56
Sin embargo, precisamente este artculo concluye con
estas afirmaciones programticas:
El objeto de la teologa es, en efecto, Dios; pero la teologa
habla de Dios en la medida en que habla del hombre tal como
ste se encuentra ante aqul, es decir a partir de la fe.57
Ocurre as que de Dios slo puede hablarse en conexin
con la propia existencia. Si la fe tiende a la aprehensin de la
propia existencia, esto significa a la vez la aprehensin de
Dios, y no al revs.
Si se quiere hablar de Dios, entonces es necesario,
evidentemente, hablar de s mismos. 58
Este referir a la existencia humana y al s mismo todas las
afirmaciones sobre Dios y sobre su obrar constituye algo

exclusivo. Tambin esto es herencia de Herrmann. La citada

referencia incluye en s el rechazo de todas las afirmaciones
objetivas sobre Dios, de todas las afirmaciones to verificables
de manera existencial, de todas las afirmaciones basadas en
mitologas o en una imagen del mundo, pero prescindiendo de
la propia existencia. Ms an, se torna autntica merced tan
slo a la anttesis que hay que restablecer una y otra vez
entre visin del mundo y comprensin de s mismo, entre
enunciados objetivados y la no-objetivabilidad de Dios y de la
existencia humana. Aqu reside, desde su recensin del libro
de Barth Romerbrief (Carta a los romanos), 1922, el punto
capital de su crtica de la evolucin teolgica de Barth.59
Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la
correlacin oculta, no intuible, existente entre el "s mismo" de
Dios y el del hombre. Para l, lo mismo que para W.
Herrmann, Dios y el "s mismo" del hombre se encuentran
relacionados entre s de una manera fija. El hombre est
destinado, por su creacin, a ser l mismo. Por ello su carcter
de pregunta es la estructura propia de la existencia humana. El
hombre se encuentra implantado esencialmente en la pregunta
por s mismo. En y con su pregunta por su existencia aparece
la pregunta por Dios.
Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia
porque no podemos hablar sobre Dios; y no podemos hablar
sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra
existencia. Nosotros slo podramos hacer una cosa junto con
la otra...; si se pregunta cmo puede ser posible un hablar
acerca de Dios, hay que responder: slo como un hablar
acerca de nosotros mismos. 60
Por ello, slo en Dios se conquista el hombre a s mismo, y
slo donde el hombre se conquista a s mismo, gana a Dios.
Caracterstica de ambos de Dios y del s mismo humano, o

de la existencia propia de cada uno es la no objetivabilidad.

Por ello el nexo causal cerrado del mundo de las cosas, que es
un mundo cognoscible, explicable, mostrable objetivamente,
queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios, y
b) cuando yo hablo acerca de m mismo.
En la fe, el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta
(o establece) queda abolido... cuando yo hablo acerca del
obrar de Dios. En el fondo, suprimo ese nexo ya cuando hablo
acerca de m mismo. 61
Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia
humana y a ella estn orientados. No tienen que justificarse
ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre la naturaleza y
la historia, pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la
existencia no-objetivable del hombre 62. Con ello queda
expuesto el programa de la interpretacin existencial y de la
desmitologizacin. Esta interpretacin est guiada por la
pregunta acerca de Dios (pregunta que est dada
conjuntamente con el carcter de pregunta propio de la
existencia humana), y por ello no se orienta ni a un
comprender de objetividad mtica, ni a un comprender de
objetividad cientfica, sino que tiende hacia la apropiacin
personal, en la espontaneidad de aquella subjetividad que no
es objetivable porque es trascendental. 63
Mientras que Barth se separ de W. Herrmann porque,
como hemos mostrado, estableci una divisin entre
subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit y
subjetividad del hombre, entre el "s mismo" de Dios y el "s
mismo del hombre", Buitmann permanece dentro del mbito
de influencia de la correlacin oculta entre Dios y el s-mismo.
Por ello, para l no es la doctrina de la trinidad la que se
convierte en la medida y el despliegue de la revelacin por
Dios de s mismo; en su lugar aparece la manifestacin de la

autenticidad o de la mismidad del hombre. Es verdad que el

obrar de Dios, el revelar de Dios y el futuro de Dios son
indemostrables, pero esto no significa en modo alguno que los
enunciados que hablan de ello sean arbitrarios, sino que todas
las afirmaciones correspondientes son verificadas sin
objetivarlas, por as decirlo en el acceso del hombre a s
mismo.
En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en
la historia aparece, no una indemostrabilidad de Dios que d
lugar a la arbitrariedad, sino una demostracin existencial de
Dios, un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la
pregunta que es la existencia humana. Esto constituye una
prolongacin, una profundizacin y una versin nueva de la
nica prueba moral de la razn prctica. Objetivamente Dios
es indemostrable; asimismo lo son su obrar y su revelar. Pero
Dios se demuestra al "s mismo" que cree. Esta no es una
demostracin de la existencia de Dios, sino una demostracin
de Dios por el existir humano en autenticidad. Es verdad que,
en esta interpretacin, la esperanza cristiana deja "vaco" el
futuro en cuanto futuro de Dios ("vaco" en lo que respecta a
imgenes mitolgicas y pronsticos del futuro) y que renuncia
a todos los sueos e ilusiones. Pero, sin embargo, existe un
criterio muy riguroso para saber qu es "futuro" de Dios, a
saber: "el cumplimiento de la vida humana" 64, por el cual se
pregunta en la interrogacin que es la existencia humana.
La escatologa ha perdido ntegramente su sentido como
meta de la historia, y es concebida en el fondo como meta del
ser individual. 65
Por ello la escatologa no puede ofrecer al proceso del
mundo como tampoco poda ofrecerlo para Kant una
doctrina de las "cosas ltimas", sino que el logos del eschaton
se transforma en el poder que libera de la historia, en el poder

que desmundaniza la existencia humana en el sentido de

liberarla de entenderse a s misma a partir del mundo y de las
obras.
Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana,
dentro de cuyo marco se pregunta y se habla aqu
teolgicamente, posee una dilatada prehistoria en la historia de
los dogmas. La observacin de Karl Jaspers de que "existencia
y trascendencia" en el lenguaje filosfico son la traduccin del
lenguaje mtico de "alma y Dios", y de que tanto en un
lenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no
mundo" 66, nos remite lo mismo que tambin algunas citas
ocasionales que se encuentran en Bultmann 67 a Agustn.
Desde Agustn, a travs de la mstica de la edad media, y
pasando por la Reforma protestante, hasta el racionalismo de
la Ilustracin y hasta W. Herrmann, esta demostracin de Dios
basada en la existencia humana ha impreso su huella en la
conciencia occidental.
El identificar la ocultacin de Dios y la ocultacin del smismo del hombre, o de su alma (entendida no como sustancia
en el sentido aristotlico, sino como sujeto), presupone, ya en
Agustn, que el hombre est dado directamente a s mismo y
que, por ello, puede adquirir certidumbre inmediata de s
mismo, mientras que para l el mundo, las cosas de la
naturaleza y los acontecimientos de la historia slo resultan
accesibles a travs de la mediacin de los sentidos.
Entre todas las cosas que podemos conocer, saber y amar,
ninguna nos es tan cierta como que nosotros somos. Aqu no
nos inquieta ningn engao basado en la mera apariencia de
verdad. Pues no aprehendemos esas cosas como las que estn
fuera de nosotros, y con sentidos corporales, sino que, sin que
pueda intervenir de ninguna manera una imagen engaosa de
la fantasa, me es totalmente seguro que yo soy, que yo

conozco y que yo amo. 68

En esta inmediatez, tiene primaca sobre otras
demostraciones de Dios por ejemplo, la estticocosmolgica, conocida por Agustn la siguiente: "Noli foras
ir, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas". Este
camino que lleva al conocimiento de Dios desde el
conocimiento de s mismo hizo escuela en la mstica
agustiniana de la edad media, especialmente en Bernardo de
Claraval. Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlas
a base del renacimiento agustiniano propio de los
reformadores:
Toda nuestra sabidura en la medida en que merece
realmente tal nombre, y es verdadera y de fiar abarca en el
fondo propiamente estas dos cosas: el conocimiento de Dios y
el conocimiento de nosotros mismos. Pero estos dos
conocimientos se encuentran relacionados de mltiples
maneras, y por ello no resulta fcil en modo alguno el decir
cul se encuentra en primer lugar y, con ello, origina al otro
desde s mismo. 69
Calvino explica de una manera completamente dialctica
la relacin existente entre ambos conocimientos: sin
conocimiento de Dios no hay conocimiento de s mismo, y sin
conocimiento de s mismo no hay conocimiento de Dios.
Tambin la siguiente frmula lapidaria de Lutero se encuentra
dentro del mbito de influencia de la tradicin agustiniana:
Cognitio Dei et hominis est sapientia divina et proprie
theologica. Et ita cognitio Dei et hominis, ut referatur tndem
ad deum justificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit
subjectum theologiae homo reus et perditus et deus justificans
vel salvator. Quicquid extra istud argumentum vel subjectum
quaeritur, hoc plane est error et vanitas in theologia. 70
Sin embargo, mientras en la mstica agustiniana la

correlacin entre el conocimiento de Dios y el conocimiento

de s mismo poda ser concebida como inmediata e inmediada,
para los reformadores y todava para Pascal esos dos
conocimientos estaban mediados por el conocimiento de
Cristo: el Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y el
espejo de nosotros mismos. Con todo, tambin en los
reformadores, como ya en Agustn, esta concentracin de la
teologa en el conocimiento de Dios y en el conocimiento de s
mismo hace que no quede ya lugar alguno para una reflexin
sobre el mundo de Dios. Es ms, esta reflexin corre peligro
de ser expulsada de la teologa. En Descartes desaparecen
todas las pruebas de Dios a base del mundo.
Semper existmavi duas quaestiones, de Deo et Anima,
praecipuas esse ex iis quae philosophiae potius quam
theologiae ope sunt demonstrandae.71
La tercera meditacin cartesiana sobre la conciencia
inmediata de s mismo, y sobre la conciencia inmediata
puesta con aquella de Dios, recoge, a travs del
renacimiento agustiniano francs del siglo XVII, la citada
reflexin de Agustn. Pero mientras la demostracin de Dios
se lleva a cabo en la conciencia inmediata de s mismo, y el
que reflexiona se conoce a s mismo y conoce a Dios "per
eandem facultatem" y "simul", el campo de las res extensae
queda abandonado a la calculabilidad atea, olvidada del ser. A
partir de la Ilustracin, que fue la poca de las ciencias
naturales y de la ciencia histrica, la teologa se ha ido
orientando cada vez con mayor fuerza, en su hablar y pensar y
en su predicar acerca del obrar de Dios, hacia aquella
subjetividad del hombre que haba quedado franca
precisamente por la mundanizacin del mundo en la
Ilustracin. Tambin G. Ebeling se expresa de manera
semejante a como se expresaba Buitmann en los pasajes
mencionados:

Y as, en el carcter de pregunta de la identidad del hombre

se anuncia el carcter de pregunta de Dios. 72
Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana,
en forma de pregunta por Dios basada en el carcter de
pregunta de la existencia del hombre, tiene el mismo
presupuesto que las demostraciones de Dios a base del mundo
y de la historia. Presupone una previa vinculacin del alma,
del s-mismo, o de la existencia humana, a Dios, aun cuando
esa vinculacin no pueda ser demostrada objetivamente, sino
slo subjetivamente vivida en la experiencia de la certeza. En
el cor inquietum por naturaleza, el hombre, lo sepa o no lo
sepa, se encuentra implantado en la pregunta por Dios.
Esta demostracin de Dios ha adquirido su radicalidad
peculiar en la existencia humana, entendida a partir de la
forma moderna de la subjetividad como producto de la
filosofa de la reflexin. En la medida en que esa subjetividad
se concibe a s misma como la inaprensible inmediatez del
existir, esa subjetividad se conquista a s misma mediante el
delimitarse frente al no-yo, frente al mundo de las cosas
abarcables con la mirada, calculables, disponibles, y frente al
mundo de las propias objetivaciones. Para poder ser persona
en sentido autntico, el hombre tiene que diferenciarse
radicalmente de su mundo. Todos los enunciados que hablan
de la relacin de la persona con Dios son definibles tan slo
por su contrario, por la relacin con el mundo. El hombre
diferencia as constantemente su "ser mundo" de su propio
"ser s mismo", y de este modo transforma al mundo en
mundo secularizado y se convierte a s mismo en la pura
concepcin personal fundada en Dios. Este proceso para
conquistar la propia subjetividad a base de la reflexin
infinita, arrancndola de todas las referencias al mundo, es
algo moderno.

Ni en Agustn ni en los reformadores apareca todava en

esa anttesis la demostracin de Dios a base de la existencia
humana. Aqullos conocan, por el contrario, un obrar bien
que oculto de Dios en el mundo, en la naturaleza y en la
historia, y explicaban ese obrar mediante la doctrina de los
rdenes de la creacin. En cambio, el concepto kantiano de
ciencia, recogido por W. Herrmann y por R. Buitmann, no
consiente ya esto. Para ellos el conocer cientfico es pensar
objetivante y tiende categorialmente a un "nexo causal
cerrado" y a un orden legal del mundo, tanto en la ciencia
natural como en la ciencia histrica. Para la experiencia de la
realidad hecha a base de estas categoras, Dios y su obrar
permanecen ocultos por principio. Por ello se llega, como
ocurre en Kierkegaard, a una alianza de atesmo terico e
interioridad creyente. Este esfuerzo cientfico en cuanto tal
puede tener importancia en teologa tan slo en lo que respecta
al sujeto existente del conocer. Si este modo de pensar y de
tratar cientficamente con la realidad se basa en el
pensamiento del trabajo y en la voluntad de dominio del
hombre, en su anhelo de disponer, de abarcar con la mirada,
de calcular, de afirmarse y asegurarse, entonces este aduearse
del mundo se aproxima teolgicamente al cercioramiento de s
mismo por el hombre en virtud de sus obras. Esto significa
que ahora, para el hombre afectado por la predicacin de la
gracia, la dimensin del "mundo" slo tiene ya relevancia en
el marco del problema de la justificacin; en el problema de si
el hombre quiere entenderse a s mismo "desde el mundo", que
es lo disponible de sus obras, o "desde Dios", que es lo
indisponible.
Ello hace que, para el sujeto que interroga por s mismo,
"mundo" y "Dios" se enfrenten en una alternativa radical. El
hombre viene a estar "entre Dios y el mundo" (Gogarten). No
hace falta decir que esta situacin de alternativa de "Dios" y

"mundo" tiene una prehistoria en la gnosis y en la mstica.

Mayor importancia tiene el sealar que esa manera de
entender teolgicamente el "mundo" inserta tanto el trato
cientfico como el trato prctico del hombre con la realidad, lo
inserta, decimos, en una legalidad que no corresponde a esa
realidad. El conocimiento objetivo del mundo y de la historia
cae teolgicamente por necesidad bajo "la ley"? Es pensable
en absoluto una comprensin de s mismo por el hombre que
no est determinada por la relacin con el mundo, con la
historia y con la sociedad? Puede el vivir humano adquirir
consistencia y duracin sin exteriorizarse y objetivarse, y no
se desvanece ese vivir, sin esto, en la nada de la reflexin
infinita? Es misin de la teologa el exponer el conocimiento
de Dios basndolo en una correlacin entre comprensin del
mundo y comprensin de s mismo.
El marco categorial de una subjetividad trascendental
domina tambin el modo como Buitmann entiende la
revelacin. Segn esto, de lo que se trata, en la revelacin de
Dios, es de llegar a s mismo, del verdadero entenderse el
hombre a s mismo.
La revelacin es... designada como aquella manifestacin
de lo oculto que resulta sencillamente necesaria y decisiva
para el hombre, si es que ste ha de llegar a la "salvacin", a
su autenticidad. 73
Con ello se presupone, por un lado, que el hombre no
puede llegar a su autenticidad a partir de s mismo, sino que
tiene que preguntar por la revelacin; y por otro, que est
necesariamente destinado a llegar a su autenticidad. Si su
autenticidad le es mostrada por revelacin, entonces en ello se
le muestra la divinidad de Dios. La predicacin cristiana y la
fe cristiana responden a esta presupuesta pregunta del hombre
por s mismo pregunta que l es con su propia existencia,

no con lo que ellas dicen y comunican, sino con lo que son.

La revelacin no transmite un saber de visin del mundo,
sino que interpela. Que en ella el hombre aprende a
entenderse a s mismo significa que aprende a entender cada
"ahora" suyo, el instante, como un instante cualificado por la
predicacin. Pues el ser en el instante es su autntico ser.74
La revelacin es, en este sentido, el acontecer de
predicacin y fe. La revelacin es el acontecimiento de la

La predicacin es, ella misma, revelacin; no es slo que

hable de revelacin 75. Slo en la fe se manifiesta el objeto de
la fe; por ello la fe pertenece a la revelacin misma.76
El acontecimiento de la revelacin consiste, no en aquello
que la palabra de la revelacin dice y a lo que remite, sino en
que "acontece" apostrofando, interpelando, prometiendo.
Qu es, pues, lo que ha sido revelado? Nada, mientras la
pregunta por la revelacin interrogue por doctrinas... Pero
todo, en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos
sobre s mismo, y puede de nuevo entenderse a s mismo.77
As, pues, aqu la revelacin es el acontecimiento mismo
de la predicacin, que interpela, y de la decisin de fe, que
comprende y asimila. Como la pregunta rectora por la
revelacin es el carcter de pregunta de la existencia humana,
la revelacin manifiesta una comprensin de s misma en
autenticidad, certidumbre e identidad consigo. El mismo
acontecer actual de la revelacin es el presente del eschaton,
pues el "ser en el instante" propio de la predicacin y de la fe
es "ser autntico" del hombre. Pero ser autntico significa el
restablecimiento de la originariedad humana en el sentido de
la creaturalidad, y la conquista de la definitividad en el sentido
de la escatologa. Ambas cosas se cumplen en la historicidad

determinada por palabra y fe. Creacin y redencin coinciden

en el "instante" de la revelacin 78. Aquello que es revelado es
idntico con el acontecer de que acontece revelacin.
Aqu se plantean dos cuestiones:
1. En la medida en que el carcter de pregunta propio de la
existencia humana es elevado de modo exclusivo a la
categora de pregunta rectora por la revelacin y por la
salvacin, y esta pregunta es aguzada alternativamente, unas
veces en el entenderse a s mismo desde el "mundo"
disponible, y otras veces en el entenderse a s mismo desde el
"Dios" indisponible, evidentemente ocurre que no se pone en
cuestin ni hermenuticamente, a propsito de los textos
transmitidos, ni tampoco teolgicamente el carcter obvio
de la "comprensin de s mismo". Mas por qu la
comprensin previa, que hace preguntar al hombre por la
"revelacin", ha de ser slo un "saber que no sabe" "acerca de
s mismo", y no ha de ser "un saber del mundo"? 79. Por qu
la palabra, que fue desde siempre la luz de los hombres, es
"naturalmente, no una teora cosmolgica o teolgica, sino un
entenderse a s mismo en el reconocimiento del creador"? 80.
Por qu la revelacin no proporciona una "visin del
mundo", sino una comprensin nueva de s mismo? Lo que, en
este contexto, Buitmann presupone como alternativa "natural"
y obvia, no es en modo alguno "natural", sino que describe
exactamente una determinada "visin del mundo", y una
determinada concepcin de la historia, y un determinado
anlisis del tiempo, segn el cual el hombre se ha hecho
pregunta para s mismo en sus relaciones sociales, corporales e
histricas con el mundo, y conquista su s-mismo por
diferenciacin frente al mundo externo y por reflexin a base
de sus objetivaciones.
Por principio, "visin del mundo" y "comprensin de s

mismo" se encuentran en el mismo plano. Lo uno presupone

lo otro y est indisolublemente ligado con ello. Slo en la
exteriorizacin en el mundo se experimenta el hombre a s
mismo. Sin objetivacin no resulta posible ninguna
experiencia de s mismo. La comprensin humana de s mismo
tiene siempre una mediacin en la sociedad, en las cosas y en
la historia. Al hombre no le resulta posible tener una
conciencia inmediata de s mismo y una identidad a-dialctica
consigo mismo; precisamente la contraposicin dialctica de
mundo y de s-mismo en Buitmann manifiesta esto.
2. Se plantea teolgicamente la cuestin de si, en el
acontecer de la revelacin en predicacin y fe, el hombre
accede realmente a "s mismo" en aquella autenticidad que es
a la vez originariedad y definitividad. En ese caso la fe misma
sera evidentemente el final practicado de la historia, y el
creyente mismo sera ya el hombre consumado. No le faltara
nada, y no existira nada hacia lo cual caminase en el mundo,
en su cuerpo y en la historia. La "futuricidad" de Dios sera
una futuricidad "permanente", y tambin la apertura del
hombre en su "estar en camino" sera "permanente" y no
"tendra final"81. Mas, precisamente con ello, la existencia de
la fe, entendida "escatolgicamente" de ese modo, se volvera
lo contrario, convirtindose en una nueva forma de la
"epifana del presente eterno" 82. Si en la fe Jess mismo
llegase ya con su palabra "a la meta" 83, entonces resulta difcil
pensar que la fe se orienta a la pro-missio y que la fe misma
tenga una meta (1 Pe 1, 9), hacia la cual se encuentra en
camino; resulta difcil pensar que "todava no se ha
manifestado qu seremos" (1 Jn 3, 2) y, por tanto, que la fe se
dirige hacia algo que le est prometido, pero que an no se ha
cumplido.
Si precisamente los creyentes aguardan, en virtud de las
"arras del Espritu" entendidas escatolgicamente (arras de un

Espritu que es el Espritu de la resurreccin de los muertos) la

redencin del cuerpo, con ello declaran que todava no han
llegado a la identidad consigo mismos, sino que, en esperanza
y confianza, tienen su vida dirigida hacia esa meta y se
enfrentan aqu a la realidad de la muerte. En el contexto de la
diferencia escatolgica del "todava no", en la cual la fe se
dilata hacia lo futuro, es donde aparece precisamente una
posibilidad de percibir el mundo, una posibilidad que no se
identifica con la utilizacin del concepto "mundo" como
sntesis de la caducidad, de la ley y de la muerte, en anttesis a
la doctrina de la justificacin. Si la fe aguarda la "redencin
del cuerpo", y la resurreccin corporal de la muerte, y la
aniquilacin de sta, entonces accede a la percepcin de una
profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura"
(Rom 8, 20 s.), tanto en el sometimiento a lo vano y efmero,
como en la esperanza universal. Entonces el mundo no se le
presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". No es, para
ella, slo "mundo" en el sentido de la imperfecta posibilidad
del entenderse a s mismo desde el mundo, sino que la fe
percibe el mundo en la perspectiva escatolgica de la promesa.
El mundo mismo est, junto con ella, sometido a lo vano y
efmero y orientado hacia la esperanza. El futuro que la
promesa del Dios de la resurreccin abre a la fe est dado a la
criatura con ella, y a ella con la criatura. La criatura misma se
halla en camino, y el homo viator se encuentra, conjuntamente
con la realidad, dentro de una historia abierta al futuro.
As, pues, la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el
mundo", sino que cae, con el mundo, en aquel proceso que la
promesa escatolgica de Cristo ha abierto. No es posible
hablar de la esperanza creyente en fe y en apertura radical, y a
la vez considerar el "mundo" como un mecanismo o como un
nexo causal cerrado, contrapuesto objetivamente al hombre.
Con ello la esperanza se desvanece, convirtindose en la

esperanza del alma solitaria encerrada en la crcel de un

mundo petrificado y transformndose en la expresin de un
anhelo gnstico de redencin. El hablar de la apertura del
hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo no est
abierto, sino que es un edificio cerrado. Sin una escatologa
cosmolgica no es posible hablar de la existencia escatolgica
del hombre. Por ello, la escatologa cristiana no puede estar de
acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad.
Tampoco el modo de la experiencia del mundo es un
adiaphoron. Antes bien, la imagen del mundo y la fe son
inseparables precisamente porque la fe no puede permitir que
el mundo se convierta ni en la imagen de la divinidad ni en la
imagen del hombre.
6. "REVELACIN PROGRESIVA"
Y ESCATOLOGA BASADA EN LA HISTORIA
DE LA SALVACIN
La vieja idea de concebir la revelacin de Dios como una
"revelacin progresiva" iba guiada por el propsito de
concebir la revelacin histricamente, y la historia del mundo
como revelacin. Tales ideas proceden de la teologa federal
tarda (J. Coccejus), as como de la teologa de la historia
cultivada por el pietismo primitivo, es decir provienen de la
llamada teologa "proftica" y "econmica" de los siglos XVI
y XVII 84. Frente a la concepcin ortodoxa supranaturalista
y doctrinaria de la revelacin, la Biblia es leda aqu como
un libro histrico, como el comentario divino a las acciones
divinas aparecidas en la historia del mundo. Esta nueva
concepcin histrica de la revelacin se hallaba fundamentada
en un renacimiento del quiliasmo escatolgico, que se dio en
la poca posterior a la Reforma. Era el comienzo de un
pensamiento nuevo, escatolgico, que dio vida al sentido de la

historia. Por ello, la revelacin en Cristo fue percibida

histricamente como estadio de transicin de un proceso del
"reino de Dios", que segua hacia adelante, y se entendi como
un datum del futuro, como un datum ltimo, pero que
apuntaba ms all de s mismo. La revelacin de Dios no es,
segn esto, un "instante eterno", y el eschaton que en ella
aparece no es un futurum aeternum, sino que la revelacin en
Cristo es el momento ltimo, decisivo, en el proceso de una
historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado
original, pero tambin ya con la creacin bien con el
protoevangelio, Gen 3, 15, o con la promesa de la semejanza
divina, Gen 1, 28, y cuya historia final va, tanto histrica
como noticamente, ms all de la revelacin en Cristo.
Esta revelacin en Cristo queda integrada as en una
historia superior de revelacin, cuya progresividad se expresa
en la idea del despliegue escalonado y graduado de la
salvacin, de acuerdo con un plan salvfico trazado de
antemano. Esta teologa histrico-salvfica del "plan" posee
muchos paralelismos sorprendentes con el desmo cientficonatural de los siglos XVII y XVIII y es, en su totalidad, un
piadoso retoo de la poca ilustrada. Por ello puede
presentarse tanto de un modo pietista como de un modo
racionalista, tanto con categoras tomadas de la historia de la
salvacin como con categoras tomadas de la historia del
progreso 85. Su autntico pathos reside, sin embargo, no tanto
en la aclaracin del plan salvfico de Dios en la historia, sino
ms bien en el hecho de desarrollar un "sistema de esperanza"
(J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca
de la historia testimonios que histricamente se remiten
unos a otros y apuntan por encima de s mismos, y en dar
respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la
meta de la revelacin de Cristo para los pueblos, para la
corporeidad, para la naturaleza y para Israel.

Esta teologa de una progresiva revelacin histricosalvfica de Dios en la historia pensada como saber
esotrico propio de crculos iniciados, es "econmica" en el
sentido de que hace conocer las "economas", los actos
salvficos de Dios en el pasado, y de esta manera absorbe, en
historia aprehendida, la historia pasada, y por otro lado
deduce, de los caminos de Dios en el pasado, conclusiones
para su obrar futuro. Esa teologa es, en este ltimo sentido,
"proftica", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a
base de las profecas y de los acontecimientos del pasado, que
apuntan hacia ms all del presente.
La verdad de esa teologa reside seguramente en que se
decidi a preguntar por la tendencia interna y por el horizonte
escatolgico de futuro que se dan en la revelacin histrica de
Dios. Pero su tentacin hay que verla en el hecho de que
intent experimentar la progresividad escatolgica de la
historia de la salvacin a base de "signos de los tiempos"
distintos de la cruz y de la resurreccin: a base de una
decadencia-interpretada de manera apocalptica de la iglesia
y de un envejecimiento del mundo, o a base de un progresointerpretado de manera optimista de la cultura y del
conocimiento; es decir su tentacin estuvo en el hecho de que
la revelacin se convirti en un predicado de la historia, y la
"historia" pas a ser, a la manera desta, un sustituto de Dios.
La condicin de posibilidad de esta teologa histricosalvfica se encuentra en el renacimiento del esperar y el
pensar apocalpticos, renacimiento que tanto desde un punto
de vista teolgico como desde una perspectiva profana se
encuentra asociado con el nacimiento de la "edad moderna".
Se trata, sin embargo, de una apocalptica en sentido
cosmolgico e histrico-mundial, que descansa en una
demostracin histrico-teolgica de Dios hecha a base de la

historia. Esa apocalptica no ha pasado por el fuego de la

crtica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa crtica, ni
siquiera en sus representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas
ha criticado tampoco a esa crtica. Cuando aparece en la
teologa romntica de la historia de la salvacin propia del
siglo xix, mantiene totalmente ese carcter aerifico. Pero ello
hizo que no se aviniese jams realmente con el espritu de la
edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de una
esotrica doctrina eclesistica. Con todo, el contenido de
verdad de este pensar teolgico no queda ya liquidado por
esto. Su polmica oculta contra un materialismo abstracto y
contra un historismo ahistrico debe ser tenida en cuenta, aun
cuando, vista en su conjunto, esa polmica no tuviera xito.
En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr.
Oetinger, la historia fue entendida como un "organismo"
viviente. La Theologia ex idea vitae deduca, 1765, de
Oetinger, introdujo en la teologa el concepto de vida, y con
ello intent hacer sitio a un pensamiento integral 86. Este
concepto de vida y de organismo no tena tanto una
orientacin naturalista, sino, ms bien, una orientacin
escatolgica, dirigida hacia la aguardada aparicin de la gloria
celestial de la vida en la resurreccin. El concepto citado tena
su frente polmico en la imagen mecanicista del mundo,
propia de la ciencia natural de la Ilustracin, y en el
subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo
histrico no deba ser sometido a clculo, como si fuese una
coleccin de hechos que se encuentran fuera del hombre, sino
que deba ser entendido como una "corriente vital" que
abarcaba "orgnicamente" al hombre. Aun cuando las
expresiones utilizadas procedan de la vida de la naturaleza y
parecan poco aptas para aprehender la historia, la crtica
expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al
ahistrico materialismo cientfico-natural de la Ilustracin de

Europa occidental es una crtica que merece consideracin.

La impresin de la "mquina del mundo" y del "bosque"
que se ha convertido en "troncos" es impugnada con la
teologa vitalista de estos cultivadores de la historia de la
salvacin. Con ello los nuevos conceptos centrales es decir
"historia" y "vida" adquieren importancia en orden a superar
la escisin moderna en "subjetividad y cosificacin". Puede
suponerse que Hegel tom tales conceptos, tambin en este
sentido, de la tradicin wrttemburgense. En todo caso, est
de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que Karl Marx
dice al afirmar en su crtica al materialismo abstracto de las
ciencias naturales y a Ludwig Feuerbach, lo siguiente:
Tan pronto como se expone este proceso vital activo, la
historia deja de ser una coleccin de hechos muertos, como
ocurre en los empiristas, que son todava muy abstractos, o
una accin imaginada de sujetos imaginados, como ocurre en
los idealistas. 87
Ambas abstracciones la subjetividad y la cosificacin
adquieren realidad y pierden su carcter abstracto y ahistrico
en el proceso dialctico. El problema est tan slo en saber en
qu consiste ese proceso, de qu es proceso, y hacia dnde
camina.
Por otro lado, la idea de la historia de la salvacin encierra
un matiz acentuadamente antihistoricista. Auberlen declaraba:
La tarea actual de la teologa consiste en superar el
ahistrico
historicismo
racionalista...
mediante
el
88
conocimiento de la historia sagrada.
En esta frase es notable tan slo la afirmacin de que el
historicismo es "ahistrico". Su superacin por un
conocimiento evidentemente no racional de la "historia
sagrada" no pasa de ser algo ilusorio, en tanto no se pueda
alcanzar una nueva comprensin de la ratio. La teologa

histrico-salvfica no logr jams modificar con su crtica los

principios mismos del entender histrico, y por ello, en la
poca de las investigaciones histrico-crticas, aparece
siempre como un anacrnico encubrimiento de la crisis en que
haba cado, en la edad moderna, la teologa de la revelacin.
El "desencantamiento" de la historia por la ciencia histrica no
puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romntico,
metahistrico, creyente, de la historia. Slo cuando a la
ciencia histrico-crtica se la muestra que su presupuesto y su
principio metdico estn constituidos por su propia
historicidad, puede realizarse en ella la posibilidad de entender
"histricamente" la historia y de superar un "historicismo
ahistrico". La teologa histrico-salvfica tradicional se
relaciona con la crtica de la ciencia histrica de modo
semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores se
relaciona con el anlisis de la luz por Newton. Tiene en su
favor categoras poticas y estticas, pero no categoras con
las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad de la
historia actual.
Mas el autntico propsito de la teologa histricosalvfica estaba no tanto en la aprehensin metahistrica de la
"historia sagrada", sino, ms bien, en la mostracin de que el
horizonte de la revelacin es un horizonte escatolgico e
histrico-universal. Este propsito es el que se encuentra a la
base del concepto de "revelacin progresiva".
Como hemos mostrado, cuando se halla bajo la influencia
de una escatologa trascendental la revelacin se vuelve
indiferente con respecto a los tiempos de la historia. Todos los
tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad, y la
historia transfrmase en la sntesis de lo efmero y pasajero.
Con razn dice R. Rothe, en su famoso artculo sobre la
revelacin:

Esta (la Escritura) nos muestra una revelacin estructurada

de un modo completamente distinto. La Escritura describe la
revelacin sobre todo como una serie como una serie
siempre coherente de hechos histricos y de actos histricos
prodigiosos, a los que se asocian luego de mltiples formas, en
una determinada conexin pragmtica con ellos, las
inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas, las cuales
son como visiones y como interpelaciones internas hechas por
el Espritu de Dios, no tanto para comunicar nuevos
conocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a
futuros acontecimientos histricos.89
Ambas formas de revelacin, la "manifestacin externa" y
la "inspiracin interna" a las que frecuentemente se califica
de "revelacin por los hechos" y "revelacin por la palabra",
estn condicionadas histricamente; de ello se sigue que la
revelacin divina se realiza poco a poco mediante la
dialctica de acontecimientos que son anunciados de
antemano y que ocurren y tiende hacia un final en el
cumplimiento de s misma.
El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez
una revelacin constantemente progresiva de la verdad y de la
perfeccin absolutas del mismo. 90
Tenemos, pues, que R. Rothe como luego, con
modificaciones, tambin Biedermann y E. Troeltsch
entiende sin duda la revelacin de Dios como revelacin de s
mismo, pero vinculndola, sin embargo, con la idea de
orientacin histrico-salvfica de una realizacin
progresivo-escatolgica, dialcticamente progresiva, del smismo del revelador. Pero esto significa que la historia actual,
la historia de la edad moderna en su progresividad de cultura,
ciencia y tcnica, debe ser presentada como un momento en el
proceso de la revelacin que se realiza a s misma de

Dios y de su reino. La teologa de la revelacin progresiva,

propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder a
la pregunta apologtica que un cristianismo superado y
anticuado haca por su propia actualidad, diciendo que ella
mostraba el oculto cristianismo, o la oculta historicidad del
reino, propios de la edad moderna, que supera el cristianismo
tradicional. "Por qu la iglesia se niega al desarrollo actual?",
preguntaba R. Rothe, y responda:
Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe
en Cristo. Para m esto no es fe, sino pusilanimidad. Pero sta
es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en el
dominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el
mundo.91
E. Troeltsch formulaba as la pregunta:
Podemos situarnos todava en la continuidad del
cristianismo, o avanzamos hacia un futuro religioso que no es
ya cristiano? 92
Su respuesta era la idea de una revelacin progresiva, que
en cada poca reduce a sntesis, de manera nueva, el espritu
del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Preguntas y
respuestas similares estaban vivas en los crculos que
rodeaban a los Blumhardts y entre los "religioso-sociales".
Aun cuando la teologa de la revelacin progresiva no ha
conseguido realizar nunca una "superacin de la edad
moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo en ella se
encuentran ciertos factores que no quedan liquidados ya por el
hecho de que una escatologa trascendental vuelva indiferentes
todos los tiempos de la historia. Aun cuando la idea de la
historia de la salvacin es anacrnica en filosofa y desta en
teologa, en ella se ha conservado, sin embargo, la pregunta
por el horizonte escatolgico de futuro que la revelacin de
Cristo tiene para el mundo que se encuentra en historia. Es

decir, los temas de la teologa de la historia de la salvacin

el envo a los pueblos, el dilogo sobre el futuro de Israel, el
futuro de la historia universal, de la criatura y del cuerpo
son los autnticos temas de la escatologa cristiana en cuanto
tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados de
manera histrico-salvfica en el sentido tradicional. La
pregunta decisiva es la de si la "revelacin" es la
interpretacin iluminadora de un oscuro proceso vital actual
en la historia, o si es la revelacin misma la que implanta,
impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la cuestin,
como Barth preguntaba, es si la revelacin debe ser entendida
experimentada, aguardada y querida en obediencia como
un predicado de la historia, o la historia como un predicado,
de la revelacin escatolgica.
7. LA "HISTORIA" COMO REVELACIN
INDIRECTA
DE S MISMO POR DIOS
Un ensayo, en muchos aspectos todava no concluso, para
desligar de la filosofa de la reflexin, propia de la
subjetividad trascendental, el pensar teolgico de la
"revelacin de s mismo" por Dios lo tenemos en el folleto
programtico
titulado
Offenbarung
ais
Geschichte
(Revelacin como historia), 1961, de W. Pannenberg, R.
Rendtorff, U. Wckens y T. Rendtorff.93
La impresin surgida a partir de la crtica de Kant y del
concepto de ciencia basado en esa crtica de la
indemostrabilidad de Dios y de su obrar en la historia, y de la
incomprobabilidad objetiva de la revelacin, haba forzado a
la teologa a hablar de revelacin ya tan slo en el marco y en
el contexto de la subjetividad trascendental. Pero no por ello la
teologa haba accedido por fin a su asunto propio, sino que

haba cado, ms bien, en una alianza negativa con una forma

determinada la forma moderna de experimentar el
mundo. Si se quiere romper ese crculo mgico y encontrar
una alternativa a ese tipo de teologa de la revelacin, hay que
presentar tambin, necesariamente, una alternativa al concepto
moderno, poskantiano, de ciencia, una alternativa al concepto
crtico de razn y a la inteleccin histrica del trato histricocrtico con la realidad. Una alternativa a la teologa revelada,
propia de la fe, tiene que criticar, en ese caso, tambin aquella
crtica del saber emprendida por Kant "para dejar sitio libre a
la fe". Tiene que plantear la pregunta por Dios no ya, de modo
exclusivo, a partir del carcter de pregunta de la subjetividad
del hombre, sino, de manera inclusiva, a partir del carcter de
pregunta de la realidad en su totalidad, y tiene que hablar del
revelar y del obrar de Dios en ese contexto integral.
Por ello, el punto de arranque del escrito Revelacin como
historia no est en la demostracin de Dios basada en la
existencia humana, o en la mostracin de que el carcter de
pregunta de esa existencia plantea la pregunta por Dios, sino
en la demostracin de Dios a base del cosmos, o en la
mostracin de la pregunta por Dios a base de mostrar la
pregunta por la realidad en su conjunto. En lugar de la
"teologa del kerigma" y de la idea de una revelacin
inmediata de s mismo por Dios en la palabra que nos
interpela, aparece, por ello, el conocimiento de una
"revelacin indirecta de s mismo por Dios en el espejo de su
obrar histrico".94
Los sucesos, en cuanto acciones de Dios, arrojan luz sobre
ste, comunican indirectamente algo sobre Dios mismo. 95
Mas como cada acontecimiento particular, tomado como
accin de Dios, ilumina slo parcialmente la esencia de ste,
la revelacin en el sentido de la plena revelacin de s

mismo por Dios en su gloria slo puede ser posible all

donde el todo de la historia es entendido como revelacin.
La historia en cuanto totalidad es, por tanto, revelacin de
Dios. Como todava no ha concluido, slo desde el fina]
resulta cognoscible como revelacin, 96
Por ello, la plena revelacin de s mismo por Dios "no
tiene lugar en el comienzo, sino al final de la historia
reveladora" 97. Los apocalpticos del judasmo tardo
previeron, en visiones extraordinarias, semejante final de la
historia en la resurreccin universal de los muertos. Por esto,
el final de la historia ha acontecido ya anticipadamente en el
"destino" (de resurreccin) de Jess de Nazaret. Pues con su
resurreccin ha ocurrido ya en l lo que todava nos aguarda a
todos los dems hombres 98. Si la resurreccin de Jess es la
"realizacin anticipada", la anticipacin, la proepsis del final
universal, entonces, consecuentemente, en el destino de Jess
Dios se ha revelado indirectamente como el Dios de todos los
hombres."
Esta teologa de la historia universal se presenta por lo
pronto, evidentemente, como una ampliacin y superacin de
la cosmoteologa griega. Viene a sustituir al argumento
cosmolgico, el cual conclua, de la "realidad del cosmos", a
la nica divina, y de esta manera mostraba un
monotesmo cosmolgico, una teologa basada en la historia,
que, por el mismo procedimiento, conclua, de la unidad de la
"realidad como historia", al Dios nico de la historia 100.
El mtodo gnoseolgico sigue siendo el mismo, slo que,
en lugar del cosmos cerrado en s mismo, que, en el eterno
retornar de lo mismo, con su simetra y su armona, se
convierte en teofana, aparece un cosmos abierto al futuro,
dotado de una propensin teleolgica. La "historia" se
convierte de este modo en la sntesis de la "realidad en su

totalidad" 101. En lugar de la cspide metafsica de la unidad

del cosmos, aparece el punto escatolgico de la historia en que
sta alcanza su unidad y conquista su meta. As como desde
aquella cspide metafsica de unidad poda conocerse el
cosmos como revelacin indirecta de Dios, as ahora al final
de la historia se puede conocer la historia como revelacin
indirecta de Dios. Como aqu se conserva el mismo mtodo de
obtener el conocimiento a base de concluir "hacia atrs" "en
el espejo de sus acciones histricas", ello hace que, por
principio, ese conocimiento slo resulte posible post festum y
a posterior!, volviendo la mirada hacia atrs, hacia los hechos
consumados y hacia los vaticinios cumplidos en la historia.
Pero esto sera conocer a Dios con los ojos de la "lechuza
de Minerva", que, segn Hegel, slo emprende su vuelo
"cuando una figura de la vida ha envejecido y se ha
consumado" 102. En lugar de la teologa del kerigma, que
percibe a Dios en el acontecer de la palabra que nos interpela,
aparece ya ahora una teologa de la historia, que escucha a
Dios en el "lenguaje de los hechos". As como en la
cosmoteologa griega el ser eterno de Dios aparece
indirectamente en lo que es y puede ser averiguado a partir de
esto, as aqu la esencia de Dios sera reconocida en el habersido de la historia. Es verdad que la circunstancia de que el
"final de la historia" no est todava ah, sino que, a lo sumo,
haya ocurrido anticipadamente en el destino de Jess, hace
que tambin el conocimiento de Dios en la historia sea
siempre un conocimiento tan slo prolptico, anticipador. Sin
embargo, el conocimiento fundamental veterotestamentario de
que "la historia es el acontecer distendido entre promesa y
cumplimiento", del cual partieron Pannenberg y Rendtorff, es
abandonado, en el fondo, en favor de una escatologa de la
historia universal, que se confirma en la "realidad en su
totalidad", superando as la cosmoteologa griega.103

Esta escatologa deriva su carcter escatolgico tan slo

del hecho de que todava no es posible contemplar la realidad
en su totalidad, porque an no ha llegado al final. Pero con
ello el Dios de promesa del antiguo testamento corre peligro
de convertirse en un Theos epiphanes, cuya epifana ser la
totalidad de la realidad en su consumacin. El mundo ser
alguna vez teofana, revelacin indirecta, en la totalidad de s
mismo por Dios. Como la totalidad no est an ah, surge una
apertura de la realidad hacia el futuro y una "provisionalidad",
cualificada escatolgicamente, de todo conocimiento del
mundo y de Dios. Pero esto significara que subsisten
bsicamente las estructuras mentales de la cosmoteologa
griega, slo que se las utiliza de manera escatolgica. El
conservado procedimiento conclusivo hacia atrs lleva aqu a
una inteleccin del "hecho histrico" que, con el concepto
implcito en ella de ser, de "espejo" y de "imagen", parece
resistirse a una unin con el creer y el esperar e incluso con la
"historia"104. No queda claro si en lugar de la teofana en la
naturaleza aparece slo una teofana en la historia en cuanto
naturaleza abierta al futuro, o si se piensa en la condicin,
radicalmente distinta, de la posibilidad de percibir la realidad
como historia a partir de la promesa.
Esta teologa de la historia contrapuesta a la teologa de la
palabra, permanece expuesta a la crtica que Kant hizo a la
metafsica teolgica, en tanto ella misma no reflexione
crticamente sobre la condicin de posibilidad de percibir la
realidad como historia en el sentido cualificado escatolgica y
teolgicamente. Si se dice que este "teologa de la historia" se
distingue de la tradicional teologa histrico-salvfica por el
hecho "de que, por principio, quiere ser verificable en la
ciencia histrica" 105, ocurre que es precisamente esa tesis la
que no se puede sostener en tanto no se modifique el concepto
de lo "cientfico-histrico" y no se le d una nueva forma, a

partir precisamente de la teologa de la historia.

Mientras en esta teologa de la historia "Dios" sea
considerado como aquello por lo que se interroga en la
pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad, el punto de
partida es aqu, evidentemente, distinto que en la pregunta por
Dios y por su fidelidad a la promesa en la historia, pregunta
que es suscitada tan slo por la promesa y por la esperanza, tal
como ocurre en el antiguo testamento. De aqu se deduce que
la cuestin, elaborada por Pannenberg, de una paralela
comprensin del mundo por la teologa, o de una confirmacin
de las palabras de Dios en el todo de la realidad, es, a pesar de
todo, tan irrelevante como la cuestin de una paralela
comprensin de s mismo, o de una confirmacin de las
palabras de Dios en la existencia humana, que encontramos en
Buitmann. La "teologa de la historia" es, ms bien, un
necesario complemento de la "teologa de la existencia
humana".
La polmica entre teologa de la palabra y teologa
histrica de la revelacin es insoluble en tanto estos dos
productos ltimos de la abstraccin, basados en la filosofa de
la reflexin, no sean superados en una tercera entidad que los
envuelva y que est abierta. Este intento lo tenemos en un
segundo propsito del escrito Revelacin como historia, en el
concepto de historia de la tradicin 106. Al entender la historia
como historia de la tradicin, no se pretende ya ofrecer una
alternativa a la teologa del kerigma, como en la expresin
pensada con intenciones polmicas de "lenguaje de los
hechos", sino que se realiza el intento de volver a reunir lo que
se haba separado a saber, "palabra", acontecer de la
palabra, interpretacin, valoracin, etc., por un lado, y factum,
hechos y conexiones de hechos, por el otro. La teologa
histrica del "lenguaje de los hechos" no se refiere a los bruta
facta, tal como stos se le aparecen a la ciencia histrica

positivista, como productos ltimos de una abstraccin de la

tradicin, sino que se refiere a este divino "lenguaje de los
hechos en el contexto del nexo de tradicin y expectacin,
dentro del cual ocurren los sucesos" 107. En este sentido "la
historia es siempre tambin historia de la tradicin".108
La historia de la tradicin debe ser considerada
precisamente como el concepto ms profundo de historia en
general. 109
Los acontecimientos que revelan a Dios deben ser tomados
en y con el contexto de la tradicin, dentro del cual han
ocurrido y junto con el cual tienen su significado originario.
La separacin moderna entre factum y "significado" es
eliminada as en esta concepcin de la historia como historia
de la tradicin, de manera anloga a como ocurre en la
"teologa del acontecer de la palabra" de G. Ebeling. Si en esta
ltima teora los acontecimientos adquieren vigencia con la
palabra con la cual se anunciaron primigeniamente, aqu las
palabras y las tradiciones adquieren vigencia con los
acontecimientos histricos.110
Pero el problema decisivo est en cmo se supera la
escisin cartesiana y kantiana entre la realidad y su
percepcin. El propsito de tomar los acontecimientos
efectivos en su originario contexto de experiencia y de
tradicin, en el cual se dejaron or entonces, puede tomar
como punto de partida tanto hermenuticamente el
acontecer en la palabra, como desde el punto de vista de la
historia universal el acontecimiento en el todo de la realidad
histrica. Pero ambos procedimientos deben someterse a la
crtica cientfico-histrica que la conciencia moderna ejerce y
tiene que ejercer sobre las tradiciones. Jams se ha discutido
que el pasado sale a nuestro encuentro en el "lenguaje de la
tradicin", y que solamente en l es accesible. Lo que se

discuta era slo si este "lenguaje de la tradicin" "armoniza"

con respecto a la realidad accesible a la crtica cientficohistrica. A partir de la Ilustracin la crtica cientficohistrica ejercida sobre las tradiciones cristianas presupone,
con creciente radicalidad, una crisis de las tradiciones, cuando
no una ruptura revolucionaria con la tradicin. 111
A partir de esta crisis y de esta crtica, la "tradicin" ha
dejado de ser "lo obvio y normal". La relacin con la historia
como tradicin se ha vuelto refleja y ha perdido su inmediatez.
Por ello, si se quiere entender la "historia como tradicin", es
preciso conquistar un nuevo concepto de "tradicin" que
integre en s tanto la crtica cientfico-histrica como la
conciencia de crisis propia de aqulla acerca de la
historia, sin negarlas ni banalizarlas. Este problema no queda
solucionado ya por el mero hecho de mostrar que, a travs de
muchos caminos verdaderos y errados, tambin el moderno
pensar histrico procede, desde el punto de vista de la historia
como tradicin, del pensar histrico de la Biblia, pues de lo
que se trata no es, en efecto, de cul sea el origen de la
conciencia histrica moderna, sino ms bien de su futuro.
Desde un punto de vista teolgico aparece como
especialmente difcil la tesis de que la resurreccin de Jess de
entre los muertos es la prolepsis comprobable por la ciencia
histrica, la anticipacin y adelantamiento del final de la
historia universal, de tal manera que en ella el todo de la
realidad como historia pudo ser contemplado de manera
provisional. La tesis de que este acontecimiento de la
resurreccin de Jess tiene que ser, por principio, verificable
por la "ciencia histrica", tendra que modificar antes el
concepto de lo cientfico-histrico de tal manera que consienta
una resurreccin por Dios y pueda permitir conocer, en esa
resurreccin, el anunciado final de la historia. Decir que la
resurreccin de Jess es verificable por la ciencia histrica es

algo que presupone un concepto de historia que se halle

dominado por la expectacin de una resurreccin universal de
los muertos como final y como consumacin de la historia.
Por ello se da una circularidad de comprensin entre el
concepto de historia y la resurreccin.
Pero el problema relevante desde una perspectiva
teolgica es si semejante concepcin apocalptica de la
historia y adems, reducida a la expectacin de la
resurreccin universal de los muertos basta para aprehender
las apariciones pascuales del resucitado en el contexto de
tradicin y de expectacin en que las percibieron los
discpulos. Si nicamente el "destino" de resurreccin de Jess
fuera la anticipacin ocurrida del final de toda historia y la
anticipacin del "destino" que espera a todos los hombres,
entonces el mismo Jess resucitado no tendra ya ningn
futuro. Tampoco sera Jess aquel a quien aguardara' la
comunidad que le conoce; lo que sta aguardara sera slo la
repeticin del destino de Jess en ella misma. La comunidad
esperara que en ella se repitiese lo que ya ha acontecido en
Jess, pero no esperara el futuro del resucitado.
As como es cierto que las apariciones pascuales de Jess
fueron experimentadas y anunciadas con las categoras
apocalpticas de la expectacin de la resurreccin universal de
los muertos y como comienzo del final de toda historia,
tambin lo es que la resurreccin de Jess fue concebida no
slo como el primer caso de la resurreccin de los muertos al
final de los tiempos, sino como el origen de la vida de
resurreccin de todos los creyentes. No se dice slo que Jess
fue el primero en la resurreccin, y que los creyentes
encontrarn su resurreccin como l, sino que se predica que
l mismo es la resurreccin y la vida, y que, en consecuencia,
los creyentes encontrarn su futuro en l, y no slo como l.
Por ello los creyentes esperan su propio futuro al esperar el

futuro de Jess.
El horizonte apocalptico de expectacin no basta en modo
alguno para entender la apocalptica pos-pascual de la
comunidad. En lugar de la autopreservacin apocalptica para
el final, aparece el envo de la comunidad. Este envo slo
resulta inteligible si el mismo Cristo resucitado tiene todava
un futuro; un futuro universal para los pueblos. Slo entonces
puede tener un sentido histrico la vida de la comunidad
enviada en apostolado a los pueblos. El horizonte apocalptico,
histrico-universal, de interpretacin del todo de la realidad es
secundario frente al horizonte de historia de promesa y de
historia de envo propio de esa modificacin del mundo.
Finalmente, vistas las cosas desde una perspectiva
teolgica puede ocurrir que el hecho de que el significado
teolgico de la cruz de Jess quede pospuesto a su
resurreccin, dependa de la unilinealidad de la apocalptica
histrico-universal. Entre las expectaciones de la apocalptica
cristiana se encuentra la cruz de Jess. Por ello toda
escatologa cristiana de la resurreccin lleva impreso el
carcter de una eschatologia crucis. Esto constituye algo ms
que una simple cesura en el contexto histrico tradicional de
las expectaciones apocalpticas. La contradiccin de la cruz
impregna tambin la existencia, el camino y el pensamiento
teolgico de la comunidad en el mundo.
Si el propsito del programa expuesto en el escrito
Revelacin como historia quisiera ser el delinear, a partir de la
esperanza de resurreccin, conceptos teolgicos y modos de
trato teolgico con la realidad, para no permanecer por ms
tiempo en la mencionada alianza negativa con el espritu de la
edad moderna, entonces ese propsito se halla en total
correspondencia con la exigencia, planteada por Barth y por
Bonhoeffer, de atestiguar y exponer consecuentemente el

"dominio de Cristo" hasta en el interior de la realidad del

mundo. Queda por resolver si es adecuado el hablar de la
"confirmacin de la divinidad del Dios bblico en la totalidad
de cada experiencia de la realidad" 112, pues esa tarea tender
menos a una confirmacin o a una superacin, que al conflicto
y la diferencia. La utilizacin acrtica de conceptos tales como
"historia", "cientfico-histrico", "hechos", "tradicin",
"razn", etc., en un sentido teolgico, parece indicar que el
atesmo metdico, prctico e ideolgico de la edad moderna
ms bien es dejado de lado y evitado que tomado en serio.
Pero si precisamente ocurre que ese atesmo procede como
lo han comprendido de manera profundsima Hegel y
Nietzsche de una percepcin nihilista del "viernes santo
especulativo": "Dios ha muerto" 113, entonces, propiamente, la
nica manera de hacer teologa frente a esta realidad, frente a
esta razn y frente a una sociedad estructurada del modo como
lo est, sera hacer teologa de la resurreccin; y ello, en forma
de escatologa de la resurreccin como futuro del crucificado.
Semejante teologa debe aceptar la "cruz del presente"
(Hegel), el atesmo y el abandono de Dios, y demostrar
prctica y tericamente en ello el "espritu de la resurreccin".
Pero entonces la revelacin de Dios no se mostrara y
confirmara como historia de esta sociedad, sino que sera ella
la que abrira a esta sociedad y a esta poca el horizonte
escatolgico de la historia. Para los telogos no se trata slo
de interpretar de otra manera el mundo, la historia y el ser
humano, sino de modificarlos en la expectativa de una
modificacin divina.
8. LA ESCATOLOGA DE LA REVELACIN
El que la revelacin de Dios, que es atestiguada en las
Escrituras bblicas, sea entendida como una "epifana del

presente eterno", representa siempre, en ltima instancia, un

influjo de la forma griega de pensar y de preguntar. Esta
epifana alude ms bien al Dios de Parmnides que al Dios del
xodo y de la resurreccin. La revelacin del Cristo resucitado
no es una forma de esta epifana del presente eterno, sino que
obliga a entender la revelacin como apocalipsis del
prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad,
manifiesto en la promesa, el hombre experimenta la realidad
como historia en sus posibilidades y en sus peligros, y en ese
momento se le desmorona la idea fija de la realidad como
imagen de la divinidad.
La teologa cristiana habla de la "revelacin" cuando
conoce y predica, en virtud de las apariciones pascuales del
resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jess
es percibido en las apariciones pascuales como aqul que
realmente fue. Esto es lo que sirve de fundamento al recuerdo
"cientfico-histrico" de la fe, que rememora la vida, la obra,
las pretensiones y la pasin de Jess de Nazaret. Pero los
ttulos aplicados a Cristo, con los cuales se -expresa y se
designa esa identidad de Jess en cruz y en" resurreccin, se
adelantan todos, a la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro
que an no ha aparecido. As, pues, las apariciones pascuales
y las revelaciones del resucitado son entendidas
evidentemente como anticipo y promesa de su todava futura
gloria y de su todava futuro dominio. En las apariciones
pascuales Jess es visto como el que realmente ser. El
punctum saliens de una comprensin cristiana de la revelacin
no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dej or en el
hombre Jess" (Ebeling), ni tampoco en el "destino de Jess"
(Pannenberg), sino, uniendo ambas cosas, en la identidad de
Jess en la diferencia cualitativa de cruz y resurreccin. Esta
identidad en la contradiccin infinita es entendida
teolgicamente como un acontecimiento de identificacin,

como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se basa la

promesa del futuro, no llegado an, de Jesucristo. En esto se
basa la esperanza que conduce a la fe a travs de la asechanza
de la muerte y del mundo abandonado por Dios.
La "revelacin" dada en este acontecer no tiene el carcter
de un esclarecimiento, mediante un logos, de la realidad actual
del hombre y del mundo, sino que aqu tiene, de manera
constitutiva, bsica, el carcter de la promesa, siendo por ello
de naturaleza escatolgica. La "promesa" es, por principio,
algo distinto de un "acontecer verbal", que reduce a verdad y a
armona al hombre y a la realidad que afecta a ste. La
"promesa" es tambin, por lo pronto, algo distinto de una
visin orientada escatolgicamente de la realidad como
historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud
del futuro de la verdad que todava no est ah. La promesa
mantiene una especfica inodaequatio re et intellectus con
respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no slo se
adentra anticipadamente en el vestbulo histrico de lo realposible y lo ilumina. Ms bien, es "lo posible" y con ello "lo
futuro" lo que surge completamente de la palabra divina de
promesa, yendo con ello ms all de lo real-posible y de lo
real-imposible. La promesa no slo ilumina un futuro que de
alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. Ms bien,
el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple
y se sosiega, porque corresponde del todo y es ntegramente
adecuado a ella.
En el acontecimiento al que se califica de "nueva creacin
de la nada", de "resurreccin de los muertos", de "reino" y de
"justicia" de Dios, es donde aquella promesa que hay en la
resurreccin de Jess encuentra una realidad que es adecuada
a ella y que le corresponde del todo. Por ello, la manifestacin
de la divinidad de Dios depende ntegramente del
cumplimiento efectivo de la promesa, de igual modo que, a la

inversa, el cumplimiento de la promesa tiene su fundamento

de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad de
Dios. En este aspecto, la "promesa" no tiene como funcin
primera y principal la de iluminar la realidad existente del
mundo o del ser humano, la de interpretarla, reducirla a verdad
y, en una inteleccin adecuada, conseguir la concordancia del
hombre con ella, sino que ms bien, en la contradiccin a la
realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno
al futuro de Cristo para el mundo y para el hombre. La
revelacin, conocida como promesa y aprehendida en
esperanza, fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de
la historia, el cual queda lleno por la misin, por la
responsabilidad de la esperanza, por la aceptacin del
sufrimiento en la contradiccin a la realidad y por la partida
hacia el futuro prometido.
No por ello se torna superflua, sin embargo, la necesidad
de alcanzar una inteleccin apropiada del existir humano y
una orientacin en la historia universal. Slo que ambas cosas
el esclarecimiento de la historicidad de la existencia
humana, y la aclaracin anticipadora de los nexos y
perspectivas de la historia universal tienen que ser
ordenadas al proceso histrico apostlico, al que da vida, en
promesa, la revelacin de Dios. El acontecimiento de promesa
de la revelacin de Dios slo puede ser articulado en y a base
del carcter de pregunta propio de la realidad del mundo en su
conjunto y propio tambin del ser humano, pero no se agota en
esto ni tampoco se identifica con ello.- Asume a ambos en su
propio crculo de problemas, en el cual el saber de la verdad se
presenta en la forma de la pregunta abierta hacia el
cumplimiento de la promesa.
Si es acertado decir que las apariciones del resucitado
deben ser entendidas como anticipo de su propio futuro,
entonces hay que concebirlas dentro del contexto de la historia

de promesa del antiguo testamento, pero no en analoga con la

epifana entendida a la manera griega de la verdad. Los
testigos de pascua no perciben al resucitado en el resplandor
de la eternidad celestial, supraterrena, sino en el anticipo y el
comienzo de su futuro escatolgico para el mundo. No es para
ellos el "Eternizado", sino el "Venidero". No le vieron como
alguien que se encuentra en una eternidad intemporal, sino
como a aqul que ser en su dominio venidero. Por ello se
puede decir que el resucitado aparece como el viviente, en la
medida en que se encuentra en movimiento, en marcha hacia
su meta 114. "El es todava futuro para s mismo" 115. Con la
resurreccin su obra "no est ya terminada, no est an
concluida" 116. Estas frases proceden de la obra tarda de K.
Barth, y muestran claramente cul es la dimensin que debe
seguir la revisin de su escatologa de eternidad. Las
apariciones del resucitado fueron percibidas como promesas y
anticipaciones de un futuro que est realmente por llegar.
Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente
un proceso, ellas dieron lugar a un testimonio y a una misin.
El futuro del resucitado se hace, pues, presente aqu en la
promesa, y es aceptado por la esperanza dispuesta al
sufrimiento, y es concebido en un esperanzado pensar crtico
sobre los hombres y sobre las cosas.
Pero qu significa que el resucitado sea en su revelacin
la promesa de su propio futuro? Tendra que significar que
Jess se revela y se identifica, en cuanto el Cristo, en
identidad y diferencia consigo mismo. Se revela y se identifica
como el crucificado y, en esa medida, en identidad consigo
mismo. Se revela como el Seor que est en camino hacia su
dominio venidero y, en esa medida, en diferencia con lo que
ser. Por ello, la revelacin de su futuro es, en sus apariciones,
una revelacin "oculta". El es el Seor oculto y el salvador
oculto. Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes est

escondida con l en Dios; sin embargo, lo est en una

ocultacin que se orienta hacia un desvelamiento futuro, que
tiende y empuja hacia ste. El futuro de Jesucristo es, en este
contexto, la revelacin y manifestacin de lo llegado. La fe se
dirige, en esperanza y en espera, hacia la revelacin de aquello
que ha encontrado ya escondido en Cristo, Y, sin embargo,
con el futuro del resucitado, con aquello que se promete, se
pretende y se ofrece, con su resurreccin, va aparejada no slo
una expectacin notica.
El futuro del resucitado no es slo el desvelamiento de
algo oculto, sino tambin el cumplimiento de algo prometido.
La revelacin hecha en las apariciones de Cristo resucitado
debe ser calificada por ello no slo de "oculta", sino tambin
de "inconclusa", y hay que referirla a una realidad que todava
no est ah. El final de la muerte y la nueva creacin en la cual
Dios ser todo en todo, en la vida y en la justicia de todas las
cosas, no han llegado an, no han ocurrido ni aparecido
todava, pero estn prometidos y garantizados en su
resurreccin, ms an, estn puestos como una consecuencia
necesaria justamente con ella. Y as, con el futuro del
resucitado va ligada tambin una expectacin creatural.
La palabra en que esto se expresa es, por ello, a la vez
evangelium y epangelia. Si, en el contexto de las apariciones
pascuales, la "revelacin" no se refiere a un proceso concluso
en s, o a la presencia de la eternidad, entonces esa revelacin
tiene que ser entendida como una revelacin abierta, que
seala y conduce hacia adelante. De todas maneras, esta
apertura escatolgica suya no es llenada, continuada y
consumada por la iglesia subsiguiente y por su historia. Si la
revelacin del resucitado est abierta hacia el propio futuro y
hacia la propia promesa de ste, entonces la apertura de la
revelacin al futuro supera toda la posterior historia de la
iglesia y es sencillamente superior a ella. El recuerdo de la

promesa hecha de la promesa en su haber sido hecha, no en

su haber ocurrido barrena, como un taladro, en la carne de
todo presente, abrindolo al futuro. En este sentido la
revelacin del resucitado no es hecha "histrica" por la
historia que nolens volens sigue hacia adelante, sino que se
encuentra, por as decirlo, como primum movens en la cspide
del proceso histrico. La realidad del hombre y de su mundo
se hace "histrica" en ella, y la esperanza puesta en ella se
torna pasajera y supera toda realidad, en cuanto sta es
insuficiente. Es la promissio inquieta, de la cual brota en
verdad el cor inquietum agustiniano. Es la promissio inquieta
que no tolera que la experiencia humana del mundo se
convierta en una cerrada imagen csmica de la divinidad, sino
que mantiene abierta la experiencia del mundo hecha en la
historia.
Si la revelacin es, en este sentido, promesa, hay que
referirla al proceso que la misin entabla. El proceso de los
testigos de la esperanza escatolgica, que tienen que justificar
su esperanza ante cada presente; el apostolado, que implica en
este proceso al mundo de los pueblos; y el salir desde el
presente de un existir humano cerrado hacia el futuro
prometido: esta es aquella historia que "corresponde" aqu a
aquel tipo de revelacin, pues es esta revelacin la que le da
vida a ella. Conciencia de historia es conciencia de misin, y
el saber acerca de la historia es un saber acerca del cambio y
la modificacin.
Ahora bien, esta revelacin de Dios en el acontecer de la
promesa slo puede expresarse con referencia a y en polmica
con la concreta experiencia del mundo y de la existencia
humana que el hombre hace. En esto reside la justificacin de
las concepciones antes expuestas de la revelacin en el marco
de la demostracin de Dios a base de la existencia humana o a
base de la totalidad de la realidad. Si Dios no es expresado con

referencia a la experiencia que el hombre tiene de s mismo y

del mundo, entonces la teologa se encierra en el ghetto, y la
realidad con la que el hombre trata es abandonada al atesmo.
Desde la poca de los primitivos apologetas cristianos, la
promissio Dei de que hablan las Escrituras bblicas es pensada
siempre en la forma del logos griego. Sin embargo, debe
tenerse en cuenta que, entre las dos posibilidades extremas del
ghetto y de la asimilacin, la promissio Dei ha actuado
siempre como un fermento de disolucin del logos griego,
haciendo que la esclarecedora verdad de ese logos fuese
escatologizada y, con ello, historificada.
En este proceso la teologa puede mostrar tambin hoy su
verdad, de un modo polmico y liberador. Sin embargo,
precisamente cuando se pregunta basndose en la
percepcin de la revelacin de Dios en la promesa cul es la
luz en que aparecen el ser humano del hombre y la realidad
del mundo, se cae en la proximidad de los intentos de las
demostraciones de Dios y de la "teologa natural".
Segn una vieja definicin, entindese por "teologa
natural" una theologia naturalis, generalis et inmediata, es
decir un conocimiento de Dios puesto conjuntamente con la
realidad, un conocimiento accesible a todos, un conocimiento
inmediato, no mediado. De l formaban parte el conocimiento
de que el mundo es mundo de Dios, o de que lo interrogado al
preguntar por el origen o la totalidad de la realidad, es Dios; y,
por otro lado, el conocimiento de la especial posicin del
hombre en el cosmos, un concepto general del ser humano
como un ser sometido a la ley de Dios, y el conocimiento de
que lo que se busca en esa pregunta que es el existir humano,
es Dios. Cualquiera que sea el modo como la teologa cristiana
present las demostraciones de Dios o las mostraciones de la
pregunta por Dios, como accesibles a todos, siempre eran
presentadas de tal manera que establecan una alusiva y

adecuada correspondencia con el conocimiento de Dios

"sobrenatural, especial y mediado histricamente".
Fuera lo que fuera lo que la teologa occidental tom y
present de ese modo como "teologa natural", lo cierto es que
eso nunca fue "natural", ni "universal-humano" ni tampoco
"inmediato". Observando las cosas con mayor rigor, se ve que
la "teologa natural" contena siempre conocimientos
mediados por la historia, basados en particulares tradiciones
espirituales: la Estoa, Platn, Aristteles, etc. El sano
entendimiento humano al que se recurra, aparece siempre
como un entendimiento humano que lleva la marca de
occidente y que ha tenido un desarrollo histrico. As, pues, lo
"natural" en la "teologa natural" no era en modo alguno
natural "por naturaleza", sino siempre por historia, y
representaba una asimilacin de aquello que, en sentido social,
se consideraba como natural, es decir como obvio. El
Aristteles al que se consideraba como "santo padre" de la
teologa natural, no era idntico en modo alguno al Aristteles
histrico, sino que era una herencia aristotlica elaborada por
la teologa cristiana. Lo que el cristianismo calific de
"naturaleza" y de "conciencia universal" de Dios, estaba
determinado ya desde siempre por aquel contenido hacia el
que, como marco universal, deba apuntar. Y as la "teologa
natural" es de hecho un presupuesto de la teologa revelada, en
el sentido de que la revelacin la presupone para s, la crea y
la traza en su forma especial.
El asunto de la teologa natural no por ello queda ya
liquidado en modo alguno. Es ms, la teologa natural forma
parte de manera necesaria, de la reflexin sobre la naturaleza y
sobre el ser humano a partir de la revelacin. Por ello
pertenece tambin, necesariamente, a la teologa en general, si
sta quiere expresar la amplitud universal de la revelacin de
Dios. Mas como presuposicin de la teologa, forma parte de

la exposicin del horizonte universal, escatolgico, de

expectacin propio de la revelacin. En este sentido tiene
razn H. J. Iwand cuando dice:
La revelacin natural no es aquello de que venimos, sino
la luz hacia lo que caminamos. El lumen naturae es el reflejo
del lumen gloriae... La inversin que hoy se exige de la
teologa consiste en referir la revelacin a nuestro en, y, en
cambio, la teologa natural al en venidero.117
En este sentido la "teologa natural", la teologa de la
existencia humana y la teologa de la historia, es una aureola,
un resplandor de la futura luz divina, que aparece en el
material insuficiente de la realidad actual, es un anticipo y un
preanuncio de la prometida gloria universal de Dios, el cual se
mostrar como Seor a todos y en todo. Lo que se califica de
"teologa natural" es, en verdad, theologia viatorum,
anticipacin del futuro prometido, anticipacin en la historia a
travs del pensar obediente. Por ello es siempre histrica,
provisional, mudable y abierta. Es un conocer y un reflexionar
basados en la fe y en la esperanza sobre la realidad en la
que cada hombre se encuentra, pero no por ello tiene tampoco
en s el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por s
mismas", sino que es esencialmente polmica o "erstica",
como dijo A. Brunner. Ser preciso invertir las pruebas de
Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo, sino el mundo
a base de Dios, no a Dios a base de la existencia humana, sino
sta a base de aqul, realizando esto adems en una
permanente polmica con otras afirmaciones de verdad y otras
mostraciones de sentido. En este aspecto la labor de la
"teologa natural" pertenece, no a los prembulo, fidei, sino a
la fides quaerens intellectum.
El hombre que es tocado por esa revelacin divina en
promesa, queda identificado como lo que es, y a la vez

queda diferenciado como lo que ser. Llega a "s mismo",

pero llega en esperanza, pues no ha sido substrado an a la
contradiccin y a la muerte. Encuentra el camino hacia la vida,
pero oculto en el futuro prometido, no aparecido an, de
Cristo. De esta manera, el que cree se convierte, por su propia
esencia, en alguien que espera. Es todava futuro "para s
mismo", y se est prometido. Su futuro depende ntegramente
del final del proceso del resucitado, pues ha apostado su futuro
al futuro de Cristo. De esta manera se vuelve acorde consigo
mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re.
Precisamente el que se confa a la promesa se convierte para s
mismo en enigma y en pregunta abierta, se convierte para s
mismo en homo absconditus. Siguiendo la huella de la
esperanza, cae en la bsqueda de s mismo, se convierte para
s mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de Dios. Por
ello, el que espera no se encuentra acorde y centrado en s
mismo, sino que es excntrico a s, en aquella facultas standi
extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se precede a s
mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El
acontecimiento de la promesa no le introduce todava en la
patria de la identidad, sino que le inserta en las tensiones y
diferencias de la esperanza, de la misin y del extraamiento.
Si la revelacin le sale al encuentro como promesa, no le
identifica, sin embargo, prescindiendo para ello de lo
negativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al
"tremendo poder de lo negativo", como deca Hegel. La
revelacin le prepara para tomar sobre s el dolor del amor y el
extraamiento en el Espritu que resucit a Jess de entre los
muertos y que da vida a lo muerto.
Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la
muerte y que se mantiene pura de la desolacin, sino la que
sabe afrontarla y mantenerse en ella... La fuerza del, espritu
es slo tan grande como la exteriorizacin de esa fuerza, su

profundidad es slo tan profunda como la medida en que el

espritu se atreve en su interpretacin a extenderse y a
perderse. 118
De esta manera la prometida identidad del hombre le
introduce en la diferencia del extraamiento. El hombre se
conquista a s mismo en la medida en que se abandona.
Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre s.
Llega a la libertad en la medida en que asume figura de
esclavo. As llega a l la verdad que seala anticipadamente
hacia la resurreccin de los muertos.
Pero si el acontecimiento de promesa de la resurreccin
identifica al hombre en la medida en que le conduce al
extraamiento de s mismo, esta experiencia de s mismo se
encuentra directamente asociada con una correspondiente
experiencia del mundo. El hombre no se conquista a s mismo
por la distincin de "el mundo", sino por el extraamiento en
l.
Mas de qu manera debe ser experimentado entonces el
"mundo"? El mundo no puede ser concebido como un rgido
cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. Pues all donde
no puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza termina,
perdiendo toda probabilidad de que lo esperado se realice.
Slo all donde el mundo mismo est "lleno de todo lo
posible" puede la esperanza actuar en el amor. De la esperanza
forma parte el saber que, fuera, la vida est tan poco lista y
acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De
esta manera la esperanza slo tiene probabilidad de llevar una
existencia llena de sentido cuando la realidad misma se
encuentra histricamente en flujo y la realidad histrica
muestra un vestbulo abierto de lo posible. La esperanza
cristiana slo tiene sentido cuando el mundo es modificable
para aqul en el cual esa esperanza espera y, por tanto, est

abierto para aquello en lo que la esperanza espera: cuando la

esperanza est llena de todo lo posible (para Dios) y est
abierta a la resurreccin de los muertos. Si el mundo fuera un
nexo causal cerrado en s mismo, entonces la esperanza no
podra considerarle como el cumplimiento de s misma, ni
tampoco trascenderse o reflexionar sobre s en lo
supramundano. Pero entonces renunciara a s misma.
En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se
vuelve experimentable como historia. El sentido escatolgico
del acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo
abre, en recuerdo y expectacin, el sentido para la historia. Por
ello, todo pensamiento de entender el mundo como un cosmos
cerrado en s mismo, o de concebir la historia como un
universum que la verdad divina oculta en s misma y muestra a
partir de s, se resquebraja y es traspuesto al "todava no"
escatolgico. El carcter determinado por la promesa y por
la espera del trascender y de la provisionalidad de nuestro
saber como un saber de esperanza, percibe el abierto horizonte
del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la
finitud de la experiencia humana. Pensar conjuntamente a
Dios y la historia, en base al acontecimiento de promesa de
la resurreccin de Cristo, no significa demostrar a Dios a base
del mundo o a' base de la historia, sino, al revs, mostrar el
mundo como historia abierta al futuro y a Dios.
Por ello la teologa cristiana no podr llegar a un acuerdo,
sino que tendr que disociarse del modo de pensar cosmolgico-mecanicista, tal como lo encontramos en las
ciencias positivistas, tal como lo encontramos en el
positivismo del desencantamiento cientfico del mundo (por el
cual ste no slo se vuelve "ateo", como deca Max Weber,
sino que se convierte tambin en un mundo sin alternativa, sin
posibilidades y sin futuro) y tal como lo encontramos en las
realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilizacin

cientfica de la edad moderna, la cual, asimismo, al perder el

futuro, corre peligro de perder tambin su propia historicidad.
Pero la teologa slo podr desligarse y disociarse de ello
disolviendo ese pensamiento y esas realidades y esforzndose
en situarlas en el movimiento escatolgico de la historia. No
podr liberarse retrocediendo a una glorificacin romntica de
la realidad. El "tronco" no se convierte de nuevo en "bosque",
la "ciencia histrica" no se transforma otra vez en "historia
sagrada", y las tradiciones de occidente no se convierten de
nuevo en contextos inequvocos en la historia de las
tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas
resulta posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de
la historia como destino con la misma pasividad con que se
sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre la
experiencia de la historia como azar. "El anhelo universal de
la razn humana se orienta a aniquilar el azar", deca
acertadamente W. von Humboldt. Los esfuerzos cientficos y
tcnicos de la edad moderna tienden, al menos a partir de la
revolucin francesa, a provocar el final de esta historia, el
final de la historia del azar, de la contingencia, de las
sorpresas, las crisis y las catstrofes. Mostrar su propia
historicidad a este cosmos cientfico-tcnico que se redondea
en s mismo no significa mostrarle su propia condicin crtica,
sino mostrarle, a l y a los hombres que en l viven, aquella
historia que es experimentada en virtud del futuro prometido
de la verdad.
Ambas formas del espritu la cosificacin del mundo y
la subjetividad de la existencia humana estn fuera de la
historia que es experimentada en virtud del futuro de la
verdad. Por ello, para la teologa cristiana "historia" no puede
significar que ella anuncie de nuevo la verdad de Dios, en
alianza con viejas experiencias de destino y de azar, sino en
instalar a ese mismo mundo en el proceso de la promesa y de

la esperanza que empuja hacia adelante. El problema de la

historia se presenta en la "edad moderna" no tanto como
diferencia entre la explicacin griega del cosmos y la
esperanza histrica de la Biblia, sino como diferencia entre un
quiliasmo cientfico y tcnico, que intenta terminar la historia
en la historia, y una escatologa de la historia, que brota del
acontecimiento de promesa de la resurreccin y para la cual el
"final de la historia" en la "edad moderna" no representa el
final prometido y aguardado, de igual modo que tampoco la
"edad moderna" puede ser para ella el "tiempo nuevo" en el
sentido apocalptico, que es como se entenda esta expresin.
El positivismo al cual Augusto Comte dio originariamente un
sentido quilistico, no puede ser historificado, en
consecuencia, ms que trascendindolo y superndolo
escatolgicamente por un nuevo horizonte de expectacin.
Entonces quedarn puestas al descubierto su figura y su
significacin, as como la finitud de su horizonte de
conocimiento.
La teologa cristiana puede mostrar su verdad en la
realidad del hombre y en la realidad del mundo que afecta al
hombre, aceptando la condicin de pregunta propia tanto de la
existencia humana como de la realidad en su totalidad, e
introducindola en la condicin escatolgica de pregunta
propia del ser humano y del mundo, abierta por el
acontecimiento de la promesa. "Amenazado por la muerte" y
"sometido a la nulidad": sta es la expresin de la experiencia
universal de la existencia humana y del mundo. "Remitido a la
esperanza": sta es evidentemente la manera como la teologa
cristiana asume esas preguntas y las dirige al futuro prometido
de Cristo.
Notas:

1. J. Weiss
2. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teologa
neotestamentaria el pensamiento ritschleano del Reino de
Dios; mas ese pensamiento permanece todava con firmeza
en la teologa sistemtica y prctica"; 71: "Por tanto, para el
cristianismo actual lo que tiene significado normativo no es
la figura escatolgica de Jess, sino la imagen ideal propia
de la tradicin liberal, que lo conceba como maestro de
sabidura moral". "La limitacin histrico-temporal en la
concepcin de J. Weiss acerca del significado del motivo
escatolgico consiste, pues, en que Weiss reconoce a ese
motivo, en la predicacin propia de Jess, tan slo el
significado de ser una limitacin histrico-temporal".
3. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eme Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung, 1906, 322.
4. Ibid., 367. Este pasaje fue eliminado en las ediciones
posteriores.
5. Der Romerbrief, 21922, 298.
6. G. Picar, Die Erfahrung der Geschichte, 1958, 42.
7. As se expresa tambin G. GLOBGE, en R.G.G. 3 IV, 1611:
"Bl concepto de revelacin pertenece a la escatologa".
8. Gldllben wid Verstehen, 3, 1960, 1.
9. Gundiagen der Dogmatifc, 1, 1955, 188.
10. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung, nueva serie
12, 1948, Vase tambin 5: "En su sentido cristiano, el
concepto
de
revelacin
signifa
manifestacin;
descubrimiento de una realidad que al hombre le est oculta
no slo de hecho, sino por principio".
11. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
12. Cito por la siguiente edicin: I. KAMT, Zur
Geschichtsphilosophie (1784-1798), ed. por A. Buchenau,
Berln 1947, 31 s. Para su anlisis y critica vase: HANS UBS
VON BALTASAR, Prometheus. Stud. zur Geschichte des

deut-schen Idealismus, 1947, 91 s.; J. TAUBES,

Abendiandische Eschatologie, 1947, 139 s.; H. A.
SALMONY, Kants Schrift: Das Ende aller Dinge, 1962.
13. L. c., 40.
14. Ibid.
16. L. c., 44. El prrafo completo dice as: "Aqu tenemos que
habrnoslas (o que jugar) meramente con ideas que la razn
se crea a s misma. Ideas cuyos objetos, si los tienen, se
encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin.
Mas aunque son inaccesibles al conocimiento especulativo,
no por ello debemos considerarlas como vacas en todos los
aspectos. Pues. es la razn legisladora misma la que nos las
proporciona con una intencin y prctica, no para que
cavilemos sobre sus objetos, sobre lo que stos son en v si
mismos y segn su naturaleza, sino porque tenemos que
pensar sobre ellas a propsito de los principios morales
dirigidos al fin ltimo de todas las cosas, con lo cual tales
ideas, que de otro modo seran completamente vacas,
adquieren una realidad prctica, objetiva. De esta manera
se abre ante nosotros un campo libre para dividir este
producto de nuestra propia razn, es decir el concepto
general de un fin de todas las cosas, segn la relacin que
guarda con nuestra facultad de conocer y para clasificar las
ideas que le estn subordinadas" (los subrayados son mos).
17. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepcin pura)
constituye el correlato de todas nuestras representaciones"
(Kr. d. r. Vemunft A 123) (trad. esp.: Crtica de la razn
pura 1 y 2. Losada, Buenos Aires <1961 y '1965). "As,
pues, el tiempo, en el que debe ser pensado todo cambio de
los fenmenos, permanece y no cambia" (Kr. d. r. Vemunft
B 225). "El tiempo no es nada ms que la forma del sentido
interno, es decir de la intuicin de nosotros mismos y de
nuestro estado interno" (ibid., B 49). Sobre esto dice G.

PICHT, 1.

c., 40: "El presente constante de la eternidad es el

fundamento del concepto de tiempo en Kant... Es la
experiencia religiosa de la teologa transmitida en la
metafsica, la cual concibe a Dios como lo absoluto, es decir, como la sustancia inmutable en su presencia eterna".
18. Kritik der reinen Vemunft, B 52.
19. Krtik der praktischen Vemunft, A 174 (trad. espaola:
Crtica de la razn prctica).
20.Ibid., A 72.
21.Ibid., A 191.
22.Ibid., A 74.
23.H. URS VON BALTHASAR, 1. c., 92.
24. Cito por la edicin de la "Phllos. Bibttothek", F. Meiner,
62 b, 1962, 3. Obsrvese la referencia polmica, casi
textual, al pasaje de Kant citado en la nota 15.
25. Sobre esto vase G. Rohrmoser, Subjektivitiit und
Verdinglichung. Theologie und Geselischaft im Denken des
jungen Hegel, 1961, 75 s.; O. Poc-GELER, Hegeis Kritik der
Romantik, Phil. Diss. Bonn 1956; 3. BTER, Hegel und die
franzosische Revolution. AGF des Landes NordrheinWestfalen 63, 1956.
26. K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, 1948, 85.
27. Der Romerbrief, 21922, prlogo VI.
28. IMd., 484.
29. Die Auferstehung der Toten, 1192S, 60.
30. Ibd., 59.
31. Comprese Der Rmerbrief, '1922, 483, con B. Bultmann,
Geschichte und Eschatologie, 1958, 183 s.
32. En De Theologie und dte Kirche, Ges. Vortrage, 2, 1928,
240 s.
33. Sobre esto vase, ltimamente, th. mahlmann, Das Axiom
des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann: NZSTh 4 (1962)
11 s.

34. Gottes Ofentiarung an uns, 1908, 76.

35. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sac
de su con tacto con la naciente filosofa de la vida de
Bergson, Simmel y Driesch. Veas th. mahlmanm, 1. c., 29:
"La vida se crea su propia justificacin mediante s' acto
(ZThK 12 [1912] 75). Que la vida est fundada en s misma,
que tiene su origen slo en s misma, significa, por tanto,
que la vida es autoafirmacin que realiza continuamente la
imposicin de si misma, sin que para ello se posible aducir
razones".
36. K. babih, 1. c., 262.
37. Ibid., 264.
38. Ibid., 267.
39. Ibid., 267.
40. BE 16, 592. Citado por th. maiomann, 1. c., 21.
41. ZThK 22 (1912) 73. Citado por th. mahlmamn, 1. c., 35.
42. kabl Barth, 1. c., 269.
43. Das christiiche Verstindnis der Offenbarung, I,
44. Ibid., 9.
45. Ibid., 13.
46. Christiiche Dogmatifc, 1, 1927, 127, 154 s., 140.
47. KirchKche Dogmatifc, 1. 1, 1932, 323.
48. G. gloege, art. "Offenbarung dogm.", en RGG, 'IV,
columna 1611. W. pannenberg, Offenbarung ais
Geschichte, 1961, 14.
49. En Antwort. Festschr. fiir Karl Barth, 1956, 285.
50. Kirchitche Dogmatik, 2, 1, 716; vase tambin 1, 2, 55 s.
51. Ibid., 2, 1, 716.
52. Ibid., 1, 2, 125 s. Tambin en Kirchiiche Dogmatik, 1, 1,
488 s., "escatolgico" puede significar "la relacin con la
realidad eterna", y "futuro" significar lo "que viene de Dios
a nosotros".
53. O. SCHNBBE, Der Existenzbegriff in der Theologie R.

Buitmanns, 1959, 82..

54. E. FUCHS, Hermeneutik, 1954, 30.
55. K. BARTH, Rudolf Buitmann. Ein Versuch ihn zu
verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "Se le puede hacer justicia
si no se ve que mucho antes de que se apropiase el
mtodo y los conceptos de Heidegger l (Buitmann) pudo
aprender, y probablemente aprendi de Herrmann la
simplificacin, concentracin y eticizacin que le
caracterizan, la antropologizacin del mensaje y de la fe
cristianos, pero tambin su santo respeto a la autonoma
"profana" del mundo y de su ciencia, y tambin su repulsa
de una justificacin por las obras consistente en considerar
como verdaderas cosas que, en realidad, no es posible
considerar como tales?"
56. Gteuben und Verstehen, 1, 1933, 2.
57. Ibid., 25.
58. Ibid., 28.
59. Christiiche Weit, 1922, n. 18-22. Ahora en Anfange
dialektischer Theologie. 1, ThB 17, 2, 1962, 119 s.
60. Glauben und Verstehen, 1, 1933, 33.
61. Kerigma und Mythos, 2, 1952, 198.
62. Ibid., 187.
63. Sobre la equiparacin que Buitmann establece entre la
antropologa teolgica y la antropologa de la subjetividad
trascendental vase W. ANZ, Verkiindigung und
theologische Reflexin; ZThK 58 (1961) supl. 2, 47 s.,
especialmente 68 s.
64. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 90.
65. Ibid., 3, 102.
66. Philosophie, 2, 1932, 1.
67. Por ejemplo, Kerigma und Mythos, 2, 1952, 192.
68. De civitate Dei, XI, 26. De modo parecido se expresa
tambin en De Kb. arb. II, 3, y en De trinitate, X, 10.

69. Institutio I, 1, 1.
70. WA 40, II, 327 s.
71. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (ed.
alemana en Ta-schenausgaben der philos. Bibllothek, 21,
ed. A. Buchenau, 1947, III). Sobre la demostracin de la
existencia de Dios a base de la conciencia inmediata de s,
vase la meditacin tercera, 27 s.
72. Wort und Glaube, 1960, 441 s. En 366 se ofrece una
argumentacin detallada de hasta qu punto el anlisis
integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la
percepcin del "radical carcter de pregunta propio de la
realidad", coincide con la empresa de las denominadas
pruebas de la existencia de Dios. Pero Ebeling restringe
inmediatamente esa analoga: "A nosotros nos parece que
el problema de la verdadera trascendencia aflora en un
lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado
las llamadas pruebas tradicionales de la existencia de
Dios: no en la cuestin del primum movens, o de cosas
parecidas, sino en los problemas referentes al ser personal,
tales como el problema del sentido, el problema de la
culpa, el problema de la comunicacin, etc." Pero estos
problemas que afloran en el ser personal no son
"completamente distintos" de los que plantea la
experiencia del mundo.
73. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
74. Ibid., 30.
75. Ibid., 21.
76. Ibid., 23.
77. Ibid., 29.
78. Ibid., 29: "En Jess no apareci una luz distinta de la que
resplandeca ya desde siempre en la creacin. A la luz de la
revelacin de redencin el hombre no aprende a entenderse
de manera distinta a como deba entenderse ya desde

siempre a la vista de la revelacin dada en la creacin y la

ley. a saber, corno criatura de Dios".
79. Ibid., 26: "Por tanto, existe una revelacin natural...
Pero... el saber acerca de ella no es saber acerca del mundo,
una intuicin testa de Dios, sino que es un saber del
hombre acerca de s mismo".
80. Ibid., 26. Vase tambin Das Evangelium des Johannes,
"1952, 27 s.
81. Glauben und Verstehen, 3, 121: "...su permanente
futuricidad es su ultramundanidad"; 3, 165: "...el Dios de la
historia... el Dios que est viniendo siempre". Das
Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, WSi,
228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca".
82. Ya J. Schnlewind vio esto y lo critic. KuM, I, 100 s., 103:
"Cuando se entiende por actitud escatolgica una vida
que se alimenta de lo invisible, de lo indisponible, se
concibe con demasiada amplitud el concepto de lo
escatolgtco, pues entonces coincide con el concepto de la
religin en cuanto tal"; 105: "La escatologia pregunta por el
eis t, pregunta por el telos, por el sentido y la meta de este
transcurso temporal, pero no por un presente eterno".
83. G. EBELING, Das Wesen des christiichen Glaubens, 1959,
68, 72; Wort und Glaube, 1960, 311. Esto no le impide
entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro"
(248) y decir: "...la fe es futuro" (Wesen des christi.
Glaubens, 231). Mas este futuro de la fe que aparece slo en
la reflexin sobre la dimensin de la te misma, es entendido
como "futuro puro" (es decir no mediado), o como
"futuricdad". Con ello, sin embargo, la fe como esperanza
se eterniza. Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en
cuanto esperar se convierten asi en dimensiones o en
dilataciones ex-stticas del "ahora de lo eterno". Vase
Theologie und Verkndigung, 1962, 89 s., y la crtica de H.

SCHMIDT,

Das
Verhaltnis
von
neuzeitlichen
WirkUchTcetsverstandnIs und christiichem Glauben in der
Theologie G. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s.
84. G. SCBBENK, Gottesreich und Bund im alteren
Protestantismus, vor-nehmiich bei J. Coccejus, 1923; GR.
MOLLEB, Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17
und 18 Jh.: ZKG, serie tercera, 1, volumen L (1931) 397 s.;
J. MOLTMANN, J. Brocard ais Vorlaufer der Reich-GottesTheologie: ZKG, serie cuarta, IX, volumen LXXI (1960)
110 s.; G. WETH, Die Heilsgeschichte, 1931; F. W.
KANTZENBACH,
Vom
Lehensgedanken
zum
Entwickiungsdenken vn der Theologie der Neuzeit: ZRGG
15 (1963) 55 s.; E. FLLING, Geschichte ais Offenbarung,
1956. Para una recensin crtica vase K. G. STECK, Die
Idee der Heilsgeschichte. Von Hofmann-SchIatterCullmann: ThSt 56 (1959). La observacin final de Steck,
que dice que hoy debemos repensar la afirmacin de Fichte:
"Slo lo metafsico, y no, en modo alguno, lo cientficohistrico nos hace felices; esto ltimo noe hace nicamente
razonables", me parece que no apunta ninguna solucin si
tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase
en Fichte.
85. Recordemos tan slo el sorprendente paralelismo existente
entre qut-Uasmo pietista y quiliasmo ilustrado; recordemos
a Bengel y Lessing, Chr. Crusius y Oetinger, Herder y
Menken, Hegel y von Hofmann, Rothe y Blum-hardt. Sobre
esto vase FB. GEBLICH, Der Kommunismus ais Lehre von
Tau-fendjUhligen Reich, 1921.
86. W. A. HAUCK, Das Geheimnis des Leben.
Naturanschauung und Gottes-auffassung F. Chr. Oetinger,
1947.
87. Frhschriften, ed. por Landshut, 1953, 350. Vase tambin
330: "Entre las propiedades innatas de la materia, el

movimiento es la primera y la ms destacada, no slo como

movimiento mecnico y matemtico, sino an ms como
impulso, espritu vital, fuerza expansiva, como tormento de
la materia para emplear la expresin de BBhme. ...En
su ulterior evolucin, el materialismo se vuelve unilateral...
La sensibilidad pierde su flor y se convierte en la abstracta
sensibilidad del gemetra. El movimiento fsico es
sacrificado al movimiento mecnico o matemtico. El
materialismo se vuelve hostil al hombre", porque, como se
dice en otros lugares (338, 346, 354), "se excluye a s
mismo de la historia". Esta lucha romntica de Marx contra
el materialismo sensible de Feuerbach y contra el
materialismo abstracto de las ciencias naturales se repiti
prcticamente, durante la revolucin rusa, en el conflicto
entre Trotzki y Stalin. Trotzkl no conceba al revolucionario
como "ingeniero del poder", sino como "mdico" en el
proceso vital del organismo social. Este conflicto se repiti
tericamente en la discusin entre G. Lukcs, K. Korsch y
Lenin.
88. Citado por G. WBIH, 1. c., 97.
89. R. ROTHE, Zur Dogmatik, 1863, 59.
90. Ethifc, 1867, 570. Vase tambin A. E. BIEDERMANN,
ChristKche Dogma.-tifc, 1884, 987.
91. R. ROTHE, Vortrdge, 1886, 21.
92. Glaubenslehre, 1925, 49.
93. Vase adems: W. PANNENBEBG, Heilsgescbehen und
Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237, 259-288; R.
RENDTORFF, "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85
(1960)
833-838;
KL.
KOCH,
S-patisraelitisches
Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961); W. PANNENBEBG,
Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60 (1963) 90
s.; R. RENDTOBFF, Geschichte und Wort im Alten
Testament: Ev. Th 22 (1962) 621 s.

94. Offenbarung ais Geschichte, 1. c; 15.

95. IMd., 17.
96. R. RENDTORFF: ThLZ, 1. e., 836.
97. Offenbarung ais Geschichte, 95.
98. Ibid., 104.
99. Ibid., 98, 104 s.
100. Sobre la utilizacin del mtodo regresivo, del mtodo de
conducir hacia atrs, vase W. PANNENBERG, Die Aufnahme
des philos. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG
70, 1959, 11; ID., Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c.,
129; ID., Offenbarung ais Geschichte, 104. Este
procedimiento regresivo presupone una vinculacin fija de
Dios con la historia, sobre cuya base se puede concluir de
sta a aqul. Como ste es tambin el fundamento de la
prueba cosmolgica de la existencia de Dios, la "historia" es
entendida aqu como teofana indirecta, de igual modo que
lo fue, en su tiempo, el cosmos en la cosmologa griega.
Pero puede preguntarse si la historia, entendida en este
sentido, es entendida bblicamente.
101. Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 222.
102. G. W. F. HEGEL, Grundiinien der Philosophie des
Rechtes, ed. por J. Hoffmeister, Berlin 1956, prlogo 17.
103. J. ROBINSOK, Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte:
EvTh 22 (1962) 116, habla hecho ya una observacin critica
sobre el tema.
104. En esto tiene razn H. G. GEYEB, Geschichte ais
tleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103, cuando dice:
"Un factum, en cuanto factum ya acabado, ha tenido su
tiempo, y la conciencia correspondiente a l es el recuerdo y
la forma metdicamente desarrollada de saber cientficohistrico propia de ste; en cambio, la promesa tiene
todava su tiempo ante si". De todas maneras, tambin se da
esperanza en el modus del recuerdo y como acontecer

histrico que an tiene ante si su futuro. Slo que esto

tendra que ser formulado con un concepto nuevo de
recuerdo y de saber cientfico-histrico. Vase J.
MOLTMANN, Verkilndigung ais Problem der Escgese:
MPTh 52 (1963) 24 s.; K. BAHTH, Rcirnerbrief, 21922, 298:
"Lo que no es esperanza es cepo, trampa, traba, algo pesado
y esquinado como la palabra realidad; no libera, sino que
aprisiona". E. BLOCH, Das Prinztp Hoffnung, 1, 1959, 242:
"El factum es una materia leosa, ajena a la historia".
105. W. PAKNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c.,
287.
106. Este giro lo subrayan de manera especial W. Pannenberg
y R. Bend-torff en sus artculos publicados en Studien zur
Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen, 1961.
107. W. PANMENBERG, Offenbarung ais Geschtchte, 1. c., 112.
108. Offenbarung ais Geschichte, 1. c., 112.
109. W. PANNEMBEBG, Studien ZUT Theologie der
alttestamentlichen Ober-Ueferungen, 1961, 139. ,
110. Theologie und Verkndigung, 1962, 55.
111. Vase el voto dado por J. Ritter en la discusin sobre la
conerencia de J. PIEPER, ber den Begriff der Tradition:
AGF NRW 72 (1958) 45 s.
112. Offenbarung ais Geschichte. 1. c., 104, nota 17.
113. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, Philos. Bibl., 62 b.
F. Meiner, 1962, 123 s.
114. K. BARTH, Kirchiiche Dognzatilc, 4, 3, 377: "El mismo
sale aqu a nuestro encuentro como el Viviente, tambin en
el sentido concreto, de que... est, precisamente aqu, en
movimiento, est en el camino que le corresponde como
mediador humano-divino, est yendo desde su comienzo
hacia la meta que ha sido ya acordada y sealada... Como
revelador de su obra, l mismo no est todava en su meta,
sino que, ms bien, se adelanta hacia ella: va desde su

comienzo en la revelacin de su vida, hacia la meta de su

revelacin no acontecida todava de la vida incluida
en la suya de todos los hombres, de toda criatura, de su
vida como nueva creacin en una nueva tierra y bajo un
nuevo cielo". Mientras que, en la doctrina barthiana de la
revelacin el acontecimiento de la resurreccin se encuentra
bajo el signo del "puro presente de Dios", en su doctrina de
la reconciliacin viene a estar bajo el signo de la
"anticipacin" de la revelacin y consumacin universales.
115. Ibid., 378.
116. Ibid., 385.
117. H. J. IWAND, Nachgelassene Werfce, 1, Glauben und
Wissen, 1962, 290 s.
118. G. W. F. HJSGBL, Phiinomenologie des Geistes, ed. por J.
Hoffmelster, PhB, 114, 1949, 29 y 15 (trad. esp.:
Fenomenologa del espritu. Fondo de cultura econmica.
Mxico - Buenos Aires 1966).
119. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1, 1959, 225.

Falta el captulo 2: PROMESA E HISTORIA

3. RESURRECCIN Y FUTURO EN JESUCRISTO

(Pgs. 181-298)
1. EVANGELIO Y PROMESA
Al preguntar por el modo como el nuevo testamento
entiende la revelacin de Dios, tropezamos con el hecho
que ya conocemos por el antiguo testamento de que falta
un concepto inequvoco de revelacin. Por ello, tambin en
este caso lo que en el nuevo testamento se entiende por
revelacin no debemos entenderlo nosotros a base del
contenido y del sentido originario de las palabras utilizadas,
sino tan slo a base del acontecimiento a que tales trminos
se aplican aqu. El acontecimiento al que en el nuevo
testamento se aplican las expresiones que significan
"revelar" es el que nos transmite ese dinamismo nico y
peculiar propio del mesas y de una historia de promesa. En
un primer momento podemos expresar la impresin general
diciendo que con la cruz y con la resurreccin de Cristo
comienza a moverse hacia la humanidad la revelacin nica
de Dios, la gloria de su dominio, que encierra justicia, vida y
libertad [1]. En el evangelio del acontecer de Cristo, ese
futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. El
evangelio anuncia la irrupcin actual de ese futuro; y as, a
la inversa, ese futuro se anuncia en las promesas del
evangelio. La predicacin de Cristo nos sita, por tanto, en
un acontecer de revelacin, que contiene la cercana del
Seor que ha de venir. Con ello vuelve "histrica" la
realidad del hombre y pone histricamente en juego esa
realidad.
La tendencia escatolgica de la revelacin de Cristo se
pone de relieve en el hecho de que la palabra de revelacin
es a la vez evangelion y epangelia. J. Schniewind tiene

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

122

razn al afirmar que la epangelia es en la teologa paulina el

"complemento del evangelio" 2. El evangelio de la
revelacin de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de
resultar incompleto y de quedar pervertido en absoluto, si no
se tiene en cuenta en l la dimensin de la promesa.
Tambin la cristologa se corrompe cuando no se ve que en
ella la dimensin del "futuro de Cristo" es uno de sus
elementos constitutivos.
Mas de qu modo es anunciada en el nuevo testamento
la "promesa", en contraposicin a la historia
veterotestamentaria, que es una historia de promesa? De
qu modo se hace valer, en el nuevo testamento, el horizonte
de futuro de la promesa, en contraste con las ideas propias
de las religiones mistricas del helenismo?
En la dogmtica cristiana se ha intentado acceder a la
cristologa por distintos caminos. Aqu vamos a destacar dos
de los proyectos fundamentales que se han hecho, para
mostrar mediante ellos en qu consiste el problema.
A partir de la formacin griega de la dogmtica cristiana,
se ha accedido de ordinario al misterio de Jess desde la
idea general de Dios propia de la metafsica griega: el Dios
nico, al que todos los hombres buscan en base a su
experiencia de la realidad, ha aparecido en Jess de Nazaret;
ya sea que la Idea eterna, suprema, de lo bueno y de lo
verdadero ha encontrado en l su ms perfecto maestro, ya
sea que el Ser eterno, el origen de todas las cosas, se ha
encarnado en l y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de
lo mortal, de lo que est disperso en lo mltiple. El misterio
de Jess es as la encarnacin del Ser nico, eterno,
originario, verdadero e inmutable, divino. En la cristologa
de la vieja iglesia, este camino fue recorrido de mltiples
maneras. Por ello sus problemas se derivaban del hecho de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

123

que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios nico

de la metafsica griega, adjudicando a aqul los atributos de
este Dios. Pero si se considera que la divinidad de Dios
consiste en su inmutabilidad, en su inalterabilidad, en su
incapacidad de sufrir y en su unidad, entonces la actuacin
histrica de este Dios en el acontecimiento de la cruz y de la
resurreccin de Cristo resulta tan inexpresable, como
inexpresable resulta tambin su promesa de un futuro
escatolgico.
En la edad moderna se ha accedido con frecuencia al
misterio de Jess desde una manera general de entender el
ser humano en la historia: existe historia desde el momento
en que existe el hombre. Pero la posibilidad de percibir y de
pensar la existencia del hombre tambin como una
existencia histrica, y de desvelar radicalmente la
historicidad de la existencia humana, es algo que slo Jess
trajo al mundo. La palabra y la obra de Jess introdujeron el
giro decisivo en la manera como el hombre se entiende a s
mismo y al mundo, pues l fue quien redujo a verdad la
manera de entenderse el hombre a s mismo en la historia, al
convertirla en inteleccin de la historicidad de la existencia
humana. En lugar de una pregunta general por Dios y de una
idea general de Dios, que Jess redujo a verdad, quedando
as verificadas, se presupone aqu un concepto general del
ser humano, una problematicidad general de la existencia
humana, que Jess redujo a verdad, quedando as
verificados.
Ambos accesos al misterio de Jess arrancan de lo
universal para reducir a verdad aquel misterio a base de lo
concreto de su persona y de su historia. Es verdad que esos
dos accesos a la cristologa no tienen que pasar por fuerza al
margen del antiguo testamento, dejndolo a un lado, pero no
lo encuentran necesariamente en su camino. Mas el acceso

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

124

de Jess a todos los hombres tiene necesariamente como

presupuesto el antiguo testamento, con la ley y la promesa.
Por ello la cuestin consiste en preguntar si no hay que
tomar en serio la relevancia teolgica de los dos principios
siguientes:
1. Quien resucit a Jess de entre los muertos fue Yav,
el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de la promesa.
Quin es el Dios que se revela por Jess y en Jess, es algo
que se deduce exclusivamente de su diferencia e identidad
respecto al Dios del antiguo testamento.
2. Jess era judo. Quin es Jess, y qu ser de hombre
se revela a travs de l, es algo que se deduce de su conflicto
con la ley y la promesa del antiguo testamento.
Si tomamos en serio estos dos puntos de partida,
entonces el camino del conocimiento teolgico conduce
irreversiblemente de lo particular a lo general, de lo
histrico a lo universal escatolgico.
El primer principio significara que el Dios que se revela
en Jess debe ser concebido como el Dios del antiguo
testamento, como el Dios del xodo y de la promesa, como
el Dios que tiene el "futuro como carcter constitutivo". Por
esta razn, no es lcito identificarlo, tampoco en sus
atributos, con la idea griega de Dios, con el "presente
eterno" del ser de Parmnides, con la idea suprema de
Platn, con el motor inmvil de Aristteles. Quien es ese
Dios no nos lo dice el mundo en su totalidad; nos lo dice la
historia de Israel, que es historia de la promesa. Sus
atributos no pueden ser expresados por negacin de la esfera
de lo terreno, humano, mortal y caduco, sino nicamente por
el recuerdo y la narracin de su historia de promesa. Pero en
Jesucristo el Dios de Israel se revel como Dios de todos los
hombres. Y as tenemos que el camino va de lo concretum a

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

125

lo concretum universale, pero no al revs. La teologa

cristiana tiene que reflexionar sobre ese camino. En Jess no
se hizo concreta una verdad general, sino que el
acontecimiento concreto, irrepetible, histrico de la
crucifixin y de la resurreccin de Jess por Yav, Dios de
la promesa, que crea el ser de la nada, se vuelve universal
merced al horizonte escatolgico universal que tal
acontecimiento proyecta anticipadamente [3]. Por la
resurreccin de Jess de entre los muertos, el Dios de las
promesas de Israel se convierte en el Dios de todos los
hombres. Por ello la predicacin cristiana de ese Dios se
mover siempre en un horizonte anticipado y querido de
verdad general, y postular tener una generalidad adelantada
y ser vinculante para todos, aun cuando su universalidad
propia es de naturaleza escatolgica y no proviene de
abstraer lo particular a lo universal.
Si, por otra parte, la teologa toma en serio el
conocimiento de que Jess fue judo, esto significa que
debemos entender a Jess no como un caso especial del ser
humano general, sino slo dentro del contexto y del
conflicto con la historia de promesa del antiguo testamento.
Merced al acontecimiento de la cruz y de la resurreccin
el cual resulta inteligible tan slo dentro del contexto del
conflicto de ley y promesa, Jess se convierte en la
salvacin de todos los hombres, judos y gentiles. Slo en el
acontecimiento de Cristo nace aquello que podemos calificar
teolgicamente de "el hombre", de el "verdadero hombre",
de la "humanidad": "No hay judo ni griego, ni hay esclavo
ni libre, no hay hombre ni mujer" (Gl 3, 28). Slo en la
medida en que las diferencias reales, histricas y religiosas,
de los pueblos, grupos y clases sociales quedan destruidas en
el acontecimiento de la justificacin del pecador por Cristo,
slo en esa medida, decimos, se llega a divisar qu es lo que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

126

puede ser y ser el verdadero ser humano. El camino marcha

aqu de lo irrepetible-histrico a lo universal, porque marcha
del acontecer concreto a lo general, en una direccin que
tiene un sentido escatolgico.
Por ello, una vez ms, la predicacin cristiana se mover
en este horizonte de verdad universal y postular para s el
ser vinculante para todos. Tendr que desarrollar esa
exigencia en conflicto con los otros conceptos universales
antropolgicos de la humanitas, tambin y precisamente
porque su propio concepto general del ser humano tiene un
contenido escatolgico. Y as, por ejemplo, la predicacin
cristiana no podr tomar como punto de partida que el
hombre es el ser que tiene logos y lenguaje, para luego
verificar ese rasgo esencial en el acontecimiento de la
justificacin, sino que partir, a la inversa, del
acontecimiento de la justificacin y de la llamada, para
luego justificar ese acontecimiento que es el que
teolgicamente convierte al hombre en hombre ante otras
afirmaciones de la esencia del hombre.
2. EL DIOS DE LA PROMESA
Si tenemos en cuenta este acceso a la cristologa,
entonces posee una importancia especial el hecho de que en
el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el
"Dios que hace la promesa".
La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en s,
sino en su fidelidad, con la cual se identifica y se revela
como "el mismo" en la historia de su promesa. Su divinidad
reside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna de
fe en la contradiccin de juicio y gracia. As, pues, la
palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el
carcter de promesa, siendo, por ello, de naturaleza

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

127

escatolgica. Se encuentra asentada y est abierta al

acontecimiento de la fidelidad de Dios. Esa palabra nos
coloca en un camino cuya meta nos muestra y nos garantiza
con su promesa. Esa palabra sita al que la recibe en una
diferencia y en una enemistad insalvables con respecto a la
realidad actual de este mundo. Justifica la esperanza y la
crtica y aguarda la perseverancia en la esperanza.
De aqu se deduce un conocimiento de Dios
radicalmente distinto del conocimiento del Zeos epifanes,
que aparece en el mbito de las religiones de epifana, de las
religiones mistricas del helenismo y, finalmente, de la
metafsica griega, aunque de facto en el nuevo testamento
aparezcan sincretismos por todas partes. En consecuencia, la
vida, actuacin, muerte y resurreccin de Jess son narradas
no segn el criterio de la aparicin de los dioses de epifana,
sino con las categoras de expectacin propias del Dios que
hace promesas. Jess no es un Zeios anep, aunque nociones
de ese tipo sean utilizadas en mltiples capas de la tradicin.
Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecen
un recuerdo histrico bajo los auspicios de una esperanza
escatolgica, aunque tambin en ellos sea posible encontrar
rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje
cristiano acerca de la misin no es el lenguaje de una
revelacin gnstica [4], aunque tambin en ocasiones se
utilice ese modelo.
As, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio
de la vida religiosa de su tiempo, la fe de epifana puede
influir en l, por lo pronto, slo como elemento formal de la
expresin. Pues se encuentra bajo la proteccin de la idea
veterotestamentaria de Dios, la cual aguarda la accin
nica y total de Dios en el mundo [5].
La palabra Epavelia
procede del vocabulario

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

128

helenstico . En l se emplea de manera general para

designar promesas, votos, compromisos que los hombres
contraen con sus dioses. Evidentemente aqu no se conoce
que Dios es el "Dios que hace la promesa". En lo referente al
vocabulario parece faltar una pre-historia del mismo en el
antiguo testamento, aunque propiamente esa prehistoria est
anticipada
nicamente
en
las
tradiciones
veterotestamentarias.
Del judasmo recibi Epavelia su peculiaridad como
palabra de revelacin de Dios en la historia de la salvacin.
Desarrollse aqu una teologa de las promesas de Dios,
y ello tanto en la teologa de la Thor rabnica como en las
tradiciones apocalpticas. Si en la primera la promesa
designa la suerte prometida del justo y est ligada a la
justicia de la Thor, en las segundas designa, dentro del
contexto de eleccin y ley, el "mundo futuro" en
contraposicin a este mundo, que no puede ser la base de lo
que le est prometido al justo. En ambas tradiciones se
conoce a Dios como el Dios que hace la promesa y cuya
fidelidad garantiza su cumplimiento.
De igual manera que, para los rabinos y para la
apocalptica, en el foco de su inters por la promesa, la ley y
la justicia de Dios se encuentra la figura de Abraham, en
cuanto l es el modelo del justo, tambin Pablo coloca esa
misma figura en el centro de su interpretacin del evangelio
y la promesa 8. Sin embargo, su recurso a Abraham como
"padre de la promesa", frente a Moiss y la ley, se encuentra
basado en el hecho de que para l el acontecimiento de
Cristo no es una renovacin del pueblo de Dios, sino que da
vida a un "nuevo pueblo de Dios", compuesto de judos y
gentiles. La disputa de Pablo con el cristianismo judaico
trata, sin duda, de la ley y el evangelio, pero propiamente

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

129

gira en torno a la promesa. Para Pablo Cristo es, s, el "final

de la ley" (Rom 10, 4), pero no es el final de la promesa;
antes bien, es el renacimiento de sta, su liberacin y puesta
en vigor. Pablo fusiona las promesas tradicionales de
Abraham con la promesa de la vida, e, indudablemente, no
entiende ya "vida" en el contexto de tierra, fecundidad y
multiplicacin, sino como "vida salida de la muerte" (Rom
4, 15. 17). Al igual que para el judasmo, tambin para Pablo
es seguro que Dios mantiene sus promesas. Sin embargo, es
nueva la justificacin de esta confianza: el cumplimiento de
la promesa de Dios es posible porque Dios tiene el poder de
resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe;
el cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque
Dios resucit a Cristo de entre los muertos. Por ello, la falta
de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de
cumplir su promesa, es un ataque al honor de Dios. La
incredulidad es duda de la veracidad de Dios, duda de su
omnipotencia y su fidelidad (Rom 4, 20). La incredulidad no
permite que Dios sea Dios, pues duda de su fiabilidad, que
garantiza sus promesas. Pablo ve evidentemente la figura
concreta de semejante incredulidad en la teologa de la
justicia propia de la Thor, en la cual la fuerza de la promesa
para ser cumplida est ligada al cumplimiento de la ley. Mas
si la promesa de Dios est ligada a la ley, entonces la
promesa queda desvalorizada: no se apoya ya en la fuerza
del Dios que la hace, sino en la fuerza del hombre que
obedece. Pero la clera de Dios se manifiesta sobre todos
aquellos que no cumplen la ley o que la infringen.
Por ello ley y promesa se excluyen, lo mismo que se
excluyen la gloria basada en las obras de la ley y la gloria de
Dios, que justifica a los pecadores y resucita a los muertos.
La ley no tiene en s la fuerza de la vida prometida ni la
fuerza de la resurreccin, sino que pone al descubierto la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

130

vida para la muerte, llevando aqulla a sta. La ley no tiene

en s la fuerza de la justificacin, sino la fuerza de descubrir
los pecados y de exagerarlos. Pues, en la figura de la ley, la
promesa ha quedado sin vigor. As como para Pablo la
justificacin del impo y la vida basada en la resurreccin de
entre los muertos son dos cosas que van unidas, as tambin
van juntas para l la justicia de la ley y la puesta en vigor
en la resurreccin de Cristo de la promesa. "Pues si son
herederos los de la ley, se ha vaciado la fe y se ha
desvalorado la promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es
Dios quien pone en vigor la promesa, entonces la promesa
otorga justicia por fe.
Por ello se dice "por fe", para que sea segn gracia, y a
fin de que la promesa sea firme (pepaav) a toda la
posteridad, no solamente a la que est bajo la ley, sino
tambin a aquella que es de la fe de Abraham, el cual es
padre de todos nosotros (Rom 4, 16).
La promesa no sera ya la promesa de Dios, que da vida
a los muertos y que hace ser lo que no existe, si tuviera algo
que ver con la ley. "Si la herencia viene de la ley, entonces
no viene ya de la promesa" (Gl 3, 18). Si se quisiera
alcanzar la herencia de la promesa mediante el
cumplimiento de la ley, se perdera esa herencia, pues Dios
concedi su gracia a Abraham por medio de la promesa (Gl
3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y los hijos de
Abraham son en verdad aqullos que, en la fe en Cristo, son
hechos partcipes de la promesa (Gl 3, 29). Pues por medio
del evangelio son hechos los pueblos partcipes de la
promesa en Cristo (Ef 3,6).
Resulta fcil ver cmo aqu el evangelio, en su anttesis
respecto a la ley, es referido a la promesa. Pablo no utiliza a
Abraham como una figura modelo de su nueva manera de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

131

entender la justicia por fe; cuando el evangelio de la

resurreccin del Cristo crucificado y la Thor se disputan la
herencia de Abraham, lo que est en juego es "la fuerza de la
promesa". Cristo es el "final de la Thor" (Rom 10, 4) ; mas
para Israel Cristo est ah "por razn de la veracidad de
Dios, para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom
15, 8). Si los verdaderos herederos de Abraham, padre de la
promesa, son aqullos a propsito de los cuales la promesa
de Abraham se manifiesta en el acontecimiento de
Cristo en la fuerza del Dios que justifica y que crea la
vida sacndola de la muerte, entonces la primaca histrico-"
salvfica de los judos sobre los gentiles desaparece. Lo que
se prometi a Israel, est prometido ahora a todos los que
creen, tanto judos como gentiles. La promesa no es ya
exclusiva, sino que se vuelve inclusiva. Se torna universal.
Esta universalizacin de la promesa se debe a que deja
de estar envuelta y abrazada por la ley y la eleccin de
Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como sta se manifiesta en
la resurreccin del crucificado y, consiguientemente, en la
justificacin y llamada de los impos, la promesa se ha
liberado de todo presupuesto por gracia, y no por la ley,
entonces se ha liberado tambin de sus lmites y, por ello,
vale "sin diferencia". As, pues, si en el acontecimiento de
Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto
significa nada menos que en Cristo la promesa ha sido hecha
verdadera merced a la fidelidad y la veracidad de Dios; ha
sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para
siempre y para todos. Nada se opone a su cumplimiento,
pues los pecados estn perdonados en Cristo (Heb 9, 15).
Entre esta puesta en vigor de la promesa que ha ocurrido
de una vez por todas y su cumplimiento en la
glorificacin de Dios, se interpone ya tan slo la lealtad de
Dios mismo. Por ello ahora es la promesa la que define la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

132

existencia, el obrar y el padecer del que la recibe. No ocurre

al revs, es decir que el cumplimiento de la promesa sea
determinado por la existencia y por el comportamiento de su
receptor. El evangelio tiene su presupuesto irrenunciable en
la historia de promesa del antiguo testamento. Esa historia
encuentra en l no simplemente su cumplimiento, que la
consuma, sino que encuentra en l su futuro: "Todas las
promesas de Dios son s en l, y son amn en l" (2 Cor
1,20).
En Cristo esas promesas se han convertido en la
confianza escatolgica, pues han sido liberadas y puestas en
vigor, han sido despojadas de todo presupuesto y hechas
universales. No queda anulada la historia de promesa que el
evangelio presupone. No queda paganizado el Israel que
nosotros vemos junto con la promesa presupuesta [9]; antes
bien, en el evangelio se le abre a ese Israel el futuro y la
confianza de sus propias promesas. El acontecimiento de
Cristo puede ser entendido como una inversin de la historia
de la promesa: los primeros sern los ltimos. No sern los
gentiles los que vendrn y adorarn, cuando en los ltimos
tiempos Sin sea redimida de su ignominia, sino que ser
Israel el que vendr, cuando la plenitud de los pueblos haya
sido hecha, en Cristo, partcipe de la promesa (Rom 9-11). Y
as, no podemos entender el evangelio como derogacin y
mucho menos como finalizacin de las promesas de Israel.
En un sentido ltimo, escatolgico, de esas promesas, el
evangelio es incluso idntico a ellas.
Por la otra parte, el evangelio mismo resulta
incomprensible si no se ven en l las estructuras de la
promesa. El evangelio perdera su fuerza que tiene una
orientacin escatolgica y se convertira en la palabra de
una revelacin gnstica o en una predicacin moral, si no
estuviese claro que es, en la tierra y en el tiempo, promesa

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

133

del futuro de cristo. El evangelio es promesa, y en cuanto

promesa, es prenda del futuro prometido.
En Cristo la palabra de Dios es nueva tan slo porque su
cumplimiento no puede ya correr peligro como antes, o ser
destruido, pues se ha vuelto irrevocable; y a pesar de la
multiplicidad de su movimiento y de su testificacin en la
tierra, y de su prolepsis en el antiguo testamento, a esa
palabra vale como nica, porque, en Cristo, no slo revela
de nuevo la nica salvacin escatolgica, sino que, por
encima de ello, garantiza tambin, de manera concluyente,
la realizacin de esa salvacin. En cuanto tal, esa palabra
est ya ah en la historia, podemos aprehenderla en ella; pero
no est ms que como promesa, es decir como orientacin y
referencia hacia un futuro que todava no ha llegado [10].
3. PABLO Y ABRAHAM
Cmo debemos imaginar la conexin existente entre
evangelio y promesa, y, con ello, en un sentido ms amplio,
la relacin del nuevo testamento con el antiguo? Dos
concepciones se ofrecen aqu, dos concepciones que se
contradicen de un modo radical. Se puede entender la
continuidad en el marco de una concepcin de la historia
concebida como historia de salvacin [11]. Y se puede
entender la discontinuidad en el marco de una interpretacin
existencial del evangelio [12]. Ambas concepciones utilizan
unos conceptos de historia con los cuales resulta muy difcil
aprehender las mltiples perspectivas desde las cuales aclara
Pablo la relacin existente entre el evangelio, por un lado, y
la ley y la promesa, por otro.
Para una concepcin de la continuidad basada en una
historia de salvacin o de eleccin entindanse stas del
modo que se quiera, el evangelio es concebido como

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

134

cumplimiento o consumacin de la historia anterior. Por ello

no es lcito tomar el acontecimiento de Cristo como un
hecho aislado en s. Para resultar inteligible en su sentido de
salvacin escatolgico-universal, el evangelio necesita del
testimonio de aquella historia de la cual es consumacin.
Slo mediante el testimonio de la "Escritura" del antiguo
testamento manifiesta el evangelio que el acontecimiento de
Cristo es el cumplimiento de la historia de eleccin de Dios.
Esto se realiza no slo convirtiendo el acontecimiento
salvfico del nuevo testamento en hilo conductor de la
interpretacin del antiguo, sino tambin, a la inversa,
haciendo del acontecimiento salvfico veterotestamentario el
criterio para entender el acontecimiento de Cristo. Es verdad
que Pablo situ la promesa hecha a Abraham en el antiguo
testamento dentro de un horizonte escatolgico-universal; el
"pas" qued convertido en mundo, y la "semilla" o
descendencia de Abraham pas a ser todos los pueblos [13].
Pero esta interpretacin nueva debe mostrar que ella
constituye la verdad de la cosa que se pretende interpretar.
La interpretacin cristiana de Abraham tiene necesariamente
que reclamar que "este comienzo de la historia de eleccin,
iniciado con la promesa de Dios y la fe de Abraham, apunta
esencialmente hacia su final como a su cumplimiento" [14].
De aqu se sigue, por un lado, una inteleccin, basada en la
"historia de la eleccin", del cumplimiento que se da en el
acontecimiento de Cristo y, por otro lado, una inteleccin
"esencial" del sentido de esa historia, es decir una
inteleccin que desde el final de la historia resulta evidente y
que se encuentra "en verdad" a la base del acontecimiento de
Abraham. Con ello el acontecimiento de Cristo se encuentra
situado dentro de una historia determinada, cuya esencia y
cuya verdad lo revelan como su cumplimiento. La fe
cristiana se basa en la historia; ella misma est en la historia

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

135

y se fa de ella. Fe e historia son dos realidades que van

juntas. La fe no es una posibilidad de cada individuo y, por
lo mismo, una posibilidad universal, sino que se siente
obligada a una determinada historia de eleccin y es una
confianza concreta en el futuro obrar de Dios.
Lo que aqu se afirma como continuidad basada en la
historia de salvacin o de eleccin desde Abraham hasta
Cristo, es, sin ninguna duda, algo que noticamente slo
resulta accesible desde el acontecimiento de Cristo. La
explicacin y apropiacin de la promesa de Abraham en la
fe cristiana no puede presentarse, sin embargo, como visin
de una conexin "esencial" de Abraham con Cristo. La fe
cristiana no es una visin esencial de la historia, una visin
que penetra con su mirada ms all de las expresiones
temporales y concretas de la tradicin veterotestamentaria.
Lo "nuevo" del nuevo testamento no resulta inteligible ya
por el mero hecho de mostrar la esencia y la verdad del
antiguo testamento. La continuidad no se deja determinar ya
por una esencia de la historia, que se hace evidente a partir
del final.
En cambio, para una interpretacin existencial de la
discontinuidad, la "historia" es trasladada desde el horizonte
de aclaracin de la promesa al horizonte de la ley. La
historia se convierte aqu en la sntesis de la existencia
sometida a la ley, del hecho de tener el hombre que
entenderse a s mismo a partir de sus obras, y, en analoga
con esto, a partir de conexiones aseguradas, comprobables,
de la historia. La "historia" es entendida aqu como un poder
de generacin. Se convierte en la sntesis de la caducidad y
de la degeneracin. Se transforma en el mbito propio de las
cosas que el hombre tiene a mano, de las cosas que se
pueden calcular, comprobar de manera objetiva, de las cosas
de que se puede disponer. Todas las concepciones de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

136

historia que nos proporcionan conexiones abarcables con la

mirada, pertenecen, pues, por principio, al mbito del pensar
deficiente, del pensar objetivante. Por ello, entenderse el
hombre a s mismo a partir de la historia equivale a
entenderse a partir del mundo.
Si la historia es entendida as desde la ley, entonces la fe
y la historia no marchan nunca a la par; la fe se encuentra,
ms bien, "atravesada", transversal con respecto a la historia,
y destruye toda forma de continuidad histrica, tambin la
continuidad entendida a base de la historia de salvacin y de
eleccin. La fe nos libera de la historia, y ella misma es la
crisis escatolgica de la historia en el individuo. Por ello, el
continuum entre Abraham y los creyentes no puede ser visto
como un "producto de evolucin histrica", sino que hay
que entenderlo tan slo como "un contra-proyecto de la fe"
[15], el cual no es demostrable histricamente, razn por la
cual l mismo tiene que ser, a su vez, objeto de la fe.
Pero en esta anttesis de historia y fe, la fe queda fijada
ahora, dialcticamente, a un concepto negativo de historia,
del cual debe diferenciarse constantemente. Por otro lado, la
historia queda fijada dialcticamente a un concepto
subjetivista de fe, el cual le obliga a someterse, una y otra
vez, a aquella nivelacin de pensar legalista y objetivante.
Resulta manifiesto que, en esta nivelacin de pensar
legalista y objetivante, se hace notar con fuerza el concepto
positivista de historia propio de la edad moderna. Ese
concepto es el que hace que el sujeto que investiga, conoce y
objetiva, se libere a s mismo, mediante esa reflexin, del
poder de la historia, del poder del abolengo y de la tradicin,
y se adentre en el trasfondo inaprensible de manera
objetiva de una subjetividad y espontaneidad
trascendentales. Lo que la fe, subjetivizada de esa manera,
conoce en la historia, tiene que convertirse luego, por ello,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

137

en la "expresin" de la fe misma. Lo que la fe, as entendida,

dice sobre Abraham, se convierte en el "proyecto" de la fe,
en el cual, dada su indemostrabilidad, cree la fe.
Mas con ello se torna ininteligible el por qu Pablo no
slo ejemplifica en la figura de Abraham su propia manera
de entender la justicia por fe, sino que se disputa con el
judasmo y con el cristianismo judaico la herencia de
Abraham. En esta anttesis a la "historia" en cuanto tal (bajo
la cual cae luego tambin, eo ipso, la historia de promesa del
antiguo testamento), lo "nuevo" del nuevo testamento resulta
tan inexpresable como inexpresable es lo "nuevo" en la
gnosis. Pero en la medida en que lo "antiguo" es fijado as
en anttesis a la historia, entendida como lo objetivo, como
lo comprobable y disponible, lo "nuevo" se identifica
sencillamente con la fe, en su figura de subjetividad
inmediata, de su pura concepcin a partir de lo indisponible.
Considerado de esta manera, lo "nuevo" no es muy nuevo;
no lo es al menos en relacin con el pathos de novedad
propio de la gnosis y del entusiasmo cristiano primitivo. El
antiguo testamento no es tenido presente entonces, como
testimonio histrico de la promesa, junto con el
cumplimiento en el nuevo, sino que slo puede ser
presentado, antitticamente, como lo siempre superado por
la fe en Cristo, entendida de manera trascendental.
Ahora bien, no cabe duda de que Pablo no admite que la
conexin histrico-generacional de los judos con Abraham
sea una conexin soteriolgica per se. Sin embargo, apenas
opone a ello un proyecto (hecho por la fe cristiana) de
Abraham, sino que considera evidentemente a Abraham y a
su promesa como un litigio, necesario teolgica y
objetivamente, con el judasmo de la Thor. Sobre proyectos
de fe, que son indemostrables y que simplemente hay que
creer, no se puede discutir. Una visin esencial de la historia

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

138

es algo que, propiamente, tan slo se puede o verla, o no

verla. Pero Pablo trata a Abraham y a su promesa "como
cosas", en el sentido de que los considera como objeto de
litigio en un proceso necesario con el judasmo. Lo que la
exigencia de la Thor y la exigencia del evangelio se
disputan es, en realidad, la recta interpretacin de la
promesa de Abraham.
Por ello, la continuidad con la promesa de Abraham no
puede ser concebida ni como producto de evolucin
histrica ni como contraproyecto de la fe. Segn Pablo, la
continuidad de la promesa de Abraham est all donde la
promesa es puesta en vigor escatolgicamente. Si, en este
sentido, lo que a Pablo le importa es la "cosa" de la promesa
de Abraham, sin embargo su interpretacin y apropiacin de
sta no vienen dadas de antemano por la evolucin histrica
ni tampoco estn hechas por la fantasa de su fe. Su
evangelio no se deduce necesariamente de la historia de la
promesa, pero la promesa de Abraham aparece en su
evangelio, y esto no ocurre de manera arbitraria y
caprichosa. Como su evangelio anuncia que la promesa ha
sido puesta en vigor en el acontecimiento de Cristo, ese
evangelio traspone la promesa tradicional de Abraham a una
historia nueva. La promesa encuentra en el evangelio su
futuro escatolgico; en cambio, la ley encuentra su final.
As, pues, lo "nuevo" del evangelio no es "totalmente
nuevo". Manifiesta su novedad porque logra triunfar frente a
lo antiguo, frente a la humanidad presa en el contexto de ley,
pecado y muerte, convirtiendo con ello lo antiguo en
"antiguo". Pero muestra su novedad escatolgica en el hecho
de explicitarse en la promesa de Dios anunciada
anteriormente. Pablo reconoce en el evangelio de Cristo la
promesa de Abraham y, por ello, con ese evangelio recuerda
tambin aquella promesa. La historia de ley y evangelio se

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

139

orienta por el problema teolgico del pasado. La historia de

promesa y evangelio se orienta, en cambio, por el problema
escatolgico del futuro. Si no tuviera esa relacin de
referencia a lo que fue prometido anteriormente, el
evangelio perdera su propia referencia al futuro
escatolgico y correra peligro de transformarse en la
palabra de una revelacin gnstica. Y sin referencia a la
promesa que .hay en el evangelio, la fe perdera la fuerza de
la esperanza, que es la fuerza que la mueve, y se convertira
en credulidad.
En la medida en que el evangelio se presenta como la
puesta en vigor, por el mismo Dios, de la promesa del Dios
de Abraham, tiene que entablar un proceso judicial con el
judasmo, disputndose con l el futuro de la promesa, y
tiene, por otro lado, que llevar a los gentiles a tener
esperanza en el Dios que hace la promesa. Entonces el
evangelio no tiene ya junto a s el antiguo testamento, ni
como comprobacin histrica de su cumplimiento, ni como
historia de ejemplos del fracaso humano ante Dios. As
como la promesa es puesta en vigor en el evangelio, as
tambin el antiguo testamento, en la medida en que testifica
una historia de promesa, es puesto en vigor y es renovado en
el nuevo.
Considerando el asunto de manera formal, tenemos que
entre la promesa de Abraham, atestiguada en mltiples
capas del antiguo testamento, y el evangelio de Cristo,
atestiguado en el nuevo, se desarrolla una "historia de la
palabra" 16, una historia de la tradicin o una historia del
influjo producido por la esperanza transmitida. Esta historia
de la palabra y de la tradicin est determinada de hecho por
aquel futuro anunciado y prometido por la promesa que es
transmitida y concebida de manera siempre nueva. Por ello
Pablo considera evidentemente que aquella continuidad

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

140

viene dada en la "Escritura", cuyo sentido y cuya meta l

encuentra en la esperanza actual (Rom 15, 4). Lo que la
Escritura, "escrita antes para nosotros", nos ofrece, tiene que
contener, por tanto, unas posibilidades y un futuro hacia los
cuales pueda orientarse el esperar actual. Por ello, la
interpretacin y actualizacin de lo escrito "antes" tiene que
tener en cuenta lo que en ello est prometido, lo que est sin
amortizar y apunta hacia el futuro. Como el evangelio
orienta a los hombres hacia el futuro de la salvacin
escatolgica, tiene su presupuesto en las promesas hechas y
escritas antes; y por ello, con el futuro de Cristo, actualiza
tambin el futuro de lo prometido antes (Rom 1, 2) [17].
Entronca con promesas hechas, pero todava no cumplidas, y
las recoge dentro de s.
Este es un modo de proceder propio de la historia de
promesa. La promesa prometida antes no es interpretada
desde la historia de la salvacin; tampoco es tomada como
una incitacin ocasional para realizar un nuevo proyecto de
fe, sino que es puesta en vigor. Con ello en esa promesa
acontece algo y as lo entiende el nuevo testamento
escatolgicamente "nuevo", pero ese algo nuevo acontece
con ella. El recuerdo de la promesa hecha antes interroga
por el futuro existente en el pasado. Est dominado por
aquella expectacin que es inaugurada por la puesta en vigor
y la liberacin escatolgicas de la promesa. Se recuerda la
promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a
judos y gentiles, y para llamarlos a formar el nuevo pueblo
de Dios. Por ello, ese recuerdo pertenece necesariamente a
la predicacin del evangelio. A este modo de recordar las
promesas hechas, y a esta esperanza que aparece en el
modus del recuerdo, no se les plantea ya la alternativa de
una conexin histrico-salvfica testificada por la historia, y
de indemostrables proyectos de fe, orientados hacia adelante

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

141

y engendrados por la fe subjetiva. Las promesas hechas son

asumidas en el propio futuro escatolgico, abierto por el
evangelio, y son as introducidas en un espacio lleno de
amplitud. No se interpreta la historia pasada. No nos
emancipamos de la historia en general, sino que nos
introducimos en la historia definida desde el es-chaton
prometido y garantizado, y de ella esperamos no slo el
futuro del presente, sino tambin el futuro del pasado.

4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS
Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO
DEL CUMPLIMIENTO
El carcter de promesa propio del evangelio es algo que
puede ponerse de manifiesto no slo a base del vocabulario
usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos.
Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en
que Pablo se vio implicado con diferentes tendencias del
cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneci
en el mbito del judasmo apocalptico, que aguardaba al
mesas, le resultaba obvio y natural el entender en sentido
escatolgico tanto el acontecimiento de Cristo como el
evangelio. Slo que precisamente tambin aqu el
cristianismo permaneca dentro de los lmites de las
expectaciones judas y se conceba a s mismo como el
"pueblo de Dios renovado", afirmndose que el evangelio
era la "alianza renovada" de Israel.
Fue el paso dado hacia los gentiles el que forz a
entender el evangelio de un modo nuevo. El evangelio
muestra su eficacia en la medida en que justifica a los
impos y llama a los gentiles al Dios de la esperanza. La
iglesia, que se compone aqu de judos y de gentiles, no

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

142

puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios",

sino tan slo como el "nuevo pueblo de Dios". Mas esta
transicin a un terreno extraisraelita, al terreno helenstico,
hizo surgir problemas nada pequeos. Ya no se poda
entender a la iglesia como sinagoga cristiana; mas por otro
lado acechaba el peligro de entenderla errneamente como
una religin mistrica cristiana. Se plantea la cuestin de
qu es lo que impide al cristianismo presentarse a s mismo
como religin mistrica cristiana dentro del helenismo. Qu
fue lo que, en su herencia, se opuso y resisti a semejante
asimilacin?
La inteleccin de la fe cristiana como una religin
mistrica la encontramos de manera palpable en aquel
entusiasmo helenstico al cual se enfrenta Pablo en Corinto
[18]. Sin embargo, tambin los diferentes himnos y
fragmentos de confesiones que aparecen en las cartas
paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes
constituyeron presumiblemente nociones bsicas de toda la
cristiandad que viva en el mbito de influencia de las
religiones mistricas helensticas. Trtase aqu del influjo
que sobre el cristiano ejerci la piedad de epifana de aquella
poca, piedad de la que puede decirse lo siguiente:
Como el hombre mtico vive tan slo para el presente, la
epifana es para l ya cumplimiento. A ese hombre le es
ajeno un pensamiento escatolgico [19].
El influjo de esa piedad aparece no slo como elemento
formal en el modo de presentarse el cristiano a s mismo en
el mbito helenstico, sino que penetra totalmente en el
modo de entender el acontecimiento de Cristo. Este puede
ser entendido aqu, de una manera completamente aescatolgica, como epifana del presente eterno en la figura
del Kyrios cultual que muere y resucita. Pero entonces la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

143

manifestacin de verdad es sustituida

por la epifana cultual como manifestacin de s misma en
un sentido intemporal. Al ser el hombre bautizado en la
muerte y la resurreccin de Cristo, se ha alcanzado ya la
meta de la redencin, pues en el bautismo la eternidad es
presente sacramental. El que, en la fe, participa de esto es
sacado del reino de la muerte, de los poderes y del viejo en
de la caducidad, y trasladado al reino eterno-presente de la
libertad, de la vida celestial y de la resurreccin. Ese hombre
no tiene que hacer ya otra cosa que representar en la tierra su
nuevo ser, su ser celeste en libertad. En el presente
sacramental y pneumtico de Cristo se les ha otorgado ya, a
los que reciben al sacramento, la resurreccin de entre los
muertos, la cual es para ellos presente eterno. El cuerpo
terreno y las circunstancias mundanas se desvanecen para
ellos, convirtindose en una apariencia inesencial; la libertad
celestial hay que demostrarla no prestando atencin a esa
apariencia [20].
Como muestra perfectamente 1 Cor, entre estos
cristianos paganos est en boga una inteleccin integral de la
tradicin, cuyo marco de ideas no es como en Pablo
mismo la primitiva escatologa cristiana de la antigua
tradicin juda, sino, evidentemente, la idea helenstica de
epifana. Partiendo de aqu, todas las vivencias y todos los
pensamientos religiosos estn de tal manera orientados al
suceso presente y actual del espritu como actualizacin
epifnica del Kyrios exaltado, que los contenidos de la
tradicin que tena una orientacin escatolgica quedan
incluidos en este aspecto total [21].
Cul es la relacin existente entre esta religin
mistrica cristiana que aqu hemos brevemente delineado y
las expectaciones apocalpticas del primitivo cristianismo,
las cuales nacan del enigma y de la pregunta abierta que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

144

eran las apariciones de Jess en pascua? Existan ya en la

apocalptica originaria condiciones de posibilidad de
transformarse en la piedad de epifana propia de las
religiones mistricas helensticas? Continu siendo la
religin mistrica helenstica, al cristianizarse, aquello
mismo que haba sido en su origen?
No cabe duda de que el entusiasmo de la religin
mistrica cristiana tiene su presupuesto en un entusiasmo
apocalptico propio de la cristiandad primitiva, entusiasmo
que crea poder conocer, en la experiencia del espritu, el
cumplimiento de promesas largamente aguardadas. Este
entusiasmo apocalptico, no helenstico, que surgi en la
conciencia de vivir en la poca de cumplimiento de las
promesas divinas, se encontr de todos modos en
condiciones de identificar posteriormente este cumplimiento
con la epifana intemporal del presente eterno de Dios. Se
encontraba teolgicamente en condiciones de traducir las
originarias
expresiones
teleolgico-temporales
del
cumplimiento de promesas, a lo tpico intemporal de la
presencia de lo eterno. Con ello se encontraba, a la inversa,
en condiciones de ofrecer al presente eterno, buscado por los
griegos en los cultos mistricos, el culto cristiano como el
presente verdadero de lo eterno. Se trata, pues, de un
proceso recproco, que, de un lado, poda presentar su
resultado como "escatologa presentista", pero, por otro
lado, tambin, como "presencia de la eternidad". La
escatologa entusistica del cumplimiento se poda presentar
a la manera griega, y a su vez la idea griega de la presencia
de la eternidad se pudo ofrecer como cumplimiento de
expectaciones escatolgicas.
Por ello tambin en la religin mistrica cristiana se
mantuvo el pathos de lo definitivo y de lo irrepetible, aun
cuando se perdi la conexin expresa con las antiguas

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

145

esperanzas escatolgicas de futuro. Sin embargo, lo ltimo

en el tiempo se convirti en definitivo, y lo definitivo, en lo
eterno 22. Desde este proceso de reconversin resulta
inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia;
la cual, al quedar suprimidas las categoras escatolgicas de
expectacin, no por ello se relativiz en absoluto,
integrndose en las religiones y cultos existentes, sino que
uni perfectamente la confesin del Dios nico que
entonces se puede formular con los medios de la metafsica
griega con el pathos de la revelacin escatolgica e
irrepetible del Dios nico en Cristo. Este proceso de
reconversin, que ha sido expuesto con frecuencia, no se
llev a cabo tanto en el marco de una escatologa
abandonada por razn del desengao sufrido por la
expectacin prxima y la no llegada de la parusa de Cristo,
sino ms bien, y con ms fuerza, en el marco de un
entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton
que debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal
como es experimentado en culto y en espritu. La aguda
helenizacin del cristianismo y la igualmente aguda
cristianizacin del helenismo acontecieron no tanto en virtud
del desengao de una expectacin prxima, cuanto ms bien
en virtud del presunto cumplimiento de todas las
expectaciones.
La expectacin prxima y la parusa han dejado de tener
sentido aqu, porque todo lo esperado por la apocalptica
aparece ya realizado [23].
Qu consecuencias se derivan de este modo de entender
la escatologa presentista como presencia de la eternidad? El
acontecimiento de promesa, que fue el modo como se
entendieron las palabras y las obras, la muerte y la
resurreccin de Jess, se convierte ahora en un
acontecimiento de redencin, que puede ser repetido

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

146

cultualmente a la manera de un drama mistrico. El

acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte
y la resurreccin de la divinidad. La representacin solemne
consider como ya realizada la resurreccin de Jess
entendida como su entronizacin como Kyrios exaltado y,
por ello, como algo que slo debe ser representado.
En lugar del Seor del mundo, Seor oculto y, en
verdad, nicamente designado, cuya venida en gloria a
tomar posesin del mundo aguarda todava la comunidad,
aparece el Seor que reina ya ahora sobre los poderes y las
potencias y, de este modo, sobre el mundo gobernado hasta
ahora por aqullos [24].
Con este cambio de la apocalptica del dominio de Cristo
prometido, pero an no llegado a la presencia cultual de
su dominio eterno, celestial, la percepcin teolgica de la
cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurreccin de
Cristo es entendida como su exaltacin y entronizacin, y es
puesta en relacin con su encarnacin. Es verdad que su
rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como
consumacin de su encarnacin, por la cual atrae todo a su
dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de
paso en su camino hacia el dominio celestial. La cruz no es
ya la signatura que permanece hasta el eschaton que trae
cumplimiento de su dominio en el mundo. Al ser
entendida su resurreccin, en este sentido, como su
entronizacin celestial, el acontecimiento sacramentalcultual que la representa queda puesto en paralelo con su
encarnacin y es concebido como reflejo y victoria terrena
de su dominio celestial, de su vida celestial, en el mbito de
lo terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los
poderes.
La historia pierde con ello su orientacin escatolgica.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

147

No es el campo del sufrimiento y de la esperanza, en la

mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el mundo,
sino que se convierte en el campo de la manifestacin
eclesial y sacramental del dominio celeste de Cristo. En
lugar del escatolgico "todava no", aparece un "an"
cultual, que se convierte en la signatura de la historia post
Christum. Es comprensible el que esta desvelacin del
dominio eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida
entonces como prolongacin de su encarnacin. En ella lo
perecedero est iluminado continuamente por la luz de lo
imperecedero-celestial; lo mortal, por la luz de lo inmortaleterno; y lo desgarrado en la pluralidad queda esclarecido en
el dominio de lo uno-divino. Una expectacin histricosalvfica y sacramental de futuro sustituye entonces a la
expectacin escatolgico-terrena: la iglesia impregna el
mundo, de manera sucesiva, con verdad celestial, con
fuerzas vitales celestiales y con salvacin celestial. A travs
de la iglesia una, el mundo es conducido al Cristo unido con
el Dios nico, y de esta manera es llevado a la unidad y a la
salvacin. La espera escatolgica de aquello que "todava
no" ha sucedido se convierte en una espera notica de la
desvelacin y transfiguracin universales de aquello que ha
ocurrido ya en el cielo. El viejo dualismo apocalptico, que
estableca una diferencia entre el en que pasa y el en que
viene, se transforma en un dualismo metafsico, que
entiende lo venidero como lo eterno, y lo pasajero como lo
caduco. Los ciudadanos del reino venidero se transforman
en los redimidos desde el cielo. Los ciudadanos del en que
pasa se convierten en los hombres terrenales, que son del
mundo. La cruz, en fin, se convierte en un intemporal
sacramento del martirio, que perfecciona al mrtir y lo une
con el Cristo celestial.
Podemos cortar aqu, contentndonos con estas pocas

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

148

indicaciones. Es bien visible la tendencia que existe hoy

hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el
pensamiento de la antigua iglesia. El entusiasmo de
cumplimiento escatolgico en el acontecimiento de Cristo es
el presupuesto de este proceso de conversin del
cristianismo en una forma entusistica de la religin
mistrica helenstica y en una iglesia ecumnica universal.
Podemos calificar de eschatologia gloriae en la medida en
que, en general, todava es posible aprehenderla con
categoras escatolgicas a esta forma de la "escatologa
presentista",
o
a
una
religin
determinada
escatolgicamente ya tan slo de manera inconsciente de
la presencia de lo eterno.
En este contexto la apasionada polmica de Pablo contra
el entusiasmo helenstico de Corinto, as como la correccin
que hizo a aquella teologa helenstica de la cristiandad, que
desde entonces se volvi predominante, tienen un
significado permanente. La crtica de Pablo tiene, sin duda
alguna, dos puntos importantes: representa, por un lado, una
"reserva escatolgica"25 que l contrapone a ese entusiasmo
de cumplimiento. Estos son los llamados "residuos de
teologa apocalptica", que influyen en su concepcin de la
resurreccin de Cristo, del sacramento de la presencia del
Espritu, de la obediencia terrena del creyente y,
naturalmente, en su expectacin de futuro. Pero est, por
otro lado, su teologa de la cruz, con la cual se opone a aquel
entusiasmo que deja abandonada la tierra en la cual se
yergue esa cruz. Ambos puntos de arranque de la crtica
mantienen entre s una conexin profunda y real. Por ello
denominamos eschatologia crucis al fundamento de la
crtica de Pablo y con ello nos referimos a la vez a las dos
objeciones que l puso.
La interpretacin que R. Buitmann ofrece de Pablo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

149

coloca en el centro de la teologa paulina la interpretacin

antropolgica y existencial que ste hace de la peculiaridad
de la escatologa presentista. No cabe duda de que con ello
se pone al descubierto una importante modificacin de la
teologa del presente eterno, pero propiamente no se ofrece
ninguna alternativa fundamental frente a ella. La escatologa
presentista puede aparecer tanto con el ropaje mitolgico
como en una interpretacin existencial. El "presente de la
eternidad" puede ser expresado en un lenguaje mitolgico,
propio de una imagen del mundo, y puede tambin ser
expresado, de manera paradjica, como un nunc aeternum
histrico-existencial.
Si la crtica paulina consistiera slo en esta
transformacin, tendramos en ella, ciertamente, una
importante modificacin de la teologa de la comunidad
helenstica, pero no una correccin que introdujera un
verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la polmica con
que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el
signo de un nuevo conocimiento del significado de la cruz
de Cristo, como tambin bajo el signo de un nuevo
conocimiento de verdadera escatologa
futurista,
convirtindose con ello en crtica de la escatologa
presentista en cuanto tal [26].
La lucha del apstol contra el entusiasmo es llevada a
cabo en ltima instancia, y en lo ms profundo, bajo el signo
de la apocalptica [27].
Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos
nuevas repeticiones o simples residuos de la apocalptica del
judasmo tardo; con ello se apunta a su propia apocalptica,
la cual se alimenta de una escatologa de la cruz y, por ello,
se opone a todo entusiasmo escatolgico de cumplimiento.
Frente a la unificacin mistrica del creyente con el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

150

Seor cultual, que muere y resucita, Pablo afirma una

diferencia escatolgica: el bautismo hace participar en el
acontecimiento de la crucifixin y de la muerte de Cristo. La
comunin con Cristo es comunin con el sufrimiento del
crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser
bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con l,
ni han sido trasladados ya al cielo con l, en un perfecto
cultual. Se hacen partcipes de la resurreccin de Cristo
mediante nueva obediencia que se despliega en el mbito de
la esperanza en la resurreccin. En la fuerza del Espritu que
resucit a Cristo de entre los muertos, los bautizados pueden
tomar sobre s, en obediencia, el sufrimiento de la imitacin,
y aguardar precisamente en ello la gloria futura.
De la participacin de la resurreccin no se habla en
pretrito, sino en futuro [28].
Cristo resucit y fue arrebatado a la muerte, pero los
suyos no han sido an sacados de sta; nicamente a travs
de su esperanza obtienen aqu participacin en la vida de
resurreccin. Y as la resurreccin est presente para ellos en
la esperanza y como promesa. Esto constituye una presencia
escatolgica de lo futuro, y no un presente cultual de lo
eterno. El creyente no encuentra ya, en el culto y en el
espritu, participacin plena en el dominio de Cristo, sino
que es introducido por la esperanza en las tensiones y
diferencias de la obediencia y del sufrimiento en el mundo.
Por ello la vida diaria se convierte, segn Rom 12, 1 s., en la
esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que la
llamada y la promesa remiten al creyente a la obediencia
corporal y terrena, el cuerpo y la tierra quedan situados
dentro del horizonte de expectacin del dominio venidero de
Cristo.
La realidad de la nueva vida depende de la promissio,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

151

depende de que Dios permanezca fiel y no abandone su obra

[29].
Por ello, la tentacin del cuerpo y la contradiccin del
mundo no son entendidas como signo de un paradjico
presente de lo eterno, sino que son aceptadas como pregunta
y como llamada por la libertad venidera en el reino de
Cristo. La esfera de la caducidad no es ya la esfera en que el
creyente debe demostrar su libertad celestial, sino que es la
realidad en la cual la comunidad, juntamente con toda la
creacin, solloza por ser redimida de los poderes de la nada
en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redencin
(Rom 8, 18 s.). El imperativo paulino de la nueva obediencia
debe ser entendido, por tanto, no slo como exhortacin a
demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese
imperativo tiene tambin su presupuesto escatolgico en el
futuro prometido y aguardado del Seor en juicio y reino.
Por ello, no deberamos traducir ese imperativo slo con esta
frase: llega a ser lo que eres!, sino preponderantemente con
esta otra: llega a ser lo que sers!
Lo que al creyente le ha sido dado no es el espritu
eterno del cielo, sino las escatolgicas "arras del espritu";
entindase: del Espritu que resucit a Cristo de entre los
muertos y que dar vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11).
Pues la palabra que introduce al creyente en la verdad es
promissio de la vida eterna, pero no es todava esa vida
misma. La percepcin de esta diferencia escatolgica se
pone de manifiesto tambin en la cristologa del apstol. En
1 Cor 15, 3-5, Pablo recoge una primitiva tradicin cristiana
del kerigma de la resurreccin, pero sus interpretaciones, en
los versculos siguientes, son originales. Pablo subraya las
lneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que
aguardar, porque fue dejado entrever en la resurreccin de
Cristo y se convirti as en confianza (1 Cor 15, 25):

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

152

Pues es preciso que l reine hasta que ponga a todos sus

.enemigos bajo sus pies [30].
Con ello se seala, en lo posible-futuro, algo necesario,
en el sentido de algo en que se puede confiar y que debemos
aguardar. Se subrayan las lneas de tendencia y las latencias
del acontecimiento de la resurreccin que llevan hacia el
futuro inaugurado por ese acontecimiento. No todo ha
ocurrido ya al resucitar Jess. Falta todava que acabe el
dominio de la muerte. Falta an que la contradiccin contra
Dios sea superada en aquella realidad futura de la que Pablo
dice que "Dios ser todo en todo" (1 Cor 15, 28).
Finalmente, tambin el venidero dominio universal de Cristo
sobre todos los enemigos puede quedar superado una vez
ms de manera escatolgica, pues tampoco su dominio es ya
en s mismo el eterno presente de Dios, sino que, en
provisionalidad escatolgica, sirve al dominio nico y
universal de Dios.
Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro
que las apariciones pascuales del Seor resucitado hacen
saltar por los aires la respuesta teolgica que dice que l es
el presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva
escatologa. La resurreccin del Seor ha puesto en marcha
un proceso histrico, definido escatolgicamente, el cual
tiende a la aniquilacin de la muerte en el dominio de la vida
basada en la resurreccin y apunta hacia aquella justicia en
la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura
recibe as su salvacin. Slo desde el ngulo de visin de
una escatologa presentista o de una teologa del presente
eterno se puede entender el pensamiento anticipadorescatolgico que Pablo muestra en 1 Cor 15 como una
recada en una mitologa apocalptica ya superada. Sin
embargo, no es una interpretacin existencial de la religin
del presente eterno la que supera la mitologa de sta.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

153

nicamente una escatologa de promesa puede superar la

consideracin mstica e ilusionista del mundo y de la
existencia humana dentro de l, pues slo ella toma en serio,
de una manera llena de sentido, la tentacin, la
contradiccin y el atesmo de este mundo, porque ella hace
posible la fe y la obediencia en el mundo no dejando para
ello desatendidas las contradicciones, sino en virtud de la
esperanza de que Dios superar esas contradicciones.
La fe no se gana a s misma en una desmundanizacin
radical, sino que se convierte en una ganancia para el mundo
mediante un extraamiento lleno de esperanza en el
mismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con
Cristo, al asumir la tentacin y la lucha por la obediencia
corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el
futuro de la resurreccin, de la vida y de la justicia de Dios
en la vida diaria del mundo. El futuro de la resurreccin
adviene a la fe al tomar sta la cruz sobre s. De esta manera
se entrelazan la escatologa futurista y la teologa de la cruz.
Ni la cristologa futurista queda aislada, como ocurra en la
apocalptica del judasmo tardo, ni la cruz se convierte en la
signatura del presente paradjico de la eternidad en cada
momento, como ocurre en Kierkegaard. La espera
escatolgica del dominio universal de Cristo para el mundo
corporal, para el mundo terreno, engendra la percepcin y la
aceptacin de la diferencia existente entre cruz y
resurreccin.
Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se
esfuerza tanto por lograr un equilibrio entre escatologa
presentista y escatologa futurista, es decir entre apocalptica
y helenismo. Pablo, ms bien, futuriza el contenido de la
idea helenstica del presente de lo eterno y lo aplica al
eschaton que todava no ha llegado. Aquella verdad
universal, en la cual la criatura llega a la santa adecuacin

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

154

con Dios; aquella justicia universal, en la cual Dios obtiene

su derecho en todo, y todo se hace justo; aquella gloria de
Dios, en cuyo resplandor quedan esclarecidas todas las cosas
y se pone al descubierto el rostro oculto de los hombres: esto
es lo que Pablo sita dentro del horizonte de esperanza de
aquel futuro al que la fe dirige su mirada, en virtud de la
resurreccin del crucificado. La plenitud de todas las cosas
desde Dios, en Dios y hacia Dios, se encuentra, para Pablo,
en el cumplimiento no llegado an de las promesas
garantizadas en Cristo. "Presente eterno" es, por ello, la
escatolgica meta de futuro de la historia, no su ntima
esencia. Por lo mismo, la creacin no es lo dado, lo que est
ah a mano, sino el futuro de esto, la resurreccin y el nuevo
ser.
Dios no se halla en alguna parte en el ms all, sino que
viene; y en la medida en que es el que viene, est presente.
Promete un nuevo mundo de la vida universal, de la justicia
y de la verdad, y con esta promesa pone constantemente al
mundo en cuestin: no porque ste sea nada para el que
espera, sino porque todava no es para l aquello que le ha
sido ofrecido. En la medida en que el mundo y el hombre
prisionero de l son puestos en cuestin de esta manera, se
vuelven "histricos", pues son puestos en juego y sometidos
a la crisis del futuro prometido. All donde lo nuevo es
prometido, lo viejo se vuelve perecedero y superable. All
donde lo nuevo es esperado y aguardado, lo viejo puede ser
abandonado. De esta manera se origina "historia" desde el
final de sta, en aquello que acontece y que es perceptible
por la promesa que se adelanta e ilumina.
La escatologa no se hunde en la arena movediza de la
historia, sino que mantiene la historia en vida mediante la
crtica y la esperanza; ella misma es algo as como la arena
movediza de la historia desde hace mucho tiempo. La

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

155

impresin de caducidad general, que se entrega a una llorosa

mirada retrospectiva hacia aquello que no se deja retener, no
tiene en verdad nada que ver ya con la historia. Historia es,
ms bien, aquella caducidad que surge de la esperanza, del
xodo y de la partida hacia el futuro prometido, todava
invisible. La comunidad de Cristo no tiene aqu una "ciudad
permanente", porque busca la "ciudad futura", y por ello sale
del campamento, para soportar la ignominia de Cristo. No es
que la comunidad de Cristo no tenga aqu ninguna ciudad
permanente debido precisamente a que no existe en absoluto
en la historia nada permanente; "pasajero" se vuelve para la
esperanza cristiana no slo aquello que, segn la impresin
general, est sometido al destino del perecer, sino
precisamente aquello que, segn la impresin general, existe
siempre y precipita a toda vida en el perecer, a saber: la
muerte y el mal. En la resurreccin prometida la muerte se
vuelve pasajera, y pasajero se vuelve el pecado en la
justificacin del pecador y en la justicia que hemos de
aguardar.
Ni la historia devora a la escatologa (Albert
Schweitzer), ni la escatologa devora a la historia (Rudolf
Bultmann). El lagos del eschaton es promesa de aquello que
todava no es; y por ello hace historia. La promissio que
anuncia el eschaton, y en la cual ste se anuncia, es el
motor, el motivo, el resorte y el tormento de la historia.
5.
LA
"MUERTE
DE
DIOS"
Y
LA
RESURRECCIN DE CRISTO
El cristianismo depende ntegramente de que sea
realidad que Dios resucit a Jess de entre los muertos. No
existe en el nuevo testamento ninguna fe que no arranque a
priori de la resurreccin de Jess. Pablo recoge

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

156

evidentemente una forma bsica del credo cristiano

primitivo cuando, en Rom 10, 9, dice:
Porque si confesares con tu boca a Jess por Seor y
creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los
muertos, sers salvado.
El confesar por Seor la persona de Jess y el confesar
la obra de Dios, que le resucit de entre los muertos, son dos
confesiones que se encuentran indisolublemente unidas, si
bien esas dos frmulas no coinciden, sino que se explican.
mutuamente. La fe cristiana que no sea fe en la resurreccin
no puede, en consecuencia, ser llamada ni cristiana ni fe. El
conocimiento del resucitado y la confesin del que lo
resucit son los elementos que en los evangelios mantienen
despierto y que formulan el recuerdo de la vida, obra, pasin
y muerte de Jess. De la percepcin de Cristo resucitado
surge la percepcin de la propia misin dentro de la misin a
los pueblos. En el recuerdo de la resurreccin de Cristo se
basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo.
Por ello, las frmulas nucleares de la primitiva predicacin
misional cristiana dicen as: 1. "Al Jess crucificado Dios le
resucit de entre los muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1
Cor 15, 3; etc.); 2. "Nosotros somos testigos de ello"; 3. En
esto se basan el futuro de la justicia para los pecadores, y el
futuro de la vida para los sometidos a la muerte. La cosa, el
testimonio y la esperanza escatolgica forman una nica
realidad en el kerigma pascual. Es cierto que, en las
cuestiones que la investigacin plantea acerca de las
circunstancias ms concretas, as como acerca de las
nociones y expectaciones, es posible establecer una
distincin entre aquellos tres elementos, pero lo que no se
puede hacer es separarlos. En este aspecto no es posible
separar la pregunta: qu puedo saber yo de un modo
cientfico-histrico?, ni de la pregunta tica y existencial:

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

157

qu debo yo hacer?, ni de la pregunta escatolgica: qu

me es lcito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras
preguntas podemos aislarlas. Slo en el acorde de las tres se
nos abre la realidad de la resurreccin.
Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la
resurreccin de Cristo, nuestra pregunta se dirige
preponderantemente a este punto: resucit Cristo? Con
qu modus esse hay que entender la realidad de la
resurreccin? Resucit Cristo en el sentido de una realidad
accesible "a la ciencia histrica"? Resucit en el sentido de
una realidad de la que existe una historia de nociones y
tradiciones? Resucit en el sentido de una realidad que
afecta a nuestra propia existencia? Resucit en el sentido
de una realidad que otorga esperanzas al desear y esperar
humanos?
Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la
resurreccin de Cristo puede ser guiada por modos muy
diferentes, posibles hoy, de entender la realidad. Por este
motivo se encuentra en cuestin no slo el modus de la
realidad de la resurreccin, sino tambin aquella realidad a
partir de la cual se gua, motiva y formula la pregunta por la
realidad de la resurreccin.
A esto se debe el que aqu debamos buscar primero el
lugar de la pregunta, merced al cual pueda hacerse evidente
la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurreccin
de Cristo. Esto no puede constituir un problema particular
dentro del contexto de aquello que, partiendo de la realidad
actual, puede ser interrogado; por el contrario, no puede ser
sino una pregunta tal que englobe a toda la experiencia
actual del mundo, del hombre y del futuro; una pregunta que
somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar
ms concretamente la pregunta por la realidad de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

158

resurreccin, por ejemplo en la pregunta por la actualidad y

el significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta
por la verosimilitud cientfico-histrica de la facticidad de la
resurreccin de Jess, o en la pregunta por su significado
real para nuestro corazn y nuestra conciencia, o en la
pregunta por su posible contenido de esperanza, todas esas
fijaciones dejan intacta la situacin desde la cual y hacia la
cual se interroga, la dejan tal como existe all donde se la
toma como algo obvio y natural. Pero pudiera ocurrir que el
conocimiento de la realidad de la resurreccin hiciera
problemtica precisamente esa situacin.
No cabe duda de que resulta difcil reducir a un comn
denominador la situacin desde la cual hoy nos
interrogamos, de esta o de la otra manera, por la realidad de
la resurreccin de Cristo. Sin embargo, no es casual que esta
situacin sea aclarada en la interpretacin de la frase de
Hegel y de Nietzsche que dice: "Dios ha muerto".
Esta es una frase que no pertenece slo a la filosofa
metafsica o a la teologa. En los fundamentos de la
experiencia moderna del mundo y del hombre, esta frase
parece proporcionar tambin el atesmo metdico de las
ciencias. Todas las posibilidades de preguntar por la realidad
de la resurreccin, que dan a esa realidad, por la misma
orientacin de la pregunta, una fijacin "cientficohistrica", o "existencial", o "utpica", se basan en la figura
a-testa de la aprehensin cientfico-histrica de la historia,
de la autoaprehensin del hombre, y de su aprehensin
utpica del futuro. En ninguno de estos modos de tratar con
la realidad aparece como necesaria la idea de Dios. Esta idea
se ha vuelto en parte superflua y en parte arbitraria, al menos
en su forma tradicional, esto es, en su forma metafsica y
teolgica. Por lo mismo, tambin se ha vuelto en parte
superflua y en parte arbitraria la predicacin de que Dios

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

159

resucit a Jess de entre los muertos, en tanto se entienda

por "Dios" algo que nosotros conocemos a base de la
historia, a base del mundo o a base de la existencia humana.
nicamente si con la "muerte de Dios" conocida por la
historia, por el mundo y por la propia existencia se puede
demostrar que el "Dios de la resurreccin", junto con el
conocimiento de la resurreccin de Jess, es "Dios", slo
entonces, decimos, es la predicacin de la resurreccin y son
la fe y la esperanza en el Dios de la resurreccin algo
necesario, algo nuevo y algo posible de manera real y
objetiva
La gnesis de la impresin de que "Dios ha muerto" nos
proporciona algunas indicaciones en este sentido. En su
visin terrorfica titulada El discurso del Cristo muerto, que
desde lo alto del edificio del mundo anuncia que Dios no
existe, el poeta Jean Pal, perteneciente a la poca primitiva
del romanticismo, puso apropiadamente esta afirmacin en
boca del Cristo resucitado y que vuelve al mundo [31]. De
suyo Jean Pal quera dar tan slo una idea de lo que se
sentira si el atesmo fuera verdadero; sin embargo, influy
como ningn otro en el nihilismo romntico de la edad
moderna. Sus huellas podemos encontrarlas en Stifter, en
Keller, en Dostoievski y en Nietzsche. Los "monjes del
atesmo" (H. Heine), los mrtires de la "dictadura de la
nada" (Fr. Schiegel), as como los "demonios" de
Dostoievski se hallan influidos por Jean Pal 32. En su obra
ha llegado la hora del juicio final. El Cristo a quien los
muertos esperan, llega y anuncia que Dios no existe. He
sufrido un error, dice. Por todas partes se encuentra tan slo
la nada muda y rgida, la mortal rigidez de la infinitud. La
eternidad yace sobre el caos, lo devora y se rumia a s
misma. Esta visin es como un comentario a 1 Cor 15, 13 s.
Por ello es significativo que el anuncio de que "Dios no

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

160

existe" sea hecho como desesperacin de la esperanza de la

resurreccin. Evidentemente, para Jean Pal la realidad de
Dios y la esperanza de la resurreccin son dos cosas que van
juntas, y ello tanto para la fe como para la incredulidad.
En 1802 Hegel caracteriz la "muerte de Dios" como el
sentimiento fundamental de la religin de la edad moderna,
y vio en ella una nueva interpretacin del viernes santo:
Pero el concepto puro, o la infinitud como abismo de la
nada en el que se hunde todo ser, tiene que calificar
puramente como momento, pero tambin nada ms que
como momento de la idea suprema, el dolor infinito el
cual antes era histrico slo en la educacin, y slo exista
como sentimiento en el cual se basa la religin de la edad
moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto
(aquello que haba sido expresado slo de una manera
emprica, por as decirlo, en la frase de Pascal: La nature est
telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme
et hors de l'homme), y de esta manera debe dar una
existencia filosfica a aquello que exista acaso tambin, o
como precepto moral de un sacrificio de la esencia emprica,
o como el concepto de abstraccin formal, y, por tanto, dar a
la filosofa la idea de la libertad absoluta y, con ello, la
pasin absoluta o el viernes santo especulativo, que, por lo
dems, perteneca a la ciencia histrica, y restaurar a este
mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su
ausencia de Dios, ya que slo partiendo de esa dureza
pues tienen que desaparecer los elementos ms alegres, ms
superficiales y ms particulares de las filosofas dogmticas,
as como de las religiones naturales puede y debe
resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad, y desde su
fondo ms profundo, abarcando todo a la vez, resucitar a la
ms alegre libertad de su figura [33].

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

161

Con esto quera Hegel decir que el atesmo y el

nihilismo modernos, que hacen desaparecer todas las
filosofas dogmticas y todas las religiones naturales,
pueden ser entendidos como una universalizacin del
viernes santo histrico, en el que Dios abandon a Jess, el
cual se convertira en un viernes santo especulativo, en el
que todo ente es abandonado por Dios. Slo entonces la
resurreccin en cuanto resurreccin de la totalidad del ser
de la nada y el nacimiento de la libertad y de la alegra
llegan, desde un dolor infinito, a una perspectiva necesaria a
todo ente. Y si bien de esta manera el moderno mundo atesta cae bajo la sombra del viernes santo, y ste es
concebido, a travs de aqul, como abismo de la nada en el
que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, queda
dada as la posibilidad de concebir teolgicamente este
mundo que se hunde en la nada como momento procesual de
la revelacin de Dios en la cruz y en la resurreccin de la
realidad (revelacin que se hace universal y se extiende a la
historia entera del mundo) . Entonces la depravacin del
mundo no consiste todava en la dureza de su a-tesmo; sino
que su perdicin surge tan slo cuando del proceso
dialctico de Dios aqul abstrae el momento procesual de la
enajenacin y de la muerte de Dios, y se fija en l. El
nihilismo romntico de la "muerte de Dios", lo mismo que el
atesmo metdico de las ciencias (etsi Deus non daretur),
son as un momento procesual arrancado de la dialctica y,
por ello mismo, no concebido ya en su movimiento
procesual. En todo caso, desde una perspectiva teolgica
Hegel nos pone en claro, de un modo inolvidable, que la
resurreccin y el futuro de Dios no deben mostrarse slo en
el abandono del Jess crucificado por Dios, sino tambin en
el abandono del mundo por Dios [34].
Kierkegaard no entendi esta dialctica especulativa de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

162

la causa de Dios o de la idea suprema misma. Kierkegaard

retorn al dualismo de Kant, y lo radicaliz. La poca de la
reflexin infinita no consiente ya una certeza objetiva con
respecto al ser o al automovimiento del objeto. La duda y la
crtica disuelven toda mediacin del absoluto en lo objetivo.
Y por ello resta tan slo, como dialctica irreconciliable, la
contraposicin paradjica de atesmo terico e interioridad
existencial, de atesmo objetivo y creencia subjetiva. A la
interioridad de la inmediata e inmediable relacin entre
existencia y trascendencia se aade el desprecio de lo
externo como algo absurdo, carente de sentido, ateo.
El "nico" de Kierkegaard abandona la dialctica de la
mediacin y la reconciliacin y recae en la pura inmediatez.
Hasta en sus paralelismos verbales, la "interioridad" de
Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenologa
del espritu de Hegel, pero arrancada de la dialctica y
abstrada de su movimiento. En la medida en que la
conciencia infeliz del "alma bella" se fija en s misma y
busca tanto la gloria como la trascendencia en su propia
inmediatez, fija a la vez el mundo objetivo en la rgida
inmutabilidad de ste y sanciona sus relaciones inhumanas y
ateas. Como no es posible esperar una reconciliacin entre
lo interior y lo exterior, tambin la enajenacin en el dolor
de lo negativo, la asuncin de la cruz de la realidad resultan
absurdas. El abandono divino y el absurdo de un mundo que
se ha convertido en un mundo de mercancas, sujeto al
clculo y a la teora, slo puede servir ya como impulso
negativo para conquistar la interioridad pura. Esta dialctica,
congelada en una paradoja eterna, en la caracterstica propia
del romanticismo y de toda teologa romntica.
En Nietzsche y en Feuerbach la frase "Dios ha muerto"
aparece con una explicacin diferente.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

163

Dios ha muerto! Dios sigue estando muerto! Y somos

nosotros los que le hemos matado...! No es demasiado
grande para nosotros la grandeza de esa hazaa? No
debemos convertirnos nosotros mismos en dioses, para
parecer dignos de ella? Jams hubo una hazaa mayor, y
todo el que nazca despus de nosotros pertenece, en razn
de aqulla, a una historia superior a lo que fue hasta ahora
toda la historia [35].
La muerte de Dios es atribuida aqu al hombre que le
mata, no a la enajenacin de Dios mismo. La muerte de Dios
es la elevacin del hombre por encima de s mismo. La
historia que el hombre mismo toma en sus manos se yergue
sobre el cadver de Dios. La cruz se convierte en el smbolo
de la victoria del hombre sobre Dios y sobre s mismo.
"Muertos estn todos los dioses: ahora queremos que viva el
superhombre".
Este hecho de fundar el sentimiento propio de la edad
moderna: Dios ha muerto, en la afirmacin: nosotros le
hemos matado, se aproxima mucho a la supresin
feuerbachiana de Dios, mediante la cual el hombre llega a
ser l mismo. Slo que Nietzsche habla de un
acontecimiento y de un nuevo destino del ser, y no slo de
una re-subjetivizacin de objetivaciones religiosas. La
consecuencia que se saca no es que el hombre llegue a ser l
mismo, en su presencia e inmediatez sensibles, sino que el
hombre se trasciende a s mismo, va ms all de s mismo.
Sin embargo, tambin aqu, en Nietzsche, el lugar que
correspondera a Dios en el pensamiento metafsico, en
cuanto lugar de la originacin causadora, no es
experimentado ya en la pasividad, sino en la actividad del
sujeto humano.36
El "mundo" se convierte en el proyecto y el objeto de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

164

subjetividad. En consecuencia, queda "desencantado" y pasa

a ser materia de posibles modificaciones. El mundo no es ya
capaz de mediar la subjetividad consigo misma. El
omnipotente s-mismo se transforma en identidad abstracta.
Esta nueva autotrascendencia, que se da en la experiencia de
que el mundo es dominable, constituye sin duda el final de
toda metafsica y de toda teologa cosmolgicas, pero no es
en modo alguno el final de la metafsica en cuanto tal, pues
contiene una metafsica de la subjetividad. Su atesmo es un
atesmo slo terico, en relacin al mundo de los objetos. En
cambio, el sujeto, el fundamentum inconcussum seguro de s
mismo en la actividad del hombre, arrastra hacia s todos los
predicados que la teologa y la metafsica tradicionales
atribuan a Dios (causa sui en Feuerbach y en Marx,
trascendencia en Nietzsche).
Si la fe cristiana es asentada teolgicamente en esa
subjetividad, entonces esa fe tiene que convertirse
necesariamente en creatrix divinitatis, en la fuerza que crea
y que osa crear a Dios. Esta mstica de la fe pasa a ser el
necesario complemento de la matemtica, con la cual el
hombre prescribe sus leyes al mundo. Mas con ello tambin
esta interpretacin de la frase: Dios ha muerto, vuelve a las
contradicciones de la conciencia moderna, a reconciliar las
cuales estuvo dedicada la dialctica de Hegel. Tanto el
desdiosamiento matemtico del mundo, como la revelacin
del hombre que corresponde a ese desdiosamiento, Hegel se
esforz por entenderlos y asumirlos en la subjetividad
inmediata como momentos procesuales del automovimiento
del espritu absoluto. Los prrafos siguientes, con los cuales
caracteriza Feuerbach la solucin hegeliana, intentando
reducirla ad absurdum, son muy merecedores de que la
teologa reflexione sobre ellos:
La filosofa hegeliana es el ltimo intento grandioso de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

165

restaurar, mediante la filosofa, el cristianismo perdido,

desmoronado, y ello a base de identificar, tal como se hace
en la edad moderna, la negacin del cristianismo con. el
cristianismo mismo... Slo por ello queda esta contradiccin
en Hegel sustrada a la vista, oscureciendo el hecho de que
la negacin de Dios, el atesmo, es convertido en una
determinacin objetiva de Dios. Dios es definido como un
proceso, y el atesmo, como un momento de ese proceso.
Pero as como la fe restaurada desde la incredulidad no es
una fe verdadera, ya que es siempre una fe que lleva aneja
su contraposicin, as tampoco el Dios restaurado desde su
negacin es un Dios verdadero, sino que es, ms bien, un
Dios que se contradice a s mismo, un Dios ateo [37].
Aqu se pone de manifiesto que Feuerbach conoce tan
slo el Dios de la filosofa dogmtica y de la religin
natural, pues slo este Dios, en su identidad abstracta, es
reducible al hombre. Mas la fe cristiana se levanta
constantemente sobre el suelo de la incredulidad superada y,
como tentacin, tiene siempre a sta cabe s. El Cristo
resucitado es y contina siendo el Cristo crucificado. El
Dios que en el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin
se revela como "el mismo", es el Dios que se revela en la
contradiccin de s mismo. Desde la noche de la "muerte de
Dios" en la cruz, desde el dolor de la negacin de s mismo,
ese Dios es experimentado en la resurreccin del
crucificado, en la negacin de la negacin, como el Dios de
la promesa, como el Dios que ha de venir. Si el "atesmo"
tiene su radicalidad en el conocimiento del significado
universal del viernes santo, entonces el Dios de la
resurreccin es, de hecho, algo as como un Dios "a-teo".
Sin duda es esto lo que tambin D. Bonhoeffer quiere decir
cuando escribe, en el sentido de Hegel no en el de
Feuerbach:

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

166

Y no podemos ser honrados sin conocer que tenemos

que vivir en el mundo etsi Dus non daretur. Y esto lo
conocemos precisamente ante Dios!... Dios nos da a
conocer que tenemos que vivir como hombres que resuelven
su vida sin Dios. El Dios que est con nosotros es el Dios
que nos abandona... Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios.
Dios se deja arrojar del mundo, para ir a parar a la cruz;
Dios es impotente y dbil en el mundo, y precisamente as y
nicamente asiles como est junto a nosotros y como nos
ayuda [38].
Slo que la cruz del abandono divino no puede
convertirse, como en Hegel, en un momento de un proceso
inmanente a Dios. Una teologa del automovimiento
dialctico del espritu absoluto sera tan slo una
modificacin de la epifana dialctica de lo eterno como
sujeto. Hegel intent reconciliar la fe y el saber, pero al
precio de eliminar la historicidad del acontecer de la
revelacin y entenderlo como un acontecer eterno. "Pues el
concepto anula el tiempo". Mas la cruz la ocultacin de
Dios y la autonoma del hombre no queda ya "suprimida"
en el logos de la reflexin y de la conciencia, sino que queda
provisionalmente absorbida en la promesa y en la esperanza
y tiende hacia un eschaton real, no llegado an, el cual es un
estimulante para la conciencia, pero que no se diluye en la
conciencia de la fe. La cruz designa una apertura
escatolgica, que no est cerrada ya ni por la resurreccin de
Cristo ni por el Espritu de la comunidad, sino que, por
encima de ambos, permanece abierta hacia el futuro de Dios
y el aniquilamiento de la muerte. El que precisamente en
Nietzsche el "hombre loco" no deje de gritar: "Busco a Dios,
busco a Dios", es algo que apunta sin duda en ese sentido.
No es lo mismo que la "muerte de Dios" lleve a entronizar al
hombre endiosado, o que, merced al anticipo de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

167

resurreccin que se da en la resurreccin de Cristo, "la

muerte de Dios" permita preguntar por la resurreccin, la
vida, el reino y la justicia, permita buscarlos y esperarlos, y
con ese preguntar, buscar y esperar, y con las consecuencias
de crtica, resistencia y sufrimiento que de ellos se derivan,
site al mundo que se asienta sobre el cadver de Dios
en el proceso histrico del futuro de la verdad. Entonces el
mundo no se hunde en el abismo de la nada, sino que su
elemento negativo ser absorbido en el "todava no" de la
esperanza. El mundo no es estabilizado en el ser eterno, sino
"mantenido" en el no-ser-todava de una historia abierta al
futuro.
6. LA PREGUNTA DE LA CIENCIA HISTRICA
POR LA RESURRECCIN DE CRISTO Y EL
CARCTER
DE
PREGUNTA
DEL
TRATO
CIENTFICO-HISTRICO CON LA HISTORIA
La pregunta primera por la realidad de la resurreccin de
Cristo se dirigir siempre hacia la realidad que los testigos
pascuales cuentan y predican. Dado que esta realidad se nos
cuenta como un acontecimiento, es decir como "la
resurreccin de Jess por Dios de entre los muertos", la
pregunta por la realidad de ese acontecimiento adoptar en
primer trmino la forma de la pregunta de la ciencia
histrica. Aun cuando los testigos no intentasen narrar tan
slo aquello que ocurri al modo como lo hacen los
cronistas antiguos o los historiadores modernos, hablaron,
sin embargo, de una cosa y de un acontecimiento cuya
realidad se encontraba para ellos fuera de su propia
conciencia y de su propia fe, siendo esa realidad la que
inflamaba su conciencia en recuerdo y esperanza. Los
testigos no quisieron anunciar tan slo, con la fe pascual, su

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

168

propia manera nueva de entenderse a s mismos, sino que

adems, en esa fe y desde esa fe, narraron algo acerca del
camino de Jess y del acontecimiento de la resurreccin en
Jess.
Sus afirmaciones contienen no slo certidumbre
existencial, expresada de este modo: "Yo estoy seguro de...",
sino que, en ella y con ella, contienen tambin una
certidumbre objetiva, expresada as: "Es cierto que..." Los
testigos no slo anunciaron que ellos crean y lo que ellos
crean, sino tambin, con ello y en ello, lo que haban
conocido. Son, por as decirlo, "testigos desinteresados"
[39]. Por este motivo, no est decidido sin ms que el
sentido de sus afirmaciones sea la nueva manera de
entenderse la fe a s misma [40]. Los relatos pascuales
obligan, antes bien, a preguntar por la realidad del
acontecimiento que anuncian. No es su propia fe, ni
tampoco la exigencia de fe o la oferta de fe, que ellos
vinculan con su predicacin, lo que otorga a sus
afirmaciones su garanta de realidad; nicamente la realidad
de lo expresado y anunciado por ellos es lo que debe
garantizar su afirmacin y su predicacin. Se despojara a
los textos pascuales de su intencin propia si el "sentido" de
sus enunciados se buscase tan slo en el nacimiento de la fe.
Por ello no puede nadie prohibir que se los interrogue para
ver qu es lo que hay detrs de su kerigma, para buscar la
realidad que garantiza sus enunciados y los hace verdicos y
dignos de fe [40].
Ahora bien, desde el da en que qued rota la afirmacin
ortodoxa de la verdad, ese preguntar retrospectivamente,
para asegurarse de la realidad que garantiza, legitima y hace
digno de fe el mensaje de la resurreccin, ha asumido
siempre la forma de la pregunta retrospectiva de la ciencia
histrica. Esto se halla en correspondencia con los textos, en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

169

la medida en que estos mismos hablan de un acontecimiento

al que se le puede asignar una fecha. Pero esto es extrao a
los textos si y en la medida en que la forma cientficohistrica de esa pregunta retrospectiva implica una
determinada forma previa de entender lo posible para la
ciencia histrica, la cual, desde el nacimiento de la edad
moderna, no coincide con el modo de entender lo posible
para la ciencia histrica como lo posible para Dios, que es el
modo como esos textos lo entienden.
El concepto de lo cientfico-histrico, de lo posible y
verosmil para la ciencia histrica, es un concepto que en la
edad moderna se ha desarrollado a base de unas experiencias
histricas distintas de la experiencia de la resurreccin de
Jess de entre los muertos; en efecto, se ha desarrollado, a
partir de la Ilustracin, a base de la experiencia de que la
historia es calculable y hacedera por el hombre. La disputa
entre los discpulos y los judos giraba en torno a esta
cuestin: ha resucitado Dios a Jess de entre los muertos,
de acuerdo con sus promesas, o no puede Dios haberle
resucitado, de acuerdo con su promesa? En cambio, la
disputa moderna acerca de la resurreccin gira en torno a la
pregunta de si la resurreccin es posible en el sentido de la
ciencia histrica. Si es cierto, como se ha subrayado en
mltiples ocasiones [42], que las experiencias histricas a
base de los cuales se han formado los conceptos de lo
cientfico-histrico, tienen en la edad moderna un carcter
antropocntrico, si es cierto que la historia es aqu historia
del hombre, y el autntico sujeto de la historia, entendido en
el sentido del hypokeimenon metafsico, es el hombre,
entonces resulta evidente que, bajo este presupuesto, la
afirmacin de la resurreccin de Jess por Dios es una
afirmacin imposible para la "ciencia histrica" y, por ello,
carente de sentido para la misma. Sin embargo, tambin bajo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

170

este presupuesto constituye un acto lleno de sentido el

preguntar hasta qu punto y con qu grado de verosimilitud
podemos averiguar todava los acontecimientos objetivos y
su modo de transcurrir [43], aun cuando al hacerlo se
choque con aquellos lmites de lo cientfico-histrico, que
vienen puestos cuando se presupone el mencionado modo de
entender la objetividad histrica en general. Los resultados
de las preguntas retrospectivas dentro del horizonte de
esclarecimiento de lo cientfico-histrico en el sentido
moderno no conducen ni a una demostrabilidad bsica de la
resurreccin, ni tampoco a un escepticismo cientficohistrico por principio. Pero impiden a la teologa el
postular, desde razones dogmticas, hechos "cientficohistricos" y le prohben tambin el abandonar, desesperada,
el terreno de la historia en general. Ni para el historiador ni
para el telogo son admisibles mtodos que se guen por este
principio: "No puede ser aquello que no debe ser".
Ahora bien, la pregunta cientfico-histrica por la
realidad de la resurreccin de Jess es confrontada por los
textos bblicos no slo con hechos reales histricos, sino
tambin con un distinto horizonte de experiencia y de
significacin de la historia, en el cual los acontecimientos
narrados quedan iluminados por una luz diferente. A la
experiencia de la historia que se expresa en las perspectivas
de la pregunta cientfico-histrica se le enfrentan no slo
acontecimientos ms o menos bien atestiguados, ms o
menos adornados por la fantasa; a esa experiencia de la
historia se le enfrenta tambin otra experiencia distinta de
sta. Por ello, la pregunta cientfico-histrica por la realidad
de la resurreccin de Jess se vuelve tambin hacia el que
hace esa pregunta y pone en cuestin su experiencia bsica
de la historia, desde la cual plantea l su pregunta cientficohistrica.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

171

La pregunta cientfico-histrica por la historicidad

cientfica de la resurreccin de Cristo se ampla de este
modo e incluye el carcter de pregunta del trato cientficohistrico con la historia en cuanto tal. Pues en la pregunta
cientfico-histrica por la resurreccin se introduce siempre
tambin, junto con esa pregunta, un modo cientficohistrico de entender el mundo, que se ampla a los textos
que hablan de la resurreccin de Jess. En el proceso del
entender es preciso poner en juego tambin esto, de igual
manera que se pone en juego, por la ciencia histrica, la
anunciada resurreccin de Jess. As, pues, ahora debemos
volver la espalda a la pregunta cientfico-histrica por la
resurreccin de Jess y dirigirnos hacia el que hace esa
pregunta.
En general todo el mundo acepta que la comprensin
cientfico-histrica que se da en la edad moderna es siempre
una comprensin anloga y que por ello debe permanecer en
el mbito de lo comprensible por analoga. Este mtodo de
la analoga en la comprensin cientfico-histrica lo haba
basado E. Troeltsch ontolgicamente en la "correlacin
existente entre todos los procesos de la ciencia histrica".
Pues el medio mediante el cual resulta posible en
absoluto la crtica, es la aplicacin de la analoga. La
analoga de lo que ocurre ante nuestros ojos... es la llave de
la crtica. Ilusiones..., formaciones mticas, engao,
partidismo, que nosotros vemos ante nuestros ojos, son los
medios de conocer tambin cosas similares en lo
transmitido. La coincidencia con procesos normales,
corrientes, o atestiguados de mltiples modos..., tal como
nosotros los conocemos, es el signo de la verosimilitud de
procesos que la crtica puede aceptar o admitir como
ocurridos realmente. El observar analogas entre procesos
homogneos del pasado hace posible el atribuirles

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

172

verosimilitud y el explicar lo desconocido de lo uno a base

de lo conocido de lo otro. Pero esta omnipotencia de la
analoga incluye la homogeneidad bsica de todo acontecer
cientfico-histrico, la cual no es ciertamente igualdad...,
pero presupone en todo caso un ncleo de homogeneidad
comn, desde la cual podemos concebir y comprender las
diferencias [44].
Si la comprensin cientfico-histrica y la crtica
cientfico-histrica dependen, por tanto, del postulado y del
presupuesto de una homogeneidad que se encuentra a la
base de todo, entonces es evidente que ambas dependen de
un determinado modo de concebir el mundo. En esta
concepcin del mundo se da por supuesto, lo mismo que en
la cosmologa griega, que a la base de todos los cambios y
variaciones histricas se encuentra un "ncleo de
homogeneidad comn", y que "todo est eternamente
emparentado en lo ntimo". Mas, en el marco de esta
homogeneidad nuclear, lo histrico se convierte ya en lo
meramente accidental. Los acontecimientos histricos
resultan comprensibles si se los concibe como "fenmenos"
o apariciones de aquel ncleo de homogeneidad comn.
Con lo cual queda abolido su carcter de acontecimiento, y
la historicidad de la historia es eliminada en favor de una
metafsica sustancialista del universo cientfico-histrico. En
L. von Ranke y en la gran historiografa romntica este
ncleo fue vislumbrado de una manera pantesta: todos los
tiempos y todos los acontecimientos se siguen unos a otros,
de una manera llena de sentido, para que acontezca en todos
los que no es posible en ninguno particular, para que la
entera plenitud de la vida espiritual, inhalada al gnero
humano por la divinidad, pueda manifestarse en la sucesin
de los siglos [45].
Para H. von Sybel la homogeneidad tena un aspecto

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

173

mecanicista:
El presupuesto del que depende ntegramente la
seguridad del conocer es la regularidad absoluta en la
evolucin, la unidad comn en la consistencia de las cosas
terrenas [46].
Tambin en la hermenutica cientfico-espiritual de la
historia de las manifestaciones de la vida humana, tal como
la entiende W. Dilthey, el comprender cientfico-histrico se
basa en la presupuesta homogeneidad de la vida insondable
que se encuentra a su base. Es cierto que no hay una esencia
fija del hombre, que est ah ante la historia, e independiente
de sta, como una esencia idntica consigo misma. "El tipo
hombre se desvanece y deshace en el proceso de la historia"
[47]. Pero que el existir humano tiene en s mismo una
estructura hermenutica, eso es lo que aparece como el
ncleo permanente y bsico en la historia de las
manifestaciones y autoexplicaciones de la vida humana.
Que el hombre, partiendo de su insondabilidad creadora,
tiene que buscarse y encontrarse constantemente a s mismo,
tiene que configurarse y determinarse constantemente a s
mismo, eso es lo que constituye el ncleo de aquella comn
homogeneidad que hace posible y tambin necesario el
comprender cientfico-histrico.
A la vista de esta fundamentacin del comprender
cientfico-histrico en una determinacin metafsica del
ncleo, de la sustancia o del sujeto de la historia, la teologa
cristiana, que intenta repensar el mensaje de la resurreccin,
cae en graves dificultades. A la vista de la determinacin
pantesta de la esencia de la historia, segn la cual la idea
eterna no gusta de manifestarse ntegramente en un
individuo, se le hace imposible a la teologa cristiana tomar
como absolutos una persona y un acontecimiento de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

174

historia 48. A la vista de la interpretacin positivista y

mecanicista de la esencia de la historia, que se concibe como
un nexo operativo, cerrado en s mismo, de causalidad y
consecuencia, la afirmacin de una resurreccin de Jess por
Dios aparece como un mito que habla de una intervencin
sobrenatural, con la cual se halla en contradiccin la
experiencia toda del mundo. A la vista, en fin, de la
determinacin que la filosofa de la vida ofrece del fondo
vital como algo creador, que se manifiesta y objetiva en la
historia, los textos pascuales slo pueden ser tomados como
expresin de actos vitales de una fe insondable en s misma.
Una teologa de la resurreccin puede intentar solucionar
de muchos modos el problema de la historia que se le
plantea en esa forma. Si, como ha quedado claro ya por las
pocas indicaciones hechas, el resucitado no encaja en
nuestro concepto de lo cientfico-histrico [49], la teologa
puede admitir como "no cientfico-histricas" las palabras
que hablan de la resurreccin de Jess por Dios, y buscar
otros accesos y otras apropiaciones de la realidad de la
resurreccin par el hombre moderno, definido por la ciencia
histrica [50]. Mas precisamente con ello la teologa
abandona a las explicaciones cientfico-histricas del mundo
el campo del conocer y del tratar con la historia. Si la
realidad de la resurreccin resulta inaprehensible con
medios cientfico-histricos de la edad moderna, tambin el
trato moderno, cognoscitivo, con la historia resulta, a la
inversa, teolgicamente inaprehensible para la fe. La fides
quaerens intellectum tiene que renunciar entonces, en el
campo de la historia, al intellectus fidei. Esto se realiza ante
todo renunciando en teologa a la pregunta cientficohistrica por la realidad de la resurreccin, y concentrndose
en la segunda pregunta, en la pregunta por el carcter de
testimonio y por el carcter de demanda que posee la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

175

predicacin de la fe pascual. Se abandona entonces el

conocer de la historia a todos los posibles principios
pantestas o atestas, para concentrarse en el encuentro
personal, en la vivencia no objetivable o en la decisin
existencial a que conduce el kerigma de pascua.
De esta manera a nosotros se nos pregunta sencillamente
si creemos que Dios acta en esas (vivencias visionarias de
pascua) tal como ellas mismas lo creen y tal como la
predicacin lo afirma [51].
Con este "sencillamente" se recomienda, sin duda
alguna, dar el salto desde el conocer cientfico-histrico, que
es un conocer mediador, objetivante, a la decisin personal.
La resurreccin de Cristo no puede ser aprehendida entonces
ni de manera mtica ni de manera cientfico-histrica, sino
"slo en la categora de la revelacin" [52]. Mas con ello la
predicacin de la resurreccin queda flotando en el aire, y lo
mismo ocurre con la existencia afectada por ella, sin que se
hagan comprensibles ni el carcter forzoso de la predicacin
ni la necesidad de tomar en absoluto una decisin a la vista
de ella.
Otra posibilidad consiste en no seguir considerando por
ms tiempo como definitivos e inevitables el mtodo
cientfico-histrico y su forma de entender la historia, en su
aspecto metafsico-sustancialista o positivista, mas no para
luego dar el salto, al apartarse de l, a la decisin subjetiva
de fe, sino para buscar nuevas vas a fin de seguir
desarrollando los mtodos cientfico-histricos mismos de
tal manera "que permitan aprehender el todo de la historia
en su pluralidad" [53].
Semejante ampliacin del acceso cientfico-histrico y
de la mediacin cientfico-histrica de la historia puede
dirigirse al otro aspecto del modo analgico del proceder en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

176

la comprensin cientfico-histrica. En efecto, la potencia

cognoscitiva del comprender comparativo no tiene
necesariamente que consistir tan slo en conocer slo lo
homogneo y comn en lo no homogneo de
acontecimientos cientfico-histricos y de manifestaciones
de la vida, sino que puede orientarse tambin a percibir, en
lo homogneo y semejante, lo no-homogneo e individual,
lo casual y sbitamente nuevo [54]. Un inters unilateral por
lo homogneo, por lo que se repite una y otra vez, por lo
tpico y regular, aplanara lo autnticamente histrico, que
consiste en lo contingente y nuevo, y con ello perdera
totalmente, al final, el sentido para la historia.
As, pues, el mtodo comparativo de comprender puede
ser ampliado a fin de que haga visible lo incomparable, lo
que no se ha dado nunca, lo nuevo. Es verdad que esto se
torna visible tan slo en la comparacin. Mas para poder
verlo en ella, es preciso desembarazarse de todas las
presupuestas fijaciones del ncleo o de la sustancia de la
historia, y considerar como provisionales y cambiables esas
mismas subordinaciones. Pero si la teologa cristiana, en
contraposicin a los mtodos cientfico-histricos, se
mostrase interesada por lo individual, contingente y nuevo,
mas lo hiciera sencillamente para complementar a los
primeros, tendramos que esto no constituira otra cosa que
una variante interesante en la imagen cientfico-histrica del
universo histrico, pero esa variante sera tambin posible y
pensable en todo caso sin una teologa de la resurreccin.
El redescubrimiento de la categora de lo contingente no
va unido necesariamente con el descubrimiento de una
categora teolgica 55. Pues la resurreccin de Cristo no va
asociada con la categora de lo nuevo contingente, sino con
la categora de expectacin de lo nuevo escatolgico. Ahora
bien, lo nuevo escatolgico de la resurreccin de Cristo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

177

aparece como un novum ultimum, comparado tanto con lo

homogneo de la realidad que se repite una y otra vez, como
con lo comparativamente no-homogneo de posibilidades
histricas nuevas que se abren. Una ampliacin de la
consideracin cientfico-histrica, consistente en tener en
cuenta la contingencia, no llega todava a ver la realidad
misma de la resurreccin. La superacin, completamente
posible, de la forma antropocntrica de la analoga
cientfico-histrica no otorga a sta, de modo incondicional,
un carcter teolgico. Slo si se pudiera mostrar el universo
cientfico-histrico entero con su contingencia y su
continuidad, slo si se pudiera mostrar que no es en s
mismo necesario, sino contingente, slo entonces, decimos,
se divisara aquello que podemos calificar como lo nuevo
escatolgico de la resurreccin de Cristo. Esta no significa
una posibilidad en el mundo y en la historia de ste, sino una
nueva posibilidad del mundo, de la existencia humana y de
la historia en general. Slo si se puede entender el mundo
como creacin contingente nacida de la libertad de Dios y ex
nihilo (contingentia mundi), resulta comprensible la
resurreccin de Cristo como nova creatio. Por ello, a la vista
de lo que se dice y se promete cuando se habla de la
resurreccin de Cristo, es necesario mostrar la profunda
irracionalidad del cosmos racional del mundo moderno, del
mundo de la ciencia y de la tcnica. La resurreccin de
Cristo no significa un proceso posible en la historia del
mundo, sino el proceso escatolgico de esa historia.
A la teologa le queda finalmente la posibilidad de
obtener un concepto propio de historia y una concepcin
propia de la ciencia histrica de la historia, sacndolos de la
realidad de la resurreccin entendida en sentido teolgico y
escatolgico [56]. Con ello la teologa de la resurreccin no
seguira estando encajada en un concepto ya existente de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

178

historia, sino que, mediante la comparacin y la discusin

con los modos ya existentes de entender la historia, habra
que realizar el ensayo de conquistar una nueva inteleccin
de la historia en sus ltimas posibilidades y esperanzas, bajo
el presupuesto de la resurreccin de Cristo de entre los
muertos. En el conflicto con otros conceptos de la historia es
preciso desarrollar entonces un intellectus fidei
resurrectionis que capacite para hablar "cristianamente"
sobre Dios, sobre la historia y sobre la naturaleza.
La resurreccin de Cristo carece de todo paralelo en la
historia conocida por nosotros. Mas precisamente por ello
puede ser vista como un "acontecimiento que funda
historia", a partir del cual toda la historia restante queda
iluminada, puesta en cuestin y modificada 57. El modo de
predicar y de recordar en esperanza ese acontecimiento debe
ser visto entonces como un modo de recuerdo cientficohistrico dominado ntegramente, en cuanto a su contenido y
en cuanto a su proceso, por ese acontecimiento. De este
recordar en esperanza el citado acontecimiento no se derivan
entonces leyes generales del acontecer del mundo; con el
recuerdo de ese acontecimiento nico y singular se recuerda
la esperanza en el futuro del acontecer total del mundo. La
resurreccin de Cristo no se presenta ya entonces como
analoga con lo que es experimentable siempre y tambin en
otros sitios, sino como analoga con aquello que sobrevendr
a todo. La expectacin de lo que vendr en virtud de la
resurreccin de Cristo convierte necesariamente toda
realidad experimentable y toda experiencia real en una
experiencia provisional y en una realidad que no contiene
todava en s aquello que le est esperando.
En expectacin debe contradecir, por ello, a todas las
fijaciones metafsico-sustancialistas del ncleo de
homogeneidad comn existente en el acontecer del mundo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

179

y, por lo mismo, contradecir tambin al entender cientficohistrico basado en tales fijaciones, que se gua por el
criterio de la analoga. Deber idear un entender cientficohistrico que se desarrolle al hilo de la analoga
escatolgica, como preludio y anticipacin de lo futuro. En
este caso no hay que decir que la resurreccin de Cristo es
"histrica" porque ha acontecido en la historia (cualesquiera
que sean las categoras con que se manifieste sta), sino que
hay que decir que es histrica porque funda historia en la
que se puede y se debe vivir, pues seala el cauce al
acontecer futuro. La resurreccin de Cristo es histrica
porque abre un futuro escatolgico. Esta afirmacin deber
acreditarse luego en el conflicto con otros conceptos de
historia, en cuyo trasfondo se encuentran siempre,
fundndolos, otros acontecimientos, terrores o revoluciones
histricos "fundadores de historia".
Naturalmente aqu se plantea, como objecin, la
pregunta por la fuerza obligatoria universal de tales
afirmaciones teolgicas. Si se supone que el acceso
moderno, el acceso cientfico-histrico a la historia es el
nico hoy posible, el nico hoy honesto y obligatorio,
entonces nos vemos forzados a aceptar que el modo
presupuesto en ese acceso de entender la realidad y la
historia es tambin el destino propio del pensar teolgico.
Ese modo de entender la realidad nos viene entonces
"impuesto ms bien con nuestra situacin histrica" [58]. El
constituye lo obvio y natural para esa sociedad en que
conviven cristianos y no cristianos; nicamente en su marco
se puede y se quiere "comprender". Si en este modo de
entender la realidad que hoy es obligatorio para todos y
que une a todos los dioses callan en las ciencias naturales
y en la ciencia histrica, o dicho de otro modo, el escuchar
lo que stos dicen es algo arbitrario, dejado a la libre

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

180

disposicin del individuo, entonces una teologa de la

resurreccin slo puede explicarse ya en aquel lugar que
permanece intocado por ese modo de entender la realidad y
que est encomendado a la subjetividad del individuo.
Pero esto significa que slo puede explicarse en aquella
subjetividad e interioridad del hombre que es liberada por la
racionalizacin del mundo y por la historizacin cientfica
de la historia. La teologa de la resurreccin no puede hablar
ya entonces de hechos de resurreccin en el marco de una
metafsica de la historia, pero s puede hablar todava, en el
marco de una metafsica de la subjetividad, de una fe
pascual, para la cual la "resurreccin de Cristo" es slo una
expresin histricamente superable de fe. De este modo el
creer en la resurreccin, sin afirmarla, encaja exactamente
en el modo de entender la realidad propio del mundo
moderno y es algo as como la ltima religin de esta
sociedad. Pero si la teologa se esfuerza por conquistar, a la
inversa, una inteleccin teolgica de la historia y una
revolucin del modo cientfico-histrico de pensar, entonces
est justificada la objecin que dice que la teologa es
empujada con ello al gueto de una ideologa intracristiana y
ya no puede entenderse con nadie [59].
Ahora bien, ocurre que la iglesia, y la teologa con ella,
no es ni la religin de esta o de aquella sociedad, ni tampoco
una secta. Ni se puede exigir de ella que se acomode al
modo concreto, vinculante para todos, de entender la
realidad que tiene la sociedad, ni es lcito esperar que se
presente como lenguaje arbitrario de un convertculo
exclusivo y, que est ah tan slo para los fieles del mismo.
As como la iglesia tiene entablado un proceso con la
sociedad en que vive, referente a la verdad, as tambin la
teologa participa de la misin de la comunidad. La teologa
tiene que encontrarse enfrentada a las concepciones de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

181

historia y a las cosmovisiones cientfico-histricas, en un

proceso referente al futuro de la verdad y, por ello, debe
hallarse tambin en polmica con aqullas acerca de la
realidad de la resurreccin de Jess. Esa lucha que acontece
en la polmica con y en la destruccin de los conceptos
cientfico-histricos modernos acerca de la realidad, lucha
entablada en torno a la realidad enigmtica de la
resurreccin de Jess, no es en modo alguno tan slo una
lucha en torno a un detalle de un pasado lejano; por el
contrario, esa realidad pone en cuestin tambin los medios
cientfico-histricos de asegurarse de la historia. Se lucha
por el futuro de la historia y por el modo de conocer, esperar
y trabajar en ese futuro. Se lucha por conocer la misin del
presente y por determinar y conocer la tarea del ser humano.
El sentido de la polmica cientfico-histrica en torno a
la resurreccin de Cristo no ha sido jams un sentido
nicamente cientfico-histrico. Y as, la pregunta especial
por la realidad cientfico-histrica de la resurreccin, que
dice: qu puedo yo saber?, apunta, por encima de s misma,
hacia estas otras preguntas, prximas a ella: qu debo
hacer? y qu me es lcito esperar?, qu horizonte de
futuro, poblado de posibilidades y de peligros, se nos abre
desde la historia pasada? Una pregunta por la resurreccin,
si se plantea de un modo exclusivamente cientfico-histrica,
es extraa, como ya hemos mostrado, a los textos de los
relatos pascuales. Pero, como tambin hemos mostrado,
stos son extraos al contexto de experiencia del mundo que
tiene el historiador y dentro del cual l se esfuerza por leer
los textos. Toda comprensin real comienza con tales
extraezas.
7. LA PREGUNTA HISTRICO-FORMAL POR

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

182

LOS RELATOS PASCUALES Y EL CARCTER

DE PREGUNTA DE SU INTERPRETACIN
EXISTENCIAL
El interrogar crticamente a los relatos que hablan de la
resurreccin en orden a su exactitud cientfico-histrica,
cosa corriente desde la Ilustracin, ha quedado modificado,
e incluso ha quedado desvanecido tambin en gran parte en
el inters de los investigadores, al interrogar ahora a esos
relatos segn el mtodo de la historia de las formas 60. Desde
las perspectivas histrico-formales no se pregunta ya por los
sucesos, accesibles a la ciencia histrica, a que se refieren
los relatos y que posiblemente obligaron a narrarlos, sino
que se pregunta por los motivos kerigmticos que han
configurado a esos relatos y por el puesto que ocuparon en
la vida y en los modos de comportamiento de determinadas
comunidades. Se concluye de las formas a la vida de las
comunidades, y de stas a aqullas. El autntico sujeto de
los relatos no es ya, por tanto, la cosa que se narra, sino la
vida de la comunidad, vida que encuentra su expresin en
aqullos. El mtodo de la historia de las formas es, en su
origen, un mtodo sociolgico.
Desde estas perspectivas los textos pascuales se
presentan ante todo como kerigma, como predicaciones de
la comunidad, dichas desde la fe y para la fe. Los textos los
encontramos en una especfica tradicin kerigmtica, en
cuyo seno pudieron ser variados con mucha libertad, en los
diferentes estadios de la tradicin, segn cul fuera la
situacin y segn cules fueran los destinatarios o los
enemigos a quienes se hablaba, y pudieron tambin ser
enriquecidos y transformados teolgicamente, de acuerdo
con el condicionamiento aportado por situaciones nuevas. El
subrayar
esas
transformaciones
kerigmticas
de
determinados tesoros de la tradicin y el destacar la historia

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

183

de las formas de su expresin en el culto, la catequesis, la

parnesis, la polmica, etc., han permitido lograr un gran
nmero de conocimientos nuevos. Ciertamente no por ello
quedaba eliminada la pregunta por los acontecimientos que
se encontraban a la base y que justificaban esos relatos. Pero
el inters de la investigacin sufri un desplazamiento
decisivo. No se preguntaba ya, en el antiguo sentido de la
crtica cientfico-histrica, por la historicidad cientfica de lo
dicho, sino que se preguntaba cientfico-histricamente por
los motivos y las formas, por el cambio de los motivos y de
las formas de esos textos. Mas el conocimiento de que estos
textos no constituyen nicamente relatos cientficohistricos, sino que son testimonios de fe de las
comunidades cristianas primitivas, es tambin un
conocimiento de la ciencia histrica.
El problema teolgicamente relevante se plantea tan slo
cuando los resultados de los anlisis histrico-formales de la
primitiva predicacin cristiana tienen su fundamento
teolgico en un suelo histrico distinto, que no es ya la
realidad expresada por ellos; cuando ya no se pretende saber
qu fue lo que realmente aconteci, sino tan slo cmo lo
vieron los creyentes y cmo lo expusieron, en
correspondencia con su fe; es decir cuando no se toman ya
los textos como un enunciado que habla de una realidad,
sino que se los entiende tan slo como expresin de la fe de
la comunidad. Se fundan estos testimonios y estas
predicaciones en una nueva comprensin de s misma por
parte de la existencia de los testigos y predicadores? El
carcter kerigmtico de esos enunciados se encuentra basado
en un encargo de revelacin, que ya no resulta aprehensible
para la ciencia histrica? La perspectiva histrico-formal
ofreci evidentemente la posibilidad de pensar que esos
enunciados estuvieron fundamentados en algo distinto de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

184

realidad de los sucesos que se trataba de predicar; de

entenderlos no ya como "afirmacin sobre...", sino como
"expresin de" una fe personal o comunitaria. Este cambio
del sujeto se' llev a cabo al establecerse una alianza entre la
investigacin histrico-formal y la teologa dialctica y
principalmente la interpretacin existencial que surgi hacia
los aos veinte.
Si la realidad de la resurreccin no se puede aprehender
como una realidad accesible a la ciencia histrica, puede ser
hecha real para el hombre, sin embargo, en un sentido
distinto de "realidad". Puede ser realidad para el hombre en
el sentido en que ste es realidad para s mismo. Tampoco el
hombre se cerciora de su propia realidad existencial en la
distancia propia de la ciencia histrica, sino slo en una
experiencia inmediata de s mismo como una realidad que
hay que ejecutar a cada instante.
En correspondencia con esto, la resurreccin de Cristo
no se le aparece ya al hombre en la imagen dudosa de la
narracin histrica y de las reconstrucciones propias de la
ciencia histrica; en la fe pascual de los discpulos y en la
predicacin, la resurreccin de Cristo se convierte para el
hombre en una realidad que le afecta en el carcter de
pregunta de su propia existencia y le coloca ante la decisin.
Aunque la resurreccin aparezca como algo muy dudoso si
se la contempla a la manera objetivante de la ciencia
histrica, la fe pascual de los discpulos establece contacto
con el hombre de una manera cercana e inmediata, en la
interpelacin de la predicacin y en la pregunta de decisin
de la fe. La fe pascual de los discpulos se presenta como
una posibilidad de existencia humana que nosotros podemos
repetir y contestar en la pregunta que es nuestro propio
existir. Nosotros nos cercioramos de la realidad de la
resurreccin tan slo en este ser afectados inmediatamente

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

185

por la predicacin actual de la fe, en la visin actual del

Seor, en la obediencia actual a su interpelacin absoluta, en
la cual se manifiesta la salvacin actual [61]. La "realidad"
de la resurreccin la encontramos como palabra de Dios,
como kerigma, frente al cual no podemos plantear ya la
pregunta propia de la ciencia histrica por su
legitimacin, sino que es ella la que nos interroga a nosotros,
queramos o no [62]. La predicacin que proclama que Jess
es el resucitado tiene que convencer a "nuestro corazn y a
nuestra conciencia". Esa predicacin debe hablar de la
resurreccin de Jess de tal manera, que sta no aparezca
como un suceso cientfico-histrico o mtico, sino como
"una realidad que afecta a nuestra propia existencia" [63].
Aqu nos preguntamos por la "realidad" de la
resurreccin de manera diferente a como lo hace la ciencia
histrica. El que pregunta no se esfuerza por llegar a una
imagen de aquel acontecer que sea segura en el sentido de la
ciencia histrica; la pregunta que l plantea a los relatos
pascuales es la pregunta que constituye su propio existir
histrico. El que pregunta no se encuentra fuera de la
historia, de tal manera que pueda contemplar desde lo alto
sus conexiones, sino que, con su existencia y sus decisiones,
se encuentra en medio de ella. Su inters por la historia es,
por ello, idntico a su inters por su propia existencia
histrica. Y as, al enfrentarse a los textos pascuales buscar
una exgesis existencial, en la cual la explicacin de la
historia y la explicacin de s mismo se encuentren en
correspondencia. Pero si es el radical carcter de pregunta de
su propia existencia histrica el que proporciona la pregunta
dirigida al kerigma de la resurreccin, entonces su pregunta
no se dirige ya al haber-sucedido en otro tiempo la
resurreccin, en el marco de posibles analogas de la historia
del mundo, sino que se dirige a la comprensin de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

186

existencia humana que encuentra su expresin en esos

relatos [64]. Aquel ncleopensado segn la metafsica
sustancialista de la homogeneidad comn de todo
acontecer, ncleo que posibilita el comprender analgico, es
sustituido por una homogeneidad pensada segn la
ontologa fundamental de la historicidad del existir
humano, homogeneidad que hace posible un entender de
existencia a existencia en encuentro.
No por ello se niega, en modo alguno, el haber sido de la
resurreccin, pero no ocupa ya el centro de la atencin. El
que Dios no sea visible fuera de la fe no tiene por qu
significar de ninguna manera que no exista fuera de la fe, y
tampoco que "Dios" sea slo una "expresin" para significar
la existencia creyente; pero este extra nos de Dios y de su
obrar no ocupa el centro del inters. La fe pascual de los
testigos y la comprensin de la existencia humana, que
apareci en el cristianismo primitivo como nueva
posibilidad del existir humano, son, en cambio, las que
poseen un inters que afecta a la existencia. Este modo de
entender la "realidad" como un acontecimiento que afecta a
la existencia, o como un acontecimiento que ocurre "en el
corazn y en la conciencia", puede llevar luego tambin a
una nueva forma del comprender propio de la ciencia
histrica. El suceso pascual, como resurreccin de Cristo, no
es un suceso de la ciencia histrica; slo la fe pascual de los
primeros discpulos es aprehensible como suceso
perteneciente a la ciencia histrica. A esta comprobacin de
la ciencia histrica corresponde totalmente la comprobacin
teolgica de que la fe pascual no se interesa por la cuestin
cientfico-histrica.
Para ella el suceso cientfico-histrico de la gnesis de la
fe pascual significa, lo mismo que significaba para los
primeros discpulos la manifestacin de s mismo por el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

187

resucitado, la accin de Dios, en la cual se consuma al

acontecimiento salvfico de la cruz [65].
Mas con ello la "realidad" de la resurreccin se desplaza,
de ser un acontecimiento ocurrido en el Jess crucificado, a
ser un acontecimiento ocurrido en la existencia de los
discpulos. La accin de Dios es entonces el surgimiento de
la fe pascual, en la medida en que esa fe se entiende como
causada por la manifestacin de s mismo por el resucitado.
La "realidad" de la resurreccin no es ya, en ese caso, una
realidad que se d en Jess, sino que es idntica con la
realidad de kerigma y fe en un "hoy" sin pasado ni futuro,
hoy que la ciencia histrica no puede mostrar, pero que est
siempre presente.
El conocimiento incontestable de que los relatos
pascuales no quieren ser "relatos", sino predicacin para la
fe, y de que de la realidad de la resurreccin forma parte, de
manera inseparable, el testimonio de la predicacin
misionera universal, puede llevar, por la va descrita, a no
seguir preguntando ya por la legitimacin cientficohistrica de esa predicacin, sino a sustituir esa legitimacin
por una verificacin existencial de dicha predicacin, bien
en el corazn y en la conciencia, o bien en una comprensin
histrica de s mismo en el marco de la pregunta histrica
general que es el existir humano. El trnsito de la
investigacin histrico-formal a la interpretacin existencial
transcurre con frecuencia de acuerdo con la siguiente serie
de preguntas:
1. La pregunta qu dicen objetivamente los relatos? es
sustituida por esta otra: quin habla en esos relatos?
2. Una vez que se ha comprobado que, en esos relatos y
en sus formas, la comunidad expresa su relacin con Cristo,
se sigue preguntando: cmo entiende la comunidad esa

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

188

relacin suya con Cristo?

3. Una vez que se han comprobado las ideas
cristolgicas que la comunidad tiene acerca de Jess, se
pregunta:cmo se entiende la comunidad a s misma? Su
comprensin de Cristo se funda en este caso en su
comprensin de la fe, y su comprensin de la fe se funda en
su comprensin de s mismo y es entendida como expresin
de la comprensin de s mismo por la cual preguntan todos
los hombres. La cristologa es entonces la variable; y la
antropologa, la constante.
La pregunta de la ciencia histrica, con su presupuesto
horizonte cientfico-histrico, enajena la predicacin de la
resurreccin, convirtindola en un simple relato acerca de
sucesos. Pero tambin la pregunta por la comprensin de s
mismo que se expresa y se manifiesta en esos relatos, con su
presupuesto horizonte del carcter general de pregunta del
existir humano, enajena esos textos. En este horizonte, en el
cual la "realidad" es entendida como una realidad que afecta
a la existencia humana, se pasa por alto que esos textos
hablan y quieren hablar de Dios y de su accin realizada en
Jess; se pasa por alto que hablan del mundo y del futuro, y
que no entienden esto en modo alguno tan slo como
"expresin" de una comprensin nueva de s mismo. La
interpretacin existencial interroga los textos en orden al
"sentido" de sus enunciados, y por este sentido entiende de
antemano una verdad existencial y no una verdad referida a
cosas. Esto es, ciertamente, una manera, hoy "llena de
sentido", de apropiarse la predicacin de entonces, pero no
corresponde en absoluto a la propia intencin de esa
predicacin. Por otro lado, no es evidente sin ms que
"entender" tenga que darse hoy tan slo en el contexto de la
"comprensin de s mismo" de la existencia propia de cada
uno. Esto es algo tan poco evidente por s mismo como la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

189

moderna fijacin de la realidad del mundo en una "imagen

del mundo", y como la retroyeccin de la poca de la
imagen del mundo a pocas anteriores, que tenan una
relacin completamente distinta con el mundo.
Los relatos pascuales del nuevo testamento predican
narrando, y narran historias predicando. La alternativa
moderna de si hay que leerlos como una fuente cientficohistrica o como una llamada kerigmtica a adoptar una
decisin, les resulta tan extraa, como les resulta extraa la
separacin moderna de verdad de cosas y verdad de
existencia. Por ello habra que preguntarse si no sera
necesario unir otra vez, de una manera nueva, los
conocimientos de la investigacin histrico-formal, que
dicen en resumen que no fueron archiveros, sino misioneros,
los que dieron forma a esa tradicin, unir esos
conocimientos, decimos, con la intencin de la pregunta
cientfico-histrica, que interroga por los sucesos que esa
predicacin proclama con sus palabras. Si la realidad de la
resurreccin nos ha sido transmitida y comunicada tan slo
en el modo de la predicacin misionera, y esa forma de
tradicin y de comunicacin pertenece evidentemente a la
realidad de la resurreccin misma, hay que plantearse el
problema de si la forzosidad interna de adoptar ese modo de
expresin y de comunicacin no se encuentra fundada en la
peculiaridad del acontecimiento mismo. Pues, propiamente,
no resulta explicable ni como aadido ni como casualidad.
La realidad que se encuentra detrs de los relatos
kerigmticos tiene que ser evidentemente una realidad tal,
que forz a la predicacin a todos los pueblos y a
concepciones cristolgicas siempre nuevas. El encargo y la
autorizacin para esa misin universal deben ser entonces un
elemento constitutivo del acontecimiento mismo de que esa
misin habla. Si no se pregunta ya tan slo cmo predic la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

190

comunidad y a qu cambio de formas estuvo expuesta su

predicacin, sino que se pregunta por qu se habl as y qu
fue lo que llev a la predicacin, entonces nos
encontraremos en una nueva va para plantear la cuestin
cientfico-histrica y para ver la verdad existencial de la fe
como fundada en la verdad objetiva de lo que hay que creer.
Entonces el problema no es ya si esa predicacin es cierta,
en el sentido de la "ciencia histrica", sino si y cmo la
predicacin es legitimada y necesariamente engendrada por
el acontecimiento de que habla. Entonces no se puede
preguntar ya slo, en el sentido de la ciencia histrica, por lo
que ocurri en aquel tiempo pasado, y tampoco se puede
interpretar la interpretacin actual nicamente de manera
existencial, sino que hay que preguntar por lo abierto, por lo
no concluso, por lo todava no liquidado, por lo que falta y,
en consecuencia, por el futuro que ese acontecimiento
anuncia.
Si en ese acontecimiento hay algo que todava no se ha
realizado, sino que est referido a un futuro determinado,
entonces se vuelve inteligible el que no se pueda hablar de
ese acontecimiento con la distancia propia de la ciencia
histrica, a la manera de un relato que se refiere a un suceso
concluso en s mismo, sino slo a la manera de una
esperanza en recuerdo. Si este acontecimiento de la
resurreccin de Cristo slo puede ser bien entendido
tomndolo conjuntamente con su futuro escatolgicouniversal, esto significa que la nica forma de comunicacin
que corresponde a este acontecimiento es necesariamente la
predicacin misionera a todos los pueblos sin distincin; una
misin que se sabe a s misma puesta al servicio del futuro
prometido de ese acontecimiento. Slo la predicacin
misionera hace justicia al carcter cientfico-histrico y al
carcter escatolgico de ese acontecimiento. Ella representa

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

191

la forma correspondiente a este acontecimiento de la

experiencia de la historia, de la existencia histrica y de la
expectacin histrica.
Lo que enlaza el tiempo de hoy con tiempos pretritos de
la historia no es en la medida en que se trata de una
relacin "histrica" el ncleo de homogeneidad comn, y
tampoco una historicidad general del existir humano en
cuanto tal, sino el problema del futuro. El sentido de cada
presente se torna claro tan slo a la luz de las esperanzas de
futuro. Por ello, una relacin "histrica" con la historia no
pretender aclarar tan slo posibilidades sidas de existencia,
para repetirlas en lo posible, sino que preguntar, en la
realidad pasada, por las posibilidades que en ella estn
ocultas. En el pasado yace un futuro no devenido. Del futuro
se puede esperar un pasado cumplido. El historicismo
positivista reduce la historia a realidades datables y
localizables, pero no presta atencin al vestbulo de lo
posible, que rodea a esas realidades en tanto se trate de
realidades "histricas". El historicismo representa un
procedimiento de distraccin y de abstraccin que el
historiador puede y debe utilizar para llegar a resultados
inequvocos; pero tambin debe tener siempre clara
conciencia de la perspectividad de su esquema.
La interpretacin existencial busca, en cambio, la
posibilidad existencial de la existencia ya sida, para repetirla
y replicarla, pero no presta atencin, sin embargo, a su
posibilitacin por sucesos que fundan historia y que
inauguran la historicidad de la existencia humana. Tambin
ste es un procedimiento de distraccin y de abstraccin,
que el hermeneuta tiene que utilizar para obtener resultados,
pero tambin l debe tener siempre clara conciencia de la
perspectividad que es aneja precisamente a este esquema.
Ms all del historicismo y del existencialismo se encuentra

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

192

el intento de no fundamentar los fenmenos histricos ni en

una legalidad positivista, ni en la historicidad del existir
humano, sino el percibirlos en su significacin para su
futuro [66]. Esto no quiere decir que la significacin
futurista e incluso escatolgica de los fenmenos histricos
quede prisionera dentro de una teleologa histricouniversal. Tampoco quiere decir que el futuro de los
acontecimientos histricos se agote en el presente llamado a
responsabilidad por el futuro. "Significar" es algo que atrae
y que se reproyecta hacia aquello que pretende significar,
anunciar y anticipar, y que, por lo mismo, no est todava
ah plenamente. Conocemos los fenmenos histricos en la
historicidad que les es propia tan slo cuando percibimos su
significado para su futuro, para el futuro de esos fenmenos.
Slo de aqu se deduce luego una percepcin de su
significado para nuestro futuro, as como la percepcin de
nuestro significado para el futuro de ellos mismos.
En este sentido el acontecimiento de la resurreccin de
Cristo de entre los muertos es un acontecimiento que slo se
entiende en el modus de la promesa. Tiene su tiempo todava
delante de s, es concebido como "fenmeno histrico" tan
slo en su referencia a su futuro, y notifica al que lo conoce
un futuro al cual ste debe marchar histricamente. Por ello
habr que leer siempre tambin escatolgicamente los
relatos de la resurreccin en el horizonte de esta pregunta
clave: qu me es lcito esperar? Slo con esta tercera
pregunta penetran el recuerdo, as como el saber cientficohistrico que le corresponde, en un horizonte adecuado a la
cosa que se trata de recordar. Slo desde esta pregunta
penetran la historicidad de la existencia humana, y la
comprensin de s mismo correspondiente a ella, en un
horizonte apropiado a la historia que fundamenta e inaugura
la historicidad del existir humano.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

193

8. LA PREGUNTA ESCATOLGICA POR EL

HORIZONTE FUTURO EN LA PREDICACIN DEL
RESUCITADO
La experiencia y el juicio van siempre unidos con un
horizonte de apertura a la realidad, en el seno del cual
aparece y se hace experimentable algo, y llegan a tener
sentido los juicios. Semejante horizonte contiene un cierto
pre-conocimiento de aquello que es reducido a experiencia.
Ese horizonte no es un sistema cerrado, sino que aporta
tambin preguntas abiertas y anticipaciones y, por ello, est
abierto a lo nuevo y lo desconocido 67. Los horizontes
mencionados pueden sernos comunicados por mediacin de
tradiciones, y pueden proceder tambin del contexto de la
propia experiencia y de la propia familiaridad con el mundo.
Pueden derivarse de la inabarcable significacin de
determinados sucesos que han ocurrido, y pueden tambin
ser puestos por nuestros propios esquemas, con los cuales
reducimos conscientemente la historia a experiencia. Sin un
horizonte de ese tipo, o si se abstrae de l, ningn suceso
puede ser experimentado ni expresado.
En los relatos de la resurreccin la experiencia y el juicio
se encuentran, sin duda, en un horizonte decididamente
escatolgico de expectaciones, experiencias y preguntas
dirigidas al futuro prometido. Ya las mismas expresiones
"resucitar", "despertar", etc., encierran en s todo un mundo
de recuerdos y de esperanza. Tenemos, pues, que los relatos
de la resurreccin no estn directamente dentro de un
horizonte cosmolgico de las preguntas por el origen, el
sentido y la esencia del mundo. Tampoco se encuentran
directamente dentro de un horizonte existencial en el que se
pregunte por el origen, el sentido y la esencia del existir

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

194

humano. Por fin, tampoco se hallan directamente dentro de

un horizonte teolgico general de la pregunta por la esencia
y la aparicin de la divinidad. Esos relatos se encuentran
directamente dentro del horizonte especial de las
expectaciones profticas y apocalpticas, de las esperanzas y
de las preguntas dirigidas a aquello que, segn las promesas
de ese Dios, debe venir.
Lo que se manifiesta en las apariciones de la
resurreccin es explicado, por tanto, a base de lo prometido
antes, y esta explicacin se lleva a cabo, a su vez, al modo
de la predicacin proftica y de la mirada escatolgica hacia
el futuro de Cristo, que fue vislumbrado en aquellas
apariciones. La escatologa cristiana naci de la experiencia
pascual, y la profeca cristiana determin la fe pascual. Pero
la escatologa cristiana explic y expres en palabras las
experiencias de pascua, recordando y asumiendo lo
prometido antes, lo predicado antes, con referencia a Jess
mismo. Las apariciones pascuales van unidas con este
horizonte escatolgico tanto en aquello que presuponen y
recuerdan, como en aquello que ellas mismas proyectan y
suscitan de antemano para s mismas. La pregunta por la
divinidad de Dios, la pregunta por la mundanidad del mundo
y la pregunta por la humanidad del hombre no son por ello
irrelevantes; pero, a la luz de las apariciones pascuales,
quedan situadas en un horizonte especial, tanto en lo que
respecta a los planteamientos del problema como en lo que
se refiere al lugar en el que se busca la respuesta. En la
medida en que lo prometido antes se vuelve universal y
general en el acontecimiento de la resurreccin, esas
preguntas referentes a lo general adquieren relevancia. Pero
en la medida en que, en el acontecimiento de pascua, esa
universalidad y esa generalidad aparecen escatolgicamente,
es decir en esperanza y en perspectiva hacia adelante, esos

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

195

planteamientos del problema quedan modificados; ya no se

les da respuesta desde la experiencia del mundo, desde la
experiencia humana de s mismo o desde el concepto de
Dios, sino desde el acontecimiento de la resurreccin y
dentro del horizonte escatolgico de ese acontecimiento.
La escatologa cristiana se distingue tanto de la fe de
promesa del antiguo testamento, como de la escatologa
proftica y apocalptica, por el hecho de ser escatologa
cristiana y hablar de "Cristo y de su futuro" 68. Est referida
objetivamente a la persona de Jess de Nazaret y al suceso
de su resurreccin, y habla del futuro que se halla
establecido en esta persona y en ese acontecimiento. La
escatologa cristiana no investiga las posibilidades generales
de futuro de la historia. Tampoco despliega las posibilidades
generales del ser humano, orientado hacia lo futuro. Por ello
hay que subrayar bien que la escatologa cristiana es, en su
ncleo, cristologa en perspectiva escatolgica.69
Aun cuando los modos de experiencia y las formas de
comunicacin de la "revelacin de Jesucristo" en las
apariciones pascuales recogen en s ideas y esperanzas
apocalpticas procedentes de la tradicin juda tarda, el
contenido de esa revelacin hace desbordar, sin embargo, el
marco de la apocalptica del judasmo tardo. Pues, segn la
expresin de los relatos pascuales. Dios no dej ver el
decurso de la historia, ni los misterios del mundo celestial
superior, ni el resultado del futuro juicio universal, sino el
futuro del Cristo crucificado para el mundo 70. La
escatologa cristiana, o cristologa escatolgica, no debe
entenderse, por ello, como un caso especial de la
apocalptica general. La escatologa cristiana no es
apocalptica cristianizada. El entronque con el material de
ideas apocalpticas y con esperanzas apocalpticas acontece
de un modo evidentemente eclptico en los relatos pascuales

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

196

y en la teologa pascual del cristianismo primitivo.

Determinados recuerdos se despiertan a propsito de este
acontecimiento y son recordados en la predicacin acerca de
pascua; otros, en cambio, se hunden en el olvido. Se
emplean determinadas imgenes de la revelacin de Dios al
final de los tiempos, pero no se restaura la entera visin del
mundo ni la entera actitud ante la vida propias de la
apocalptica del judasmo tardo. La "resurreccin de entre
los muertos" forma parte tambin, sin duda, de las
expectaciones apocalpticas de la revelacin de Dios al final
de los tiempos, pero no pertenece a ellas de manera
necesaria y ni siquiera ocupa en ellas un puesto central.
Cuando Jess es designado como "la primicia de lo sacado
del sueo", esto rebasa el marco de la apocalptica en la
medida en que con ello se afirma que, en esta nica persona,
se ha realizado ya para todos los resurreccin de los
muertos, y que esa resurreccin no ha tenido lugar en
alguien fiel a la ley, sino en el crucificado, y que por ello la
resurreccin futura no hay que esperarla de la obediencia a
la ley, sino de la justificacin del pecador y de la fe en
Cristo.
El lugar central que la Thor tena en la apocalptica del
judasmo tardo lo ocupan ahora la persona y la cruz de
Cristo. En lugar de la vida en la ley aparece la comunidad
con Cristo en el seguimiento del crucificado. En lugar de la
autopreservacin del justo ante el mundo aparece la misin
o envo del creyente al mundo. En lugar de la Thor, que
aparece con el resplandor de la plenitud divina del Kabod,
tenemos la apokalypsis kiriou, el tribunal de Jesucristo, ante
el cual todo se har manifiesto. No se desvelan
anticipadamente, segn el plan divino, los misterios
csmicos e histrico-universales de los ltimos tiempos
"lo que acaecer a tu pueblo al final de los das" (Dan 10,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

197

14), sino que lo que se vislumbra en las apariciones

pascuales es el futuro universal del dominio del Cristo
crucificado sobre todas las cosas. Pero se mantiene la
expectacin veterotestamentaria, proftica y apocalptica de
una revelacin y glorificacin universales de Dios en todas
las cosas. As, pues, la asuncin y el recuerdo de material de
ideas apocalpticas y de expectaciones apocalpticas no
nivela y aplana en modo alguno la unicidad e irrepetibilidad
del acontecimiento de Cristo, sino que el escatolgico "de
una vez para todas" puede ser expresado mediante el
recuerdo de lo prometido antes.
La esperanza cristiana de futuro surge de la percepcin
de la resurreccin y aparicin de Jesucristo. Sin embargo, el
saber teolgico de esperanza slo puede percibir este
acontecimiento en la medida en que intenta imaginar el
horizonte de futuro que ese acontecimiento delinea. Conocer
la resurreccin de Jess significa, por ello, conocer en este
acontecimiento el futuro de Dios para el mundo, as como el
futuro del hombre, futuro que el hombre encuentra en este
Dios y en su obrar. All donde se realiza ese conocimiento,
tiene lugar tambin el recuerdo de la historia de promesa del
antiguo testamento en una actualizacin crtica y
transformadora. La escatologa cristiana, que intenta
imaginar el futuro inagotable de Cristo, no coloca el
acontecimiento de la resurreccin en un marco apocalptico,
histrico-universal. Pregunta, ms bien, por la tendencia
interna del acontecimiento de la resurreccin, pregunta por
aquello que, en justicia, puede y debe ser esperado del
resucitado y exaltado. Pregunta por la misin o envo de
Cristo y por la intencin de Dios, que le resucit de entre los
muertos. Conoce como tendencia interna de este
acontecimiento el dominio futuro de Cristo sobre todos sus
enemigos, tambin sobre la muerte. "Pero l tiene que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

198

dominar..." (1 Cor 15, 28). Conoce como tendencia externa

o como consecuencia el propio envo o misin. "El
evangelio tiene que ser predicado a todos los pueblos" (Me
13, 10).71
La escatologa cristiana habla del futuro de Cristo, que
saca a luz al hombre y al mundo. No habla, a la inversa, de
una historia universal y de un tiempo que saquen a luz a
Cristo, y tampoco habla de un hombre cuya buena voluntad
sea la que saque a luz a Cristo. Por ello queda excluido el
insertar el acontecimiento de la resurreccin en la historia
universal o en lo apocalptico, as como el poner una fecha a
su futuro o a su retorno. No es "el tiempo" el que saca a luz
a Cristo, y no es la historia la que le otorga su derecho, sino
que es l el que saca a luz a los tiempos. El retorno de Cristo
no viene "por s mismo", como el ao 1969, sino que viene
de Cristo mismo, viene cuando Dios quiere y como l, de
acuerdo con su promesa, quiere. Por ello est excluida la
eternizacin de la apertura al horizonte de la esperanza
cristiana. La apertura de la existencia cristiana tiene un final,
pues no es apertura para un futuro que permanece vaco,
sino que tiene como presupuesto el futuro de Cristo, y en ese
futuro encuentra su cumplimiento.
Podra decirse que la escatologa cristiana es el
conocimiento de la tendencia de la resurreccin y del futuro
de Cristo, y por ello pasa inmediatamente al saber prctico
de la misin. En este caso es falsa la alternativa: o clculo
apocalptico del tiempo y fe apocalptica en el destino final,
o tica de la esperanza. La interpretacin especulativa de la
historia, propia de la apocalptica csmica, no es sustituida
simplemente por una escatologa moral. Es verdad que
alternativas de ese tipo aparecen en muchas frases: no
conocis el futuro; por ello vigilad y orad. Sin embargo, las
experiencias histricas son relevantes para la escatologa

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

199

cristiana. Son las experiencias que fueron hechas con Jess y

con el envo o misin, a saber: persecuciones, acusaciones,
sufrimientos y martirio. El Apocalipsis de Juan y tambin el
breve Apocalipsis que hay en Me 13 muestran que aqu no
se trata, en modo alguno, de especulaciones apocalpticas o
de apelaciones morales solamente, sino de una aprehensin
apocalptica de aquella historia que debemos aguardar y que
es experimentada en el envo de Cristo en el martirio.
El contenido de experiencia de la escatologa Cristian,
no es, por tanto, aquella "historia universal" que surge di la
averiguacin, de la comparacin y de la enumeracin
temporal de grandes sucesos de la historia universal, que
quedan as convertidos en un sistema apocalptico histrico
universal, sino que son experiencias que son hechas en e
horizonte del envo histrico-universal "a todos los
pueblos". La conciencia cristiana de la historia no es la con
ciencia de los siglos del universo histrico en el saber
misterioso acerca de un plan divino para la historia, sino que
es una conciencia de misin en el saber acerca del encargo
divino, y es, por ello, la conciencia de la contradiccin d este
mundo irredento y la conciencia del signo de la cruz, en el
cual se apoyan la misin cristiana y la esperanza cristiana.
Las apariciones pascuales de Jess son, evidentemente
apariciones en que se hace una llamada. Por esto coincide en
ellas el conocimiento de Jesucristo y el conocimiento c su
misin y de su futuro. Y por esto coinciden tambin
conocimiento de s mismo y el conocimiento de la propia
llamada y del propio envo o misin a su futuro, al futuro de
Cristo. El horizonte dentro del cual se hace conocible
resurreccin de Cristo como "resurreccin" es el horizonte
de promesa y de envo hacia adelante, hacia su futuro y
hacia el futuro de su dominio. Slo en este contexto, desde y
hacia l, surgen aquellas preguntas que se refieren al futuro

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

200

de la historia universal. Y por ello aparecen en la forma de

la pregunta por el destino de "Israel y de los pueblos", y
obtienen respuesta en aquel punto eje de la historia de la
crucifixin de Cristo por judos y gentiles y de su
resurreccin para judos y gentiles. Reciben respuesta en
horizonte de la misin de Cristo y de la misin de la
comunidad, compuesta de judos y gentiles.
Slo en este contexto aparece tambin la pregunta por la
"verdadera humanidad", por aquello que hace hombre al
hombre, y se la contesta con la manifestacin de un camino,
de una promesa y de un futuro, en los cuales "la verdad"
viene al hombre y ste mismo llega a la verdad. La
comunidad con Cristo, el nuevo ser en Cristo, se muestran
como el camino hacia la humanizacin del hombre. En ellos
se anuncia el verdadero ser humano, y en ellos podemos
buscar el futuro todava oculto y no cumplido de la
humanidad. Esta apertura al mundo y esta apertura al futuro
de la existencia humana son fundamentadas, inauguradas y
mantenidas en vida por la apertura de la revelacin de Dios
que se anuncia en el acontecimiento de la resurreccin de
Cristo, en la cual este acontecimiento apunta, por encima de
s mismo, hacia un eschaton de la plenitud de todas las
cosas.
La apertura de la existencia cristiana no es un caso
especial de la apertura humana general. No es una forma
especial del cor inquietum de la criatura. Ms bien el cor
inquietum del hombre, que es histrico e impulsa a la
historia, surge de la promisso inquieta y pende de ella, est
remitido a ella. La resurreccin de Cristo es promissio
inquieta hasta que encuentre reposo en la resurreccin de los
muertos y en una totalidad del nuevo ser. El conocimiento
de la resurreccin del crucificado introduce la contradiccin
de un mundo irredento, percibida continuamente y en todas

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

201

partes, introduce el duelo y el sufrimiento que ese mundo

produce, en la confianza de la esperanza; y por otro lado, la
confianza de la esperanza se vuelve terrena y universal.
Todo docetismo en la esperanza que deje invalidarse las
circunstancias terrenas o la corporeidad en su contradiccin,
y se reduzca a la iglesia, al culto o a la interioridad creyente,
representa por ello una negacin de la cruz. La esperanza
nacida de la cruz y de la resurreccin transforma lo nulo, lo
contradictorio y doloroso del mundo en su "todava no", y
no permite que acabe en la "nada".
9. LA IDENTIDAD ENTRE EL QUE
APARECI COMO RESUCITADO Y EL CRISTO
CRUCIFICADO
De qu manera son unidas, en la predicacin pascual la
cruz y la resurreccin de Jess, es decir lo cientficohistrico y lo escatolgico?
Ninguno de los relatos pascuales se remonta ms all de
las apariciones del resucitado. En ningn lugar el
acontecimiento de la resurreccin de Jess mismo es
descrito de una manera historizante o mitolgica. Lo que
ocurri propiamente entre la experiencia de su crucifixin y
enterramiento y sus apariciones pascuales permanece en la
oscuridad del Dios todava desconocido y todava oculto. Sir
embargo, este acontecimiento ocurrido entre las dos
experiencias de la cruz y de la aparicin viviente de Jess es
calificado ya muy pronto de "resurreccin de entre los
muertos". Se le designa con una expresin para la cual no
existe hasta ahora, en ningn lugar, una base emprica. Es
decir, se le califica como algo para lo cual no existen
analogas en la historia conocida, sino slo promesas y
esperanzas apocalpticas de una demostracin de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

202

divinidad de Dios en la muerte al final de los tiempos.

"Resurreccin de entre los muertos" es una expresin
que se orienta, como expectacin, hacia la demostracin
futura del poder creador de Dios en lo que no es. As, pues
tampoco los relatos pascuales del nuevo testamento afirman
saber lo que propiamente es "resurreccin de entre los
muertos", y qu fue lo que "propiamente pas" en la
resurreccin de Jess. Concluyen de las dos experiencias de
la cruz y de las apariciones de Jess experiencias que se
contradicen radicalmente al acontecimiento que se
encuentra
entre
ellas,
presentndolo
como
un
acontecimiento escatolgico, cuya analoga verificadora es
algo que slo se encuentra en perspectiva y que an debe
llegar. Es decir, con la palabra "resurreccin" esos relatos no
slo expresan un juicio sobre un acontecimiento ocurrido en
Jess mismo, sino a la vez una expectacin escatolgica.
Esta expectacin est garantizada, en lo que se refiere a
Jess mismo, por las experiencias de la cruz y de las
apariciones y, sin embargo, contina siendo expectacin y
esperanza, que antecede a la propia experiencia de ser
resucitados. Ahora bien, acerca del proceso de la
resurreccin del crucificado puede decirse algo ms que
nicamente el que es un misterio escatolgico y que las
afirmaciones de los discpulos deben ser credas.
La predicacin de los discpulos de que Jess resucit de
entre los muertos, no procede de una imaginacin especial o
de una inspiracin especial, sino que nace y se hace precisa
por la comparacin de sus dos contradictorias experiencias
de Cristo. La experiencia de la cruz de Cristo significa para
ellos la experiencia del abandono divino del enviado de
Dios; es decir un nihil absoluto, que incluye a Dios. La
experiencia de las apariciones del crucificado como el
viviente significan, por esto, para ellos la experiencia de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

203

cercana de Dios al abandonado de Dios, la experiencia de la

divinidad de Dios en el Cristo crucificado y muerto; es decir
un totum nuevo, que aniquila el nihil total. Ambas
experiencias se contradicen de manera radical, como muerte
y vida, nada y todo, ausencia de Dios y divinidad de Dios.
Mas cmo puede ser posible identificar ambas experiencias
en una y la misma persona, sin desvanecer y banalizar ya
una ya otra de esas dos experiencias?
Para hacer comprensible este proceso de identificacin
debemos partir, sin duda, de que las apariciones pascuales
no fueron slo visiones mudas, sino que junto con ello, y en
su ncleo, fueron ante todo audiciones, por as decirlo. A
ello apunta el hecho de que esas visiones fueron visiones en
las cuales se haca una llamada. Si no se hubieran escuchado
palabras, habra sido inverosmil e incluso imposible el
identificar al que all apareca con el Jess crucificado.
Si no se hubieran odo palabras, las apariencias
pascuales no hubieran pasado de ser unas apariciones de
fantasmas. Si no hubiesen ido asociadas con palabras dichas
por el que apareca, las apariciones que, en la historia de
las religiones, tambin se dan en otros lugares hubieran
sido tomadas como hierofanas de un ser celeste distinto y
nuevo. El entusiasmo cristiano primitivo muestra que esta
posibilidad de entender las apariciones pascuales como
hierofanas de un ser pneumtico nuevo, divino, era algo que
se insinuaba con facilidad. De las apariciones mismas
difcilmente se deduce la posibilidad de identificar al que
all aparece con el crucificado. Por ello habr que buscar esa
posibilidad en las palabras del aparecido. En sus palabras
tiene que haber algo as como una identificacin de s
mismo ("yo soy"). Entonces la autoidentificacin entre el
que aparece en el resplandor de la vida divina prometida y el
crucificado puede ser considerada como un acto de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

204

revelacin de s mismo por Jess.

El acontecimiento fundamental ocurrido en las
apariciones pascuales consiste entonces, evidentemente, en
la revelacin de la identidad y la continuidad de Jess en la
contradiccin total de cruz y resurreccin, de abandono de
Dios y cercana de Dios. Por ello puede todo el nuevo
testamento afirmar que lo que los discpulos vieron en
pascua no fue un nuevo ser divino cualquiera, sino a Jess
mismo. El Seor credo y predicado con pascua se
encuentra, por tanto, en una continuidad que debemos
formular y buscar siempre de nuevo, y que no debemos
abandonar jams, con el Jess terreno venido y crucificado.
El nico puente que asegura la continuidad de la predicacin
cristiana primitiva con la historia y la predicacin de Jess
mismo pasa por la resurreccin del crucificado. Esta es una
continuidad en discontinuidad radical, o una identidad en
contradiccin total. El enigma de esta identidad misteriosa
entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es,
evidentemente, el motivo que impuls las disputas
cristolgicas de la cristiandad primitiva. En su carcter de
pregunta, que aparece una y otra vez, ese enigma es la
autntica constante en las polmicas cristolgicas. Como
caminos errados aparecen aqu las siguientes posibilidades:
1. El Jess terreno y crucificado es absorbido y devorado
totalmente dentro del ser celeste del resucitado y exaltado.
El recuerdo de sus palabras y de su muerte queda recubierto
por la mirada dirigida a su presente ser celestial, de tal
manera que no se percibe ya la dureza de la ausencia divina
del viernes santo. Esta tendencia condujo al docetismo.
2. Las apariciones pascuales son tomadas tan slo como
confirmacin divina de las pretensiones del profeta muerto,
de tal manera que sus palabras continan actuando, pero no

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

205

l mismo. En este caso la "resurreccin" es slo la

legitimacin y la interpretacin de lo cientfico-histrico. La
lnea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a
la predicacin de la comunidad, que contina las palabras de
aqul. La muerte queda abolida, por as decirlo, por la
confirmacin divina en las apariciones pascuales. La
continuidad que queda es entonces una continuidad directa,
repetitiva, la cual, dejando de lado la cruz y la resurreccin,
se dirige a la comprensin que de s mismo y de la
existencia humana tena Jess. En este caso las apariciones
pascuales no son signo de un nuevo acontecimiento ocurrido
en Jess, sino el nacimiento de la fe en la predicacin de
Jess. Esta tendencia condujo en aquel tiempo al
ebionitismo.
3. Jesucristo, crucificado ayer, hoy resucitado, es "el
mismo" en ambas formas de aparicin. La cruz y la
resurreccin son entonces slo dos modos de ser que se dan
en su persona nica, eterna y en s misma inmutable. Su
muerte terrena y su vida de resurreccin se vuelven en este
caso relativas a la sustancia nica que hay en su persona, la
cual estara en s misma ms all de la muerte y de la vida.
Con esta concepcin, tal como se insina sobre todo en la
cristologa de la iglesia antigua, no se percibe ni el carcter
mortal de su muerte ni tampoco lo nuevo y sorprendente de
su resurreccin. Esta tendencia condujo al modalismo.
A la vista de estos esquemas habr que decir que la
identidad de Jess slo puede ser entendida como una
identidad en la cruz y la resurreccin, pero no por encima
de ellas; es decir que esa identidad tiene que permanecer
unida con la dialctica de cruz y resurreccin. Las
contradicciones de cruz y resurreccin forman parte en este
caso de su identidad. Ni se puede reducir la resurreccin a la
cruz, como si fuera el significado de sta, ni se puede

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

206

reducir la cruz a la resurreccin, como si fuera su etapa

previa. Se trata formalmente de una identidad dialctica, la
cual slo existe por Ja contradiccin, y de una dialctica que
subsiste en la identidad.
La expresin apocalptica "resurreccin de entre los
muertos por Dios" introduce en las determinaciones
personales "crucificado-resucitado" una frmula que habla
de una obra. Con su resurreccin por Dios, Jess es
identificado como el crucificado resucitado. El punto de
identidad no reside entonces en la persona de Jess, sino
extra se en el Dios que crea de la nada la vida y el nuevo
ser. En este caso Jess muri del todo y resucit del todo.
Para este modo de pensar, la revelacin de la divinidad de la
fidelidad de Dios reside en la revelacin de s mismo por
Jess en sus apariciones. En este caso hay que decir que
Dios confiesa ser Dios y hace manifiesta su fidelidad en este
acontecimiento que se vuelve experimentable en la
crucifixin y las apariciones pascuales. Mas entonces este
acontecimiento que se hace manifiesto en la cruz y en las
apariciones pascuales remite, hacia atrs, a las promesas de
Dios, y hacia adelante, a un eschaton de la revelacin de su
divinidad en todo. Entonces hay que entender ese
acontecimiento como el acontecimiento escatolgico de la
fidelidad de Dios, y a la vez como garanta escatolgica de
su promesa y como inicio del cumplimiento.
Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea
aguardado slo en su glorificacin universal, sino que su
dominio quede subordinado a la revelacin escatolgica
de la divinidad de Dios en todo lo que es y en todo lo
que no es, como insina Pablo en 1 Cor 15, 28. Lo que
aconteci entre la cruz y las apariciones pascuales es
entonces un acontecimiento escatolgico, que tiende a la
revelacin futura y al cumplimiento universal. Apunta

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

207

por encima de s mismo, y tambin por encima de Jess,

hacia la revelacin venidera de la gloria de Dios.
Entonces Jess se identifica en las apariciones pascuales
como el que viene, y su identidad en cruz y resurreccin
le seala la direccin y le abre el camino al
acontecimiento venidero.
El que aparece como resucitado no es conocido entonces
como el eternizado o el glorificado en el cielo, sino que
aparece en el resplandor anticipado de la gloria prometida y
venidera de Dios. Lo que en l aconteci, es entendido como
inicio y como promesa garantizada del dominio venidero de
Dios sobre todo, como victoria de la vida dada por Dios
sobre la muerte. Cruz y resurreccin no son slo, en este
caso, modos que se dan en la persona de Cristo. Su
dialctica es, ms bien, una dialctica abierta, que
encontrar su sntesis superadora en el eschaton de todas las
cosas. En cambio, si se establece en la persona de Jess una
diferencia entre cruz y resurreccin, aquel acontecimiento
que se da entre la cruz y la pascua no es tomado como
revelacin de la divinidad de Dios en la muerte, y tampoco
ya como accin creadora de Dios, sino que es entendido
como autobasilia de Jess: el crucificado ha resucitado. Ha
resucitado incluso sin una intervencin especial de Dios,
porque l mismo es Dios. Pero esta concepcin transforma
la pascua en el nacimiento de un nuevo Kyrios cultual, y
slo difcilmente puede mantenerse frente a la experiencia
efectiva del dominio actual de la muerte y de las potencias
de la nada sobre el hombre.
Sumando los relatos pascuales, tenemos que en las
palabras odas al resucitado no se encuentra nicamente el
momento de la identificacin de s mismo, sino tambin,
constantemente, un tema de misin y de promesa. Las
apariciones del resucitado fueron experimentadas por los

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

208

afectados como un encargo de servicio y de misin en el

mundo, pero no como vivencias bienaventurantes de la
unificacin con lo divino que aqu aparece. El encargo de
prestar un servicio apostlico al mundo se consider como
la autntica palabra del resucitado. Las apariciones eran
apariciones que hacan una llamada, situando a los afectados
en la imitacin de la misin de Jess. La revelacin del
resucitado identificaba a los afectados con la misin de
Jess y los introduca as en una historia que es inaugurada y
se halla determinada por la misin de Jess y por su futuro,
que se ha vuelto manifiesto y esperable en el anticipo de
pascua.
La percepcin del acontecimiento de la resurreccin
ocurrido en Jess llev, pues, por lgica consecuencia, a
percibir la propia misin y el propio futuro. Esto slo resulta
inteligible propiamente si el misterio de la persona de Jess
y de su historia en cruz y resurreccin se concibe desde su
misin y hacia el futuro de Dios para el mundo, al ' cual
sirve su misin. Slo cuando se ve su historia determinada
as desde el eschaton, y slo cuando la propia conciencia de
la historia se presenta en la conciencia de misin, puede ser
llamada "histrica" la resurreccin de Jess de entre los
muertos. Su enigmtica identidad en la contradiccin de
cruz y resurreccin hay que entenderla por ello como una
identidad escatolgica. Los ttulos de Cristo, con los cuales
se expresa esa identidad, se anticipan a su futuro. No son,
por ello, ttulos compactos, que fijen quin fue y es, sino que
son, por as decirlo, ttulos abiertos, resbaladizos, que
anuncian en promesa lo que l ser. Y por lo mismo, son a la
vez ttulos dinmicos. Son conceptos movidos y motrices de
la misin, que quieren sealar a los hombres su trabajo en el
mundo y su esperanza en el futuro de Cristo.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

209

10. EL FUTURO DE JESUCRISTO

Al preguntar cules son los contenidos de promesa y de
expectacin que el futuro de Cristo resucitado encierra
dentro de s, tropezamos con promesas cuyo contenido
queda iluminado ya, en ciertos contornos, por las
expectaciones profticas del antiguo testamento, pero cuya
figura viene determinada por las palabras, la pasin y la
muerte de Cristo. El futuro de Cristo que aguardamos slo
puede expresarse en promesas que muestran, anticipan y
sacan a luz lo que en l y en su historia se halla oculto y
depositado. Tambin en este caso la promesa oscila entre el
saber y el no saber, entre la necesidad y la posibilidad, entre
aquello que todava no es y aquello que ya es. Por este
motivo el saber, inspirado por la promesa, acerca del futuro,
es un saber de esperanza y, por tanto, un saber prospectivo y
anticipador, pero es tambin, por lo mismo, un saber
provisional, fragmentario, abierto, que tiende a ir ms all de
s mismo. Conoce el futuro en tanto se esfuerza por poner de
relieve las tendencias y latencias que hay en el
acontecimiento de la crucifixin y resurreccin de Cristo, y
por medir en toda su extensin las posibilidades abiertas por
ese acontecimiento. Las apariciones pascuales del Cristo
crucificado son aqu el estmulo constante de la conciencia
que espera y que anticipa, pero que, por otro lado, critica y
padece. Pues esas "apariciones" dejan ver algo de futuro
escatolgico del acontecer de Cristo, y por eso llevan a
buscar y a preguntar por la revelacin futura de ese
acontecimiento. El conocimiento de Cristo se convierte as
en conocimiento anticipador, provisional y fragmentario de
su futuro, es decir de aquello que Cristo ser. Todos los
ttulos que se adjudican a Cristo representan en este sentido
una anticipacin mesinica. Por otro lado, el conocimiento
del futuro no es impulsado ms que por el enigma de Jess

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

210

de Nazaret. Ser, por tanto, conocimiento de Cristo basado

en la forzosidad de conocer quin es y qu es lo que en l se
encuentra depositado y oculto.
Pero si tomamos lo absconditum sub cruce como
latencia, y lo revelatum in resurrectione como tendencia, si
preguntamos cul fue la intencin de Dios al enviar a Jess,
entonces tropezamos con lo prometido anteriormente. La
missio de Jess slo se hace inteligible merced a la
promissio. Su futuro, a cuya luz podemos conocerle como lo
que es, es iluminado anticipadamente por:
la promesa de la justicia de Dios,
la promesa de la vida, basada en la resurreccin de
entre los muertos,
y la promesa del reino de Dios en una nueva totalidad
del ser.
11. EL FUTURO DE LA JUSTICIA
Justicia quiere decir "estar en orden", encontrarse en una
relacin correcta; significa adecuacin y concordancia, y, en
este sentido, es algo muy prximo a la "verdad". Pero
justicia significa tambin "poder sostenerse", tener
consistencia, encontrar fundamento para existir y, en ese
sentido, es algo muy prximo a la existencia en cuanto tal.
En el antiguo testamento la justicia no significa la
concordancia con una norma ideal o con el logos del ser
eterno, sino que designa una relacin histrica de
comunidad, que es fundada mediante promesa y fidelidad.
Cuando Israel ensalza la justicia de Dios, recuerda
agradecido su fidelidad a sus promesas hechas en la alianza,
fidelidad que ha tenido lugar en la historia de Israel. La
justicia de Yav es su fidelidad a la alianza. Por ello su
justicia "acontece"; y por ello se la puede "narrar", y se

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

211

puede confiar en ella para el futuro, y aguardar "salvacin"

de la misma. En la medida en que los hombres confan en la
fidelidad de Dios a su alianza, y viven conforme a su alianza
en promesa y precepto, dan su derecho a Dios y consiguen
tambin ellos el suyo. Son justos no slo en la relacin con
Dios, sino tambin entre s y en la relacin con las cosas.72
Es evidente que esta historia de la justicia de Dios no es
vista slo en la historia propia de Israel, y no slo en la
historia humana, sino en el acontecer y en el destino de la
entera creacin de Dios. La justicia de Dios alude al modo
como ste, en libertad, guarda fidelidad y otorga
consistencia a sus disposiciones, a su palabra y a su obra.
Todo aquello que debe su existencia al obrar de Dios, es
decir la creacin entera, tiene necesidad de la justicia de
Dios. La justicia de Dios es la sntesis de la existencia de la
criatura y el fundamento de su subsistencia. Sin el derecho y
sin la fidelidad de Dios nada puede subsistir, sino que se
sumerge en la nada. Por ello la justicia de Dios es universal.
Afecta a la justificacin de la vida y al fundamento de
existencia de todas las cosas. Si de la justicia de Dios se
espera que el hombre llegue a estar en orden consigo mismo,
con sus iguales y con la creacin entera, esto significa que
ella puede convertirse en el resumen de una escatologa
universal, inclusiva, de una escatologa que aguarda del
futuro de la justicia un nuevo ser de todas las cosas. As,
pues, la justicia de Dios no se refiere slo a un nuevo orden
de lo existente, sino a un nuevo fundamento del existir
humano y a un nuevo derecho de vida de la creacin en
cuanto tal. Y as, con la llegada de la justicia de Dios pueda
aguardarse tambin una nueva creacin.
En el nuevo testamento Pablo concibe la justicia de
Dios, correspondientemente, como fidelidad divina de
comunidad, como un acontecimiento que Dios crea, del que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

212

salen nueva creacin y nueva vida. Para Pablo esta justicia

de Dios se hace manifiesta en el evangelio (Rom 1, 17) y es
aprehendida en la fe. Es el evangelio cristolgico de la cruz
y de la resurreccin de Cristo por Dios. En este
acontecimiento se hace patente la justicia de Dios para los
injustos, as como la justificacin de la vida (Rom 5, 18)
para aquellos que no pueden sostenerse, ni en un sentido
jurdico ni en un sentido ontolgico, ante la clera de Dios.
Es el evangelio escatolgico, el cual asigna como ya
presente aquella justicia de Dios "que tenemos que esperar"
(Gl 5, 5), presentndola como justicia salvadora en la
clera divina que ahora se manifiesta. Es, por fin, el
evangelio universal, el cual est orientado a la nueva
creacin que lo cumple todo y que lleva todo al derecho de
Dios, proporcionando de esta manera consistencia y
realidad.
La justicia de Dios "acontece" aqu, y el evangelio la
torna manifiesta en la medida en que predica el
acontecimiento de la obediencia de Jess hasta la muerte en
cruz, en la medida en que predica el acontecimiento de su
entrega a esa muerte, y en la medida en que predica su
resurreccin y su vida como la llegada de la justicia de Dios
a los que no la tienen. La realizacin y la revelacin de una
nueva justicia de Dios para los pecadores se convierte as en
el misterio de Jesucristo, misterio que es desvelado en la
promesa del evangelio:
Entregado por nuestros pecados y resucitado para
nuestra justicia (Rom 4, 25). A aqul que no conoci
pecado, le hizo pecado por nosotros, para que nosotros nos
hicisemos en l justicia de Dios (2 Cor 5, 21).
As acontece en l la reconciliacin por Dios de los no
reconciliados. En este punto tiene importancia el ver que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

213

esta justicia de Dios posee su fundamento tanto en el

acontecimiento de la crucifixin como en el acontecimiento
de la resurreccin, es decir tanto en su morir como en su
vivir. Una teologa unilateral de la cruz llegara slo al
evangelio de la remissio peccatorum, pero no a la promissio
de la nueva justicia, cuya vida se asienta en la vida de
Cristo, y cuyo futuro se apoya en el futuro de su dominio.
Porque muriendo, muri al pecado de una vez para
siempre; pero viviendo, vive para Dios. As, tambin
vosotros haceros cuenta que estis muertos para el pecado,
pero vivos para Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6,
10. 11).
La justicia de Dios, que se hace manifiesta, encuentra su
norma no en el pecado que ella perdona, sino en la nueva
vida en el dominio del Cristo resucitado y exaltado, vida que
aquella justicia promete y a la que resucita.
Con esto se encuentra relacionado el hecho de que el
pecado y la muerte son vistos conjuntamente en atencin al
evangelio de la justicia de Dios, evangelio basado en el
morir y en el vivir de Jess.
La muerte es la paga del pecado; pero el regalo de Dios
es la vida eterna en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6, 23;
vase 1 Cor 15, 55 s.).
Por ello hay que concebir el pecado como injusticia,
como falta de fundamento y de derecho, como un no poder
sostenerse. Esto incluye tanto el caer en el antagonismo
contra Dios y en la mentira, como asimismo el morir y el
hundirse en la nada. La justicia de Dios, que se hace
manifiesta en la cruz y en la resurreccin de Jess, abarca
por ello la reconciliacin con Dios y la justificacin de la
vida. Abarca el perdn de la culpa y el aniquilamiento del
destino de muerte. Abarca la reconciliacin y la redencin

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

214

del cuerpo mortal. Acontece en la atribucin de la

reconciliacin y en la promesa de la resurreccin. Como la
resurreccin de Jess y su exaltacin a Seor no representan
todava la consumacin de su dominio, sino que son la
fundacin y la garantizacin de su dominio que da libertad y
restablece el derecho sobre todo, la justicia de Dios est
presente en la fe y en el bautismo; sin embargo, lo est de tal
modo que se encuentra implicada en un proceso, el cual slo
se consumar en la parusa de Cristo. En este proceso la
justicia de Dios se posee siempre aqu como regalo
asignado, acatado, y que hay que preservar, es decir se posee
bajo el signo de la promesa y de la expectacin 73. Si esto es
as, la justicia asignada de Dios nos coloca en un camino del
cual anuncia sus tensiones y su meta. Esta diferencia
escatolgica que aparece en la revelacin de Dios por
evangelio y promesa es la que justifica aquellas
afirmaciones histricas y ticas en que Pablo habla de que
"la gracia reinar por justicia" (Rom 5, 21), de "servicio a la
justicia" (Rom 6, 13; 2 Cor 3, 9), y de la "obediencia a la
justicia" (Rom 10, 3). La justicia de Dios no es slo don
hecho manifiesto, sino que es tambin el poder del que hace
el don, poder que acta en la vida del creyente. Por ello el
justificado comienza a sufrir a causa de las contradicciones
de este mundo, del cual es solidario por su cuerpo, pues en
la obediencia tiene que buscar la justicia de Dios en su
cuerpo, en la tierra y en todas las criaturas.
Si la justicia de Dios es fidelidad de comunidad a su
promesa y a la obra de sus manos, esto significa que, en
ltima instancia, la justificacin no tiene slo el sentido de
que el injusto obtenga el derecho de estar ante Dios y de
sostenerse en su juicio, sino que tambin tiene, a la inversa,
un sentido teolgico, a saber: el de que, en este
acontecimiento, Dios conquista su derecho en la creacin.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

215

En sus lecciones de 1516 sobre la Carta a los romanos

Lutero haba intentado interpretar esto como un recproco
acontecer de justificatio Dei activa et passiva: la
justificacin significa que Dios justifica al hombre por
gracia, y que el hombre da su derecho a Dios al confesar su
pecado, de tal manera que, en este recproco acontecer, no
slo el pecador, sino tambin Dios recibe su derecho.74
Si desligamos esta intuicin de Lulero de la cristologa
de la humilitas, dentro de la cual l la formul, entonces
podremos decir que el hecho de que la justicia de Dios sea
don y poder, y de que la comunidad de fe con Cristo sea
tanto el "morir con Cristo al pecado" como el vivir bajo su
dominio en perspectiva hacia su futuro, es el que hace que el
acontecimiento de la justificacin sea prenda y sea promesa
de que Dios pondr todas las cosas en su derecho. Si en la
justificacin del pecador Dios conquista su propio derecho,
esta justificacin es comienzo y preludio de su dominio
nico. La justicia de Dios latente en el acontecer de Cristo
posee una tendencia interna hacia una totalidad del nuevo
ser. En su obediencia corporal el justificado sigue esa
tendencia. Su lucha por la obediencia y su sufrir a causa de
la impiedad del mundo tienden al futuro de la justicia del
universo. Y as, esta lucha es fragmento y es preludio de la
justicia venidera de Dios, pues ya ella da su derecho a Dios
y ya en ella Dios conquista su derecho sobre su mundo.
Por este motivo, tambin en el nuevo testamento
deberemos entender la justicia de Dios como promesa. En
ella se nos hace presente lo prometido y, sin embargo, lo
aprehendemos en la esperanza de la fe, esperanza que
dispone a los hombres a servir al futuro de la justicia de
Dios en el todo.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

216

12. EL FUTURO DE LA VIDA

La expectacin de la vida y la percepcin de la muerte
son dos cosas que se encuentran vinculadas directamente en
el amor. Slo en aqul a quien amamos somos nosotros
vulnerables, y slo en el amor sufre y percibe el hombre el
carcter mortal de la muerte. Cules fueron la expectacin
de vida y la experiencia de muerte que cobraron vida en las
promesas de Israel?
Es un hecho comprobado por todos, pero a la vez
extrao, que "la religin yahvista se revel con particular
intransigencia contra todo gnero de culto a los muertos".75
Sorprende el hecho de que durante mucho tiempo el
judasmo no haya reflexionado y pensado sobre la ltima
angustia. Este pueblo estaba tan atenido a este mundo como
los griegos, pero viva orientado, con una fuerza
incomparablemente mayor, hacia lo futuro, hacia unas metas
a conseguir. 76
Este enigma de que la fe israelita de promesa est
enamorada, con obstinada exclusividad, de los
cumplimientos de las promesas en la historia y en el ms
ac, es el presupuesto para entender la resurreccin de Cristo
como resurreccin del crucificado, y no como smbolo de la
esperanza de resurreccin y como smbolo de la resignacin
en esta vida correspondiente a esa esperanza.
Todo lo muerto representa para Israel el grado supremo
de impureza. Tales impurificaciones excluyen del culto. Es
verdad que en Canan, exista la tentacin de conjurar a los
muertos. Pero precisamente en la contradiccin de Israel a
esto se hace patente que la fe de promesa tiene que
desembarazarse de toda comunidad sacral con los muertos.
Los muertos estn separados de Dios y de la comunidad de
vida con l. Dado que Dios y su promesa significan vida, la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

217

autntica amargura de la muerte reside no slo en la prdida

de la vida, sino tambin en la prdida de Dios, en el quedar
abandonado por Dios 77. Pues vida significa aqu entonar
alabanzas y dar gracias en presencia de Dios. Mas en la
muerte no resulta posible ninguna alabanza y, por lo mismo,
tampoco ningn agradecimiento y ninguna coincidencia con
Dios. Poder alabar y no poder ya alabar constituyen aqu la
contraposicin de Dios y muerte 78. La muerte separa al
hombre de Dios en la medida en que le aparta violentamente
de las promesas y de la alabanza. No slo el final fsico, sino
tambin la enfermedad, el exilio y la tribulacin pueden
apartar de la vida que alaba y de la vida alabada, y ser
concebidos como muerte. El hombre tiene su vida en el
alabar, esperar y agradecer a Dios. Por ello la muerte es
lejana con respecto a Dios y lejana de Dios mismo.
Desde este presupuesto resulta comprensible el que la
doctrina griega que habla de la caducidad universal existente
en este mundo de la apariencia, y de la inmortalidad esencial
del verdadero ser del alma, apenas penetrase en Israel, pero
s lo hicieron, en cambio, las esperanzas de resurreccin que
aparecieron en la periferia del antiguo testamento y en la
apocalptica del judasmo tardo. En su forma israelita esta
expectacin de la resurreccin de los muertos no se
encuentra ni en un contexto antropolgico como
esperanza para el hombre, ms all de la muerte, ni en un
contexto cosmolgico como contemplacin de sustancias
inmortales, de las cuales el hombre participa, sino en un
contexto teolgico como interpretacin del poder del Dios
de la promesa, a quien ni siquiera la muerte puede
despojarle de su derecho, sino que lo conquista por encima
de ella. As, segn Ez 37, 11, el pueblo de la promesa slo
puede entenderse ya a s mismo en la imagen de los
esqueletos secos, es decir de la esperanza aniquilada,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

218

logrando as escuchar el mensaje proftico de una nueva

promesa de vida:
Mira, ya os traigo aliento de vida, para que vivis (Ez
37,5).
Esta es una nueva promesa de vida, pues no tiene ya en
s la condicin de un posible cambio, sino que promete una
creacin realizada por Yav en su pueblo, ms all del lmite
del tiempo y de lo posible. Por esto, esa promesa adquiere la
forma de la promesa incondicional, absoluta, de la vida ex
morte, basada en una creacin de Yav ex nihilo. As, pues,
la "resurreccin de los muertos" es formulada en Israel
primeramente en el marco de la fe de promesa: no se trata de
una revivificacin natural, sino del cumplimiento, en el
difunto portador de la promesa, de la promesa de vida de
Yav. Slo en la apocalptica la "resurreccin de los
muertos" es entendida de una manera universal, en el
sentido de que este Dios realizar su juicio y conquistar su
derecho en injustos y en justos tambin por encima de la
muerte. Esto se halla en total correspondencia con el
desarrollo de la confesin israelita de Dios como creador y
de su fidelidad a ste. Las ideas del Israel tardo acerca de la
creatio ex nhilo y de la resurrectio mortuorum designan la
periferia escatolgica de la fe de promesa.79
Con razn se ha dicho: Tal vez en este vacuum
teolgico, en mantener el cual libre de toda implecin por
ideas sacrales se esforz precisamente Israel, haya uno de
los grandes enigmas teolgicos del antiguo testamento. Slo
en su periferia ms lejana dejan or su voz profecas que
hablan de que Dios dispensar a los suyos una resurreccin
de la muerte. 80
Este vacuum. de representaciones religiosas y de
imgenes de esperanza respecto a la muerte, hace que, por

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

219

un lado, se pueda experimentar claramente, en toda su

dureza, el carcter mortal de la muerte que aparece en la
vida ensalzada, en la vida recibida de la promesa de Dios.
Por otro lado, este vacuum slo puede ser llenado por una
esperanza que permita dar un s pleno, ntegro y sin reservas
a la vida, al cuerpo y a la tierra y, sin embargo, lleve ms
all de la muerte. La esperanza de la resurreccin no triunfa
del carcter mortal de la muerte por el hecho de banalizar el
vivir y el morir, presentndolos como resumen de la
caducidad universal, sino por el hecho de anunciar la
victoria de la alabanza y, con ello, de la vida sobre la muerte
y sobre la maldicin de abandono divino, por el hecho de
anunciar la victoria de Dios sobre la lejana del mismo.
Qu significa la muerte y la resurreccin de Jesucristo
en el contexto de estas expectaciones?
En el contexto de estas expectaciones de vida la muerte
de Cristo en la cruz representa no slo el final de la vida que
tenemos, sino tambin el final de la vida que amamos y que
esperamos. La muerte de Jess fue experimentada como la
muerte del mesas enviado por Dios; ello incluye tambin en
s la "muerte de Dios". De este modo la muerte de Cristo es
sentida y predicada como abandono divino, como juicio,
como maldicin, como exclusin de la vida prometida y
ensalzada, como rechazo y condena.
En el contexto de estas expectaciones de vida, la
resurreccin de Jesucristo hay que entenderla no como
retorno a la vida en general, sino como superacin del
carcter mortal de esta muerte; como superacin del
abandono divino, como superacin del juicio, de la
maldicin, como comienzo del cumplimiento de la vida
prometida y ensalzada, es decir como superacin de aquello
que est muerto en la muerte, como negacin de lo negativo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

220

(Hegel), como negacin de la negacin de Dios.

As se hace inteligible adems el que en la resurreccin
de Jess no se viese una pascua privada de su viernes santo
particular, sino el comienzo y el origen de la abolicin del
viernes santo universal, de la desaparicin de aquel
abandono del mundo por Dios, aparecido en el carcter
mortal de la muerte en la cruz. Por ello la resurreccin de
Cristo fue entendida no slo como el primer caso de la
universal resurreccin de los muertos y como principio de la
revelacin, en el no ser, de la divinidad de Dios, sino
tambin como origen de la vida de resurreccin de todos los
creyentes y como promesa confirmada, que se cumplir en
todos y que, a propsito del carcter mortal de la muerte
misma, se mostrar como irresistible.
La percepcin del acontecimiento de la resurreccin de
Cristo es, por ello, un conocimiento esperanzado y
expectante del mismo. Ese conocimiento percibe en l la
latencia de la vida eterna, de esta vida que, en la alabanza de
Dios, surge de la negacin de lo negativo, de la resurreccin
del crucificado y de la exaltacin del abandonado. Acepta la
tendencia a la resurreccin de los muertos que hay en este
acontecimiento de la resurreccin de uno. Obedece a la
intencin de Dios, en la medida en que se entrega a la
dialctica de la pasin y de la muerte, en la expectacin de
la vida eterna y de la resurreccin. Esto es descrito como la
obra del Espritu Santo. El "Espritu" es, segn san Pablo, el
"Espritu viviente", el Espritu que resucit a Cristo de entre
los muertos, y que "habita en aqullos" que perciben a
Cristo y su futuro, y que "vivificar sus cuerpos mortales"
(Rom 8, 11).
Lo que aqu se califica de "Espritu" no es algo que caiga
del cielo ni que lleve entusisticamente a l, sino algo que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

221

brota del acontecimiento de la resurreccin de Cristo, siendo

un anticipo y una prenda de su futuro, del futuro de la
resurreccin universal y de la vida.
Y as como el poder de la sarx se manifiesta en que ese
poder vincula al hombre a lo pasajero, a lo que, en el fondo,
ha pasado para siempre, a la muerte, as el poder del pneuma
se muestra en que da la libertad al creyente, le abre el futuro,
lo que no pasa, la vida. La libertad no es otra cosa, en efecto,
que el estar abierto al autntico futuro, el dejarse determinar
por l. Y as podemos decir que el pneuma es el poder de la
futuricidad.81
Sin embargo, en el espritu de la fe el pasado y el futuro
no son diferenciados a base del punctum mathematicum del
presente, y tampoco a base de un nunc aeternum colgado en
el vaco, sino a base del acontecimiento histrico de la
resurreccin del Cristo crucificado, en el cual son vencidos
el poder de la caducidad y el carcter mortal de la muerte,
abrindose de una vez por todas el futuro de la vida. Cristo
no resucit al espritu o al kerigma, sino a aquel vestbulo,
no abierto todava, del futuro, hacia el cual apuntan las
tendencias del espritu y los anuncios del kerigma. Este
vestbulo del futuro no permite que se reflexione sobre su
simple referencia a la existencia en "futuricidad", sino que
es el futuro de Jesucristo, y por ello slo puede ser juzgado
en la percepcin y el conocimiento del acontecimiento
histrico de la resurreccin de Cristo, que es un
acontecimiento que funda y que inaugura historia. El
"Espritu" que "mata los asuntos de la carne" y que otorga la
libertad para el futuro, no es un suceso eterno, sino que brota
de un acontecer histrico y abre posibilidades y peligros
escatolgicos. En cuanto recuerdo de Cristo, es promesa de
su futuro, y a la inversa. Por ello introduce en la "comunidad
de los sufrimientos de Cristo", en la homomorfidad de su

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

222

muerte, en el amor que se expone a morir porque est

sostenido por la esperanza. Por ello ese Espritu nos
introduce en el futuro de aquella glorificacin de Jesucristo
de la cual penden el futuro y la glorificacin del ser humano
y de las cosas.
Y as como l fue crucificado por debilidad, pero vive
por la fuerza de Dios, as tambin nosotros somos dbiles en
l, pero viviremos en l por la fuerza de Dios para con
nosotros (2 Cor 13, 4).
El Espritu es, de este modo, la fuerza del sufrimiento en
la participacin en la misin y en el amor de Jesucristo, y es,
dentro de ese sufrimiento, la pasin por lo posible, por lo
venidero y prometido del futuro de la vida, de la libertad y
de la resurreccin. El Espritu sita al hombre dentro de la
tendencia de aquello que est latente en la resurreccin de
Jess y a lo que se tiende con el futuro del resucitado.
Resurreccin y vida eterna son el futuro prometido y, por
tanto, la posibilitacin de la obediencia corporal. Cada acto
es sembradura que apunta a la esperanza. Y as, el amor y la
obediencia son sembradura que apunta al futuro de una.
resurreccin corporal. En la obediencia, los vivificados en el
espritu se encuentran en cambio hacia la vivificacin del
cuerpo mortal.
As como la promesa aspira hacia el cumplimiento, y la
fe hacia la obediencia y hacia la visin, y la esperanza hacia
la vida ensalzada y finalmente lograda, as la resurreccin de
Cristo aspira hacia la vida en el Espritu y hacia la vida
eterna, que plenifica todo. Esta vida eterna se halla aqu
oculta bajo su contrario, bajo la asechanza, el sufrimiento, la
muerte y el duelo. Sin embargo, esta ocultacin suya no es
una paradoja eterna, sino que es latencia en tendencia, que
empuja hacia adelante y hacia fuera, hacia el vestbulo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

223

abierto, atravesado por promesas, de lo posible. En la

oscuridad del dolor del amor, el que espera descubre la
escisin de yo y cuerpo 82. En la lucha, desarrollada en el
cuerpo, por la obediencia y por el derecho de Dios, descubre
la contradiccin de la carne y su sometimiento a la
hostilidad de la nulidad y de la muerte. Al comenzar a
esperar en la victoria de la vida y aaguardar la resurreccin,
el que espera percibe el carcter mortal de la muerte y no es
ya capaz de contentarse con ella.
La corporeidad, que aparece as a propsito de la
esperanza, es, evidentemente, el punto de apoyo para la
solidaridad de los creyentes con la creacin entera, que, lo
mismo que ellos, est sometida a la nulidad, pero tiende a la
esperanza. La corporeidad, cuya redencin aguarda todava
el que espera, pues no ha acontecido an, es el punto de
apoyo existencial para la universalidad de la fe cristiana y
para la parte no realizada todava de lo esperado. La
esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda
criatura sern redimidos de la nulidad son una misma cosa.
Por ello la universalidad de la esperanza cristiana depende
de esta esperanza en la redencin del cuerpo. Por otra parte,
el que espera percibe en las contradicciones del cuerpo, en la
dolorosa diferencia entre lo que l espera y aquello que
experimenta, percibe, decimos, la ausencia del futuro que
aguarda. Por esto, la apertura dilatante y el futuro de la
esperanza cristiana dependen de la diferencia existente entre
esperanza y realidad corporal. Las imgenes csmicas de la
escatologa cristiana no son, pues, mitolgicas en modo
alguno, sino que penetran en el abierto vestbulo de lo
posible antes de toda realidad, formulan la "expectacin de
la criatura" en la nova creatio, y preludian la vida eterna, la
paz y la patria de la reconciliacin de todas las cosas. No
slo muestran anticipadamente lo que el futuro significa en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

224

la "apertura al mundo" propia del hombre, sino tambin lo

que significa en la "apertura al hombre" propia del mundo
(comprese la "expectacin de la criatura" y la "libertad de
los hijos de Dios", en su relacin de correspondencia, tal
como aparece en Rom 8, 20 s.).
Aquello que la esperanza de la resurreccin y de la vida
lograda, reconciliada, distingue en la realidad presente y
experimentada del hombre y del mundo, manifestndolo
como lo negativo, es lo que permite expresar por vez
primera, como negacin de lo negativo, lo positivo del
futuro aguardado para el hombre y para el mundo, para el
espritu y para el cuerpo, para Israel y para los pueblos. El
"nuevo cielo y la nueva tierra, en que habita la justicia" (2
Pe 3, 13), el hecho de que "Dios enjugar toda lgrima de
sus ojos, y la muerte no existir ya ms, ni habr ya ms
duelo, ni grito, ni trabajo" (Apoc 21, 3 s.), el rostro
desvelado en la claridad de Dios y la corporeidad
transfigurada por el Espritu de la resurreccin (1 Cor 15, 33
s.): estas son las imgenes previas y las figuras en que se
representa y se "predice", como antes se deca, el futuro, a
base de las experiencias hechas en un presente negativo.
Estas representaciones e imgenes son fragmentos de una
vida descubierta y por ello padecida en su deterioro por la
esperanza. El libro del Apocalipsis es el libro de los
mrtires, y aunque esas representaciones y esas imgenes
estn condicionadas por la poca lo estn, y tienen que
estarlo, si quieren hacer crtica de ella, con ellas se tiende,
sin embargo, a algo que supera en todo instante y pone en
movimiento al status quo.
Mientras "todo" no sea "bueno", subsiste la diferencia de
la esperanza con respecto a la realidad, la fe contina
estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y en
sufrimiento, hacia el futuro. Y de este modo tambin la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

225

promesa de la vida nos saca de la resurreccin de Cristo para

introducirnos en la tendencia del Espritu, el cual da vida en
el sufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva
creacin. Esto es algo as como una "revelacin progresiva",
o como una "escatologa que se realiza"; la nica diferencia
es que aqu se trata del mismo progressus gratiae. No es el
tiempo objetivo el que hace el progreso. No es la actividad
humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna del
acontecimiento mismo de Cristo, cuya tendencia se dirige a
hacer patente en todo la vida y el derecho de Dios que estn
latentes en aquel acontecimiento.
13. EL FUTURO DEL REINO DE DIOS Y DE LA
LIBERTAD DEL HOMBRE
El autntico centro y el concepto bsico de la escatologa
concepto utilizado continuamente, y cuyo contenido
vara consiste, sin duda, en aquello que se nos ha
prometido y que aguardamos como "Reino de Dios" y
"dominio divino". Es manifiesto que ya en la poca
primitiva de Israel la esperanza, fundada en la promesa, se
orienta hacia el dominio de Yav. En su dominio efectivo,
histrico, se manifiesta su gloria. En el cumplimiento fiel y
poderoso de sus promesas, Yav se muestra como l mismo,
como Dios y Seor. Con la expectacin del dominio de Dios
va unida la expectacin de que su pueblo, los hombres, y
todo lo que l ha creado, alcancen la salvacin, la paz, la
felicidad, la vida, en una palabra, logren su verdadero
destino. La fe en su dominio encuentra su expresin en la
confesin de que Yav es rey (Jue 8, 22). Si nos
remontamos a la poca nmada de las tribus israelitas,
tropezamos con la idea de que Yav es el caudillo que va
delante de su pueblo, que reina en la medida en que lo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

226

conduce como pastor, que da instrucciones, otorga consejos

y muestra el futuro querido por l 83. Por tanto, su dominio
no significa ante todo un reinado universal sobre el contorno
natural del hombre, sino el conducirle hacia los lugares de la
promesa; es decir es un dominio histrico, que se manifiesta
en sucesos nicos, irrepetibles, sorprendentemente nuevos,
dirigidos hacia una meta.
El dominio divino quiere decir originariamente dominio
en promesa, en fidelidad y en cumplimientos. La vida bajo
su dominio significa, en consecuencia, una peregrinacin
histrica en el xodo y en la obediente disposicin para el
futuro. Esa vida es recibida de la promesa y se halla abierta
a sta. Tan slo en la polmica con las religiones naturales y
con las concepciones del mundo como teofana existentes en
Palestina, tan slo en conexin con la elaboracin de la fe de
la criatura y de la escatologa proftica se hace universal la
idea del dominio divino y, a la vez, se entiende
escatolgicamente esta universalidad del dominio del Dios
nico. Los elogios que hablan del dominio regio de Dios
sobre todas las cosas, de su llegada, de su derecho y su
juicio sobre la tierra, estn referidos al Dios que camina
junto con Israel, al Dios de la promesa y del xodo. Y as,
las ideas de la teofana universal pueden estar llenas de ideas
procedentes de las religiones naturales y, sin embargo, esas
ideas pueden ser situadas, al mismo tiempo, dentro de un
marco escatolgico merced a la fe histrica de promesa.
En la idea del dominio divino hay dos momentos que se
encuentran mutuamente enlazados entre s: el recuerdo y la
confianza en su dominio histrico, y la expectacin de su
dominio universal, en el cual el mundo, as como todos los
pueblos y cosas, se transforman en el universum de Dios, en
su dominio y en su alabanza.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

227

No podemos establecer una distincin entre esos dos

momentos como si el primero fuera una limitacin nacional,
y el segundo, una fe csmica y universal. Ocurre, antes bien,
que la expectacin universal se basa en el recuerdo de la
realidad histrica especial de su obrar como Seor en Israel.
El hecho de que, tras desmoronarse la autonoma histrica
de Israel, la teologa rabnica presentizase la expectacin del
dominio divino en la obediencia del justo de la Thor, y de
que la teologa apocalptica la futurizase mediante
especulaciones histrico-universales, y de que su llegada
quedase encomendada a trminos histrico-universales,
muestra la imposibilidad de concebir tanto histrica como
escatolgicamente la promesa del dominio divino sin nuevos
contenidos de experiencia.
En el nuevo testamento la Basileia es evidentemente un
concepto central, sobre todo en la tradicin sinptica; en sta
aparece en todas las capas de la tradicin. Particularmente
son calificados de "reino de Dios" el mensaje y el obrar, los
milagros y las parbolas del Jess prepascual. Jess anuncia
el reino mesinico de Dios. Lo peculiar de su predicacin
del reino consiste en que l asocia la cercana, la conquista y
la herencia del reino con la decisin y la actitud de los
oyentes respecto a su propia persona. El futuro del dominio
divino se encuentra directamente vinculado con el misterio
de su propio presente, del presente de Jess.
Esto podemos entenderlo en el sentido de que, por ser
Jess el ltimo profeta del reino venidero, cualifica la
decisin de los hombres con respecto a su mensaje, haciendo
de ella una decisin ltima y, en este sentido, escatolgica.
Pero .podemos entenderlo tambin como una
transformacin de la tradicin referente al reino de Dios. En
este caso Jess, "al concentrarse en el sentido existencial de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

228

la predicacin del reino" ha superado la pregunta

apocalptica por las fechas y las circunstancias histricas de
la irrupcin del reino 84. En la medida en que Jess anuncia
que su hora es la ltima hora de la decisin, l mismo
desmitologiza las imgenes apocalpticas del reino en razn
de su actualizacin existencial.
La predicacin escatolgica, lo mismo que la exigencia
moral, remiten al hombre a su estar situado ante Dios, a la
inminencia de Dios, le remiten a su ahora como a la hora de
su decisin en favor de Dios. 85
Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jess
consistira, en este caso, en la eticizacin existencial de ese
mensaje, en beneficio de la cual se desvanecen todas las
imgenes apocalptico-cosmolgicas. Pero de ella sola no se
deriva todava, para la primitiva comunidad cristiana,
ningn fundamento y tampoco apenas un derecho a
continuar su predicacin. El fundamento y el derecho de la
comunidad cristiana a proseguir la predicacin de Jess y
tambin a transformarla a su vez, se basan en el suceso en
virtud del cual aquella comunidad recordaba las palabras y
el obrar de Jess y anunciaba que este mismo es el Seor de
todo el mundo, es decir se funda en las apariciones
pascuales del resucitado. Mas esas apariciones fueron
percibidas y anunciadas en un horizonte apocalptico de
expectacin: resurreccin como suceso escatolgico
Jess, la primicia de la resurreccin. La comunidad tuvo
que vincular la comprensin de Jess que se deriva del
acontecimiento de la resurreccin del crucificado por Dios
con el recuerdo de la comprensin de Dios y de su reino que
se deriva de las palabras y las acciones de Jess. 86
El carcter escatolgico de decisin que tiene la
predicacin por Jess del cercano dominio divino tuvo que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

229

ser trasladado, en consecuencia, al carcter de decisin que

tiene el mensaje que habla del Seor crucificado y
resucitado. Pero con ello la predicacin del dominio divino
adquiri un nuevo carcter apocalptico y pudo ser enlazada
con los ttulos apocalptico-mesinicos de Cristo, tales como
hijo del hombre. Hay ah una discontinuidad entre el
mensaje del reino predicado por Jess y el mensaje
cristolgico del reino predicado por la comunidad, como se
pone palpablemente de manifiesto en la frase de A.
Schweitzer que dice que Jess predic el reino y que la
iglesia le predic a l. Esta discontinuidad est, sin embargo,
justificada. La comunidad no tiene que continuar la
conciencia de s o la comprensin de s que tuvo Jess, sino
que tiene que predicar quin es ste. Mas esto es algo que
slo se evidencia desde el final, es decir desde la cruz y las
apariciones pascuales, que son un anticipo de su meta y de
su final, los cuales todava estn escatolgicamente
pendientes. La base de las afirmaciones cristolgicas de la
comunidad no es la conciencia de s que Jess tena, sino
aquello que aconteci en la cruz y en la resurreccin. Su
muerte y su resurreccin marcan la discontinuidad entre el
Jess histrico y la cristologa del cristianismo primitivo.
Pero su identidad que consiste en que el aparecido como
resucitado es el crucificado, y no otro alguno es, a la vez,
el puente que lleva al Jess histrico, es el motivo y la
ocasin para recordar histricamente la predicacin y el
obrar de Jess.
Es posible que, en la tradicin evanglica de la
cristiandad primitiva, ese recuerdo se encuentre enturbiado
por ms de un entusiasmo referente a la resurreccin y al
espritu; sin embargo, las cristofanas pascuales son la nica
razn suficiente para reactualizar memorativamente su
predicacin, de igual manera que es su cruz el nico

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

230

fundamento suficiente para no olvidar su promesa del reino,

por encima del retraso de la parusa del reino. Los relatos
evanglicos no necesitan caer por ello bajo la acusacin de
ser una re-proyeccin fantstica de la fe en la resurreccin.
Esos relatos recuerdan a Jess a base de las expectaciones de
su futuro suscitadas por las apariciones de resurreccin, y
hablan del Jess histrico, del Jess llegado, vindole a la
luz de su futuro, que podemos aguardar merced a la pascua.
Estas esperanzas son evidentemente un poderoso motivo del
recuerdo histrico y tambin de descubrimientos histricos.
No es la comprensin de s que Jess tena, cualquiera que
fuese el modo como estuviese constituida, sino la
comprensin de su futuro, que nosotros podemos creer y
aguardar merced a la pascua, lo que manifiesta quin fue y
quin es Jess "en realidad". No es el recuerdo del maestro
muerto, rememorado a la luz de su muerte, sino la
experiencia de pascua la que fuerza a identificar a Jess.
Slo la enigmtica identidad dialctica del resucitado con el
crucificado fuerza a admitir una continuidad entre la
cristologa del cristianismo primitivo y el mensaje de Jess
mismo. La "conciencia de s de Jess" no fuerza a
conservarle en nuestra conciencia; pero la conciencia acerca
de Jess, forjada por las apariciones de resurreccin, s
fuerza a preguntar por la propia continuidad de esta
conciencia con la conciencia misma de Jess.
Ahora bien, si la resurreccin de Jess de entre los
muertos forma parte de este modo del mensaje cristiano del
reino, entonces esa resurreccin difcilmente consiente que
se la siga concentrando por ms tiempo en su "sentido para
la existencia" y se la contine eticizando existencialmente;
entonces nos vemos forzados a desplegar el horizonte
universal de esperanza y de promesa sobre todas las cosas,
con la misma amplitud con que lo haba desplegado la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

231

apocalptica; no de la misma manera, pero s con la misma

amplitud csmica. Por esto no se debera hablar slo del
dominio divino, queriendo significar con ello que la
existencia del hombre est afectada escatolgicamente por la
exigencia absoluta, sino que tendramos que volver a hablar
del reino de Dios, y desarrollar con ello la amplitud
escatolgica del futuro del reino para todas las cosas, futuro
en el cual le introducen, al que espera, el envo y el amor de
Cristo.
Si las apariciones pascuales de Jess percibidas en el
horizonte escatolgico de expectacin constituyen el motivo
para recordar y recoger el mensaje de Jess acerca del reino,
esto significa que esas apariciones son tambin a la vez el
motivo para transformar ese mensaje sobre el reino. El
futuro que el mensaje de Jess acerca del reino haba dejado
abierto, queda confirmado por sus apariciones de
resurreccin, es asegurado anticipadamente como llegada de
su parusa, y as nos es posible denominarle su futuro, el
futuro de Jess. En las capas tardas de la tradicin sinptica
hace su aparicin una concepcin cristolgica del reino de
Dios, en la cual, mediante un entronque con la idea juda del
reino mesinico, se desarrolla la idea del reino de Cristo o
del hijo del hombre. Pero tambin la idea del reino mismo
de Dios se transforma entonces. Es verdad que se mantiene
la orientacin hacia la decisin presente por una nueva
obediencia; pero esta llamada, que en la obediencia nos
llama a la nueva vida, adquiere apoyo y perspectiva en la
accin divina de resurreccin. El Seor del reino es
nicamente el Dios "que resucit a Jess de entre los
muertos", demostrando con ello ser el creator ex nihilo. Su
reino no puede ser visto ya, en este caso, en una
modificacin histrica de las situaciones impas del mundo y
de los hombres. Su futuro no se deriva de las tendencias de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

232

la historia universal. Su dominar es su resucitar de entre los

muertos, y consiste en que Dios hace ser a lo que no es nada,
y elige a lo que no es nada, y aniquila a lo que es algo (1 Cor
1, 28). Con esto se hace imposible el imaginar el reino, de
una manera desta e histrico-salvfica, como resultado de la
historia del mundo o de un plan divino sobre ste. Pero
tambin se hace imposible el imaginar el reino de Dios "sin
Dios", y el disolver a "Dios" mismo, imaginndole como el
"bien supremo", en el ideal del reino.
Finalmente, el enigma de las apariciones pascuales
entendido en la comunidad helenstica como "elevacin" o
"exaltacin" ha llevado tambin a concebir a Jess como
el Kyrios exaltado del culto, y a ensalzar su reino como su
oculto dominio celestial. Y as, la interpretacin de la
resurreccin del crucificado se volvi decisiva para la
comprensin de la promesa del reino de Dios, cualquiera
que fuera el horizonte de ideas en que aquella interpretacin
se presentase.
De las diversas concepciones que as resultan vamos a
retener los siguientes rasgos:
1. Las experiencias de la cruz y de las apariciones de
resurreccin de Jess imprimen una nueva forma al mensaje
del reino de Dios. Su cruz y su resurreccin "deforman" en
cierta manera el futuro y la llegada del reino de Dios, que l
mismo dej abiertos. Pero a la vez el dominio de Dios
adquiere as la figura concreta de este acontecimiento de la
resurreccin del crucificado. En este acontecimiento el reino
de Dios no slo est cristolgicamente desfigurado, sino
pro-puesto de manera concreta. Si Jess resucit de entre los
muertos, entonces el reino de Dios puede ser nada menos
que nova creatio. El dominio venidero de Dios adquiere
figura en el sufrimiento de los cristianos aqu, de los

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

233

cristianos que, por razn de su esperanza, no pueden

equipararse al mundo, pues el envo y el amor de Cristo los
introducen en la imitacin y la equiparacin de sus
sufrimientos. Esta atencin prestada a la cruz y a la
resurreccin de Cristo no espiritualiza el "reino de Dios" ni
lo convierte en una realidad del ms all, sino que lo
mundaniza, haciendo de l la contradiccin y la
contraposicin a un mundo impo y abandonado de Dios.
2. Con la experiencia de la cruz y de la resurreccin, el
"reino de Dios" no slo es entendido cristolgicamente, sino
tambin escatolgicamente de una manera nueva. Por razn
de las experiencias de la cruz y de pascua, las comunidades
ms antiguas no vivan en un "tiempo cumplido", sino en
expectacin de futuro. Es verdad que las experiencias de
pascua y del Espritu pudieron dar ocasin a una escatologa
de cumplimiento basada en el Espritu, por la cual parecan
quedar superadas en ste las experiencias de la cruz y de la
contradiccin a la realidad. nicamente el realismo propio
de la cruz terrena de Jess y de la contradiccin a un mundo
no redimido contradiccin percibida por doquiera en el
envo, hicieron aparecer como error este docetsmo
religioso o cultual. Y as se impuso, precisamente en Pablo,
una comprensin escatolgica del reino de Dios no llegado
todava, en contra del entusiasmo escatolgico y cultual. Si
la resurreccin de Jess de entre los muertos ofrece motivo
para una nueva esperanza del reino, esto quiere decir que el
futuro prometido no puede consistir ya en la donacin
misma del Espritu, sino que el "Espritu" mismo se
convierte en la "prenda" del futuro an no llegado, y por ello
"lucha" contra las "obras de la carne". Si el reino de Dios
implica la resurreccin de los muertos, entonces ese reino es
una nueva creacin, y entonces el "Seor exaltado" no puede
ser concebido como uno ms entre otros muchos seores

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

234

cultuales o como el "verdadero Seor del culto", sino slo

como el cosmocrator.
El dominio del Cristo resucitado y exaltado, tal como lo
entendi la cristologa de exaltacin de la comunidad
helenstica, es, l mismo, escatolgicamente provisional y
sirve a la finalidad del dominio nico de Dios, en el cual
todas las cosas se renovarn. Mas entonces la comprensin
escatolgica del mensaje del reino no deforma el mensaje de
Jess sobre ste, sino que le vuelve universal, le abre a una
totalidad del nuevo ser. Las apariciones pascuales se
convierten entonces en ocasin para aguardar tanto el
dominio de Dios sobre la muerte como la justicia de Dios en
todas las cosas pasajeras. Si el reino de Dios comienza, por
as decirlo, con un nuevo acto de creacin, esto significa que
el reconciliador es, en ltima instancia, el creador, y por ello
la perspectiva escatolgica de reconciliacin tiene que
significar la reconciliacin de toda criatura y desplegar una
escatologa de todas las cosas. La cruz permite conocer el
abandono de todas las cosas por Dios, y tambin la ausencia
efectiva del reino de Dios, en el cual todas las cosas
conseguirn derecho, vida y paz. Por ello el reino de Dios
puede significar nada menos que resurreccin y nueva
creacin, y la esperanza del reino no puede contentarse con
nada menos que con eso. Por razn de la universalidad, la
nueva esperanza del reino nos introduce en el sufrimiento
producido por el abandono y la irredencin, por el
sometimiento de todas las cosas a la nulidad. Nos introduce
en una solidaridad de la angustia y de la expectacin, por la
creacin entera, de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,
22). Con ello percibe el anhelo, el tormento, la apertura
no llenada todava hacia el futuro de Dios que hay en
todas las cosas.
As el reino de Dios est presente aqu como promesa y

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

235

como esperanza para el horizonte de futuro de todas las

cosas; y stas son percibidas en su historicidad, por el hecho
de que todava no tienen en s su verdad. Si el reino de Dios
est presente como promesa y esperanza, esto quiere decir
que este presente suyo es definido por la contradiccin de lo
futuro, de lo posible y prometido contra una realidad mala.
En la Reforma protestante se deca que el reino de Dios est
tectum sub cruce et sub contrario. Con ello quera decirse
que el reino de Dios est aqu oculto bajo su contrario: su
libertad est oculta bajo la asechanza; su felicidad, bajo el
sufrimiento; su derecho, bajo la injusticia; su omnipotencia,
bajo la debilidad; su gloria, bajo la desfiguracin.
El reino de Dios fue visto as en la forma del dominio
del crucificado. Esto representa un conocimiento exacto e
irrenunciable. Slo que el reino de Dios no acaba en la
paradjica ocultacin de esta presencialidad suya. Su
paradjica ocultacin "bajo lo contrario" no es su figura
eterna. Pues, en efecto, son la esperanza de resurreccin y el
envo de Cristo, son el hambre de justicia en todas las cosas
y la sed de la verdadera vida los que introducen en el
sufrimiento, en la debilidad, en la injusticia y en la
desfiguracin. La contradiccin no brota por s misma de las
experiencias del hombre con la historia, con la culpa y la
muerte, sino que se deriva de la promesa y de la esperanza,
las cuales contradicen a estas experiencias y no permiten ya
contentarse con ellas. Si la promesa del reino de Dios
despliega un horizonte universal escatolgico de futuro
sobre todas las cosas "que Dios sea todo en todo", esto
significa que al que espera no le es posible la resignacin
religiosa o cultual de la tierra. Se ve forzado, antes bien, a
encargarse con dulzura de la tierra sometida a la muerte y a
los poderes de la nulidad, y a conducir todas las cosas hacia
su nuevo sentido. El que espera se vuelve aptrida con los

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

236

aptridas, por amor a la patria de la reconciliacin. Se

vuelve un hombre sin paz con los que no la tienen, por amor
a la paz de Dios. Se vuelve injusto con los injustos, por amor
a la justicia de Dios, que viene.
La promesa del reino de Dios, en el cual todas las cosas
consiguen el derecho, la vida y la paz, la libertad y la
verdad, no es exclusiva, sino inclusiva. Y as tambin su
amor, SU solidaridad y su compasin son inclusivos; no
excluyen nada, sino que incluyen en la esperanza todo
aquello en lo cual Dios ser todo en todo. La pro-missio del
reino de Dios es el fundamento de la missio del amor al
mundo.
Y as, el extraamiento del Espritu en la obediencia
corporal, porque y para que lo "interior" se vuelva
"exterior", da un fundamento racional a la realidad y un
fundamento real a la razn, como deca Hegel y como
podemos entenderlo tambin teolgicamente, si por razn se
entiende el Espritu de Dios, bajo cuya "prenda" surge el
anhelo de una realidad llena de espritu y producida por l
(Rom 8, 23, y 1 Cor 15, 42 s.).
14. RESUMEN Y BALANCE
Vamos a hacer un resumen, intentando rendimos cuenta
a nosotros mismos del mtodo seguido hasta ahora.
1. La escatologa cristiana habla de "Cristo y de su
futuro". Su lenguaje es el lenguaje de las promesas. Concibe
la historia como la realidad inaugurada por la promesa. En la
promesa y la esperanza presentes, el futuro no realizado
todava de la promesa entra en contradiccin con la realidad
dada. En esta contradiccin la historicidad de lo real es
experimentada en la lnea fronteriza que separa el presente
del futuro prometido. La historia se hace manifiesta en sus

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

237

ltimas posibilidades y peligros merced al acontecimiento

de promesa que es la resurreccin y la cruz de Cristo. En la
medida en que nosotros hemos presentado lo prometido en
este acontecimiento como lo latente, oculto, esbozado y
pretendido en el mismo, mirando retrospectivamente a la
historia de promesa del antiguo testamento, hemos percibido
a la vez las tendencias del espritu que brotan de esas
percepciones. La promissio del futuro universal lleva
necesariamente a la missio universal de la comunidad a
todos los pueblos. La promesa de la justicia divina en el
acontecimiento de la justificacin de los impos lleva
inmediatamente al hambre de derecho divino que hay en el
mundo sin Dios y, por tanto, introduce en la lucha de la
obediencia pblica y corporal. La promesa de la
resurreccin de los muertos conduce inmediatamente al
amor de la creacin entera a la verdadera vida.
En la medida en que hemos presentado las promesas que
hay en el acontecimiento de Cristo como latencia y como
tendencia, hemos tropezado con una mediacin histrica
sujeto-objeto, que no permite, insertar el futuro de Cristo en
un sistema histrico-salvfico o histrico universal
(relativizando con ello este acontecimiento al entenderlo
como algo ajeno a l, algo conquistado a base de otras
experiencias e impuesto a l desde fuera), ni permite
tampoco entender reflejamente el futuro de Cristo como la
futuricidad existencial del hombre. La historia del futuro de
Cristo y la historicidad de los testigos y enviados se
condicionan recprocamente y se encuentran en la
correlacin de promissio y missio. La conciencia histrica
cristiana es conciencia de misin, y slo en esa medida es
tambin conciencia de la historia universal y conciencia de
la historicidad de la existencia humana.
2. Hemos utilizado diversamente el concepto de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

238

"revelacin progresiva". Segn Richard Rothe ese concepto

procede de Ernst Troeltsch, y en ambos autores significa que
el impulso del espritu cristiano se asocia en la historia
occidental una y otra vez con el espritu de la modernidad y
produce progresivamente mejores concepciones del mundo
y de la vida. El desarrollo progresivo del reino del redentor
es la revelacin siempre progresiva de la verdad y la
perfeccin absolutas del mismo. "Revelacin progresiva"
significa aqu que la revelacin se vuelve progresiva en el
progreso del espritu humano, que el progreso del espritu
humano puede ser interpretado como automovimiento del
espritu absoluto. A resultados similares se llega cuando se
cree poder seguir la orientacin y el futuro del
acontecimiento de Cristo desde un contexto total de sucesos
histricos anteriores y posteriores a ese acontecimiento. El
acontecimiento de Cristo es integrado en este caso en un
contexto histrico, el cual se deduce del destino o de la
providencia, as como de la secuencia de los hechos de la
historia universal.
Pero si la promesa del futuro de Cristo nace de la
resurreccin del crucificado, esto significa que la promesa
entra en una contradiccin tal como la realidad, que no es
posible insertar esa contradiccin en una dialctica histrica
universal, tal como podemos deducirla de otros sucesos.
Insertar esa contradiccin en la historia de salvacin y en la
historia del mundo resulta posible tan slo si la
empequeecemos. Slo entonces es reconciliable en una
dialctica histrico-universal. Pero si en el acontecimiento
de la resurreccin del crucificado vemos una creatio ex
nihilo, lo que aqu est en juego no es entonces un posible
cambio de lo existente, sino nada y todo. Entonces se ve que
este mundo "no puede soportar" ni la resurreccin ni el
nuevo mundo creado a partir de aqulla. La dialctica que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

239

quiere soportar esa contradiccin tiene que convertirse en

una dialctica apocalptica. La sntesis reconciliadora de
cruz y resurreccin slo puede ser aguardada y esperada en
una totalidad del nuevo ser. La teologa histrico-salvfica
percibe sin duda el decurso de promesas y acontecimientos,
pero no la contradiccin de la promesa frente a la realidad, y
por ello no percibe el desvelamiento del mundo ateo en la
cruz de Cristo.
Los verdaderos problemas se plantean tan slo si
nosotros
vemos
los
momentos
progresivos,
escatolgicamente impulsores, en el acontecimiento
contradictorio de cruz y resurreccin. La revelacin es
decir las apariciones del resucitado adquiere el carcter de
lo progresivo, no en virtud de una realidad extraa a ella, es
decir en virtud de la historia, que sigue avanzando
enigmticamente despus de pascua; es esa revelacin la que
produce el progreso mismo en su proceso y en su
contradiccin contra la realidad impa de culpa y de muerte.
La revelacin no se vuelve progresiva por su "introduccin"
en la historia humana, sino que vuelve histrica y progresiva
la realidad del hombre mediante promesa, esperanza y
crtica. La revelacin de la posibilidad y potencialidad de
Dios en la resurreccin del crucificado, y la tendencia y la
intencin de Dios, cognoscibles en ella, constituyen el
horizonte de lo que debemos llamar historia y debemos
aguardar como historia. La revelacin de Dios en cruz y
resurreccin se convierte as en el campo de juego de la
historia, en el cual aparecen como posibles el hundimiento
de todas las cosas en la nada y la nueva creacin. El enviar a
los que esperan a este vestbulo de lo posible de todas las
cosas sigue la direccin de la tendencia del obrar de Dios,
pues sigue su fidelidad y su promesa en su omnipotencia. El
esperanzado que abandona la realidad mala y se dirige hacia

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

240

el mar de las posibilidades de Dios, pone con ello en juego,

de una manera radical, esta realidad suya, es decir la apuesta
al juego en el cual espera ganar la promesa de Dios.
3. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo",
nos referimos a lo que otros denominan "parusa de Cristo"
o "retorno de Cristo". La parusa no significa propiamente el
retorno de alguien que se ha ido, sino la "llegada inminente"
87
. Parusa puede significar tambin presente, pero no un
presente que maana ha pasado ya, sino un presente que est
necesariamente presente hoy y maana. Es el "presente de lo
que viene hacia nosotros, es, por as decirlo, el futuro que
llega" 88. La parusa de Cristo es algo distinto de la realidad
experimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo
nuevo con respecto a lo que ahora puede experimentarse.
Por ello no est totaliter separada de la realidad que ahora
puede experimentarse y vivirse, sino que, como futuro
realmente ausente, acta en el presente mediante las
esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante
su promesa escatolgica, el es-chaton de la parusa de Cristo
vuelve histrico el presente concreto, experimentable, en la
interrupcin del pasado y en la partida hacia lo que viene.
Esta parusa de Cristo es calificada tambin de
revelacin de Cristo. Cmo hay que entender entonces el
futuro de Cristo? Su futuro aguardado puede ser pensado
todava con la categora de expectacin llamada nomim?
Tiene entonces su futuro algo nuevo, o slo trae una
repeticin universal de algo que ha sucedido ya en la historia
de Jesucristo? Es entonces el futuro de Cristo tan slo un
desvelamiento de aquello que sucedi ya en Jess de una vez
por todas? O hay en ese futuro algo que todava no ha
acontecido?
Segn Karl Barth el futuro de Cristo representa

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

241

preponderantemente tan slo un desvelamiento:

La vuelta de Cristo... es denominada en el nuevo
testamento la revelacin. No slo a la comunidad, sino a
todos se revelar como el que es... Con toda claridad y
publicidad se presentar el "Se ha consumado"... Qu trae
el futuro? No, una vez ms, un giro histrico, sino la
revelacin de aquello que es. Es futuro, pero es el futuro de
aquello que la iglesia recuerda: de aquello que, de una vez
por todas, ha acontecido ya. El alfa y la omega son lo
mismo. 89
De manera parecida se expresa Walter Kreck:
(Es aguardada) la llegada de el Seor, de aqul cuyo
haber-llegado se predica y se cree. Ciertamente, el
cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la
desvelacin de aquello que ya es realidad en Jesucristo, pero
precisamente ese desvelamiento se espera y se aguarda
como algo todava futuro.90
Aqu la revelacin es entendida como promesa con un
poco ms de claridad que en el caso de Karl Barth, y la
revelacin de Cristo es entendida tambin como
cumplimiento de la promesa de Cristo. Pero si sacamos las
consecuencias de esto, tenemos que abandonar la palabra
"desvelamiento" para referirnos a la revelacin, y en su
lugar debemos entender la revelacin como acontecimiento
en promesa y cumplimiento. La revelacin de Cristo no
puede consistir entonces tan slo en el desvelamiento para el
conocimiento de lo ocultamente ya acontecido, sino que
debe ser aguardada en sucesos que cumplirn aquello que
est prometido con el acontecimiento de Cristo. Este mismo
no puede ser entendido entonces como cumplimiento de
todas las promesas, de tal manera que, despus de este
acontecimiento, slo quede ya el postludio del

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

242

desvelamiento para el conocer universal. "En Cristo todas

las promesas de Dios son s y son amn" (2 Cor 1, 20), es
decir en l estn confirmadas y puestas en vigencia, pero
todava no cumplidas. Por ello la esperanza cristiana
aguarda del futuro de Cristo no slo desvelamiento, sino
tambin cumplimiento definitivo. Lo que con la cruz y la
resurreccin de Cristo fue prometido para los suyos y para el
mundo, debe ser pagado. Qu es, pues, lo que el futuro de
Cristo trae? No simple repeticin, y no slo desvelamiento
de su historia, sino algo que hasta ahora no ha acontecido
todava mediante Cristo. La expectacin cristiana no se
dirige a nadie ms que al Cristo llegado, pero aguarda de l
algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: aguarda el
cumplimiento de la prometida justicia divina en todo, el
cumplimiento de la resurreccin de los muertos prometida
en su resurreccin, el cumplimiento del dominio del
crucificado sobre todo, prometido en su exaltacin.
Esta irredencin del mundo, visible y experimentable en
el sufrimiento, no es para la expectacin cristiana, como era
para los judos, un argumento contra la fe de que el mesas
ha venido ya, sino la opresora pregunta de sus oraciones,
que imploran el futuro del redentor llegado. No porque sea
dudoso que Jess es el Cristo, sino porque con l fue puesta
en vigencia la redencin, gimen los creyentes, junto con
toda criatura, bajo la irredencin del mundo, y quieren
contemplar el cumplimiento universal de su obrar redentor y
restaurador. Conocen al redentor y en su nombre aguardan el
futuro de la redencin, pero esto significa que, para ellos, la
irredencin de este mundo de muerte no se convierte
tampoco, de manera platnica, en el mundo inesencial de la
apariencia, en el cual lo que importa ya es tan slo la
demostracin y el desvelamiento de la redencin. El alfa y la
omega son ciertamente lo mismo en lo que se refiere a la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

243

persona: "Yo soy el alfa y la omega" (Apoc 1, 8). Pero no

son lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer,
"pues todava no ha aparecido lo que seremos" (1 Jn 3, 2), y
"lo primero" no ha pasado todava, y tampoco "todo" se ha
hecho nuevo. As, pues, hay que aguardar algo nuevo del
futuro. Pero si ese futuro se aguarda como el "futuro de
Cristo", entonces no se le aguarda de algo nuevo o distinto.
Lo que el futuro trae, eso se ha vuelto confiadamente
esperable "de una vez por todas" en virtud del
acontecimiento de la resurreccin del crucificado. La fe en
Jess como el Cristo no es el final de la esperanza, sino la
confianza en la esperanza (Heb 11, 1). La fe en Cristo es el
prius, pero la esperanza tiene la primaca en esa fe.

NOTAS:
1. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen
Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949) 23.
2. ThWNT
2,
575.
art.
"epangelia"
de
Schiewind/Friedrich.
3. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el
smcntci?, en el cual estn fundidas una en otra la unicidad
histrica y la vinculatividad escatolgica universal. Cf. E.
KASEMANN, Das Problem des historischen Jess, en
Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.
4. V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und
Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la
predicacin paulina y los discursos de revelacin , los
cuales se presentan como comisionados o representantes
de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la
conversin y prometen salvacin. Su distintivo es el
"estilo hierofntlco" de su mensaje. El estilo de la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

244

predicacin paulina se asemeja, en cambio, ms bien al

estilo de la diatriba cnico-estoica, aunque evidentemente
Pablo no se conceba a s mismo y a su predicacin como
alocucin estoica acerca de la sabidura, sino que, en
expectacin apocalptica, hablaba como "precursor del fin
del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80).
5. H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega
la Investigacin de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia. Ein
religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie.
Mnchener Theol. Studien, 1955.
6. Sigo aqu el artculo "epangelia" de ThWNT.
7. ThWNT, II, 578.
8. Sobre esto vase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das
Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK, Gesetz
und Parakese, en Antwort. Festschr. fr K. Barth, 1956,
323 s.; U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach
Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen berlieferung,
1961, 111 s.; G. KLEIN, Rom 4 und die Idee der
Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JNGEL, Das
Gesetz zwischen Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42
s.
9. Contra G. KLBN, 1. c., 436.
10. E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, 1861, 12 s.
11. El artculo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung
Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra ptimamente esta
concepcin.
12. Esta concepcin aparece de modo clarsimo en el
articulo de G. KLEIN, Rtrn 4 und die Idee der
Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens.
13. U. Wlickens habla de una ampliacin de la promesa de
Abraham en la exgesis paulina, 1. c., 124; pero en
general se tiende a hablar de una "reduccin paulina" de
las promesas de Abraham al factum de la promesa en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

245

Abraham, pasando a un segundo plano la atencin

prestada a su contenido. Cf. CHK. DIETZFELBINGER, I. C.,
7 S.
14. U. WH.CKENS. 1. c., 125.
15. Vase G. KLEIN, l.c., 440.
16. As E. JNGEL: ZThK 60 (1963) 46.
17. E. JNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al
pasado por un lado la promesa, y por otro la ley. La
promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto
histrico del evangelio, y ello en el sentido de que ste
presupone para s la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto
que la promesa posee su futuro en el evangelio y recibe su
tiempo propio de ese futuro, yo denomino lo antes
(Zuvor) del evangelio al modo como la promesa pertenece
al pasado si la comparamos con el evangelio. Y puesto
que la ley tiene su final en el evangelio, y ese final es el
que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher)
del evangelio al modo como la ley pertenece al pasado
comparndola con el evangelio.
18. Sigo aqu los trabajos teolglco-exegticos de E.
Ktisemann.
19. E. PAX, 1. c., 266.
20. J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in
Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze, 1952,
110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen
Apokalyptk: ZThK 59 (1962) 277.
21. U. WILCKENS, Der Ursprung der berUeferung der
Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma und
Denkstruktur, 1963, 61.
22. Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON
SODEN. Vase Urch-ristentum und Geschichte 1, 1951,
29: "Como es sabido, el cristianismo fue, en su aparicin
originaria, un mensaje sobre el fin del mundo, sobre el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

246

nuevo en, el en celeste, y en esa medida adoptaba una

actitud crtica contra toda cultura. Sin embargo, estaba
fundamentado
precisamente
en
la
concepcin
rigurosamente trascendental del nuevo en como
renovacin que Dios producira milagrosamente, de tal
manera que la actitud crtica frente al en antiguo, el en
existente, era muy conservadora en la prctica. El orden
existente, en cuanto orden histricamente definitivo,
apareca como el orden del tiempo ltimo de las cosas...
Es muy importante ver con claridad esta inteleccin
sumamente peculiar del tiempo ltimo como definitividad
o, respectivamente, la conversin del tiempo ltimo en
deflnitividad, de la caducidad en Inmutabilidad, en la
antigedad cristiana; y con ello ver con claridad que la
resolucin escatolglca tena que influir como el poder
ms conservador...".
23. E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 278.
24. E. KASEMANN: ibid., 274.
25. E. KASEMANN: ibidm 279,
26. E. KASEMANN: ZThK 54 (1957) 14.
27. E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 279.
28. E. KASEMANN: ibid.
29. E. KABEMANN, Paulus und der FrilhkathoU.tsmut:
ZThK 60 (1993) 83
30. El pensamiento escatolglco de Pablo une siempre el
perfecto de la resurreccin de Jess con el futuro del
futuro escatolgico. Ambos son vistog en una conexin
de fundamentacin recproca. El credo cristiano primitivo,
que dice que "Jess muri y resucit", alcanza as una
interpretacin completamente distinta que en el culto
mistrico de la divinidad que muere y resucita. El
acontecimiento de Cristo es presentado en el marco de la
expectacin escatolgica de lo que vendr; y a su vez la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

247

expectacin de futuro se basa en el acontecimiento de

Cristo. La frase de 1 Tes 4, 14 ("Pues si nosotros creemos
que Jess muri y resucit, asi tambin Dios por Jess
tomar consigo a los que se durmieron en l...") es tpica
de esto, lo mismo que lo es la interpretacin paulina de la
frmula confesional de 1 Cor 15, 3-5 en 1 Cor 15, 20 s.
La conexin entre la resurreccin de Jess y el futuro
esperado no es aqu ni unillnealmente apocalptica, ni
unilinealmente cristolglca, sino recproca: si no hay
resurreccin de los muertos, entonces tampoco Cristo
resucit. Si Cristo resucit, entonces los muertos
resucitarn, y as Jess tiene que dominar sobre todos los
enemigos, incluida la muerte. No es un ge7 histricosalvfico, sino un gef tal, que revela la interna necesidad
de futuro y la tendencia al futuro que se dan en el
acontecimiento de la resurreccin. Por ello, no se vincula
esto a la expectacin de destino de la apocalptica, sino al
ttulo de Kyrios de Jess. Sobre esto vase U. WILCKENS,
Der rsprung der tierlieferung..., en: Dogma una
Denkstruktur, 1963, 57 s.
31. Vase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antke
und Urchristentum, 1959, 245 s.
32. W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur
Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19. Jahrunderts,
1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Pal Dostojewski. Zur dichterischen Gestaltung des
Unglaubens, 1962.
33. Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s,
34. Para la exgesis de esto v. G. ROHRMOSER,
Subjefctiuitfft und Verdn' glichung, 1961, 83 s.; K.
LOWITH, Hegeis Aufhebung der chritlichen Religin, en:
Einsichten. Festschr. fr G. Krger, 1962, 156 s.
35. F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

248

36. M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s.

37. Grundstze der Philosophe der Zukunft, 1843, 21.
38. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin. Ariel,
Barcelona 1969, 209-210.
39. Sobre esta expresin c. H. G. GADAMER, Zur
Problematik des Selbst-verstdndnisses, en: Einsichten, I.
c., 84.
40. Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der
urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen Jess,
SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jess von
Nazareth und der Glaube an den Auferstandenen, en Der
histori-sche Jess und der kerygmatische Christus, 1961,
191: "Se entiende, obviamente, que las apariciones del
resucitado tienen lugar en el espacio y en el tiempo, es
decir en el mundo. Mas la cuestin est en saber qu es lo
que constituye el sentido de las apariciones y, con ello,
del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del
enunciado es sencillo: hacer constar que la salvacin de
Dios es el final del ser del mundo".
41. Esto lo han subrayado, con razn, entre otros, v.
Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens.
42. K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953.
43. HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der
Osterereignisse und das leer Grab, 1952, 7.
44. E. TROELTSCH, ber histon-sche und dogmatische
Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s.
(especialmente 731).
45. Citado en C. HINRICHS, Ranke und die
GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168.
46. ber die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16.
47. Verke 8, 6; vase tambin 7, 278, y sobre ello, O. FB.
BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41.
48. D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

249

49. Vase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962,

83.
50. Vase mi artculo Exegese wd Eschatologie der
Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s.
51. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246.
52. K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s.
53. R. RENDTORFF, Geschichte und berlieferung, en:
Studien zur Theol. d. alttest. berlieferungen, o. c., 94,
nota 39.
54. W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c.,
266.
55. Ibid. 277. Sobre esto vase la critica de H. G. GEYER:
EvTh 22 (1962) 97.
56. R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches
Denken, 1960. Sobre esto vase L. LANDGREBE,
Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s.
57. L. LANCGREBE, 1. c., 10 s.
58. Esta es la objecin de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23
(1963) 5, 274,
59. Ibid;, 275.
60. V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924.
61. Vase H. CONZELMANN, I. c., 196.
62. R. BULTMANN: KuM 1, 50.
63. 63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto
vase H. GRASS, Os-tergeschehen und Osterberichte,
21962, 268 s.
64. Sobre esto v. los principios hermenuticos
desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen
2. 232.
65. R. BULTMANN: KuM 1, 47.
66. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3,
1960, 113 s-, 148 s., Insina esta tercera posibilidad.
67. Seguimos aqu el concepto de "horizonte", tal como fue

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

250

elaborado en la fenomenologa de Edmund Husserl.

Vase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L.
LANDGREBE, Der Weg der Pnomenologte, 1963, 181 s.;
H. G. GADAMER, Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s.,
356 s.
68. Vase la afortunada formulacin de E. THUBNEYSEN,
Christus und gene Zukunft: Zwischen den Zeiten 9
(1931) 187 s.
69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen.
Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s.
70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der
berlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen,
1963, 63 8.
71. Vase tambin la nvawn correspondiente determinada
de modo escatolgico de la predicacin en Pablo 1 Cor
9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN:
ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s.
72. G. von Rad ha mostrado cmo la justicia de Dios se
convierte para Israel en la sntesis de la relacin justa
entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prjimo y
entre el hombre y el mundo. Cf. Teologa del antiguo
testamento, 1. Sigeme, Salamanca 1972, 438 s.
73. Vase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw.
ZThK 58 (1961) 368.
74. M. LUTHER, Vorlesung ber den Romerbrief 1515/16,
ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto vase H. J.
IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre,
4
1964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en el
acontecimiento de la justificacin no slo la remisin de
los pecados y el derecho de vida de los impos ante Dios,
sino tambin, a la Inversa, la realizacin legal del derecho
de Dios como Seor, ha sido recuperado hoy para la
teologa neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Vase

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

251

Neutestamentliche Fragen heute: ZThK 54 (1957) 13 s.,

Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s.
Slo con este giro puede la individualizacin del
acontecimiento de la justificacin ser absorbida en la
revelacin de la divinidad de Dios, y slo donde esto
acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte
escatolgico de la resurrectio mortuorufn y de la creatio
ex nihilo.
75. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I, 347.
76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323.
77. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I. 457.
78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como
vida y muerte. La alabanza se convierte en el ms
elemental signo de vitalidad sin ms
79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des
Propheten Ezechiel, en:
Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli seala
cmo Ez 37 se acerca al relato de la creacin que aparece
en el cdigo sacerdotal, y cmo las condicionales
promesas de vida de los profetas "convertios, y as
viviris" se hallan fundadas en la promesa de vida de
Dios, la cual abarca incondicionalmente el comienzo
(creacin) y el fin (resurreccin de los muertos) de la
historia del pueblo de Dios. Vase tambin CHR. BAKTH,
Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage - und
Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIINACHARD, De la mort la resurrection d'aprs "Ancien
Testa-ment", 1956, y la recensin de KL. KOCH: VuF
1960/2 1/2, 57-60.
80. G. VON RAD, o. c., 2, 362.
81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953,
331.
82. La interpretacin del oli.a V de la corporalidad en R.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

252

(Theologie des Neuen Testamentes, 191 s.)

parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para
l es el hombre, "la persona como totalidad". "Se llama
gioy.a en cuanto que l mismo puede convertirse en el
objeto de su obrar, o se experimenta a si mismo como
sujeto de un acontecer, de un sufrir. Puede ser, por tanto,
llamado yiov-a en cuanto que tiene una relacin consigo
mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es
un OtUU.a " (191) La Primera rase reproduce
acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna
antropologa filosfica califica de "posicin excntrica"
del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialctica de
la posicin excntrica del ser humano. "El hombre ni es
slo cuerpo si tiene slo cuerpo". Todo requerimiento de
la existencia fsica postula un equilibrio entre ser y tener,
entre fuera y dentro" (H. PLISSMER, Lachen und Weinen,
3
1961, 48). En aquel "tener el hombre una relacin
consigo mismo" Buitmann ve dada la posibilidad de "ser
uno consigo mismo, o de ser extrao a s mismo,
escindido consigo mismo" (192). Por ello el o(uu.a
icveof.ctTtitov puede ser entendido como reconciliacin
de la escisin existente en el hombre entre yo y yo (195).
Con este modo de concebir la corporeidad como relacin
del hombre consigo mismo est de acuerdo la frase de G.
Ebeling, que dice que, en la fe, llega el hombre "a s
mismo" y alcanza la unanimidad consigo mismo
(Theologie und Verkndigung, 1962, 84 s.). Ahora bien,
la relacin del hombre consigo mismo no es Idntica a su
relacin con su cuerpo. Su existencia corporal, tsica y
social, no es idntica a "existencia" en cuanto relacin
consigo mismo. Ambas se encuentran tan estrechamente
vinculadas, que en la medida en que en la reflexin
alcanza el hombre conciencia de si mismo y de su
BLTMAKK

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

253

subjetividad, logra tambin una conciencia objetiva del

mundo, y aleja de s su "entorno" corporal, social y
csmico, convirtindolo en mundo objetivo. "Encamacin
es elevacin a la apertura al mundo en virtud del espritu"
(M. SCHELEB, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
21949, 41).
Lo que al hombre se le hace consciente como su
corporalidad, no es precisamente en "s mismo", sino
aquello de que el hombre entiende diferenciarse a s
mismo. El hecho de que, en virtud del espritu, de la
conciencia y de la reflexin, pueda el hombre
diferenciarse a s mismo de s mismo, sea capaz de
objetivarse a s mismo, constituye la dualidad de su
existir; ni es capaz de ser l mismo sin tenerse a si mismo,
ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser l mismo; no
consigue total diferencia y objetividad, ni tampoco total
identidad respecto de s. Si la promesa de la justificacin
le permite entrever una reconciliacin y una identidad,
entonces esa promesa no puede significar nicamente
reconciliacin del hombre consigo mismo, sino que tiene
que significar tambin redencin de su corporalidad y del
mundo que se le ha vuelto objetivo. Por ello, en virtud de
la promesa y del Espritu Santo percibe no slo su
reconciliacin, sino a la vez, junto con esto, la irreconciliacin, e irredencin del cuerpo sometido a la muerte y
del mundo sometido a los poderes impos. La
reconciliacin en el espritu no le reconcilia todava con
su cuerpo y con su mundo, de tal manera que stos se
convirtiesen en su "contorno", y l pudiera llegar, lo
mismo que el animal (o que los ngeles), a la armona con
su contorno en el ente.
Por ello tiene razn E. Kasemann cuando afirma, contra
Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es precisamente

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

254

la relacin del hombre consigo mismo, sino aquel

fragmento de mundo que somos nosotros mismos, y del
cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad.
"Es, para el apstol, el hombre en su mundanidad, es decir
en su capacidad de comunicacin" (ZThK 59 [1962] 282).
Si la percepcin de su corporalidad se funda, para el
hombre, en su elevacin a la abertura al mundo, en virtud
del espritu, si su corporalidad no es el "s mismo", sino
aquello de que l mismo es capaz de diferenciarse,
entonces la percepcin de la corporalidad, de la socialidad
y de la mundanidad se aproximan. Entonces la percepcin
de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de
la percepcin de la solidaridad del mundo con la entera
criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en
este contexto, tambin el carcter existencial de todos los
enunciados objetivos del hombre. Los enunciados
objetivos no son, en modo alguno, enunciados olvidados
del "s mismo" y de la existencia humana, sino que se
apoyan en la elevacin existencial del hombre a la
apertura al mundo en virtud del espritu. Desde aqu
habra que someter a examen la desmitologizacin y la
interpretacin existencial.
83. Vase M. BUBEB, Komgtun Gottes, 21936.
84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col.
915.
85. R. BLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20.
86. Para lo que sigue vase la discusin en torno al reino de
Dios y al hijo del hombre: PH. VIELHAUSER, Gottesreich
und Menschensohn in der Ver-kndigung Jesu, Festschr.
f. G. Dehn 1957, 51 s.; H. E. TODT, Der Menschensohn in
der synoptischen Utierlieferung. 1959; E. SCHWEIZER,
Der Menschensohn: ZNW 50 (1959) 185 s.; PH.
VIELHAUER, Jess und der Menschensohn:

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

255

ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aqu las

observaciones sismticas de ste acerca del problema de
hasta qu punto Jess no se entenda a s mismo como el
esperado hijo del hombre, pero la comunidad s le
entenda, con razn, de ese modo (ahora tambin:
Aufsatze z. NT: ThB 31 [1965] 135 s.).
87. As A. OEPKE en: ThWNT V, 863.
88. P. SCHTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78.
89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s.
90. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

256

4. ESCATOLOGA E HISTORIA 1
1. CRTICA Y CRISIS
LA conciencia histrica moderna es una conciencia de
crisis, y toda moderna filosofa de la historia es en el fondo
filosofa de la crisis.2
La vivencia histrica epocal del hombre moderno se
basa en la experiencia de posibilidades nuevas, opresoras,
imposibles de dominar con los medios heredados de las
tradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el
mal, para el progreso y para el hundimiento definitivo. Sin
embargo, estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro son
experimentadas siempre, en primer lugar, como crisis y
como ruptura de las instituciones heredadas, de las formas
de vida y formas de dominacin propias de las posibilidades
conocidas y corrientes hasta el momento. La historia
desborda, por as decirlo, la ribera de la tradicin. Los
diques de las tradiciones y de los rdenes heredados
comienzan a derrumbarse en todos los terrenos. No pueden
competir ya con las nuevas experiencias histricas, y por
ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se
vuelven anticuados, o slo con mucho esfuerzo pueden ser
mantenidos ya, de manera conservadora. No ofrecen ya al
hombre aquella inconcusa naturalidad que tenan los modos
institucionalizados de comportamiento. Por ello se
convierten en objeto de reflexin y de crtica, y el hombre es
despedido desde ellos hacia lo desconocido, hacia lo terrible
y oscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le pone
en riesgo y que le agobia con el peso de una decisin actual.
La historia se le hace experimentable as como crisis, y la
crtica cientfico-histrica ejercida sobre las tradiciones es

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

257

un producto de esta conciencia de crisis.

Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por
historiadores, socilogos y filsofos de la historia en el
continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo xix, el
terremoto de la revolucin francesa, y ante s las
inabarcables consecuencias de ese terremoto 3. En esta
revolucin cay por tierra el edificio de las antiguas
instituciones, y juntamente con l se hundi tambin su
estabilizacin metafsica.
En ella se perdieron los elementos de la cultura y del
espritu que se consideraban como obvios y como algo
comn a todos, y dentro de los cuales el hombre poda vivir
protegido. Con ella se cobr conciencia de la historicidad
total como criticismo total del mundo humano. Desde
entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexin
cientfico-histrica, y la sntesis de la reflexin filosficohistrica. Hegel traslad el nuevo concepto de "crisis",
juntamente con su nuevo contenido de experiencia, a todo el
pasado. El saba esto:
As prosigue el movimiento y la inquietud. En esta
colisin, en este nudo, en este problema se encuentra la
historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en tiempos
futuros.4
Ranke crea en una posible sujecin conservadora de
esta crisis revolucionaria mediante el restaurado equilibrio
de las grandes potencias europeas, y crea tambin en la
reconciliacin con las antiguas tradiciones 5. En la
preocupacin por el futuro occidental, Jakob Burckhardt
buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad
y de las fuerzas del movimiento en el cual nosotros mismos
vivimos" 6. Johann Gustav Droysen se preguntaba por la
"direccin del movimiento fluyente", en el cual se encuentra

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

258

todo para la consideracin histrica 7. La "vocacin" del

siglo xix para el estudio de la historia y para la absoluta
necesidad vital de ese estudio tiene su ao de nacimiento en
la revolucin francesa. La "historia" es experimentada desde
entonces como la crisis en permanencia o como revolucin
permanente, incontenible e imposible de sujetar. Por ello los
historiadores y los filsofos de la historia se concentran,
bien con un talante conservador, o bien con un talante
revolucionario, en la dominacin espiritual, poltica y social
de esta crisis permanente. La ciencia de la historia y la
filosofa de la historia se ven forzadas a hacer comprensible
la "historia", para as volver dominables el caos, la catstrofe
y las crisis, y con ello, la historia en cuanto tal. La
orientacin metafsico-cosmolgica del mundo es sustituida
desde entonces por una orientacin filosfico-histrica del
presente. Justamente el derrumbamiento de la continuidad
histrica ha provocado aquella apoteosis de la "historia" que
llev a la religin de la historia en los movimientos
mesinicos del siglo xix.
Ahora bien, el sentido para la historia, el inters por la
historia y la necesidad de entender la historia surgen siempre
en tiempos crticos, en tiempos inquietos, en que emergen en
el horizonte posibilidades nuevas, no conocidas ni
sospechadas hasta ahora. Para entender el nuevo presente y
para poder vivir en l, es preciso trabajar sobre el pasado,
bien para establecer una concordancia entre las nuevas
experiencias y la tradicin del pretrito, bien para quedar
libres, para el nuevo presente, del peso del pasado. En el
trasfondo de todos los grandes pensadores histricos se
encuentra, a partir de La ciudad de Dios, de Agustn, la
experiencia de esas crisis. Pero a partir de la revolucin
francesa la historia es entendida totalmente como crisis. La
crisis no se deja reducir ya a lo poltico o a lo social, sino

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

259

que lleva en s la tendencia a hacerse total y a introducir

inseguridad en todos los mbitos de la vida. La crisis se
vuelve universal, afecta a la historia del mundo y a la entera
existencia del hombre y de su mundo. Por ello las
interpretaciones del sentido de esa crisis son a su vez totales
y totalitarias.8
Se ha vuelto, por tanto, indispensable una consideracin
histrico-universal de todos los campos inmersos en esta
crisis de la historia; y ello, aun cuando se vea que todos los
trazados de un sentido de la historia universal fracasaron
hasta ahora en esta crisis, por razn de que no la hicieron
abarcable con la mirada, desde arriba, sino que ellos mismos
eran inmanentes a esa crisis, y por ello lo nico que hacan
era fomentarla y ayudarla a extenderse. Pues en la crisis de
todo lo existente hcese manifiesto que el futuro no se
deduce ya sin ms del pasado, que el futuro no puede ser ya
la repeticin y la prosecucin naturales de ste, sino que en
l hay que encontrar algo nuevo. Con ello este presente se ve
abocado a tomar una decisin que no conoce antecedentes
en el pasado y cuya procedencia no constituye ya para l una
ventaja. De esta decisin depende la figura del futuro, y esta
decisin encuentra su figura desde una visin del futuro
esperado o temido, que hay que completar o que hay que
evitar. Pero esto significa que la decisin a que el presente
se ve forzado, tiene que derivarse del sueo del futuro. La
crtica de lo existente convierte a esto en pasado y libera
para la crisis de la decisin presente.
Esa crtica va siempre unida en la historia con la utopa,
la cual investiga y anticipa las posibilidades y tendencias de
lo venidero y las recoge en la decisin presente 9. As como
la crtica nace de la crisis, tambin la utopa nace de sta.
Esta conexin entre utopa y crtica aparece en un modo
especialmente claro en el siglo que prepar la crisis. Por

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

260

todas partes, en el siglo XVIII, la crtica al absolutismo, la

crtica a las iglesias y a las ortodoxias aparecidas en la
historia, la crtica a la sociedad estamental va unida con
poderosas utopas que hablan de la ciudad de la humanidad,
del reino de Dios y de un nuevo estado natural de los
hombres, y se encuentra al servicio de esas utopas. La
autoconciencia filosfico-histrica de la Ilustracin no
asocia ya la crtica de manera expresa como hicieron
movimientos histricos anteriores con un sueo orientado
hacia atrs, con la regeneracin, la reforma o el
renacimiento del presente cado en ruinas, sino que la asocia
con la categora novum: nueva poca, nuevo mundo, novum
organon, scientia nuova, progreso, tiempo ltimo. La crtica
del presente no se realiza ya en nombre del origen y en
nombre de la primitiva poca urea, que hay que restablecer,
sino en nombre de un futuro que todava no ha existido
nunca.
Desde 1789 el pas "Utopa" no se encuentra ya en algn
lugar situado ms all de los mares, sino que, sobre el
vehculo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se
ha desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que
consumar. La utopa ha pasado as a la filosofa de la
historia y ha cado en la filosofa prctica. Por vez primera
se tornan histricamente eficaces un quiliasmo apocalptico
y un entusiasmo apocalptico del espritu, para los cuales el
final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que el
comienzo, y el futuro es ms que el pasado. Mas una crtica
que tiene esas races da lugar a una crisis que coloca "a la
sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual.
La crisis desencadenada no puede significar ya slo el
hundimiento del anden rgimen, no puede querer decir tan
slo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el
hombre significa humanidad en la patria, en la polis, en el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

261

mundo y en la naturaleza. La identificacin de esta crisis,

que comenz con la revolucin francesa y con la revolucin
industrial, ntimamente emparentada con aqulla, ha echado
mano por ello en todas partes de imgenes apocalpticas.
Esta especie de historia universal es el juicio universal. Con
este tipo de libertad se encuentra ante la humanidad la "furia
del desaparecer". Los pensadores revolucionarios opinan
que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de la libertad
y del humanismo se tornan prximos y palpables. Un
mesianismo poltico se apodera, en este sentido, de las
nuevas posibilidades. En cambio, los pensadores
conservadores, como De Bonaid, De Maistre, y ms tarde
Tocqueville y Jakob Burckhardt, piensan que en esta crisis
resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran la
crisis como preludio de la ltima escaramuza.
Para Saint-Simon "revolucin" significa "crisis". La
especie humana, escribi en 1813, est comprometida en
una de las crisis ms fuertes que ha sufrido desde el origen
de su existencia, 10
Este concepto de crisis aparece tambin ya en Rousseau,
pero en Saint-Simon y en Auguste Comte es nuevo.
Este concepto significa la revolucin, mas en la medida
en que perfora la superficie poltica de sta, abre la mirada a
la realidad social-histrica en su totalidad. Con otras
palabras: cuando Saint Simn habla de crisis, se refiere y
es el primero en hacerlo, en un sentido completamente
moderno, a la historia,11 .
El objetivo de la comprensin cientfico-histrica,
poltica y sociolgica de la revolucin es, para Saint-Simon
y para Comte, ste: "Terminer la rvolution".
Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que
comenzaron Bacon, Descartes y Galileo, habrn terminado

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

262

las conmociones revolucionarias. 12

Si la revolucin se vuelve comprensible en sus
circunstancias, en sus leyes de movimiento y en sus causas,
entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, tambin
evitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad
son calculables y comprensibles en su legalidad mediante la
"fsica social", de igual manera que lo son los fenmenos de
la naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada
sobre este trasfondo, la philosophie positivo de Comte tiene
un tono completamente mesinico. El conocimiento
cientfico del mundo y de la historia reemplazar a la poca
metafsica, que se ha vuelto inservible, y tambin a la poca
teolgica, ms antigua todava. Los fenmenos del mundo se
vuelven calculables en su conexin legal. La civilizacin
cientfica y tcnico-social se convertir en la tercera y ltima
poca del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las
guerras, evitables. Se aproxima la poca de la paz eterna, en
la cual los socilogos tendrn en sus manos el autntico
saber dominador. En esta poca habr todava un progreso
infinito en la perfeccin de la ciencia y de la tcnica, pero no
se darn ya alternativas radicales ni cambios
revolucionarios. Ahora bien, si revolucin significa "crisis",
y crisis significa "historia", la terminacin de la "crisis" a
manos de la sociologa significa nada menos que una total
"terminacin de la historia" a manos de su conocimiento
cientfico y de su dominabilidad tcnica. El "final de la
historia" cobra de ese modo una cercana palpable, porque
es una cercana que podemos hacer y conseguir nosotros. La
"prdida de la historia" (Alfred Heuss), la "despedida de la
historia" (Alfred Weber), la inmanente "consumabilidad de
la historia" (Hans Freyer) por la explicacin cientfica y por
el manejo tcnico, se vuelven inevitables. La historia
enigmtica, catica, queda terminada all donde resulta

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

263

absorbida por el conocimiento de la historia y por su

dominabilidad.
Tambin la "ciencia" de la historia, que surge a la
sombra de la revolucin y de la crisis que arde
permanentemente, adquiere un sentido apocalpticopositivista. Una y otra vez se dijo en el siglo xix que la
ciencia histrica libera de la historia.
La conciencia cientfico-histrica rompe las ltimas
cadenas que no pudieron romper la filosofa y la ciencia
natural. El hombre est ahora ah totalmente libre (Dilthey)
13
. Un fenmeno de la ciencia histrica, conocido de manera
pura y completa, y disuelto en un problema de
conocimiento, est muerto para aqul que lo conoce... La
historia pensada como pura ciencia, y hecha as soberana,
sera una especie de conclusin de la vida y de arreglo final
de cuentas para la humanidad (Nietzsche) 14. Pues la
investigacin histrica de una formacin mental humana
sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15
La ciencia histrica se convierte de este modo en un
instrumento para dominar la historia. La ciencia histrica
confiere al hombre libertad de la historia. La historia como
ciencia adquiere as la tendencia a diluir la historia como
recuerdo. Este historicismo como "ciencia de crisis", y, en
cuanto ciencia, como medio salvador contra las crisis, posee
con ello la tendencia a aniquilar el inters y el sentido para
la historia. El resultado de la historizacin y racionalizacin
de la historia es, en este caso, la abolicin de la historia y la
a-historicidad de la vida humana, social. En este sentido el
historicismo cientfico se encuentra al servicio de la idea
mesinico-entusiasta del "final de la historia", y l mismo es
un momento de la "terminacin de la historia".
Este motivo de la investigacin y sondeamiento

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

264

cientfico-histrico de los fenmenos histricos se hace

comprensible sobre el trasfondo de la crisis total
vislumbrada con la revolucin francesa. Sin embargo, es
igualmente comprensible el que, en la poca de la perfeccin
de la ciencia histrica, en la segunda mitad del siglo xix, se
preguntase cunto costaba este modo de dominar la crisis. A
partir del libro de Nietzsche Sobre las ventajas e
inconvenientes de la ciencia histrica para la vida, 1874, se
plantea la pregunta por aquel factor, no perteneciente a la
"ciencia histrica", de la "atmsfera" o del "horizonte",
nico en el cual se engendra la vida. El sentido cientficohistrico erradica el futuro, porque destruye la ilusin y les
quita a las cosas su atmsfera, nica en la cual pueden ellas
vivir y conseguir posibilidades.
Todo lo vivo necesita en torno de s una atmsfera, un
ambiente misterioso; cuando se le quita esa envoltura,
cuando se condena a una religin, a un arte, a un genio, a
girar como un astro sin atmsfera, no debemos extraarnos
ya de su rpido agotamiento, de que se vuelva duro y estril.
As ha ocurrido siempre con las grandes cosas, "que jams
se han logrado sin una ilusin propia", 16
Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la
historia, ocultada por el historiador que busca slo hechos y
legalidades. Si las crisis revolucionarias de la sociedad
humana son terminadas por la investigacin positivista de
los hechos, pregntase entonces si con ello no se terminarn
tambin, y se petrificarn, la vitalidad de la vida humana y
los movimientos del proceso del mundo. Se pregunta si la
alcanzada terminacin de la crisis histrica no es, ella
misma, una empresa extraordinariamente "crtica". Pues una
"terminacin de la historia en la historia" diluye ciertamente
las crisis en el mbito abarcable con la mirada, pero, como
empresa realizada en el todo mismo, se entrega a una crisis

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

265

mucho ms inmensa. Las crisis que aparecen dentro del

mundo tcnico-cientfico se vuelven racionalizables. Pero el
universo tcnico-cientfico mismo se transforma en un poder
irracional, no abarcable con la mirada, en un universo que
no se puede abarcar porque no se es capaz ya de mirar, por
encima de l, hacia otro posible futuro ". Esto hace relevante
la pregunta de si es suficiente aquel concepto de historia que
identifica "historia" con "crisis", y de si aquella ciencia
histrica que disuelve la historia en conocimiento hace
justicia a la historicidad de la historia y a la posible
historicidad de su propio conocimiento.
EL ENIGMA RESUELTO DE LA HISTORIA
2. EL MTODO DE LA CIENCIA HISTRICA 18
A partir de la metodizacin radical de la experiencia
humana del mundo llevada a cabo por Petrus Ramus y por
Rene Descartes, y de su xito en las ciencias naturales, todos
los esfuerzos se dirigen a metodizar tambin las experiencias
y los experimentos de la historia. Por ello, la pregunta por el
mtodo de la ciencia histrica no se dirige slo a los modos
tcnicos de trabajar del historiador sino, de manera ms
amplia, a la peculiaridad del conocimiento cientficohistrico y al carcter cientfico de la ciencia histrica. Sin
"mtodo" no es posible alcanzar ningn saber corroborado.
La metdica de la ciencia histrica abarca, por ello, los
principios fundamentales de la interpretacin cientficohistrica y los principios bsicos de la crtica controladora
de sus resultados. Despus de que, en el siglo xix, y por
encima de la recogida y la suma de resultados
experimentales, las ciencias naturales llegaron a trazar un
sistema exacto y comprobable de legalidades en la
naturaleza, y "ciencia" exacta pas a significar generalmente

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

266

ciencia "de la naturaleza", hubo que plantear la pregunta por

el carcter cientfico de la ciencia histrica y por las
legalidades generales de los procesos histricos. A pesar de
que, desde finales del siglo xix, W. Dilthey puso de relieve
el carcter peculiar de los mtodos de las ciencias del
espritu, ciertas exigencias mnimas, procedentes del
concepto cientfico-natural de ciencia, penetraron tambin
en la ciencia histrica.
a. La ciencia histrica no es arte, poesa o leyenda, sino
que el concepto de verdad que se encuentra a su base es el
concepto de una verdad objetiva, de una verdad verificable.
Las afirmaciones de la ciencia histrica tienen que poder
someter a prueba su exactitud cientfico-histrica a base de
las fuentes comprobables por cualquiera y en todo momento
y, a travs de ellas, de los acontecimientos comprobables. La
historia no es "leyenda y accin" (Bertram), sino que, en la
medida en que busca un saber seguro, est remitida a la
coincidencia comprobable entre enunciado y cosa.
b. La rectitud cientfico-histrica del conocimiento de la
historia presupone, empero, que los conocimientos sean
controlables. Su vinculacin a las fuentes y a la crtica de
fuentes es la vinculacin a la controlabilidad de sus
afirmaciones a base de la realidad de que la ciencia histrica
habla y a la que pretende conocer.
c. Pero esta controlabilidad presupone la posibilidad de
volver a aprehender los objetos de la ciencia histrica. El
saber cientfico-histrico slo resulta digno de confianza
cuando es comprobable en cualquier momento y por todo
aqul que se someta al esfuerzo metdico. Mas para que ese
saber sea comprobable, los materiales y los acontecimientos
certificados por las fuentes tienen que ser aprehensibles una
y otra vez. Esta posibilidad de las cosas de volver a ser

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

267

aprehendidas se convierte de este modo en el signo

metdico de las cosas como cosas en cuanto tales. En esto se
distingue la ciencia histrica de la leyenda y del recuerdo
vivo, as como de las afirmaciones que hablan de vivencias
y contactos personales.
d. Tambin la ciencia histrica trabaja con determinadas
hiptesis, proyectos, planteamientos y horizontes de sentido,
dentro de los cuales son esclarecidos los sucesos como
sucesos y son reducidos a experiencia. Ahora bien, mientras
que el proyecto cientfico-natural fuerza a la naturaleza a dar
respuesta en el experimento y la hace aparecer en l, los
objetos de la ciencia histrica se encuentran asociados ya
siempre con interpretaciones y horizontes de sentido, dentro
de los cuales es transmitida la experiencia de aqullos. Por
esto, la primera labor de la ciencia histrica tiene que
consistir en leer los testimonios de la historia como
"fuentes" y en datar, localizar y reducir al "hecho cientficohistrico" los objetos que nos han sido transmitidos a travs
de las mediaciones de mltiples interpretaciones, tendencias
y retoques. El hecho cientfico-histrico as averiguado se
convierte en el punto de partida de la crtica de la conciencia
cientfico-histrica a los testimonios, interpretaciones y
tradiciones. De esta manera el mtodo cientfico-histrico
est referido ante todo crticamente a las tradiciones y a las
fuentes de la ciencia histrica.
Mas semejante destruccin de las tradiciones que hablan
de un acontecimiento va siempre unida con la propia
capacidad de representacin y de imaginacin para
averiguar qu fue lo que ocurri "en realidad", es decir va
siempre unida con la reconstruccin. Tales reconstrucciones
de lo autnticamente ocurrido son de nuevo, por su parte,
proyectos, hiptesis y planteamientos que deben ser
comprobados en las fuentes. Por ello la crtica cientfico-

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

268

histrica est siempre remitida a la imaginacin cientficohistrica, bien a la imaginacin dada conjuntamente con las
fuentes, o bien a la imaginacin propia. Es decir, la crtica
cientfico-histrica va siempre unida con la heurstica
cientfico-histrica.
La metodizacin de la experiencia histrica tiene que
"actualizar" la realidad histrica. La contemplacin
cientfico-histrica debe llevar la historia ocurrida a aquella
distancia cientfico-histrica en la cual sea posible
investigarla de manera objetiva. Debe constatar la realidad
histrica, y para ello debe presuponer que esa realidad est
fija, que no se modifica ms. Es comprensible que esto
resulte tanto ms difcil cuanto ms se trate de "historia del
tiempo", pues aqu el objeto no est fijo, sino que se
encuentra todava en fluencia. Aqu el contemplador
cientfico-histrico no se encuentra frente a frente con la
historia, sino que se halla en medio del acontecer e influye
sobre ste mismo con su diagnstico cientfico-histrico. En
su raz, toda historia es historia del tiempo. El objeto de la
ciencia histrica se encuentra, por tanto, en un doble
movimiento: este doble movimiento se deriva, por un lado,
de la procesualidad de toda vida pasada; y por otro, de la
permanente transformacin del hombre que contempla la
historia, el cual se halla sometido tambin al devenir
histrico. 19
Por ello tiene razn la vieja frase que dice que "la
historia debe ser reescrita siempre de nuevo". En el punto de
la historicidad del contemplador cientfico-histrico se
realiza constantemente el proceso decisivo de la
transformacin del "presente" en "objeto", del presente
histrico en el objeto cientfico-histrico, de una historia que
se encuentra en fluencia y que es influenciable por el propio
conocimiento y decisin, en la sobrevisin retrospectiva de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

269

una historia detenida. La relacin cientfico-histrica,

objetiva-dora, con la historia pasada, es, por ello, ella misma
una relacin sumamente histrica y hacedora de historia.
3. HEURSTICA DE LA CIENCIA HISTRICA
El mtodo cientfico-histrico no trabaja slo en destruir
crticamente las imgenes histricas pasadas, para investigar
los hechos "desnudos", sino que tiene que confrontar el
material mismo de las fuentes con planteamientos y trazados
propios suyos. Es verdad que la crtica cientfico-histrica
ataca, en nombre de lo tctico, las interpretaciones que de
esto aparecen en las fuentes, pero lo tctico mismo no se
deja conocer ni expresar en absoluto sin otras
interpretaciones. En la ciencia histrica lo fctico no es lo
primero dado, sino el producto ltimo de abstraer de
interpretaciones heredadas para llegar al sentido que hoy
tiene en general la palabra "objetividad" 20. El factum es el
sustrato que sale de las mediaciones interpretativas de las
fuentes y de las tradiciones. Para llegar a resultados
inequvocos, el cultivador de las ciencias de la naturaleza
tiene que aislar su objeto en el experimento, eliminar los
factores que no vienen a cuento y prescindir de otros
planteamientos. En los objetos de la ciencia histrica esto es
algo muy difcil, porque se trata siempre de formaciones
extraordinariamente complicadas, cuyo aislamiento destruye
su mltiple condicionamiento.
Por ello la ciencia histrica, cuando asla un factura
particular de sus mltiples relaciones y lo reduce a un nico
planteamiento, tiene que esforzarse por pasar a la vez, de
nuevo, de los hechos aislados e individualizados a las
conexiones, y de un aspecto aislado de la cuestin, al
complejo de otros planteamientos. Lo individual puede ser

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

270

conocido y enjuiciado, por tanto, tan slo junto con lo

general, y lo general, tan slo junto con lo individual. La
separacin positivista de hecho y significado resulta
imposible por principio, y slo se la puede afirmar cuando
no pasa de ser aerifico e inconsciente el propio horizonte de
interpretacin de aquello que se llama factum. Segn Weber,
la ciencia racional "desencanta" el mundo, y por esto deja de
haber comprensin plena de los hechos all donde aparece el
juicio de valor. Esto es acertado cuando el juicio de valor
viene despus, con el fin de introducir valores en un mundo
que descansa en otros hechos, pero no cuando el juicio de
valor est dado ya en el horizonte de juicio del
esclarecimiento mismo de los hechos. Ahora bien, el juicio
de valor est co-puesto siempre ah.
Si la ciencia histrica pasa del factum aislado e
individualizado a afirmaciones ms generales, abarcadoras
de procesos histricos, se plantea entonces el problema de la
formacin de los conceptos cientfico-histricos 21. Es
preciso
servirse
de
formaciones
conceptuales
generalizadoras y tipificadoras. Estos conceptos reciben su
fuerza vinculante del planteamiento y de la perspectiva que
se den en cada caso, y por ello no tienen la pretensin de
reproducir los procesos histricos como tales, sino que son
modos heursticos de contemplacin y medios heursticos
para aclarar y para entender sucesos histricos. Necesitan
ser confirmados a base del objeto, y por ello mismo son
puestos continuamente en cuestin.
Uno de tales medios es la ley cientfico-histrica. Un
acontecimiento se vuelve explicable cuando se ven sus
causas. Esta conexin causa-efecto presupone, sin embargo,
un mismo nivel del ser, en el cual causa y efecto se hallen
relacionados. La historia tiene que ser entonces historia
social, o historia poltica, o historia cultural, es decir la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

271

sustancia de la historia tiene que estar ya acabada y

completa para poder exponer ese encadenamiento causaefecto. Esto es algo que slo se puede mostrar en lo
homomorfo y en las repeticiones, as como en determinados
procesos de la historia que poseen un determinado
automatismo propio de las cosas. En los dems casos, los
sucesos histricos son tan complejos que no es posible
distinguir todas las condiciones causales de una vez, sino
siempre slo por fases. En la historia slo es posible afirmar
monocausalidades si dejamos olvidadas otras conexiones y
prescindimos de ellas. Por otro lado, la causalidad histrica
carece de la caracterstica de la reversibilidad 22. Sin duda
podemos concluir de efectos a causas, pero difcilmente de
causas a efectos. Por ello lo propiamente histrico reside en
el concepto de la posibilidad, ms bien que en el concepto
de la necesidad: jams todas las posibilidades son
transformadas en necesidades inequvocas. Y as, tambin el
concepto de causalidad podr tener slo un significado
heurstico.
Otro medio conceptual para aprehender conexiones
consiste en destacar tendencias. Este concepto es corriente
en la historiografa alemana a partir de Ranke. Pero tambin
se lo emple en el materialismo histrico-dialctico, por
autores como Georg Lukcs y Ernst Bloch 23. Con l se
renuncia a la certeza propia de la causalidad cientficonatural, y la transicin en los movimientos histricos se
describe no como transicin de causa a effectus, sino de
posibilidad a la realidad. Entre posibilidades y realidades
realizadas no hay una necesidad causal, sino la tendencia, el
impulso, la simpata, ciertas inclinaciones hacia algo, las
cuales pueden hacerse reales en determinadas constelaciones
histricas. Ernst Topitsch piensa que esta expresin oculta
"el delicado problema de la relacin entre accin, valor y

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

272

evolucin autnoma". R. Wittram opina que esta expresin

puede carecer totalmente de relacin con una teleologa
objetiva, y slo puede expresar un "rasgo" dentro de una
accin histrica concreta 24. Para G. Lukcs y E. Bloch
"tendencia" quiere decir algo que sirve de mediacin entre
las posibilidades real-objetivas y las decisiones subjetivas y,
en esa medida, introduce los "hechos" de la ciencia histrica
en el flujo del proceso cientfico-histrico e inserta las
decisiones subjetivas del espectador cientfico-histrico
precisamente en ese proceso. Pero entonces con el medio
heurstico de averiguar "tendencias" se aspira a conocer una
inclinacin teleolgica integral de la historia.
R. Rothacker ha propuesto el concepto de estilo para
aprehender las conexiones cientfico-histricas.
Lo que se llama pensar "cientfico-histrico", en el
empleo enftico y pattico de estas palabras, se orienta, en
efecto, no ante todo a constatar hechos, sino a la aprehensin
lo ms congenial posible de apariciones del logos
inmanente, de estilos, a los cuales se ordenan esos hechos.25
Este concepto procede sin duda de la historia del arte, y
por ello lleva aneja una visin esttica de las cosas. Al
trasponerlo a las conexiones histricas, sin embargo, se
quiere significar con l la conexin antropolgica y
sociolgica que los acontecimientos y las acciones
mantienen con el "contorno" concreto de experiencias y
concepciones vitales. Se quiere significar con l el "estilo de
vida", la manera de vivir, la manera de actuar. As como el
animal posee un "contorno" especfico de apertura al mundo,
necesario para su vida, as los hombres viven en un
"contorno" cultural de modos de experiencia, costumbres de
vida, instituciones y expectaciones vitales en el seno de las
cuales perciben la historia y actan histricamente. El

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

273

historiador que busca slo hechos, desgarra ese concreto

horizonte histrico de interpretacin y de experiencia,
cuando en verdad los hechos y los actos slo se han vuelto
"histricos" dentro de su concreto y actual "contorno" de
lenguaje, estilo jurdico, concepcin del mundo y de la vida,
ideas religiosas y formas de economa. De manera
semejante, el concepto de estructura intenta aprehender las
concretas instituciones sociales dentro de las cuales fue
recogida y dominada la historia, como el mundo de
manifestaciones y ordenaciones vitales que tuvieron un
influjo histrico.26
Este marco mental lleva luego a la historia de las
"formas". La historiografa histrico-formal posee asimismo
una orientacin sociolgica, cuando interroga por la base
institucional de los relatos en la vida de grupos y sociedades
histricas e investiga, no tanto la expresin individual y
nica, sino ms bien el puesto que esas expresiones tienen
en la vida, en el culto, en el derecho, en la cultura, en la
poltica y en el arte. Por fin, tambin, el concepto de
comprensin existencial es uno de esos medios heursticos
27
. Con l se interpretan y llevan a la conciencia los
fenmenos de la historia pasada desde las posibilidades de
comprensiones existenciales del hombre. El modelo
heurstico consta de "situacin" y "decisin", de challenge
and response, y la historia pretrita muestra cmo el sujeto
humano asumi la historia en experiencia y responsabilidad,
y cmo se descubrieron, aprehendieron o destruyeron aqu
posibilidades del existir humano. En este caso la ciencia
histrica no se interesa tanto por los acontecimientos
mismos y por sus encadenamientos causales o tendenciosos
con otros acontecimientos, sino ms bien por la historicidad
de la existencia que en cada caso ha habido y por las
posibilidades del existir humano.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

274

La escala de los conceptos de la ciencia histrica se

extiende as desde los "hechos" hasta las posibilidades de la
existencia humana, desde lo "objetivo" en el sentido de
las ciencias naturales exactas hasta lo inconfundiblemente
nico y singular de la subjetividad y espontaneidad
humanas. Hemos puesto aqu de relieve tan slo unos pocos
modelos tpicos. "Todos los conceptos generales de la
ciencia histrica poseen un carcter escurridizo", observa
con razn R. Wittram 28. Son conceptos heursticos, cuya
apli-cabilidad debe ser constantemente examinada en
detalle. Su movilidad, con la cual se resisten a una
petrificacin metafsica en un sistema y a su univocidad
lgica, no se basa slo, sin embargo, en la limitada
perspectividad del espectador que los utiliza para esclarecer
una realidad enigmtica. Esa movilidad se basa tambin en
que todava no les est dada a los conceptos la realidad
inequvoca y fija para siempre. El concepto de "nacin", o el
de "clase social", o el de "cultura", etc., no es una categora
fija, en la cual se pueda hacer experimentable la historia de
la nacin, la historia de las luchas de clases o la historia de
la cultura. Lo que "nacin", "clase", "iglesia", etc., son
propiamente, eso es algo que se encuentra histricamente en
flujo, es algo histricamente discutido y, por ello, sometido
a un cambio histrico. Si el pensamiento bsico del
historicismo es que la esencia de una cosa hay que
concebirla desde su gnesis histrica, y que el resultado del
proceso histrico slo es decidido en el proceso histrico
mismo, entonces no se puede llegar al "pas del concepto
realizado, absoluto" por la va de la abstraccin de lo
particular a lo general, y tampoco por el mtodo de pasar por
encima la caducidad. Ese pas es entonces el pre-pas, no
descubierto todava, de la historia, el cual slo puede ser
alcanzado desde sta en anticipaciones fragmentarias. El que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

275

la historia permanezca oscura para el espritu humano no

depende slo de la deficiente amplitud de ste, sino que
depende de la historia misma, la cual no ha alcanzado
todava su final; y por ello, no puede ser absorbida an, o
slo puede serlo de manera fragmentaria y prolptica, en el
conocer cientfico-histrico.
4. HISTORIOLOGA
La heurstica de la ciencia histrica lleva por s misma al
problema de la filosofa de la historia. "En la crtica la
historia se convierte por s misma en filosofa de la historia"
(F. C. Baur) 29. Mas cmo puede ser posible una filosofa
de la historia con el concepto griego de saber y de ciencia?
Si "la esencia de la historia es el cambio" (J. Burckhardt) 30,
ocurre que "cambio" es exactamente lo contrario de
"esencia". Por ello a J. Burckhardt la "filosofa de la
historia" le pareca un centauro, una contradictio in adjecto,
"pues historia es decir, el coordinar es no-filosofa, y
filosofa es decir el subordinar es no-historia"31. Sin
embargo, todos los conceptos generales de la ciencia
histrica, con los cuales se ha intentado entender las
conexiones histricas, se encuentran vinculados con
determinados horizontes de esclarecimiento de la realidad y
estn, por ello, contribuyendo a realizar un conocimiento
filosfico del mundo como historia. Si, como dijo W. von
Humboldt, la aspiracin universal de la razn humana se
dirige a aniquilar el azar, esa aspiracin se intensifica en
aquella filosofa de la historia para la cual la experiencia de
la historia es la experiencia de la crisis y de la revolucin
permanente. El "terror de la historia" pierde su terror all
donde es entendido. Pero es entendido all donde, en los
movimientos caticos de la historia, puede ser descubierto

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

276

un sentido, un logos inmanente; all donde, en lo

contingente, pueden ser descubiertas necesidades y
dependencias. Entonces la historia es "con prendida". Y
cuando la historia es "comprendida", deja c ser "historia".
Examinemos este paso con frecuencia inconsciente-de
la heurstica cientfico-histrica a la filosofa de la historia
en algunos destacados historiadores.
a. Tambin Ranke se plante continuamente la pregunta
por un "vnculo general" de la historia. De ordinal Ranke es
alabado como historiador por haber abandona las
construcciones apriorsticas de la especulacin sobre historia
universal, propia del idealismo alemn. Y haberse dedicado
a los objetos de la historia misma, perceptibles la ciencia
histrica, en su inabarcable multiplicidad. Sin embargo,
tambin Ranke se encuentra ligado, en su historiografa, a
determinados presupuestos cosmovisionales 32. He aqu lo
que dice en la Historia alemana en la poca de la Reforma
protestante:
Tal vez sea lcito decir que los tiempos se suceden unos
a otros para que en todos ellos acontezca lo que no es
posible en ninguno particular, para que la entera plenitud de
la vida espiritual inhalada al gnero humano por la divinidad
pueda manifestarse en la serie de los siglos. 33
Segn esto, la vida espiritual ha sido "inhalada" a la
humanidad por la divinidad; y, adems, en la "entera
plenitud" de esa vida es como la divinidad misma es infinita,
y por ello puede "manifestarse" slo succesive en el tiempo
de la historia. Es verdad que las leyes segn las cuales se
realiza poco a poco esa manifestacin son oscuras para
nosotros, son ms misteriosas y grandes de lo que se piensa
34
.
Pero se puede vislumbrar, sin embargo, el orden divino

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

277

de las cosas, pues ese "orden divino" es idntico con la

sucesin de los tiempos"35. Por ello Ranke utiliza, para
expresar estas cosas, conceptos de la ciencia histrica tales
como "tendencias" y "fuerzas".
Son fuerzas y ciertamente fuerzas espirituales, fuerzas
creadoras, productoras de vida, incluso vida misma, son
energas morales las que contemplamos en su desarrollo...,
florecen, se apoderan del mundo, aparecen en multiformes
expresiones, disputan entre s, se limitan, se someten unas a
otras: en su accin recproca y en sucesin, en su vida, en su
desaparicin o revivificacin, la cual encierra en s luego
una plenitud siempre mayor, una significacin ms elevada,
un alcance ms amplio, reside el misterio de la historia del
mundo.36
La imagen filosfico-histrica bsica de esta
interpretacin del "misterio de la historia del mundo" es,
evidentemente, la imagen neoplatnica, panentesta, de la
poca de Goethe. La "idea", "Dios", el "sol" o la "fuente" no
encierran ya en s, para Ranke, un principio dialctico
inmanente, como lo encerraba para Hegel, sino que hacen
emanar de s las cosas, mientras ellos mismos siguen siendo
siempre extra-mundanos, en el ser inmutable, incambiable.
Sus emanaciones se muestran en el flujo de los fenmenos y
movimientos histricos, en el juego cambiante y en la
sucesin de las fuerzas y tendencias, de las energas morales
y de las pocas. Cada una de ellas mantiene una relacin de
inmediatez con la idea suprema. Por esto cada poca es
"inmediata a Dios, y su valor no reside en modo alguno en
aquello que brota de ella, sino en su existencia misma, en su
propia mismidad", como se dice en los Berchtesgadener
Vor-trge (Conferencias de Berchtesgaden).37
Las ideas, que sirven de fundamento a las situaciones

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

278

humanas, no contienen, sin embargo, nunca en s de manera

completa lo divino y eterno, de lo cual manan. 38
Pero, segn Ranke, no es lcito en modo alguno pasar
por alto "la necesidad interna de la sucesin". Es cierto que
no se puede indicar ninguna meta ltima para la historia
universal.
Si se quisiera sealar una meta determinada para sta es
decir la historia del mundo, se oscurecera el futuro y se
desconocera la amplitud ilimitada del movimiento
histrico-universal. 39
A pesar de ello, existe una meta para Ranke. La meta de
las evoluciones y las complicaciones histricas consiste en
que la "entera plenitud" del espritu inhalado a la
humanidad, la infinita multiplicidad que est encerrada en le
idea divina nica, se manifieste en la sucesin de las pocas
La idea no estar all al final, revelada y realizada, sino que
el todo de la historia universal, aqu inabarcable, revelar
como suma de las manifestaciones parciales de la idea, le
plenitud del ser divino.
Para Ranke la evolucin consiste en la sucesin de las
manifestaciones, todas igualmente valiosas, de la idea nica
las cuales tienen en s mismas su valor, y cuyo nmero
infinito, tomado en conjunto, arrojar la revelacin del todo.
Esta es la "teleologa sin telos" de la historia universal
como ha denominado G. Masur a la concepcin histrica y a
la historiografa de Ranke. La historia es as para Ranke un
proceso, pero el sentido de esa historia no est contenido en
el resultado final. Dios aparece en la historia, pero no se
diluye en ella. Asunto del historiador es restablecer la vida
del pasado, restablecerla en aquella armona que est dada
ya en el todo de los hechos histricos.
Ranke, posea por tanto, una "visin del todo", una

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

279

concepcin bsica filosfico-histrica y una fe teolgicohistrica. Comparte esta fe con la poca de Goethe. Sin
embargo, era lo bastante modesto y moderado para no
construir la historia segn esa concepcin, y no liquidar lo
inexplicable con la simple observacin de "peor para los
hechos" (Hegel). Menciona su "idea" tan slo en
determinados giros de la historia, as como en la formacin
de sus conceptos cientfico-histricos, pero esto es, de todas
formas, decisivo.
b. De manera semejante, Ferdinand Christian Baur
que consigui que la crtica cientfico-histrica y el pensar
cientfico-histrico se hayan vuelto ineludibles para la
teologa protestante intent aprehender la historia como
un todo universal 40. Para l la crtica de la ciencia histrica
lleva necesariamente a preguntarse por la "verdadera
realidad de la historia".
Qu misin ms elevada puede tener la historia que
investigar de manera cada vez ms honda la conexin
histrica de todos los fenmenos que, como un objeto dado,
yacen ante ella?... Mas, por esto, la tendencia de la historia
' se dirige tambin, con mucha naturalidad, a penetrar con
todos los medios que tiene a su alcance, tanto por la
investigacin de lo particular como asimismo por la
subordinacin de lo particular a perspectivas ms elevadas,
mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo, a
penetrar, decimos, tambin en lo que todava se encuentra
ante ella como una slida masa cerrada, para diluirlo y
hacerlo fluido, y sumergirlo en el flujo universal del
acontecer histrico, en el cual, en un encadenamiento
infinito de causas y efectos, lo uno es siempre el presupuesto
de lo otro, y todo junto se sostiene y se mantiene a s mismo,
y slo tendra que permanecer incomprendido para siempre
aquello que de antemano pudiera pretender hallarse, en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

280

medio de la historia, fuera de la conexin histrica. 41

Mas si se concibe as la "conexin histrica", entonces
tiene que quedar eliminado, por razones filosfico-histricas
no por razones historiogrficas el "milagro" o el "salto
Pues "al final slo puede triunfar aquella visin que
introduce unidad, conexin y consecuencia racional en
nuestra visin del mundo, en nuestra concepcin de la
historia evanglica, en nuestra entera conciencia".
Una verdad de la ciencia histrica adquiere siempre su
firme consistencia tan slo en la conexin del todo, en el
cual se le puede sealar su puesto determinado. 42
De esta manera la crtica cientfico-histrica lleva
irremisiblemente, para F. C. Baur, a la especulacin
histrica 43 pues no puede ni debe llevar, como en la
Ilustracin, a atomizar los hechos; para Baur, la crtica
cientfico-histrica tiene que ser idntica a comprensin de
lo particular en el todo.
Hacer "crtica cientfico-histrica" significa no
absolutizar ni negar ningn momento particular, sino
entender a cada uno como miembro de transicin en el
contexto del progreso histrico inmanente y, precisamente
as, como miembro de la revelacin del espritu, o de la idea,
que s realiza en su totalidad.44
La crtica cientfico-histrica es as tan slo el reverso de
la especulacin cientfico-histrica. Mas en semejante visin
total de la especulacin cientfico-histrica qu se hace de
la "historia"?
1. La historia se convierte en un "objeto dado, que yace
ante nosotros".
2. Los "sucesos" histricos particulares son entendidos
como "fenmenos" histricos de un todo envolvente.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

281

3. Los "instantes" histricos son concebidos como

"momentos"" en los movimientos de la conexin histrica
total.
4. La conexin de la historia es reducida a "consecuencia
racional como encadenamiento infinito de causas y efectos".
5. La "historia" se convierte en la sntesis de la realidad
en totalidad; de un todo universal, mvil en s mismo, en el
cual "todo junto se sostiene y se mantiene a s mismo".
6. La historia se transforma as en el campo de aparicin
de un todo espiritual. Se convierte en el "espejo eternamente
ntido, en el cual el espritu se contempla a s mismo,
contempla su propia imagen". En la historia se realiza y se
manifiesta el espritu. En la ciencia histrica se lo percibe
retrospectivamente. De esta manera, a la concepcin
histrica especulativa de la historia como mundo de
aparicin del espritu corresponde el principio de la
subjetividad del espritu, que cobra conciencia de s mismo
en la ciencia histrica. El mtodo crtico de la ciencia
histrica, la especulacin cientfico-histrica del todo de la
historia, y la re-subjetivizacin del espritu en el
conocimiento histrico son cosas que van unidas y que se
condicionan recprocamente.
Mas con ello se plantea el problema de si con ese
mtodo crtico de la ciencia histrica y con esa especulacin
cientfico-histrica se entiende todava "histricamente" en
absoluto la "historia", o de si la historicidad de la historia no
queda diluida, en este proceso del conocimiento y de la
conceptuacin de la historia, en un histrico logos griego.
La historia se convierte en un cosmos que se sostiene a s
mismo. El enigma de la historia es disuelto con los medios
de la filosofa platnica, de la dialctica hegeliana y de ideas
pantestas. La historia se transforma en el universum de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

282

epifanas cambiantes y variables del presente eterno. No es

fcil ver cmo, por esta va, "se ha repetido aqu, en el
empleo sin consideraciones de la crtica de la ciencia
histrica en una situacin distinta, la decisin reformadora
del sola fide".45
c. Para Johann Gustav Droysen el "mbito del mtodo
cientfico-histrico" es "el cosmos del mundo moral 46
Aprehender este mundo moral en su nacimiento, significa
aprehenderlo histricamente. Con ello, para Droysen, la
sustancia, cuyas manifestaciones histricas hay que
investigar histricamente, est ya completa en el punto de
partida. Su "cosmos del mundo moral" se despliega en una
historia universal de teleologa moral. El principio de
causalidad es sustituido por el principio de la entelequia
moral. El misterio de los movimientos histricos es
iluminado desde sus fines.
Al observar la aprehensin histrica, en el movimiento
del mundo moral, el progresar de ese mundo, al conocer su
direccin, al ver cumplirse y desvelarse fin tras fin, concluye
a un fin de los fines, en el cual el movimiento se consuma,
en el cual aquello que mueve a este mundo humano, aquello
que le impulsa y le hace apresurarse cada vez ms, sin
descanso alguno, es quietud, consumacin, presente eterno
41
. Todo nacer y crecer es movimiento hacia un fin, el cual
aspira a llegar a s mismo cumplindose en el movimiento 48.
El fin supremo, el fin incondicionalmente condicionante, el
fin que mueve, que abarca, que explica todos los dems, el
fin de los fines no se puede investigar empricamente 49.
Para el ojo finito, el comienzo y el final se hallan velados.
Pero, al investigar, puede conocer la direccin del
movimiento que fluye. Encerrado en los estrechos lmites
del aqu y el ahora, vislumbra el origen y la meta 50. De esta
manera se deduce de la autocerteza de nuestra mismidad, del

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

283

impulso de nuestro deber y querer morales, del anhelo de lo

perfecto, de lo uno, de lo eterno... la ms concluyente para
nosotros de las "pruebas" de la existencia de Dios. 51
A esta certeza, as obtenida, del fin supremo de todos los
fines, que otorga sentido a todo, la denomina Droysen
"teodicea de la historia", sin la cual la historia caera en el
absurdo de un movimiento circular que no hara ms que
repetirse a s mismo. De esta manera Droysen se atiene
formalmente, para la "historia", a una fe en un sabio orden
csmico de Dios, orden que abarca al gnero humano
entero; y "en el hecho de conquistar esta fe esta es una
confianza de la que no se puede dudar por razn de aquello
que no se ve en lucha con el conocimiento..., en eso y
slo en eso sabe la historia que es ciencia".52.
La relacin entre historia y filosofa de la historia es
particularmente interesante en Droysen. Los movimientos
histricos son movimientos en el marco del "cosmos" del
mundo moral. El cosmos de causalidad de las ciencias
naturales es sustituido por un cosmos teleolgico, que tiene
su cspide metafsica de unidad en el fin ltimo y supremo,
en el fin de los fines. Este es evidentemente el cosmos de
entelequia de la metafsica aristotlica. Este cosmos es
asociado con los postulados de la razn prctica de Kant,
con la fe, que hay que presuponer, en "Dios y en un mundo
futuro". La escatologa de la esperanza cristiana es
transformada en la teleologa de la razn moral. El eschaton
se transforma en el telos de todos los tele: quietud,
perfeccin, un pastor y un rebao, estado de la humanidad,
libertad plena y soberana del hombre moral, nuevo cielo y
nueva tierra, reconduccin de la creacin entera a Dios 53.
La especulacin neoplatnica sobre el logos y la dialctica
hegeliana del llegar-a-s-mismo del espritu absoluto
circundan ms concretamente este eschaton-telos.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

284

Tambin aqu el enigma de la historia queda diluido. El

que obra moralmente sabe que est en camino hacia su
solucin final. Pero la ltima cita muestra con claridad que
la pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la
historia es decidida de una manera "precientfica", como
dice R. Wittram; pero no es decidida en una precientificidad
acientfica, sino, como dice Droysen, en los fundamentos y
motivos que impulsan a la ciencia histrica, es decir, en
aquella creyente esperanza en lo futuro todava invisible,
esperanza que tiende hacia el conocimiento y la ciencia
histrica, y que conquista en lucha con el conocimiento.
Esto significara que la conciencia histrica, el recuerdo
histrico y el conocimiento histrico llegan siempre tan lejos
como llega la conciencia histrica de misin en esperanza de
futuro y en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines
y metas ltimos. La conciencia histrica de la ciencia
histrica recibe sus posibilidades y sus lmites de la
percepcin de una conciencia histrica de misin, la cual
toma el futuro bajo la responsabilidad de sus metas y sus
fines.
Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en
Droysen, el mbito del mtodo cientfico-histrico se
convierte en el cosmos del mundo moral. Es significativo
que Droysen pueda admitir ciertamente, para esta teleologa
moral, las promesas bblicas de la nueva humanidad, de la
libertad de los hijos de Dios, de la consumacin de todos los
movimientos histricos, finitos, en el "presente eterno, pero
no el punto clave de la escatologa cristiana: la resurreccin
de los muertos.
d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del
espritu, y las ciencias de espritu descansan en la relacin
de vida, expresin e inteleccin.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

285

La sntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y

en la inteleccin es la vida como una conexin que abarca al
gnero humano. 54
Por todas partes tropezamos en la historia con
manifestaciones de la vida, con relaciones vitales, con
objetivaciones de la vida nica, insondable.
Cada manifestacin particular de la vida representa, en
el reino de este espritu objetivo (es decir en el sentido de la
objetivacin de la vida), algo comn. 55
Todas las manifestaciones de la vida se encuentran en
una esfera de comunidad y resultan comprensibles tan slo
en una esfera de ese tipo. El "hecho bsico" del mundo
humano es "la vida", y la "esencia de la historia" hay que
verla, por ello, en la "objetivacin de la vida".56
De vida de todo tipo en las ms diversas situaciones se
compone la historia. La historia es slo la vida aprehendida
en el punto de vista del todo de la humanidad, el cual forma
una conexin. 57
Frente al punto de partida de Hegel en el "espritu
absoluto", Dilthey coloca la "realidad de la vida": "En la
vida est actuante la totalidad de la conexin anmica". Por
ello Dilthey no entiende el "espritu objetivo" desde la
"razn", sino como unidad vital de manifestaciones de la
vida y de objetivaciones de la misma. La "conexin
operativa" histrica consiste, por ello, para l, no en la
conexin causal de la naturaleza, sino en la estructura de la
vida anmica, la cual engendra valores y realiza fines. La
vida que mana insondable se nos hace inteligible en las
infinitas objetivaciones histricas de esa vida, en la medida
en que nosotros mismos participamos de ella. El comprender
las manifestaciones histricas de la vida presupone que
nuestra propia vida est fundada en la insondable corriente

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

286

vital y mantiene con esa fundamentacin una relacin de

influencia recproca. Entendemos lo que vivimos, y
podemos vivir lo que entendemos.
Nosotros somos seres histricos antes que espectadores
de la historia, y slo porque somos lo primero podemos
convertirnos en lo segundo. 58
As la ciencia comprensiva del espritu o ciencia
comprensiva de la vida dilata el horizonte de los elementos
vitales comunes y se acerca al todo insondable e infinito de
la historia. La visin de la finitud y de la relatividad de todas
las manifestaciones histricas de la vida no lleva entonces al
relativismo, sino que nos libera para la actividad
insondablemente creadora de la vida. El caos de relativismo
histrico es ambivalente para la creadora productividad de la
vida misma.
Esta maraa de preguntas atormentadoras, de preguntas
atrayentes, de placer intelectual y de dolores de la
insuficiencia, de las contradicciones: se es el enigma de la
vida: el objeto nico, oscuro, horroroso, de toda filosofa...
el rostro de esa vida misma..., esa esfinge con cuerpo de
animal y rostro de hombre. 59
Aunque la historia es insertada aqu en un horizonte de
filosofa de la vida, y se la concibe como plenitud de las
objetivaciones y apariciones finitas de la vida infinita, para
Dilthey todo esto puede ir asociado tambin, sin embargo,
con una meta:
La capacidad evolutiva del hombre, la capacidad de
esperar futuras formas superiores de vida humana: ste es el
aliento poderoso que empuja adelante.60
Tambin aqu los "sucesos" histricos son interpretados
desde una protosustancia inagotablemente manante de la
historia, desde "la vida", y se convierten, con respecto al

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

287

insondable proceso vital, en "objetivaciones" de algo. En la

base de todos los sucesos, ideas y movimientos de la historia
se encuentra algo comn, lo cual se muestra en todo y lo
hace comprensible y aceptable como enriquecimiento de la
propia vida. El "enigma de la historia" no es solucionado de
manera racional. La historia no es encerrada en una frmula
matemtica universal. Pero el enigma de la historia es
identificado como el enigma de la vida, cuyas soluciones se
muestran de manera fragmentaria, finita, superable, en las
relaciones y objetivaciones vitales. La vida insondable
perdura. Las relaciones y objetivaciones vitales cambian. La
historia se torna inteligible all donde es referida a algo que
se encuentra a su base, a algo que impulsa y que mana
eternamente, al hypokeimenon de la "vida". La "historia" es
entonces historia de la vida, y en la medida en que la "vida"
es espritu, la ciencia de la vida es ciencia del espritu. Su
conocimiento e inteleccin de la historia pasada es el
conocimiento y la autocomprensin de lo homogneo en lo
diferente. Tambin aqu la historia se transforma en un
universum en cuya totalidad inabarcable se epifaniza la
"vida".
e. Martn Heidegger parte de la concepcin histrica
propia de la filosofa de la vida de Dilthey 61. Sin embargo,
para l el "fallo fundamental" de toda concepcin histrica
filosfico-vital consiste en que la "vida" misma no fue
convertida ontolgicamente en problema. Por "existencia" se
entiende exclusivamente el ser del hombre o ms tarde
aquello en lo que el hombre encuentra el ser y lo tiene. Con
ello la "vida insondable" es sustituida, para l, por el ser-ah,
tal como se muestra a un anlisis fenomenolgico. La
historia no hunde ya sus races en la creadora insondabilidad
de la vida, sino en la historicidad de la existencia.
La determinacin "historicidad" precede a lo que se

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

288

denomina historia (acontecer histrico-universal). La

historicidad significa la estructura ontolgica del
"acontecer" de la existencia en cuanto tal, y slo sobre la
base de sta es posible algo as como "historia universal" y
el pertenecer histricamente a esa historia. 62
Esto significa que el origen y la esencia de la historia
hay que buscarlos en la finitud, en la temporalidad y en la
historicidad de la existencia del hombre. La existencia
humana es finita, pues se extiende entre el nacimiento y la
muerte. De la extensin temporal de la existencia humana
forma parte la muerte.
El "relativamente a la muerte" propio, es decir la finitud
de la temporalidad, es el oculto fundamento de la
historicidad de "ser ah". 83
La existencia humana es "ser para la muerte" como
posibilidad insuperable de la existencia.
Slo el ser en libertad para la muerte da al "ser ah" su
meta pura y simplemente tal y empuja a la existencia hacia
su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a la
multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se
ofrecen... y trae al "ser ah" la simplicidad de su destino
individual. 64
Al ver la esencia de la historia en la historicidad as
analizada de la existencia humana en cuanto tal, se prescinde
de la pluralidad de las cosas y sucesos, y no se interroga ya
por la sucesin histrica y por su realidad en cuanto tal, sino
por su esencial posibilitacin.
A qu se resuelve en cada caso tcticamente el "ser ah",
no puede, por principio, dilucidarlo el anlisis existenciario.
85

Este presenta tan slo una conexin estructural formal,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

289

la cual otorga las condiciones para los sucesos concretos.

Qu concepcin de la historia se deriva de este
fundamentar la historia en la historicidad radical del existir
humano? Lo mismo que haca Dilthey, en su interpretacin
filosfico-vital de la ciencia histrica como ciencia del
espritu y ciencia de la vida, tambin la interpretacin
existenciaria de la ciencia histrica como ciencia por
Heidegger tiende a mostrar su procedencia ontolgica de la
historicidad del existir mismo y significa delinear la idea de
la ciencia histrica a partir de la historicidad del existir
humano. Mas con ello est dada no slo la historicidad del
sujeto de la ciencia histrica, sino tambin una nueva
descripcin del objeto de esa ciencia. Heidegger distingue
muy rigurosamente entre lo "primariamente histrico" y lo
"secundariamente histrico". 66
El objeto primario y propio de la ciencia histrica no
reside en los datos individuales, o en "leyes" de la sucesin
de los sucesos, sino en la "posibilidad hecha fcticamente
existente". "...El tema central de la historiografa (es) en
cada caso la posibilidad de la existencia sida ah" 67. As,
pues, la autntica historicidad entiende la historia en la
ciencia histrica "como el retorno de lo posible, y sabe
que la posibilidad slo retorna cuando la existencia es en
franqua para ella en la reiteracin resuelta, en el modo de la
mirada y bajo la forma de destino individual"68. La
ciencia histrica se convierte con ello en el regreso a la
posibilidad (que ha existido), se convierte en la repeticin de
la posibilidad y en la rplica de la posibilidad. La ciencia
histrica "abrir... la silenciosa fuerza de lo posible tanto
ms a fondo cuanto ms simple y concretamente comprenda
y se limite a exponer el ser sido en el mundo partiendo
de su posibilidad". 69

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

290

La "reiteracin" es la "tradicin" expresa, es decir el

retroceso a posibilidades del "ser ah" "sido as". La
reiteracin propia de una "posibilidad de existencia" "sida"
al elegirse el "ser ah" su hroe se funda
existencialmente en el "estado de resueto corriendo al
encuentro". 70
As la ciencia histrica interrogar a la historia pasada
en orden a las comprensiones de existencia que se
encuentran a su base, y extraer de ellas la posibilidad de la
existencia, y las actualizar como posibilidades de poder ser
hoy: a fin de que la existencia se elija su hroe. La ciencia
histrica se convierte con ello de nuevo en "tradicin"; en
tradicin de posibilidades sidas de existencia.
En cambio, lo secundariamente histrico tiene su raz en
la historicidad inautntica de la existencia humana. Al huir
de la muerte, la existencia se pierde en el "se" y en lo
histrico-mundano, y est disipada en la multiplicidad de
aquello que pasa cada da. Entiende el ser indiferentemente
como algo que est ante los ojos, y se vuelve ciega, en la
ciencia histrica, para las posibilidades 71. Por ello conserva
y mantiene tan slo lo "real" que queda de lo histricomundial, slo los residuos y la noticia actual sobre aquello.
Evita la eleccin. Cargada con la herencia del "pasado", que
se le ha vuelto irreconocible a ella misma, busca lo
moderno. En ese sentido, esta ciencia histrica se propone
enajenar a la existencia humana de su autntica historicidad.
Slo con la distincin heideggeriana entre ciencia
histrica autntica e inautntica ha aparecido aquel dualismo
que escinde la relacin del hombre con la historia en un
mirar objetivante y en un contacto inmediato, en un
positivismo de los hechos y en una interpretacin existencial
de las posibilidades sidas de existencia, para luego

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

291

"interpretar los fenmenos de la historia pasada desde las

posibilidades de la comprensin humana de la existencia y
con ello hacerlos conscientes como las posibilidades
tambin de una comprensin actual de la existencia".72
Ahora bien, al fundamentar la historia real en la
estructura formal de la historicidad de la existencia humana,
ocurre que los movimientos realmente ocurridos, las
individualidades y las conexiones de aquella historia, se
desvanecen 73. El relativismo de la ciencia histrica es
superado ciertamente con la posibilitacin ontolgica de la
historia en la historicidad de la existencia humana. Esta
historicidad misma no est sometida a la historia, sino que
se conquista a s misma en la eterna tematizacin y
problematizacin de la existencia humana por la muerte.
Con ello se pierde tambin la mirada dirigida a la historia en
general.
La superacin intentada del historicismo se convierte en
la superacin no intentada de la historia. 74
De nuevo tiene lugar una aniquilacin de la historia en
nombre de la "historicidad" y en la labor de la interpretacin
existencial de la historia. El enigma de la historie es la
historicidad de la existencia humana, y el hombre se sabe, en
su historicidad, como su solucin. En su "resolucin" corta
el nudo gordiano. Pero el que supera el historicismo de esa
manera, pierde a la historia misma.
f. Al intentar resumir el resultado de este breve re
corrido por la filosofa de la historia que se deriva de la
heurstica de la ciencia histrica, encontramos que al
nombrar, conceptuar y comprender a la historia se realiza a
la vez, inevitablemente, una abolicin, una negacin y u)
aniquilamiento de la historia. La pregunta bsica por el
origen, la sustancia y la esencia de la historia remite los

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

292

movimientos, cambios, crisis y revoluciones concretos que

constituyen la historia, a lo inmutable, a lo que es siempre, a
lo que es indiferente e igualmente vlido para todo tiempo
La ciencia y la filosofa de la historia se esfuerzan por
introducir el logos griego en las experiencias modernas de la
realidad, y en introducir las experiencias modernas, las
experiencias de crisis, en el logos griego.
Con razn se ha subrayado varias veces que la "historia
fue extraa y ajena de raz al pensamiento griego. Este
pregunt ante todo por lo que es siempre, por lo inmutable,
por lo siempre verdadero, lo siempre bueno y lo siempre
bello. La "historia", en cambio, en cuanto representa el nacer
y el morir, lo inconsistente y fluente, no muestra nada que
sea siempre y que permanezca. Por ello no se pudo
encontrar en los pragmata casuales de la historia ningn
logos del ser eterno, verdadero. No se pudo "saber" la
historia. Y adems, en el fondo, no haba en ella nada que
mereciera saberse. Este concepto de Logos y de saber, de
verdad y de esencia, se funda evidentemente en la religin
de la vieja fe griega en los dioses y en el cosmos. Tucdides
el historigrafo de la guerra del Peloponeso, muestra
intuiciones profundas en la historia y en lo tpico de los
hombres y de las potencias; pero tambin l busca lo
permanente, lo inmutable en esta guerra. "Es un hombre sin
esperanza y, por tanto, sin perspectivas amplias" 75.
Tucdides traza una imagen cerrada en s misma de "una
historia", pero no se pregunta por "la historia". Falta el
sentido del cambio y de lo nuevo, porque en lo mudable y en
lo sbitamente nuevo no puede haber ningn sentido divino.
Este debera poseer la dignidad de lo consistente y
permanente.
Por otra parte se ha destacado el hecho de que el
concepto de historia es una creacin del profetismo de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

293

Israel.
La ciencia histrica tiene en la conciencia griega el
mismo significado que el saber sin ms. As, para los
griegos la historia est y permanece referida sencillamente al
pasado. El profeta, en cambio, es el vidente. Su profetismo
ha engendrado el concepto de la historia como concepto del
ser del futuro... El tiempo se vuelve futuro... y el futuro es el
contenido principal de este recuerdo de la historia... En lugar
de una edad de oro situada en el pasado mitolgico, el futuro
escatolgico implanta en la tierra una verdadera existencia
histrica. 76
Esto tiene su razn en el hecho de que, para judos y
cristianos, historia significa historia de la salvacin e
historia divina de promesas. Lo "divino" no es contemplado
como lo que es siempre en los rdenes permanentes y
constantes, y en las estructuras que se repiten, sino que es
aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Los
cambios de la historia no son, por ello, "lo mudable",
medido con el criterio de lo permanente, sino que encierran
lo posible, medido con el criterio de la promesa de Dios. La
"historia" no es un caos en el cual el espectador haya de
introducir orden divino y logos eterno; la historia es
percibida y buscada aqu en las categoras de lo nuevo y de
lo prometido. La contemplacin, o la visin, o la sobrevisin
desapasionadas son sustituidas por la expectacin
apasionada y por la misin compartida hacia adelante. La
pregunta por la esencia permanente y por el origen eterno en
los tiempos idos es sustituida por la pregunta histrica por el
futuro y por sus preparaciones y anuncios en el pasado. La
autntica categora de la historia no es ya el pasado y lo
pasajero, sino el futuro. La percepcin e interpretacin de la
historia pasada no son ya una percepcin y una
interpretacin arqueolgicas, sino futuristas y escatolgicas.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

294

Las narraciones histricas pertenecen al genus de la

profeca, de la profeca vuelta hacia atrs, pero que tiende
hacia el futuro. Si el sentido de la historia es esperado del
futuro y es concebido como misin del presente, entonces la
historia no es una trama de necesidades y legalidades, ni la
palestra de un capricho absurdo. El futuro como misin sirve
de mediador entre el encargo presente y la decisin de hoy y
lo real-posible; remite, en lo real, a posibilidades abiertas y,
en lo posible, a las tendencias que hay que aprehender.
Si, como hemos expuesto al comienzo, la ciencia
histrica moderna y la filosofa moderna de la historia son
"filosofa de crisis", al llamar "crisis" a la "historia" se aplica
ya propiamente el logos griego para una "filosofa" de h
historia. Pues la palabra "crisis" mide el acontecer nuevo no
entendido, con el criterio del orden heredado de la vida
humana; este orden ha entrado ahora en crisis, se halla
amenazado en ella, y por lo mismo debe ser salvado,
acrisolado o renovado. La "crisis" pone en cuestin el orden
y por ello, slo puede ser dominada por un nuevo orden. Que
en este acontecer que es percibido como "crisis" haya
tambin, por otro lado, la "nuevo", eso es algo que
permanece desconocido en este caso. Por ello, la filosofa de
la historie como filosofa de crisis tiene siempre un carcter
conservador. Por ello, la ciencia de la historia como ciencia
dela anticrisis ha recado en el logos griego, conjuntamente
cor sus implicaciones cosmolgicas, y en el concepto
romane del ordo, junto con sus implicaciones polticas y
jurdicas Pero si en la crisis se percibe lo nuevo, y no se
toma la "historia" como crisis de lo existente, sino que se le
aguarda en la categora "futuro", entonces habra que
conquistar un horizonte totalmente distinto de
esclarecimiento y de expectacin. La filosofa de la historia
como filosofa de la crisis tiende a aniquilar la historia. Pero

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

295

una escatologa de la historia que gire en torno a los

conceptos nuevo, futuro, misin y lnea fronteriza del
presente, estara en condiciones de tomar, recordar y
aguardar histricamente la historia, es decir de no aniquilar
la historia, sino mantenerla abierta.
5. ESCATOLOGA DE LA HISTORIA.
QUILIASMO DE LA FILOSOFA DE LA
HISTORIA
nicamente la valoracin teolgica del "tiempo"
mediante la expectacin procedente del mesianismo
cristiano-judo de la llegada y del futuro prometido de
Dios, abri el pensamiento griego al problema de la historia
y a la idea filosfico-histrica de un proceso histrico
orientado a una meta, de un proceso irreversible e
irrepetible.
As como el espacio cerrado, lleno de figuras, es la
esfera griega de la verdad, as la de Israel es el tiempo
abierto, que fluye informe. All, el crculo del cosmos, que
retorna a s mismo; aqu, la lnea de la creacin, que
impulsa hacia el infinito. All, el mundo del ver, del
contemplar; aqu, el mundo del or, del escuchar; all,
imagen y semejanza; aqu, decisin y accin... En el espacio
hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y esperanza...
A la meta espacial de la consumacin se opone la meta de la
redencin, que hay que conquistar en el tiempo.77
Mediante la unin de ambas esferas de verdad y de
ambos modos de pensar, ocurrida en los mltiples contactos
habidos en la historia cristiana entre el mesianismo
cristiano-judo y el pensamiento griego, este ltimo realiz
aquel giro decisivo desde lo esttico a lo dinmico, desde la
sustancia a la funcin, desde el presente eterno del ser a las

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

296

abiertas posibilidades del futuro, aquel giro desde la

glorificacin metafsica del cosmos a la transformacin,
consciente de su misin, del mundo. Este cambio, que se
origin en los citados contactos, puede verse con especial
claridad en la filosofa de la historia del siglo XIX. En el
captulo anterior hemos entendido la historiografa y la
filosofa de la historia de la edad moderna a partir del logos
griego, y hemos observado en ellas un subterrneo
aniquilamiento de la historia; pero tambin podemos leer esa
historiografa y esa filosofa de la historia desde el ngulo de
visin de la escatologa histrica.
A partir de las Ideas para una filosofa de la historia de
la humanidad, de Herder, de las Ideas para una historia
universal en sentido cosmopolita, de Kant, de Qu significa
y con qu fin se estudia la historia universal?, de Schiller, y,
finalmente, de la Filosofa de la historia universal, de
Hegel, todos los historiadores y pensadores de la historia
poseen una conciencia de misin y creen en una historia
llena de sentido y en la gran tarea de la humanidad. Ya
ocurra que esa meta est determinada por la "visin de la
paz perpetua" en un estado de la humanidad, o que lo est
como sucede en la historiografa nacional, por la "misin de
Prusia" (Treitschke), la "misin de Francia" (Jules Michelet)
o la misin del paneslavismo, por todas partes un
mesianismo poltico se convierte en la idea directiva
poltico-filosfica de la concepcin de la historia. La
historiografa y la filosofa de la historia resultan necesarias
en el primer plano de la misin de una nacin, de la
redencin del mundo, de la doctrina de la revolucin
inminente, o de la doctrina de la restauracin necesaria para
salvarse. El mesianismo se vuelve poltico y motiva el
pensar histrico. Ya con esto ha penetrado en la concepcin
histrica de la edad moderna algo radicalmente nuevo,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

297

frente a la historiografa griega.

Mas ello trae consigo tambin el que las concepciones
histricas modernas no puedan ya renunciar a la idea clave
de una historia universal o mundial. Las especulaciones
sobre la historia del mundo y las consideraciones sobre la
historia como todo, y sobre el todo como historia, se han
hecho posibles tan slo merced a la conciencia de misin
propia del cristianismo, y por ello no han dejado de ser
posibles tambin all donde el cristianismo no representa ya
el centro de esa misin.
Finalmente podremos decir que slo all donde exista
y slo en tanto exista un saber consciente del futuro y
consciente de su meta acerca de la misin, y slo all donde
este saber se encuentre y slo en tanto se encuentre
orientado a un horizonte universal, que abarque el mundo
entero, se conserva un concepto del devenir en el tiempo, de
la irrepetibilidad del acontecer y de un futuro lleno de
sentido y que debemos aguardar y querer, es decir con pocas
palabras: slo all se mantiene un concepto histrico de
historia. Por ello el historiador holands Jan Huizinga puede
decir que el futuro es la autntica categora del pensar
histrico 78. Y por ello tiene razn Ernst Bloch cuando
subraya que "el nervio del concepto adecuado de la ciencia
histrica es y sigue siendo el novum". 79
Naturalmente, el concepto de historia forjado por las
expectaciones de futuro, por la conciencia de misin y por la
categora novum puede oscurecer tambin la historia. Esto
depende en cada caso de cul sea el futuro que se aguarda,
de cul sea el punto de que tiene su origen la misin y de
cul sea la meta hacia la que sta se dirija. Sin embargo, la
"historia" contina siendo aqu la sntesis del posible peligro
y de la posible salvacin. La "historia" no se convierte, en el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

298

sentido del logos griego, en la sntesis de la realidad en

totalidad, o del universo. El concebir y aprehender la
historia en la lnea fronteriza del presente en esperanza y en
misin hacia adelante puede producir, por ello, tanto efectos
amenazadores como efectos salvadores. Pues a esta forma
de percibir la historia puede aplicarse la frase de Holderlin:
"All donde hay peligro, crece tambin lo salvador; lo
mismo que puede aplicrsele su inversa: "All donde crece
lo salvador, crece tambin el peligro" (E. Bloch)80.
Cuando la presunta salvacin, por amor a la cual se
abandona todo, no es lo suficientemente amplia, ella misma
precipita todo en el peligro infinito del abandono y del vaco
de sentido. Una salvacin esperada y querida que no abarque
todo lo que es y todo lo que no es, produce consecuencias
funestas, cuando se apuesta todo a ella. Exponerse a s
mismo y toda la realidad existente a las olas pasajeras de la
historia es algo que en todo caso adquiere su sentido tan slo
desde la perspectiva de un pas nuevo. Pero si esas
perspectivas se revelan como ilusiones, entonces la prdida
se duplica. Y si no aparecen en absoluto perspectivas,
entonces tambin la historia se vuelve absurda. Mas una vez
que se ha abierto paso la experiencia de la realidad como
historia, y una vez que se ha iniciado la marcha hacia sta,
no existe ya ningn retorno a la ahistrica fe cosmolgica en
lo eternamente duradero y en lo siempre existente. La
comprensin de la historia, de sus posibilidades para el bien
y para el mal, de sus orientaciones y de su sentido, se
encuentra en el campo de las esperanzas, y slo en l puede
ser alcanzada.
Si releemos en esta perspectiva la historiografa y la
filosofa de la historia propia de la edad moderna, notaremos
que el autntico problema de los conceptos histricos no es
el problema de lo particular y lo universal, no es el problema

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

299

de la idea y de sus apariciones, etc., sino la pregunta por la

relacin existente entre la historia y el "final de la historia".
En su filosofa de la historia hizo Kant la observacin de que
tambin la filosofa puede tener su "quiliasmo 81. Su
indicacin llama la atencin sobre el hecho de que toda
comprensin de la historia realizada desde un todo ya
presente y acabado de la idea, de la sustancia primigenia, o
de la vida, y que toda absorcin de la historia en
conocimiento, buscan el "final de la historia", y que la
apora de la filosofa de la historia hay que verla en el hecho
de que ese "final de la historia" tiene que ser buscado en la
historia. La filosofa de la historia de la edad moderna tiene
de hecho el carcter de un quiliasmo filosfico, ilustrado: la
"terminacin de la historia en la historia" es su meta, al igual
que lo era en el antiguo quiliasmo religioso. Y tiene adems
el carcter del entusiasmo escatolgico del futuro.
La idea teolgico-histrica de Joaqun de Fiori acerca
del tercer reino del Espritu aparece, a partir de Lessing, en
el conocimiento histrico del siglo xix y produce entusiasmo
en l. La historia es el "Dios que deviene", se deca a partir
de Herder en la poca de Goethe. El conocimiento de la
historia hace participar por ello en el Dios que deviene
espritu. La idea de que una tercera poca del espritu
cientfico aclarar las crisis de la historia y, con ello,
absorber la historia enigmtica en historia conocida,
constituy en Lessing y en Kant, en Comte y en Hegel, as
como en sus sucesores, el motivo oculto que impulsaba a
lograr una nueva orientacin del mundo, una orientacin
que, por principio, no era ya "metafsica", sino "cientficohistrica". Por ello, todas las fijaciones filosfico-histricas
de una "esencia de la historia" tienen aunque est
formulado en el sentido de la cosmologa griega un
carcter escatolgico, referente al "final de la historia".

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

300

Todos los "lazos generales" o las direcciones de la historia

utilizados en la historiografa poseen, por ello, un tono
escatolgico.
Mas si el concepto "historia" se convierte en un
concepto nuevo para significar "universo", o para significar
"realidad en totalidad", se origina con ello un concepto
nuevo del cosmos, y la historia no es entendida ya
"histricamente". Si la realidad est en la historia, con ello
precisamente queda dicho que todava no se ha redondeado
en un todo. El "mundo entero" sera el mundo santo, el
mundo perfecto, que lleva su verdad en s mismo y que
puede mostrarla desde s. Slo mientras el mundo no sea
todava entero y santo, slo mientras est abierto a su verdad
y no la tenga todava en s, puede hablarse de "historia".
Slo mientras la realidad misma est en la diferencia de
existencia y esencia, slo mientras el ser humano est en la
diferencia de conciencia y ser, hay historia y son necesarios
el conocimiento del futuro, la conciencia de misin y la
decisin actual.
Mas qu significa entonces conocimiento histrico, y
qu sentido tiene entonces la historiografa?
6. MUERTE Y CULPA
COMO RESORTES DE LA CIENCIA
HISTRICA
Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que
tomase en serio esa historicidad de la historia, comenzar
con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en
nombre de la vida.
Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan
slo dentro de un horizonte. 82

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

301

El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida,

se basa para Nietzsche en el memento mor medieval y en la
"falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazn
contra todos los tiempos venideros de la existencia terrena"
83
. Por ello, cuando el sentido cientfico-histrico "domina a
sus anchas y saca todas sus consecuencias, erradica el
futuro, porque destruye las ilusiones y roba su atmsfera a
las cosas existentes, nica en la cual pueden stas vivir" 84.
Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un
horizonte significa ser conducido por esperanzas hacia lo
futuro y posible. Esta es la "fuerza plstica de la vida", que
es atacada por la ciencia histrica y por un exceso de ciencia
histrica. Pero si se quisiera realmente contemplar y
aprehender la historia pasada en nombre del memento vivere
de Nietzsche, entonces esta "vida" debera poder competir
con aquella "muerte", que ha convertido la historia pasada
en tiempo irremisiblemente perdido, irrecuperable. La
concepcin que Nietzsche tiene de la vida, con la cual
interroga por las Ventajas y desventajas de la ciencia
histrica para la vida, no es capaz de imponerse frente a la
muerte, que vuelve histrica a toda vida, o slo puede
lograrlo mediante el olvido y la apelacin a la "juventud de
la vida". Por ello la protesta de Nietzsche contra el
historicismo no puede competir con ste y con sus
consecuencias. La impresin del historiador es justa:
A m me parecen siempre los grandes hechos histricos
del pasado como cataratas congeladas: imgenes petrificadas
en la frialdad de la vida evadida, que nos mantienen a
distancia... Sentimos fro al contemplar la grandeza de
reinos hundidos, de culturas sepultadas, de pasiones
extinguidas, de cerebros muertos... Si tomamos esto en
serio, podemos estremecernos de que nosotros los
historiadores cultivemos una ciencia muy peculiar: moramos

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

302

en ciudades muertas, abrazamos las sombras, recordamos a

los difuntos. 85
Lo nico que aqu queda sin responder es por qu
nosotros hacemos esto y por qu no huimos ms bien del
reino de sombras del pasado. A la base de toda historia
como esfuerzo cientfico de conocimiento se encuentra algo
que podemos calificar de "historia como recuerdo" 86. Es
verdad que nuestra memoria histrica es siempre selectiva.
Recordar y olvidar son dos cosas que van unidas. Es verdad
que nuestra memoria histrica est determinada por la
fantasa. Lo recordado muda sus colores en la imagen del
recuerdo. Con respecto a este recuerdo histrico, la "historia
como ciencia" tiene una doble consecuencia: la historia
como ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en
un factum conocido, histrico, en la medida en que destruye
el recuerdo; pero, desde su posicin, le es imposible invertir
el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a no ser
que se suprima a s misma (A. Heuss) 87. Pero en la "historia
como recuerdo", y en la medida en que est presente en
cuanto tal, la ciencia histrica tiene una misin crtica,
depuradora. Tiene la "tarea de luchar contra el olvido
inocente y contra la leyenda culpable" (H. Heimpel). 88
En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el
"motor secreto que mantiene en marcha el engranaje, motor
muchas veces oculto, pero siempre activo; el autntico
perpetuum mobile de la historia universal" 89. Esos
recuerdos que son experimentados como "culpa", "se
imponen". Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos, pues en
lo recordado como culpa hay algo que todava no est
liquidado, que todava no ha sido concebido en su alcance,
que an no ha manifestado su significado. Con el
conocimiento de lo sido, de lo ocurrido como "culpa", el
presente entra en un proceso que no ha encontrado todava

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

303

su fin y su solucin. El pasado se vuelve determinante para

las cargas y para las tareas del presente. A esos procesos no
se les puede aplicar la frase de Hegel:
Como pensamiento del mundo aparece (la filosofa) tan
slo en el tiempo despus de que la realidad ha consumado
su proceso de formacin y ha quedado lista... Cuando la
filosofa pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha
vuelto vieja; y con gris sobre gris no se la puede
rejuvenecer, sino slo conocer. 90
Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras
de la vida se han vuelto viejos, resulta posible una
contemplacin cientfico-histrica a distancia; slo que
entonces ya no es precisa. A esos procesos conclusos en s
mismos les falta todo stimulans del recuerdo que se impone.
En cambio, si la historia no ha llegado a su final, y ciertas
figuras de la vida en ella no estn an listas y acabadas,
entonces no es posible mirarlas con los ojos de la lechuza de
Minerva, entonces resulta precisa, antes bien, una
percepcin de las posibilidades abiertas, de las tendencias y
de las direcciones existentes en el proceso de esas cosas.
Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos
muertos, sino de un fieri abierto, de algo que se encuentra en
devenir, en el proceso abierto de las decisiones y esperanzas.
Entonces la ciencia histrica no podr presentar tan slo un
"resultado" cientfico-histrico, sino que tendr que cobrar
conciencia de que, con sus exposiciones, tambin
"encuentra", y con sus comprobaciones, tambin "fija". En
esta medida, la ciencia histrica est al servicio de la vida de
la justicia todava no encontrada de la vida en el
pasado.
Esto podemos afirmarlo no slo con respecto a la
"historia como recuerdo" de culpa, sino tambin con

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

304

respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho ms duro, y

por tanto el ms seguro, de la historia pasada. No slo la
culpa, sino finalmente la muerte convierten el pasado en un
tiempo irrecuperable. Lo que fue, no retorna ms. Lo que
est muerto, muerto est. Ahora bien, si la historia fuera
historia de muerte, entonces la ciencia histrica como
ciencia de muerte en aprehensin humana sera el asesinato
de todo recuerdo vivo. Pero entonces quedara, una vez ms,
sin contestar qu es lo que motiva propiamente el inters por
la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si
es que en ella hay ciertamente muchas cosas en flujo y en
devenir, pero los muertos continan estando muertos.
Entonces no habra en este punto ningn fieri, sino slo un
factum, y ciertamente un factum desnudo, imposible de
interpretar. El inters por la historia y su ventaja para la vida
habran terminado, pues con la muerte se habra encontrado
aqu algo eterno y perduradero como nada aniquilante.
Ahora bien, lo peculiar consiste en que el historiador puede
y debe tratar con los muertos.
Los muertos, muertos estn; pero nosotros los
resucitamos, tratamos con ellos; "cara a cara", dice Ranke;
ellos exigen la verdad de nosotros. 91
Este trato con la historia de los muertos debe estar, en
consecuencia, motivado por algo que trascienda a la muerte
y que vuelva pasajera tambin a sta. Pues, de lo contrario,
la ciencia histrica estara inmotivada y se deshara al
chocar con la muerte en s. Walter Benjamn ha dicho en sus
tesis para una filosofa de la historia:
Slo el historigrafo posee el don de encender en lo
pasado la chispa de la esperanza, que est impregnada de
esta idea: tampoco los muertos estarn seguros ante el
enemigo, si ste triunfa... El mesas, en efecto, no viene slo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

305

como el redentor; viene como el vencedor del anticristo. 92

Pero esto significara que nicamente la esperanza en la
resurreccin de los muertos, o el temor al anticristo o a la
nada aniquiladora, se encuentran en condiciones de suscitar
esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto, de
mantener la historia en recuerdo y, por tanto, en fin, de hacer
posible y viva la historia como ciencia. En este sentido tiene
razn Otto Weber cuando afirma:
La "historia" como objeto intencionado de investigacin
o como punto de arranque para forjar el presente es siempre
un proceso que constituye, por as decirlo, una resurreccin
de los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por
aqul que "hace" historia, como "historia de vida". 93
Esta resurreccin cientfico-histrica de los muertos es,
tambin y precisamente cuando acontece "por as decirlo,
escatologa anticipada y acontecimiento final proyectado
sobre la historia. La "razn en la historia" tiene una luz
mesinica, muestra las cosas tal como se encuentran, una
vez desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para la
salvacin, o no tiene luz alguna que ilumine histricamente
la historia.
Cmo se puede experimentar y conocer la historia a esa
luz? Ya no se podr leer el pasado tan slo de una manera
arqueo-lgica, ya no se lo podr tomar tan slo como
antecedente del presente concreto. Ser necesario interrogar
al pasado en orden a su propio futuro. Todo lo histrico est
lleno de posibilidades, de posibilidades utilizadas y no
utilizadas, aprovechadas e impedidas. El pasado aparece en
esta perspectiva lleno de posibilidades interrumpidas, de
comienzos perdidos, de ofensivas hacia el futuro detenidas.
As, pues, habr que entender los tiempos pasados desde sus
esperanzas. Los tiempos pasados no constituyeron el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

306

trasfondo del presente de ahora, sino que ellos mismos

fueron presente y lnea fronteriza hacia el futuro. Este es el
futuro abierto, que nos coloca en un mismo frente y en una
cierta simultaneidad con tiempos anteriores, y hace posible
la polmica, la crtica y la aceptacin. Por ello podemos
recoger en la historia de nuevo los frentes pasados y las
huellas de esperanza disipadas, y resucitarlos a nueva vida.
La dialctica del acontecer pasado y del comprender
presente est siempre movida por anticipaciones del futuro y
por la pregunta por la posibilitacin del futuro.
Se descubre entonces futuro en el pasado, y
posibilidades en lo sido. Se recuerda lo no amortizado y lo
lleno de promesas de tiempos anteriores. Aquel dualismo en
el cual el historiador positivista se esfuerza por descubrir la
realidad sida, y el hermeneuta existencial trabaja por
descubrir la posibilidad de existencia de la existencia sida,
aquel dualismo, decimos, no conoce hasta qu punto en lo
histrico la realidad y la posibilidad estn entrelazadas entre
s, hasta qu punto las nuevas posibilidades de existencia se
deben a sucesos histricos, y hasta qu punto stos estn
llenos de lo posible. Perspectivas de futuro y series de
finalidades se forman tan slo en el progreso de mediacin
de constelaciones sujeto-objeto originariamente no
separadas, en las cuales las decisiones humanas responden a
lo realmente hecho posible, y nuevas posibilidades reales
provocan nuevas decisiones. El positivismo de la ciencia
histrica es incapaz de percibir esto, pues en l el horizonte
propio es tomado como definitivo, y por ello no puede ser
convertido en pregunta, reconociendo otros horizontes. Por
su parte, una interpretacin existencial consigue poner esto
de relieve tan slo en el mbito de la existencia humana que
pregunta por s misma, pero no en el mbito universal del
ser total, abierto al futuro.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

307

7. LA PECULIARIDAD DE LOS CONCEPTOS

UNIVERSALES DE LA CIENCIA HISTRICA
Hacia dnde caen, en este contexto, los conceptos
universales de la ciencia histrica utilizados por el mtodo
cientfico-histrico, el cual tiene siempre que generalizar? El
presupuesto filosfico-histrico del conocimiento de la
historia no puede estar, en este caso, en una metafsica del
ser, de la idea, de la vida insondable o de Dios. Mientras
esta realidad no se haya "cancelado" y no est redondeada
en un todo, resulta imposible una metafsica del universo
cientfico-histrico en el sentido del logos griego. Por ello,
todos los conceptos universales de la ciencia histrica
aparecen como conceptos resbaladizos, histricos ellos
mismos e impulsores de la historia. Mas para que lo
absoluto no sea inherente a ellos, no basta con calificarlos y
aprehenderlos como "relativos". En lugar de una metafsica
de la historia universal aparecer una misin que tiende
hacia el universal futuro, no presente todava. Slo de
manera presunta y errnea se originan en la abstraccin los
conceptos universales cientfico-histricos e incluso
histricos, con los cuales se intenta aprehender qu es el
hombre, qu es la esencia del mundo, etc. En verdad se da
en ellos el momento de la profeca y de la misin o envo al
futuro pas del "concepto genrico realizado". Hay siempre
en ellos una escatologa futurolgica anticipada.
En su carcter abstracto, los conceptos generales
muestran la verdad que intentan aprehender en el modus de
lo preliminar en sentido literal a la vista de una realidad
abierta. Los universales de la metafsica histrica no son ni
realidades ni simplemente palabras, sino que constituyen
tendencias en lo potencial. Sealan algo preliminar en el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

308

vestbulo de la misin histrica. Por ello no son relativos en

el sentido del relativismo de la ciencia histrica, pero s son
superables en el sentido del proceso abierto de la historia.
Lo que es historia "mundial" se decide en razn de aquello
que es deseado, esperado y pre-figurado como el mundo
futuro, como el mundo nico. Lo que es historia "de la
humanidad" se decide en razn de aquello que la humanidad
nica ha de ser y ser algn da. Ambas cosas estn referidas
de manera inmediata a la misin presente. Por ello, para la
historia mundial, slo tenemos historias, pero esa historia no
existe todava. Las lneas bsicas por las que esas historias
transcurren hacia la historia universal estn todas sostenidas
por la conciencia de misin hacia la historia universal.
Jakob Burckhardt dijo a propsito de la tarea del
historiador:
Propiamente deberamos vivir continuamente en la
intuicin del todo del mundo. Slo que, para esto, se
necesitara una inteligencia sobrehumana, elevada por
encima de lo temporalmente sucesivo y de lo espacialmente
limitado, y a la vez, en permanente trato contemplativo con
esto, y en completa participacin en ello. 94
Con esto no calific de absurdas las consideraciones
sobre la historia universal, sino que insinu ms bien la
posicin dialctica del ser humano con respecto a la historia.
Ni el hombre se encuentra sobre la historia, de tal manera
que pueda contemplar desde arriba el todo del mundo, ni se
encuentra totalmente en la historia, de tal manera que no
necesite preguntar por el todo y por la meta de la historia, y
ese preguntar mismo carezca de sentido. Se encuentra
siempre tanto en la historia como sobre la historia.
Experimenta la historia en el modus del ser y en el modus
del tener. El hombre es histrico y tiene historia. Tiene que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

309

poder distanciarse de la historia en la investigacin y en la

contemplacin, para experimentarla en el modus del haber.
Y tiene que identificarse con ella, escuchando y actuando,
para experimentarla en el modus del existir. Ni puede
abolirse a s mismo en la visin desde arriba de la historia,
convirtindose nicamente en un gran ocular, ni puede
tampoco entregarse a la historia, sin reflexin y meditacin,
transformndose tan slo en una pequea decisin.
El hombre se encuentra tanto en la historia como sobre
la historia, y tiene que vivir su vida y su pensamiento en esta
posicin suya dialctica y excntrica. Se parece a un
nadador, que en la corriente de la historia o tambin
contra ella realiza sus movimientos y, sin embargo, saca
su cabeza por encima de ella, para obtener orientacin y
sobre todo meta y futuro. Los conceptos e imgenes que el
hombre puede formarse acerca de las conexiones histricas,
son por ello histricos en un doble sentido: son conquistados
en el proceso de la historia, y tienden hacia adelante, hacia
el pas futuro, posible, movilizando con ello el movimiento
histrico. Son conceptos condicionados por la historia, pero
tambin condicionantes de la misma. Son conceptos de
movimiento movidos y motrices. No quieren ir detrs de la
historia sosteniendo la cola de su manto, sino precederla con
la antorcha en la mano. Por ello tienen necesariamente el
carcter de la pre-suposicin, del postulado, del proyecto y
de la anticipacin. Y por ello son, no tanto conceptos
genricos que subsuman la realidad conocida, cuanto
conceptos funcionales dinmicos, que tienden a la
modificacin futura de la realidad.
8. HERMENUTICA DE LA MISIN CRISTIANA

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

310

1. Los pruebas de Dios y la hermenutica

En los presupuestos de una teologa cristiana, racional,
las reflexiones hermenuticas sobre los principios de
comprensin de los textos bblicos han venido a sustituir a
aquellas pruebas de Dios que antes constituan, como
theologia naturalis, los prolegmenos del hablar cristiano
acerca de Dios. Mas no con ello han quedado liquidadas en
modo alguno aquellas pruebas de Dios que demostraban la
existencia y la esencia del mismo, as como la necesidad del
preguntar por l, a partir de una realidad conocida o
experimentable por todos los hombres. Esas pruebas
retornan, antes bien, en todas sus formas imaginables, en las
reflexiones hermenuticas en las cuales se formulan hoy la
pre-com-prensin y las perspectivas de interrogacin de la
interpretacin y la predicacin de los testimonios bblicos
que hablan de Dios y de su obrar. Con razn dice G.
Ebeling:
La comprensin de lo que la palabra "Dios" significa
tiene su lugar en el horizonte de la interrogabilidad radical.
95

Por ello corresponde a un anlisis completo de la

realidad el percibir aquella radical condicin de pregunta de
la realidad, que proporciona el presupuesto general del
especial preguntar y del especial hablar cristianos en la
teologa. En la radical condicin de pregunta de la realidad
aparece el problema de la trascendencia, o sencillamente, la
pregunta por Dios, a propsito de la cual tienen que
demostrarse y acreditarse las palabras cristianas acerca de
Dios. Esto guarda mltiples puntos de contacto con la
empresa de las antiguas pruebas de Dios, aun cuando lo que
aqu se pone de manifiesto no son la existencia y la esencia
de Dios, sino la necesidad de preguntar por el mismo. Lo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

311

que se expresa con el nombre "Dios" es algo que slo se

puede mostrar inteligiblemente cuando se lo refiere a un
radical y, por lo mismo, necesario carcter de pregunta de la
realidad. "Dios" es lo interrogado en y con esa pregunta que
es la realidad.
Las pruebas tradicionales de Dios se pueden dividir en
tres grandes grupos: 1. La prueba de Dios a base del mundo.
2. Las pruebas de Dios a base de la existencia humana, a
base del alma o de la conciencia de s de poder y tener que
ser el hombre necesariamente un s-mismo. 3. Las pruebas
de Dios a base de "Dios", las pruebas de la existencia de
Dios o de la pregunta por Dios a base del concepto de Dios
o del nombre de Dios. "Dios" puede ser buscado y entendido
como lo interrogado con esa pregunta que es la realidad en
su totalidad, o con la pregunta por la unidad, el origen y el
todo de la realidad. "Dios" puede ser entendido como lo
interrogado por la pregunta, vivible para cada uno, que es la
existencia humana a diferencia de las cosas del mundo.
"Dios" puede ser entendido como lo que hay que buscar e
interrogar con el concepto, el nombre o la revelacin de s
mismo de Dios. La teologa cristiana, racional, puede ser
cosmoteologa o historioteologa; puede ser eticoteologa o
existencioteologa; y puede ser ontologa. Estas son, por lo
pronto, sus tres posibilidades, en las cuales puede hacerse
comprensible a s misma y a su cuestin. Estas tres
posibilidades encuentran su expresin correspondiente en
los principios de la hermenutica, de la exgesis y del trato
cientfico, implantado por ellas, con la historia y con los
testimonios histricos de la Biblia. Estas tres posibilidades
se ofrecen tambin para formular los conceptos teolgicos
universales con los cuales el Dios de la Biblia puede ser
entendido, demostrado y predicado como el Dios de todos
los hombres.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

312

a)
Comenzamos con la prueba de Dios a base de la
existencia humana, pues esta prueba es utilizada hoy de un
modo tan general en la hermenutica, que apenas se tiene ya
conciencia de que es una "prueba de Dios". Cuando F.
Ebeling dice que aquel carcter radical de pregunta parece
irrumpir en un lugar completamente distinto de aqul en que
lo fijan las llamadas pruebas tradicionales de Dios, es decir
"no en la pregunta por el primum movens o cosas parecidas,
sino en los problemas que ataen al ser persona" 96, esta
alternativa evidencia tan slo hasta qu punto hoy se
entiende por "pruebas de Dios" nicamente las pruebas
cosmolgicas de la razn terica, para luego limitarse a la
prueba de Dios a base de la existencia humana, que es una
prolongacin y profundizacin de la prueba moral de Kant.
La prueba de Dios a base de la existencia humana que todo
hombre tiene, dice que "Dios" es lo interrogado por la
pregunta que es la existencia humana: existencia amenazada
por la muerte y por ello finita; existencia abocada a
decisiones y por ello histrica. El enunciado que habla de la
existencia de Dios no puede ser entendido, por tanto, como
una verdad general, terica y objetiva, sino slo como
"expresin de nuestra existencia misma"97. Pues no se trata,
evidentemente, de entender a "Dios como principio del
mundo, a partir del cual se tornan comprensibles el mundo
y, con ello, tambin nuestra existencia" 98. Dios slo puede
ser aprehendido si los hombres aprehenden su existencia.
Pero la existencia del hombre es histrica; es decir la
historicidad del ser humano es su poder ser. Y as Dios slo
puede ser aprehendido all donde el hombre se elige a s
mismo como su posibilidad. Ambas cosas acontecen
conjuntamente en el acto nico de la fe. La pregunta que
hace al hombre preguntar por Dios y que le hace saber muy
bien, en ella, quin es Dios, es aquella pregunta que l

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

313

mismo es con su existencia histrica.

Si su existencia no estuviera movida, consciente o
inconscientemente, por la pregunta por Dios en el sentido
del agustiniano Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum
inquietum est, donec requiescat in Te, el hombre no
conocera a Dios como Dios tampoco en ninguna revelacin
de Dios. 99
Este fenmeno es la referencia objetiva de la revelacin.
En l se da aquella pre-comprensin, aquella theologia
naturalis universal, que atae a todo hombre y que es la
nica en la cual la revelacin de Dios se puede mostrar
como tal revelacin de Dios.
Los principios fundamentales de la hermenutica se
deducen de aqu por s mismos.
Desde esta visin interpretamos en cada caso la fuente
cientfico-histrica como autntico fenmeno histrico, es
decir desde el presupuesto de que en la fuente es
aprehendida y se expresa en cada caso una posibilidad de
existencia humana, 100
El sentido de la ciencia histrica o de la exgesis no
puede consistir ya entonces en reconstruir un fragmento de
pasado y en integrarlo en el gran complejo de relaciones
denominado historia (= historia universal) 101. El sentido de
la ciencia histrica o de la exgesis reside ahora en una
interpretacin existencial que interroga a los textos en lo
referente a su comprensin de la existencia humana, y que
interpreta los textos bblicos bajo la pregunta bsica por
Dios, por la revelacin de Dios, y esto significa: por la
verdad de la existencia humana como posibilidad presente
de existencia. Los principios de la hermenutica
comprensiva se deducen de la presupuesta estructura
hermenutica de la existencia humana misma. Si la pregunta

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

314

por Dios es idntica a la pregunta del hombre por la

autenticidad de su existencia, entonces la interpretacin
existencial puede presentarse como verdadera interpretacin
histrica y como verdadera interpretacin teolgica de los
textos bblicos. Encuentra su meta en la pregunta por la
comprensin expresada en la Escritura de la existencia
humana, porque ha tomado el fundamento para hacer esta
pregunta de la prueba de Dios a base de la existencia
humana.
Contra esto hay que objetar crticamente que el
conocimiento de s mismo por el hombre no se puede
alcanzar hoy en absoluto en contraposicin al conocimiento
del mundo, ni se puede lograr la historicidad de la existencia
humana sin comprensin de la situacin histrico-mundial,
sino que ambas cosas slo pueden conseguirse siempre
conjuntamente 102. En lugar de la anttesis entre mundo y smismo existe siempre, en realidad, una correlacin. Por ello
la historicidad de una comprensin pretrita de la existencia
slo se puede comprender en conexin con el "gran
complejo de relaciones" al que llamamos historia o historia
universal. El carcter deegunta de la existencia humana
mantiene una conexin de condicionamiento con el carcter
de pregunta de la realidad histrica en su totalidad. La
prueba de Dios a base de la existencia humana est siempre
asentada sobre la prueba de Dios a base del mundo. Una
comprensin de Dios slo se puede conquistar, por ello, en
la correlacin de comprensin de s mismo y comprensin
del mundo, de comprensin de la historia y de la
historicidad, pues de lo contrario la buscada divinidad de
Dios no sera universal.
La historicidad de la existencia creyente no es ya, en
modo alguno, la autenticidad de la existencia humana
misma, sino que es el camino, el instrumento y la misin

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

315

para lograr aquella autenticidad y aquella verdad del ser

humano que se encuentran en el futuro y que, por ello,
todava no han llegado y estn en juego en la misin
cristiana de la fe. La interpretacin de toda la historia desde
la historicidad perdurable de la existencia humana supera
ciertamente un determinado historicismo positivista, pero
hace desaparecer tambin con l los movimientos,
diferencias y perspectivas reales de la historia.
El agustiniano cor inquietum no es un presupuesto
universal-humano de la comprensin cristiana de Dios, sino
que es el signo del pueblo peregrino de Dios y la meta de la
misin cristiana a todos los hombres. nicamente desde la
comprensin bblica de Dios se experimenta a s misma la
existencia humana como movida por la pregunta por Dios.
b) La prueba de Dios a base del mundo no haba vuelto
a ejercer, a partir de Kant, ningn influjo sobre la teologa.
Sin embargo, si la realidad del mundo en su totalidad se
entiende, de una manera nueva, no ya como cosmos, sino
como historia universal, esa prueba puede colocarse al
mismo nivel que la prueba a base de la existencia humana e
imponer igualmente, desde s misma, principios
hermenuticos. "Dios" es experimentado aqu desde el
mundo 103 "Dios" es aqu lo interrogado con la pregunta por
el origen nico, por la unidad y la totalidad de todo lo real.
Con la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad
est puesta conjuntamente la pregunta por Dios. Si, a la
inversa, el pensamiento de Dios se torna inconsistente,
entonces tambin pierde su consistencia la pregunta por el
todo de la realidad.
As, pues, de Dios slo puede hablarse en el contexto de
la percepcin de la unidad de todo lo real. Ahora bien, esa
unidad de lo real no puede ser entendida ya como cosmos en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

316

el sentido del monotesmo griego, pues en la fe griega en el

cosmos lo casual de los sucesos histricos resultaba absurdo
y por eso no se le prest atencin. Pero si la realidad, en su
totalidad de continuidad y contingencia, es entendida como
historia, entonces se tornan visibles las estructuras del
pensamiento bblico de Dios. El pensamiento de Dios de los
testimonios que hablan de la historia divina en Israel y en el
cristianismo hace necesaria una comprensin de la realidad
en su totalidad como historia. Esto significa, en primer
trmino, que la "historia universal" se convierte en el
horizonte envolvente del hablar cristiano acerca de Dios. Y,
en segundo lugar, significa que esa comprensin total de la
realidad en totalidad, por ser ella misma histrica, slo
puede ser formulada en cada caso en el contexto de la
experiencia actual de la realidad en su conjunto. Por esto
ella misma es histricamente abierta y provisional,
hallndose orientada hacia aquel final de la historia en el
cual aparecer la totalidad de la realidad.
En hermenutica se deduce de aqu el principio
fundamental de no interrogar a los textos que nos salen al
encuentro en la historia, sencillamente en orden a las
posibilidades de existencia de cada existencia sida, sino el
leerlos en orden a su lugar histrico y a su hora histrica, a
su propia conexin histrica hacia atrs y hacia adelante. La
conexin entre el antes y el hoy no se deduce de la finitud y
la historicidad perdurables de la existencia humana, sino de
la conexin de la historia universal, conexin que une el
pasado con el presente. La diferencia histrica, temporal,
entre el antes y el hoy no es salvada por la atribucin de las
posibilidades de entonces y de hoy a la existencia humana
en cuanto tal, sino que es preservada y a la vez es, sin
embargo, salvada en la conexin de acontecimiento que une
ambas posibilidades.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

317

Es decir, el texto slo puede ser entendido en el contexto

de la historia total, la cual enlaza lo de entonces con el
presente, lo enlaza no slo con lo que existe hoy, sino con el
horizonte de futuro de lo posible hoy, porque el sentido del
presente slo se esclarece a la luz del futuro 104. Slo una
concepcin del decurso histrico que enlace de hecho la
situacin de entonces con la de hoy y con su futuro de
horizonte, puede constituir el horizonte total en el cual se
diluyen el horizonte limitado del presente del intrprete y el
horizonte histrico del texto. 105
Lo de entonces y lo de hoy se hacen comunes,
salvaguardando su peculiaridad y su diferencia, cuando
"penetran como momentos en la unidad de una conexin
histrica que abarca a ambos" 106. Dado que esta conexin
histrica abarcadora en medio de la historia slo puede ser
formulada como una perspectiva finita, provisional y, por
tanto, superable, permanece siempre fragmentaria a la vista
de un futuro abierto.
Aqu se afirma la necesidad de hacer hablar a "Dios en
el todo de la realidad, y a la vez se confiesa la imposibilidad
de poder captar como "totalidad" una realidad que todava
no est conclusa, siendo por ello histrica. Por esto sera
mejor abandonar las intenciones de la prueba cosmolgica
de Dios. Mientras esta realidad del mundo, y del hombre en
l, no sea todava "total", sino que su totalidad se encuentre
ms bien histricamente en juego, no se puede demostrar a
Dios a base de ella. La "conexin histrica abarcadora" que
enlaza el antes con el hoy el horizonte cientfico-histrico
y el horizonte actual de futuro no es una conexin de
sucesos encadenados entre s, sino una conexin basada en
una historia de misin y de promesa. Los horizontes no se
"desvanecen" ya en la pregunta por la conexin de acontecer
entre el hoy y el antes, sino slo en la pregunta por el futuro

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

318

intentado entonces y hoy. Porque se pregunta por el futuro

desde el presente insuficiente, se actualizan las intenciones,
esperanzas y visiones de futuro propias del pasado.
En las reformas y revoluciones se recogen para el futuro
frentes pasados. Juntamente el futuro del presente constituye
siempre tambin, si es que ese futuro debe ser universal y
escatolgico, el futuro del pasado y el futuro de los muertos.
No es una "conexin histrica" que slo "desvela" la verdad
de todo lo real 107, sino una recogida de la historia que
"conduce" y quiere conducir a la verdad de la realidad. El
horizonte de futuro por el que el presente pregunta no puede
ser entendido como horizonte de interpretacin para la
realidad del mundo habida hasta ahora en la anterior historia
universal, sino slo como horizonte de interpretacin y de
misin a una realidad futura, nueva, en la cual todo llega a la
verdad, al sosiego y a su autenticidad. El "sentido del
presente", sentido que slo se manifiesta desde el futuro, no
es la insercin del presente en el decurso de la historia
habida hasta ahora; su "sentido" es su promesa y su tarea, su
partida desde la realidad sida y presente hacia una nueva
realidad. Aquella totalidad y aquella unidad de la realidad
por las que se pregunta en la historia universal, no se
deducen del simple decurso del proceso del mundo, que, una
vez llegado al final, redondee la realidad haciendo de ella un
todo; aquella "totalidad" y aquella "unidad" de la realidad
tienen que ser una realidad nueva frente a toda la realidad
existente, una realidad nueva en la que todas las cosas se
hayan nuevas y totales.
Aquel mundo santo que demostrar la divinidad de Dios,
no se alcanza todava, en pensamientos y esperanzas, all
donde la historia es pensada hasta el final, sino nicamente
all donde Dios "ser" todo en todo. Esta es, para decirlo con
palabras de la Biblia, aquella en la que tampoco los muertos

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

319

estn seguros, sino que retornan y resucitan. Es una realidad

nueva, que no cancela la realidad histrica habida hasta
ahora, sino que, por as decirlo, la enrolla. Por ello tiene
sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado;
no slo para llevar la luz del entender al oscuro campo de la
historia, sino para encender "en lo pasado la chispa de la
esperanza".
c) La prueba, de Dios a base de "Dios" es el argumento
ontolgico. Procede de Anselmo de Canterbury, no fue
rechazado por Kant, y Hegel volvi a hacer de l el
fundamento del concepto de Dios. No es casual que Karl
Barth lo aceptase, en una forma cambiada, en su libro de
1931 tan importante para su propia teologa acerca de
Anselmo, y lo asociase con su propio concepto de la
manifestacin de s mismo por Dios. Esta demostracin de
la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo
mayor que lo cual nada puede pensarse", o a base del
nombre o de la revelacin de s mismo por Dios, no afirma
que, por razn de la realidad experimentable del mundo o de
la realidad vivible de la existencia humana, haya que pensar
necesariamente a Dios, o haya que preguntar necesariamente
por l, para poder esclarecer la verdad del mundo y del ser
humano. Dice tan slo que el que piensa a Dios tiene que
pensar con necesidad su existencia. Su presupuesto no se
encuentra en una determinada imagen del mundo o en una
determinada comprensin del ser humano, sino en el hecho
de que el hombre, tambin el impo, "escucha", recibe en su
entendimiento el concepto de Dios y oye predicar el nombre
o la revelacin de Dios en su nombre. No es necesario
pensar a Dios. Pero si se lo piensa, entonces hay que
pensarlo como necesario. Dios es conocido nicamente
mediante ".Dios". Slo en su luz vemos nosotros la luz.
Los principios hermenuticos vinculados con esta prueba

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

320

afirman que toda exgesis de los textos bblicos histricos

tiene que partir del suceso indemostrable de que acontece
aquella palabra en la cual Dios es conocido mediante Dios
en la cual Dios mismo habla y se revela a s mismo. Frente a
las posibilidades discutidas hasta ahora, esto representa, de
todos modos, un punto de partida en lo indisponible 108 mas,
a pesar de ello, tiene consecuencias hermenuticas e
histricas. En el prlogo a la primera edicin de su obra
sobre la Carta a los romanos, 1919, Karl Barth formul
estas consecuencias de un modo todava platnico:
Pero toda mi atencin iba dirigida a penetrar con la
vista, a travs de lo histrico, en el espritu de la Biblia, que
es el Espritu eterno... La comprensin histrica es un
dilogo continuado, cada vez ms sincero y penetrante,
entre la sabidura de ayer y la sabidura de maana, que es
una y la misma. 109
En el prlogo a la segunda edicin de 1921 se dice que
hay que comprobar concienzudamente qu es lo que est
ah, reflexionar sobre ello, es decir enfrentarse a ello hasta
que se vuelva transparente el muro que se levanta entre el
siglo primero y el siglo propio, hasta que Pablo hable all y
el hombre escuche aqu, hasta que el dilogo entre el
documento y el lector se concentre totalmente en la cosa (la
cual puede ser diferente all y aqu!).
En cuanto dotado de inteligencia, debo avanzar hasta
aquel punto en el que me encuentre casi ya solo ante el
enigma de la cosa misma, en que casi no est ya ante el
enigma del documento en cuanto tal, en que casi olvide que
yo no soy el autor, hasta el punto en que yo haya entendido
tan bien al autor, que pueda dejarle hablar en mi nombre y
yo mismo pueda hablar en el suyo. 110
Mas qu "cosa" podra producir esta fusin de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

321

documento y lector, de autor y oyente? Lo que en el citado

libro se denomina "cosa y documento", lo llama Karl Barth
ms tarde "la palabra y las palabras". Antes de todos los
mtodos de apropiacin de lo dicho en el texto, y de todas
las fusiones de los horizontes de entonces y ahora, se
encuentra en Karl Barth el acontecimiento "de que Dios
mismo habla", de que aquella "cosa" de los documentos es
esta palabra en la cual Dios se revela a s mismo y se
anuncia o demuestra a s mismo.
Slo este acontecimiento de que Dios se demuestra a s
mismo en su palabra, que l dice a los hombres, y de que,
por tanto, la demostracin de Dios a base de Dios acontece
en la palabra de Dios, puede ser la meta ltima de toda
exgesis histrica y teolgica, y puede producir aquella
fusin de los tiempos y de las personas. Para la "historia"
esto significara que el presupuesto y la meta de la exgesis
no se hallan en la historicidad de la existencia humana, no
deben ser vistos en una conexin histrico-universal, sino
que el problema de las historias y palabras bblicas consiste
en el haber acontecido la historia de Dios en Cristo para los
hombres. Esa historia no podemos aprehenderla de manera
histrica, ni de manera histrico-universal, ni de manera
histrico-existencial; nicamente se la puede repetir como
historia kerigmtica de Dios para los hombres. Por ello, la
meta de la exgesis no es ni la comprensin de s mismo en
la fe, ni una orientacin en la historia universal, sino la
predicacin. La "palabra de Dios" en las palabras empuja a
ir de la exgesis de las "palabras" a la predicacin de la
palabra. Y as la clave hermenutica de la historicidad de la
existencia es sustituida aqu por la "historia de Dios para los
hombres". El carcter de palabra de la existencia humana es
sustituido por la soberana de la palabra divina.
Al igual que las otras demostraciones de Dios, tambin

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

322

la prueba ontolgica es propiamente un fragmento de

eschatn anticipado. Pues el que "Dios se demuestre por
Dios", y el que "Dios sea Dios", es algo que tiene que incluir
irremisiblemente el que "Dios es todo en todo" y demuestra
su divinidad en todo lo que es y en todo lo que no es. Sin
embargo, de esta omnipotente divinidad de Dios existe aqu
en la historia tan slo el anticipo de la resurreccin de Jess
de entre los muertos. Por ello, que Dios es Dios no puede ser
el origen y el trasfondo eternos de la predicacin de Cristo,
sino que debe ser la meta futura prometida, pero todava no
alcanzada, de la predicacin cristiana. Precisamente las
formulaciones originariamente platnicas del "espritu
eterno" y de la "cosa" idntica consigo misma desde la
eternidad de la Biblia que aparecan en Barth revelan una
tendencia hacia un pensamiento aescatolgico y luego
tambin a-histrico, tendencia que podemos encontrar
igualmente en las formulaciones posteriores que hablan de la
palabra de Dios y de la revelacin de s mismo.
Bien entendida, "la palabra" en "las palabras" slo puede
tener un sentido escatolgico, en el cual significa la
"palabra" que aqu en la historia slo podemos atestiguar,
slo podemos esperar y aguardar, la palabra que Dios dir
algn da, como ha prometido. Que la exgesis debe llevar a
la predicacin, si sigue correctamente las intenciones de los
textos, es algo que no se puede basar en el trasfondo
trascendental de la revelacin de s mismo por Dios, sino
slo en el hecho de que aquel acontecimiento de la
resurreccin de Cristo, ocurrido de una vez por todas, lleva a
una necesidad escatolgica, histrico-misional, de la
predicacin a todos los pueblos. Esto slo resulta posible en
un horizonte escatolgico, pero no sobre la base de una
eterna revelacin de s mismo por Dios. Una
fundamentacin ontoteolgica de la predicacin puede llevar

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

323

a nivelar las diferentes tareas y horizontes histricos de la

misin cristiana en los tiempos de la historia.
2. Misin y hermenutica
Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones
hacia aquella realidad escatolgica en la cual Dios es
manifiestamente todo en todo. Suponen esta realidad como
ya presente y como inmediatamente visible a todo hombre.
Los principios hermenuticos que se deducen de ellas hacen
del presente de Dios presente demostrable, visible o
perceptible a base del mundo, de la existencia humana o del
nombre predicado de Dios, aun cuando sea slo en la
pregunta necesaria por l el punto de partida de la
explicacin y de la apropiacin de los testimonios histricos,
bblicos.
Pero semejante "teologa natural", en la cual Dios es
manifiesto y demostrable a todo hombre, no es el
presupuesto de la fe cristiana, sino la meta de futuro de la
esperanza cristiana. Ese presente universal e inmediato de
Dios no es aquello de que la fe viene, sino aquello hacia lo
que la fe camina. No es aquello en que la fe est, sino
aquello que la fe busca. Slo en virtud de la revelacin de
Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de la
resurreccin del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y
buscar la revelacin universal e inmediata de Dios en todo y
para todos. Aquel mundo que demuestra la divinidad de
Dios, y aquella existencia humana que es movida
necesariamente por Dios, son aqu proyectos de futuro de la
esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel pas, no
alcanzado todava, del futuro, en el cual Dios es todo en
todo. Son proyectos antropolgicos y cosmolgicos de la fe
cristiana, en los cuales el Dios de Jesucristo es "supuesto" o

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

324

dado a todos los hombres y a toda la realidad como el Dios

de todos los hombres o de toda la realidad. Esto es posible
en tanto la realidad, y los hombres en ella, se encuentren
histricamente en movimiento. Y es necesario para
proyectar el horizonte universal de futuro de la misin
cristiana. Sin tales proyectos, que se refieren al todo y que
esclarecen a todos los hombres la existencia y el destino
humanos, el cristianismo se convertira en una secta, y la fe,
en una religin privada.
Mas esas interpretaciones de la realidad total y del
autntico ser humano no pasan, sin embargo, de ser
"proyectos" que estn dirigidos al universo y a la humanidad
futuros y prometidos. Son histricos y modificables, y son
sostenidos siempre por el movimiento de la misin cristiana.
La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y
la theologia viatorum se esforzar siempre por conocer, en
proyectos fragmentarios, la futura theologia gloriae.
a. Hermenutica del apostolado
El autntico punto de referencia, motriz e impulsor, de la
explicacin y de la apropiacin de los testimonios histricos,
bblicos, se encuentra en la misin o envo de la cristiandad
actual y del futuro universal de Dios al mundo y a todos los
hombres, dentro de los cuales acontece esa misin.
La clave de la hermenutica de los testimonios histricos
de la Biblia es el "futuro de la Escritura". La pregunta por la
explicacin correcta de las Escrituras del antiguo y del
nuevo testamento no puede dirigirse al "centro de la
Escritura". Las Escrituras bblicas no son un organismo
cerrado en s mismo, dotado de un corazn, ni son un crculo
cerrado dotado de un centro. Todas las Escrituras de la
Biblia se encuentran abiertas, ms bien, al cumplimiento

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

325

futuro de las promesas divinas, cuya historia narran ellas. El

centro de las Escrituras del nuevo testamento es el futuro del
Cristo resucitado, futuro que ellas anuncian, anticipan y
prometen. As, pues, para entender las Escrituras bblicas en
su predicacin, en su concepcin de la existencia humana y
en su concepcin del mundo, hay que mirar en la misma
direccin en que ellas mismas miran. En cuanto testimonios
histricos, las Escrituras estn abiertas al futuro, de igual
manera que todas las promesas estn abiertas al futuro. En
este sentido tiene razn R. Buitmann cuando dice:Los sucesos o las figuras de la ciencia histrica no son
en absoluto fenmenos histricos "en s", ni siquiera como
miembros de una conexin causal. Lo son slo en su
referencia al futuro, para el cual tienen significacin y del
cual es responsable el presente ni. De esta manera podemos
decir tambin de la Escritura que ella es lo que es tan slo
con su historia y con su futuro. 112
Ahora bien, este "futuro de la Escritura" no est todava
en el presente propio de cada uno, sino en aquello que
orienta el presente concreto hacia un futuro universal,
escatolgico. El "futuro de la Escritura" es percibido, por
ello, como presente en la misin que interviene en la historia
y en la posible modificacin de sta. Los testimonios
bblicos son testimonios de una misin pasada, histrica,
hacia delante, y por ello pueden ser entendidos, al hilo de la
misin presente, como aquello que autnticamente son.
El punto de referencia y el objetivo de la explicacin de
los testimonios bblicos no es algo universal, que mueve
todo en el fondo de la historia o en el fondo de la existencia
humana, sino la misin concreta, presente, de la Cristiandad
al futuro de Cristo para el mundo. Se podra tambin decir
que el punto de referencia de la interpretacin verdadera

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

326

histrica y escatolgica, de la Biblia es la justificacin de los

impos, si por sta se entiende tambin la llamada a los
gentiles a participar en la misin histrica de la Cristiandad.
La mediacin entre la historia venidera y la historia pasada
se realiza al hilo de la misin histrica, que empuja hacia
adelante. El nexo, que corre a travs de la historia de las
tradiciones, entre el entonces y el hoy, es un nexo basado en
la historia de la promesa y en la historia de la misin, pues
tradicin significa, en su concepto cristiano, misin hacia
adelante y misin hacia la amplitud. El acontecimiento de la
palabra, en el cual se expresan los sucesos pasados significa
el acontecimiento de la llamada para el futuro de la
salvacin en Cristo y para el trabajo presente de la esperanza
en el servicio de la reconciliacin.
Slo en misin y en promesa, en encargo y perspectiva,
en el trabajo de la esperanza, es concebido el "sentido de la
historia" de una manera histrica e impulsora de la historia.
La mediacin entre la historia pasada y la historia venidera
se realiza entonces, no en el terreno de una sustancie
abstracta, ya cancelada, de la historia, y tampoco en el
terreno de la historicidad permanente del existir humano. La
direccin de la misin es lo nico constante en la historia. en
la presente lnea fronteriza de la misin se aprehenden
nuevas posibilidades de la historia y se abandonan
realidades insuficientes de la misma. La esperanza y la
misin escatolgicas vuelven con ello "histrica" la realidad
de los hombres. La revelacin de Dios en el acontecimiento
de promesa revela, causa y provoca aquella historia abierta,
que es aprehendida en la misin de la esperanza. Convierte
la realidad en que los hombres conviven y se establecen, en
un proceso histrico, es decir en un proceso jurdico en
torno a la verdad y a la justicia de la vida.
La humanidad del hombre se hace histrica en la medida

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

327

en que el destino del hombre se manifiesta en la misin

histrica.
La realidad del mundo se hace histrica en la medida en
que en la misin aparece como el campo de cometidos de la
misin, y es interrogado en orden a las posibilidades reales
que existen para la esperanza de la misin, esperanza que
modifica al mundo.
Dios se hace manifiesto en la misin como el Dios que
llama y que promete. Demuestra su existencia, no a base' de
la pregunta actual del hombre por Dios, no a base de la
pregunta por la unidad del mundo existente, y tampoco,
todava, a base de su concepto, sino que demuestra su
existencia y su divinidad al posibilitar las posibilidades
histricas y escatolgicas de la misin.
Y as las preguntas por la verdadera humanidad, por la
unidad del mundo y por la divinidad de Dios brotan de una
theologia naturalis ilusoria. Estas preguntas son planteadas
y respondidas desde el movimiento de la misin. Son
preguntas de la theologia viatorum.
b. La humanidad del hombre en la esperanza de la
misin
La pregunta clave de toda antropologa: qu o quin es
el hombre?, quin soy yo? no es planteada en las historias
bblicas a base de la comparacin del hombre con el animal
o con las cosas del mundo. Tampoco es planteada
sencillamente coram Deo, como dijeron Agustn y los
reformadores protestantes. Es planteada, ms bien, a la vista
de la misin, el encargo y la destinacin divinos, que
rebasan los lmites de lo que es posible al hombre. As
pregunta Moiss (Ex 3, 11), a la vista de su llamada para el
xodo de los israelitas de Egipto: "Quin soy yo, para ir al

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

328

faran y sacar de Egipto a los israelitas?" As conoce Isaas

(Is 6, 5) su mismidad culpable dentro de un pueblo culpable,
a la vista de su vocacin: "Ay de m, que estoy perdido
pues hombre de labios impuros soy, y en medio de un
pueblo de labios impuros habito!" Y as conoce Jeremas
quin es y quin fue, a la vista de su vocacin: "Ah, Seor,
yo no s hablar y soy demasiado joven" (Jer 1, 6).
El conocimiento de s mismo acontece aqu a la vista de
la vocacin y la misin divinas, que exigen al hombre algo
imposible. Es conocimiento de s mismo, conocimiento del
hombre y conocimiento de la culpa, conocimiento de la
imposibilidad de la propia existencia, a la vista de las
exigidas posibilidades de la misin divina. El hombre llega
al conocimiento de s mismo al descubrir la discrepancia
entre la misin divina y su propio ser; al experimentar quin
es y quin debe ser, pero no puede ser por s mismo. Por
ello, la respuesta escuchada a la pregunta del hombre por s
mismo y por su humanidad, dice as: "Yo estar contigo".
Con ello no se le dice al hombre quin fue y quin es
propiamente, sino quin ser y quin puede ser en aquella
historia y en aquel futuro a que le lleva la misin. En la
llamada se le deja entrever al hombre un nuevo poder ser.
Quin es el hombre, y qu puede ser, lo experimentar en la
esperanzada confianza de que Dios estar con l. El hombre
experimenta su humanidad no desde s mismo, sino desde el
futuro, al que le lleva la misin.
Quin es el hombre, eso slo la historia se lo dice,
afirm W. Dilthey. Podemos recoger aqu esta frase,
aadiendo: la historia a la que le lleva la esperanza de la
misin. El autntico misterio del ser humano lo descubre el
hombre en la historia que su futuro le abre. Precisamente en
esta historia de posibilidades todava desconocidas y
todava ilimitadas de la misin se pone de manifiesto que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

329

el hombre "no es un ser fijo", es decir que est abierto al

futuro hacia posibilidades nuevas y prometidas de ser. Mas
precisamente en la llamada hacia las posibilidades todava
oscuras del futuro se muestra que el hombre est oculto para
s mismo, es un homo absconditus, y se volver manifiesto
para s mismo en aquellas perspectivas que los horizontes de
la misin le abren. La llamada y la misin no le revelan al
hombre sencillamente a s mismo, de tal manera que pueda
volver a entenderse como aqul que autnticamente es. Le
revelan y le abren nuevas posibilidades, de tal manera que
puede llegar a ser aquel que todava no es y todava no ha
sido. Por ello, para emplear la terminologa del antiguo y del
nuevo testamento, los hombres reciben con su llamada un
nuevo nombre, y con su nuevo nombre reciben un nuevo ser
y un nuevo futuro.
Ahora bien, ocurre que en el antiguo testamento esas
llamadas y misiones son especiales y contingentes. Ataen a
un nico pueblo y a algunos profetas y reyes. Contienen
determinados encargos histricos. Por esto, a base de ellas
no es posible determinar todava nada acerca de la
humanidad del hombre. Pero en el nuevo testamento la
llamada y la misin se dirigen "sin distincin" a judos y a
gentiles. La llamada a la esperanza y a la participacin en la
misin se vuelve aqu universal. La llamada hecha por el
evangelio contiene la llamada a la esperanza escatolgica en
la salvacin definitiva y universal. La llamada hecha por el
evangelio es aqu idntica a la justificacin de los impos y a
la implantacin de la obediencia de fe entre todos los
hombres. Pero si el evangelio llama a todos los hombres a la
esperanza y a la misin del futuro de Cristo, entonces resulta
posible reflexionar, desde este acontecimiento determinado,
sobre las estructuras universales del ser humano. El creyente
no se entiende a s mismo, en efecto, como un seguidor de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

330

una religin que todava es posible tambin en medio de

otras religiones, sino como un hombre que se encuentra en
camino hacia la verdadera humanidad, hacia aquella
humanidad que est destinada a todos los hombres. Por ello,
su verdad no puede presentarla a otros como "su" verdad,
sino slo como "la verdad".
La humanidad concreta, inaugurada por la misin
cristiana, tiene que trazar desde s misma, por ello, en la
polmica con las definiciones universales del ser humano
que aparecen en la antropologa filosfica, tambin
estructuras generales del ser humano, en las cuales el futuro
de la fe aparece anticipadamente como futuro de todos los
hombres La llamada del evangelio se dirige a todos los
hombres y les promete un futuro universal-escatolgico. Esa
llamada acontece "en pblico", y por ello tiene que salir
fiadora tambin en pblico de su esperanza en el futuro del
hombre. Una escatologa cristiana incitar siempre a que una
a antropologa general, filosfica, entienda histricamente el
ser humano y conciba la historicidad de ste desde su futuro.
Lo que el hombre es en cuerpo y alma, en projimidad y
sociedad, en su dominio de la naturaleza, eso es algo que
slo se manifiesta en su realidad desde la direccin de su
vida vivida. El hombre slo se vuelve definible desde la
definicin hacia la que se encuentra en camino. La
comparacin con la naturaleza, con el animal, o la
comparacin con otros hombres de la historia y del presente,
no descubre todava qu es el ser humano; nicamente
consigue esto la comparacin con sus posibilidades de
futuro, las cuales se le manifiestan desde la direccin de su
vida, desde la intento vitalis.
El hombre no tiene su consistencia en s mismo, sino que
est siempre en camino en direccin hacia algo, y se realiza
a s mismo desde un todo futuro y esperado. El ser humano

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

331

no es subsistente, sino ex-sistente. No se hace comprensible

desde una substantia hominis que se encuentre a su base,
sino slo desde las perspectivas vividas de direcciones
corporales y anmicas. El hombre est "abierto al mundo
slo en el hecho de estar orientadamente abierto a la
determinacin y al futuro. Dicho con otras palabras: la
natura hominis slo se deduce de la forma futurae vitae.
Desde sta se encuentra en devenir; y con respecto a ella, se
encuentra histricamente puesto en juego. Por la esperanza
en la nueva creacin prometida por Dios, el hombre se
encuentra aqu in statu nascendi; se encuentra en el proceso
de su engendramiento por la palabra de Dios que le llama, le
atrae y le impulsa.
Una interpretacin, basada en la historia de la misin, de
los testimonios bblicos que hablan de la historia y de la
misin del hombre, no preguntar, por tanto, como hace la
interpretacin existencial, por las nuevas posibilidades que
Israel y el cristianismo han trado al mundo. Tambin ella
tendr que exponer las posibilidades sidas de existencia
como posibilidades de la comprensin actual del existir
humano. Pero interpretar esas posibilidades de existencia
como nuevas posibilidades del futuro del hombre. No
interpretar los fenmenos de la historia pasada desde las
posibilidades del existir humano, sino que interpretar, a la
inversa, las nuevas posibilidades del existir humano desde el
"fenmeno" de promesa y envo por Dios, y desde el
"fenmeno" de la resurreccin y el futuro de Cristo. Podr
abrir al hombre de hoy nuevas posibilidades, perspectivas y
metas mediante la explicacin de aquel acontecimiento que
prepara el camino al futuro escatolgico. Para ello es
necesario tomar al hombre en su mismidad, juntamente con
y sin prescindir de la constelacin actual de la sociedad
humana, a fin de entregar el todo de la realidad humana

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

332

actual al futuro de Cristo y a las posibilidades de la misin a

su futuro. La entera situacin actual debe ser entendida
desde el futuro de la verdad en sus posibilidades y tareas
histricas.
c. La historificacin del mundo en la misin
El mundo no se vuelve cuestionable ya de manera
histrica para la theoria que investiga la esencia divina del
mundo como cosmos, sino slo para la praxis de la misin,
praxis histrica y deseosa de cambios. Las preguntas de la
praxis no se dirigen a la unidad y la totalidad del mundo, ni
al orden de la realidad catica, sino a la alterabilidad del
mundo. Pues la esperanza escatolgica muestra lo posible y
mutable en el mundo como algo lleno de sentido y la misin
prctica aprehende lo que ahora es posible en el mundo. La
teora de la praxis de la misin que es una praxis que
modifica el mundo y est deseosa de futuro no busca
rdenes eternos en la realidad existente del mundo, sino que
busca posibilidades en este mundo en direccin al futuro
prometido. La llamada a configurar el mundo en obediencia
carecera de objeto si este mundo no fuese susceptible de
modificacin. El Dios que llama y que promete no sera
Dios si no fuese el Dios y el Seor de aquella realidad a la
que su misin nos lleva, y si no pudiera crear posibilidades
reales y objetivas para sta.
Por tanto, la praxis de la misin transformadora necesita
de una cierta confianza con el mundo y de una esperanza
para el mundo. Busca lo real y objetivamente posible en este
mundo, para aprehenderlo y para realizarlo en direccin al
futuro prometido de la justicia, de la vida y del reino de
Dios. Por esto es el mundo para ella un proceso abierto, en
el cual estn en juego la salvacin y la condenacin, la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

333

justicia y la aniquilacin del mundo. Para la perspectiva de

la misin no slo el hombre est abierto al futuro, sino que
tambin el mundo est lleno de futuro y de posibilidades
ilimitadas para el bien y para el mal. La misin se esforzar
siempre, en consecuencia, por entender la realidad del
mundo como historia, desde el futuro que est prometido. Y
por ello no preguntar, como los griegos, por la naturaleza
de la historia y de lo permanente en el cambio, sino ms
bien por la historia de la naturaleza y por la posibilidad de
modificacin. No pregunta por el todo oculto que en lo ms
ntimo mantiene en conexin a este mundo tal como es, sino
que pregunta por el totum futuro, en el cual todo aquello que
aqu se encuentra en movimiento y est amenazado por la
nada, se vuelve total y salvo. El todo del mundo no aparece
aqu como cosmos autnomo de la naturaleza, sino como la
meta de una historia universal que slo puede entenderse
energticamente. El mundo aparece, por tanto, como un
correlato de la esperanza. Slo sta toma realmente
conocimiento de la "expectacin de la criatura" que pregunta
por su libertad y su verdad. La obediencia que brota de la
esperanza y de la misin, sirve de mediadora entre lo
prometido y esperado y las posibilidades reales de la
realidad del mundo. La llamada y la misin del "Dios de la
esperanza" no permiten que el hombre siga viviendo en el
mbito de la naturaleza, que siga viviendo en el mundo
como en su patria, sino que le fuerzan a existir en el
horizonte de la historia. Este horizonte le impregna de una
expectacin llena de esperanza, y le asigna a la vez
responsabilidad y decisin para el mundo histrico.
El hombre llamado por la promesa divina a cambiar el
mundo sale del mbito del pensamiento griego sobre el
cosmos. No tiene aqu una "ciudad permanente", pues busca
"la ciudad futura" de Dios. Por ello su pensamiento no

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

334

transfigurar metafsicamente la realidad a la luz de lo

absoluto. Su pensamiento no est orientado a mediar entre el
ente mltiple y el ser nico y eterno.
Mas, por otro lado, su experiencia de la realidad en sus
posibilidades de cambio como historia, no est condicionada
por la factibilidad de historia en el capricho del sujeto
humano. Para l el mundo es modificable para el Dios de su
esperanza, y en esa medida lo es tambin para la obediencia
a la que esa esperanza le incita. El sujeto de la mutacin del
mundo es para l, por ello, el espritu de la esperanza divina.
Su experiencia y su expectacin de historia estn as abiertas
y a la vez sujetas por las promesas de futuro del Dios a
quien cree. Por ello la realidad del mundo no se convierte
para l, como ocurra en la edad moderna, en el material del
deber, o de la tcnica. Su pensamiento sobre el mundo no
media entre las cosas y el sujeto humano, en las necesidades
imaginadas o en las posiciones arbitrarias de ste. Su
pensamiento media entre las cosas y la reconciliacin
venidera, mesinica. Por ello su obediencia modificadora del
mundo se encuentra, lo mismo que su conocimiento y su
reflexin sobre el mundo, "al servicio de la reconciliacin".
El hombre no une, en una glorificacin metafsica, lo que es,
tal como es, con lo absoluto. No une las cosas, como haca
el positivismo tcnico, con la propia subjetividad. Antes
bien, media entre lo que es y el futuro universal y
justificador de Dios. De esta manera su mediacin sirve a la
reconciliacin del mundo con Dios. Su entendimiento no
consiste en contemplar las cosas en direccin a su
fundamento eterno. Su entendimiento no consiste en
reflexiones prcticas de apropiacin tcnica de esas cosas.
Su entendimiento consiste en que l, padeciendo
conjuntamente con la miseria de lo existente, se anticipa al
futuro redentor de esto, y as establece para ello

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

335

reconciliacin justificacin y consistencia. Lutero dice:

...Un lenguaje extrao y una nueva gramtica... Pues,
porque debemos ser hombres nuevos, l quiere que
tengamos tambin pensamientos, entendimiento y sentidos
distintos y nuevos, y no contemplemos las cosas segn la
razn, tal como el mundo dispone de ella, sino tal como
estn para sus ojos, y nos orientemos segn el nuevo ser
futuro, invisible, que tenemos que esperar; y ese ver de
sufrimiento y de miseria es el que debemos perseguir... 113
En esta direccin podemos recoger tambin la frase que
Th. W. Adorno escribe en su obra Mnima Moralia.
Reflexiones desde la vida daada:
La filosofa, tal como se la pueda justificar ya tan slo en
presencia de la desesperacin, sera el intento de contemplar
todas las cosas tal como se presentaran desde el punto de
vista de la redencin. El conocimiento no posee otra luz que
la que aparece en el mundo procedente de la redencin: todo
lo dems se agota en la reconstruccin y no pasa de ser un
fragmento de tcnica. Es preciso instaurar perspectivas en
las cuales el mundo se site, se enajene, revele sus fisuras y
sus grietas, de manera semejante a como aparecer alguna
vez, indigente y desfigurado, a la luz mesinica. Sin
arbitrariedad ni violencia, nicamente desde el contacto con
los objetos, habr que conquistar aquellas perspectivas: esto
es lo nico que le interesa al pensamiento. 114
En el campo de la investigacin y de la exposicin de la
historia pasada, esto significara sin duda alguna que la meta
para la ciencia histrica no puede consistir ni en una
teodicea de la historia, ni en una autojustificacin de la
historia pasada o presente. El esplendor y la miseria de los
tiempos pasados no necesitan de la justificacin de Dios o
de la razn en ellos. Tampoco soportan la dictadura

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

336

positivista de la subjetividad actual. La "expectacin de la

criatura" en ellos se podr expresar y vislumbrar en la
mirada hacia la libertad de los poderes de la nada. A la luz
mesinica de la razn esperanzada, la ciencia histrica tiene
que hacer manifiesto algo de las "fisuras y grietas" en las
cuales los tiempos pasados aguardan su justificacin y su
redencin. Entonces existe solidaridad del presente con los
tiempos pasados, y una cierta simultaneidad tanto en la
enajenacin histrica como en la esperanza escatolgica.
Esta solidaridad es el verdadero ncleo de la homogeneidad,
y sobre su base se torna posible una comprensin analgica
por encima de los tiempos. nicamente esta solidaridad de
la expectacin que solloza bajo la violencia de la nada y que
espera la verdad liberadora, toma histricamente
conocimiento de la historia y realiza, en los campos de
muertos de sta, el servicio de la reconciliacin.
d. La tradicin de la esperanza escatolgica
Las tradiciones estn vivas y son vinculantes, resultan
familiares y acostumbradas all donde y en la medida en
que, por constituir lo obvio y natural, unen a padres e hijos
en la sucesin de las generaciones y crean continuidad en el
tiempo. Ya all donde esa familiaridad y esa confianza
normales se convierten en problema pirdese un momento
esencial de las tradiciones. Cuando aparece la reflexin,
poniendo crticamente en tela de juicio las tradiciones, para
hacer que el acto de su aceptacin o de su rechazo sea
consciente, las tradiciones pierden su benvolo poder. No
slo la interrupcin de tradiciones, sino incluso su
problematizacin consciente elimina la tradicionalidad de la
vida humana. Pues las tradiciones no son ya entonces el
tutor y el sujeto del pensar y del obrar actuales, sino que se

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

337

convierten en el objeto de un pensamiento que, en s mismo

y en sus races, es ajeno a la tradicin. Las tradiciones
pueden ser entonces rechazadas revolucionariamente, o
restauradas conservadoramente. Sin embargo, desde el
momento en que se habla "conservadoramente" de las
tradiciones, es que ya no se las posee.115
El comienzo y principio de la ruptura moderna con la
tradicin est en la fundamentacin de un saber seguro por
el mtodo de la duda a partir de Descartes. Hasta bien
entrada la edad moderna el espritu occidental se haba
educado en los textos de las tradiciones; ahora, en cambio,
se educa y ello comenz ya en la baja edad media en la
propia experiencia y en la reelaboracin metdica de la
propia experiencia. Pascal piensa que con esto los caminos
de la teologa y de las ciencias modernas se separan:
Si vemos claramente esta diferencia, lamentaremos la
ceguera de aqullos que quieren admitir en la fsica
nicamente la tradicin, en lugar de la razn y del
experimento; y nos horrorizaremos de la injusticia de
aqullos que en la teologa quieren poner la argumentacin
de la razn en el lugar de la tradicin de la Escritura y de los
padres. 116
La teologa es capaz de instruir nicamente sobre la base
de la palabra transmitida. Pero en aquellos campos en que
ahora se busca la verdad, a fin de fundar en ella la vida
humana, social, las tradiciones se convierten en la sntesis de
los prejuicios heredados, de los dolos, como deca Francis
Bacon. En lugar de las figuras histricas del espritu, que
viven a base de y en las tradiciones, aparece ahora el
autocercioramiento del espritu humano: sum cogitans. Para
l las res gestae de la historia no son, por principio, distintas
de las res extensae de la naturaleza. Por ello tambin en el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

338

campo de la historia buscar una experiencia metdicamente

asegurada, pasada por el tamiz de la crtica de la ciencia
histrica. Este concepto ahistrico de la razn convierte a las
tradiciones en verdades histricas contingentes, y encuentra
en s misma verdades eternas de razn. La historia pasada no
se actualiza para l ya en las tradiciones, sino que es
reducida a ciencia histrica por la reflexin cientfica.
La relacin cientfico-histrica con el pasado no slo
presupone que ese pasado ha pasado, sino que ella misma
contribuye tambin, evidentemente, a afianzar y sellar esa
inactualidad de lo sido. La ciencia histrica ha reemplazado
a las tradiciones, y esto significa que ocupa su lugar... y hace
imposible seguir realmente a los antiguos, es decir estar en
su tradicin. 117
La razn cientfico-histrica puede entonces, sin duda,
disolver tradiciones, pero es incapaz de crear otras nuevas.
La presin que la tradicin ejerce pre-conscientemente
sobre nuestro comportamiento disminuye cada vez ms en la
historia con los avances de la ciencia histrica, 118
Esta relacin cientfico-histrica con la historia crea por
lo pronto una ruptura con la tradicin, ruptura cuyos efectos
nos resulta todava imposible de abarcar con la mirada. Es,
en primer trmino, una ruptura con tradiciones occidentales
completamente determinadas. Pero el problema que se
plantea es si esto constituye tambin una ruptura con la
tradicionalidad de la estructura de la existencia humana en
general. Con el comienzo de la edad moderna la razn
emancipada realiza nuevas experiencias histricas, las
cuales hacen saltar en pedazos el edificio heredado de la
tradicin. Los viajes descubridores a Amrica y a China dan
a conocer pueblos que no es posible insertar en la genealoga
antiguo-cristiana de la humanidad. La razn, cierta de s

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

339

misma en la reflexin, realiza en la naturaleza

descubrimientos que vuelven anticuada la vieja imagen del
mundo. Esa razn produce, finalmente, en el campo social,
nuevas formas de economa y nuevas formas de
comportamiento de los ciudadanos, las cuales destruyen el
ethos cristiano heredado. Lo nico que la revolucin
francesa hizo fue cumplir el testamento de la Ilustracin,
siendo continuada a su vez en la revolucin industrial y en la
civilizacin tcnico-cientfica. El recurso a autoridades y
tradiciones, la conexin esencial para la conciencia
tradicional con la tradicin de verdad existente desde
antiguo, no tienen ya aqu un significado constitutivo. En
lugar de la cita aparece el experimento logrado y la tcnica
victoriosa. Como productor, consumidor y participante en el
intercambio social, el hombre es el mismo en todas partes,
prescindiendo de su procedencia, distinta en cada caso. Con
ello las ciencias y las tcnicas se vuelven autnomas y
neutrales frente a las diferencias de la procedencia histrica.
En los tradicionalistas, desde el romanticismo hasta
nuestros das, estas perspectivas han conducido siempre a
visiones terrorficas y nihilistas.
Si la tradicin estuviera de verdad completamente
agotada; si el nihilismo estuviera consumado y no hubiera
nada en absoluto que todava estuviese fijo, no se podra
apelar ya entonces en modo alguno a fundamentos obvios y
comunes de nuestro ser humano lis. El mundo consistente en
s mismo se diluye en concepciones puramente subjetivistas
del mundo, de tal manera que al final nada tendra ya
consistencia de por s, y el nihilismo sera el resultado
final.120
Caeramos as en una poca a la que "la prdida de la
tradicin en cuanto tal le sobreviene como un destino

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

340

siniestro, como un perder apoyo y cobijo, como un

escaparse de las manos lo permanente, como un vaciamiento
y una aniquilacin angustiosos del espacio espiritual de la
vida" 121. Esta justificacin nihilstico-romntica de la
necesidad de reasumir las tradiciones no se encuentra, sin
embargo, en condiciones de integrar la "edad moderna" en
las tradiciones de la historia, porque no entiende la nueva
progresividad del pensar y el trabajar modernos. nicamente
se presta atencin a la prdida del pasado, pero no a la
ganancia de posible futuro que se da en el inicio de la edad
moderna. Se dice que hay que limitar de nuevo el vestbulo
de la historia, abierto visionariamente por la edad moderna,
mediante diques que contengan el peligro de quedar
desbordados e inundados por los encantos de la historicidad.
Mas con ello las tradiciones quedan formalizadas. No se
sabe, en efecto, qu tradiciones pueden competir con la
ruptura con la tradicin provocada por la edad moderna,
pero se recomienda el tradicionalismo en el pensamiento y
en el obrar en general.
El autntico motivo impulsor de la emancipacin de la
razn y de la sociedad frente a la tutela y la hegemona de
las tradiciones se encuentra, sin embargo, en el pathos
mesinico escatolgico de la "edad moderna". Lo "antiguo"
qued superado porque lo "nuevo" pareci adquirir una
cercana y unas perspectivas palpables. Las esperanzas
sujetas en las viejas y antiguas tradiciones se tornaron
virulentas y surtieron efecto en orden al futuro de la historia.
La "secularizacin" no fue una apostasa de las tradiciones y
rdenes cristianos, sino una realizacin por lo pronto en la
historia del mundo de las expectaciones cristianas. En esa
medida constituy una renovacin quilistica de las
esperanzas cristianas. Lo que ocurri no fue que los
"terrores de la historia" desbordasen los diques de las

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

341

antiguas tradiciones y de sus ataduras; lo que ocurri fue que

la esperanza domesticada en ellas se escap de ellas. El
lugar de las tradiciones heredadas lo ocup un mesianismo
histricamente eficaz, con contenidos cambiantes. Por ello
no se podr tomar como punto de partida la idea de que la
"edad moderna", es tan slo un edad ms, y de que la
conciencia cientfico-histrica moderna no es algo
radicalmente nuevo, sino que constituye tan slo un nuevo
momento dentro de aquello que desde siempre ha
constituido el comportamiento humano con respecto al
pasado.122
En el pensamiento cientfico-histrico se descubrir el
momento de la tradicin tan slo si se toman en serio los
elementos revolucionarios e incluso quilisticos que hay en
l. Por ello habr que preguntar: qu tradiciones quedan
derribadas en la revolucin de la edad moderna? Contra
qu concepto de tradicin consigue imponerse la ratio
revolucionaria? Qu es y qu exige al hombre la tradicin
de predicacin cristiana? Para ello ser preciso distinguir
con todo rigor los conceptos antiguo-arcaicos de tradicin y
el concepto cristiano de la misma, en lo que respecta a sus
diferentes contenidos y a sus distintos modos de proceder.
El concepto antirrevolucionario, antirracionalista, de
tradicin propio del romanticismo aparece en todas partes
como una restauracin del pensamiento tradicional antiguo y
arcaico. Aqu la religin y la participacin de lo divino estn
vinculadas a la tradicin que subsiste ininterrumpida desde
siempre.
En el pensamiento tradicional arcaico 123 el tiempo
perecedero se regenera en las festividades sagradas. Cada
festividad y cada tiempo litrgico nos trae de nuevo el
tiempo tal como ste era al comienzo en el origen, in

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

342

principio. El tiempo profano del pasar y transcurrir de la

vida queda detenido, por as decirlo, en las festividades. El
tiempo del mundo se renueva cada ao. Iniciase de nuevo,
con cada nuevo ao, su santidad originaria. En las
festividades los hombres se transforman de nuevo,
peridicamente, en contemporneos de los dioses, y otra vez
viven con ellos lo mismo que al principio. La historia
significa aqu decadencia del origen y degeneracin del
comienzo santo. La tradicin significa la devolucin de la
vida decada al tiempo primigenio y al origen. Un
acontecimiento mtico originario se reactualiza en ellas. Para
este pensamiento de la tradicin la "verdad" va siempre
unida con "lo antiguo". La prerrogativa de la tradicin se
expresa en la frmula "desde antiguo".
De igual manera se dice, en el pensamiento antiguo de la
tradicin, que los antiqui, los antepasados, los mayores, son
"los prximos al origen, los primeros, los del comienzo".
Tienen autoridad aqullos "que habitan mejor que nosotros y
ms cerca de los dioses".124
Los antiguos conocen lo verdadero; si nosotros lo
encontrsemos, no necesitaramos preocuparnos por las
opiniones humanas 125. Un regalo de los dioses ha sido
trado por un cierto Prometeo en el luminoso resplandor del
fuego; y los antiguos, que habitan mejor que nosotros y ms
cerca de los dioses, nos han transmitido esa noticia, 128
Por los antiguos y los primitivos nos ha sido transmitido
que lo divino circunda la naturaleza entera. 127
As, en este pensamiento de la tradicin la revelacin se
encuentra al comienzo. Los antiguos, que existieron antes
que nosotros y vivieron cerca del comienzo, reciben de aqu
su autoridad. Por ello lo antiguo se transforma en lo
acreditado y en lo que hay que conservar. La anamnesis nos

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

343

hace conocer de nuevo la esencia verdadera, inicial, de las

cosas. La tradicin es entonces mnemosyne, conservacin en
el recuerdo. De ella forma parte la imagen mtica del
thesaurus, del tesoro de la verdad antigua que hay que
guardar, y del depositum, de la riqueza confiada.
A propsito de la anterior cita platnica del Filebo
observa Joseph Pieper:
Pero lo ms importante en su noticia... es que esta
noticia platnica es en gran parte idntica a la respuesta que
la teologa cristiana apresta por su lado a la misma pregunta.
Cuando se reflexiona sobre los elementos de la
caracterizacin platnica de los antiguos..., hay que
preguntar si existe una diferencia esencial entre esta
descripcin platnica de los antiguos, por un lado, y, por
otro, la definicin mediante la cual la teologa cristiana
califica al autor "inspirado", en el sentido riguroso de esta
palabra, es decir al autor de un libro sagrado. El elemento
comn decisivo es, evidentemente, ste: ambos son
concebidos como los receptores primeros de un Dios logos,
de una palabra divina. 128
Pero es esto realmente as? Se asemeja el contenido de
la tradicin griega "desde antiguo" al contenido de la
predicacin cristiana? Podemos equiparar a los apstoles
con los "antiguos" de Platn? Es posible predicar al Cristo
resucitado con el concepto antiguo de tradicin?
Qu es la tradicin y cmo acontece, eso es algo que se
deduce siempre de la cosa que se trata de transmitir. La cosa
determina la tradicin hasta en su modo de realizarse. En
Israel no se transmita un acontecimiento mtico originario,
y no se lo reactualizaba in principio. Lo que se transmita
era un acontecimiento histrico, que determinaba la esencia,
la vida, el camino y la historia de Israel. Cuando en ste se

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

344

recordaban los "das de la antigedad" y los "aos de

generaciones pasadas", no se pensaba en una antigedad
mtica, sino en una antigedad histrica, es decir en el
acontecimiento yavista del xodo y de la conquista del pas.
Los antiguos no son los primeros de todos, sino aquella
generacin que recibi las promesas de Yav y experiment
histricamente sus actos de fidelidad. "Dios" no es aqu el
"antiguo", sino el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob.
El contenido de la tradicin constitutiva de Israel lo
formaban las grandes acciones y promesas de Yav, que son
nicas e irrepetibles y que por ello determinan a la vez el
futuro de Israel. Las acciones de promesa de Yav en el
pasado abren a Israel un futuro, y, desde luego, un futuro
histrico; por ello no es posible interpretar el pensamiento
israelita de la tradicin tan slo como una pregunta
retrospectiva, pues mira a la vez hacia adelante. La fidelidad
de Yav en el pasado se les cuenta y se les recuerda a los
"hijos del futuro" (Sal 78, 6), a fin de que el "pueblo
recreado" alabe a Yav y conozca su dominio para el propio
presente y futuro (Sal 71, 18). As, pues, con el fin de
despertar confianza en la fidelidad de Yav en el futuro se
cuentan las experiencias histricas del tiempo primitivo. La
fidelidad de Yav no es una doctrina que se haya heredado
de los antiguos desde una antigedad mtica, sino una
historia que se tiene que contar y que se puede aguardar.
Esta tradicin viene, por tanto, de la historia y tiende hacia
la meta de una historia futura. Ahora bien, esta meta puede
variar en la misma historia de Israel. Se orienta ante todo a
la confianza basada en el conocimiento: as es Yav. Como
fue, as ser. Hay en esto el momento de la repeticin, pero
no la vuelta al comienzo mtico, sino la repeticin en
fidelidad y en constancia histricas. Cuando tiene lugar en
los grandes profetas aquel cambio que ha sido denominado

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

345

la "escatologizacin del pensamiento histrico" (G. von

Rad), podemos encontrar en l tambin una escatologizacin
del pensamiento de la tradicin. Tambin en la profeca se
llega a la formacin de una tradicin. Pero es una formacin
de tradicin de una manera nueva. Como precursora de la
historia, la palabra proftica suscita un esperar historia:
Voy a atar la revelacin y a sellar la enseanza entre mis
discpulos, y aguardar al Seor, quien oculta su rostro a la
casa de Jacob, y esperar en l (Is 8, 16 s.).
La palabra proftica es custodiada y puesta por escrito,
"a fin de que sea eternamente testigo para un da futuro" (Is
30, 8). 129
Si resumimos esta evolucin del pensamiento sobre la
tradicin en Israel, sorprende, frente al concepto antiguo de
la misma, la referencia firme, no mitolgica, a la historia
ocurrida y a la historia futura. Se transmiten promesas, se
narran actos de fidelidad de Dios, los cuales apuntan hacia
un futuro no acontecido an. En este pensamiento sobre la
tradicin, el futuro anunciado, prometido, predomina cada
vez ms sobre el presente. Esta tradicin de promesa no
dirige su mirada hacia un acontecimiento originario ocurrido
en el primer principio; la dirige al futuro y, por fin, a un
eschaton de los cumplimientos. No se avanza a travs de la
historia de espaldas al futuro, con la mirada dirigida una y
otra vez hacia el origen, sino que se sale confiadamente al
encuentro del futuro prometido. No son los ms antiguos de
todos los que estn prximos a la verdad y habitan ms
cerca de los dioses, sino las generaciones futuras, a las
cuales se les transmiten las promesas para que contemplen el
cumplimiento.
Frente al pensamiento antiguo sobre la tradicin, la
tradicin cristiana de la predicacin cristiana tiene en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

346

comn, por lo pronto, con el concepto veterotestamentario

de tradicin lo siguiente: 1. La tradicin se encuentra aqu
unida, y a la vez une, a un suceso histrico nico,
irrepetible: a la resurreccin del Cristo crucificado. 2. El
proceso de tradicin es forzado y motivado por el horizonte
de futuro trazado de antemano, "de una vez por todas", por
este acontecimiento. Ni el suceso ephapax de la resurreccin
de Cristo, ni el horizonte escatolgico de futuro de la misin
cristiana pueden ser captados con el concepto arcaico o
antiguo de tradicin. Por ello resulta falsa toda formulacin
de la tradicin cristiana hecha segn el criterio de la
tradicin antigua, como lo ha realizado con frecuencia el
catolicismo, y a veces el protestantismo, a partir del
romanticismo antirrevolucionario. Tanto el tradendum
cristiano como el proceso de tradicin de la predicacin
pagana rompen y desbordan ese marco.
a) La predicacin cristiana comienza con la resurreccin
del Cristo crucificado y con su exaltacin a Seor del mundo
venidero de Dios.
Existe tradicin cristiana desde pascua; desde que, con la
adhesin de fe al resucitado, existe iglesia. 130
Podremos decir, por ello, que la tradicin cristiana fue
predicacin y fue transmitida en la predicacin. En esto hay
una diferencia muy esencial con el concepto de la tradicin
existente tanto en la vida antigua como en la rabnica. Qu
es lo que distingue a la predicacin del evangelio de la
tradicin entendida en aquel sentido? La predicacin del
evangelio no es transmisin de sabidura y de verdad en
doctrinas. Tampoco es tradicin de caminos y cambios de
vida segn la ley. Es anuncio, revelacin y proclamacin de
un acontecimiento escatolgico m. Revela el dominio del
resucitado sobre el mundo y libera al hombre, en la fe y en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

347

la esperanza, para la salvacin venidera. Como

proclamacin, el evangelio est remitido a la llegada del
dominio venidero de Cristo, e incluso l mismo es un
momento de esa llegada. Revela el presente del Seor que
ha de venir. Por ello en Pablo la predicacin del evangelio y
la misin a los gentiles de todo el mundo no son deducidas
de los que existieron al comienzo y vivieron temporalmente
ms cerca de lo divino, es decir de los apstoles primitivos,
sino que son derivadas directamente del Seor exaltado (Gl
1, 2 s.; 1 Cor 9, 1; 1 Cor 15, 8), a cuyo servicio se sabe
puesto por esta razn. Por esto su evangelio no quiere
transmitir doctrinas de o sobre Jess, sino descubrir el
presente del Seor exaltado y que ha de venir. El proceso de
la predicacin del evangelio o de la revelacin de ese
mysterion no es expuesto, por ello, con la terminologa
rabnica de la tradicin, sino con vocablos nuevos.
Pablo no es un rabino cristiano, que se distinga de los
maestros del judasmo tardo simplemente por lo que
respecta al contenido de su tradicin. Su manera de entender
sta no resulta tampoco de una mera fractura pneumtica del
principio judo de tradicin, sino que es algo
especficamente nuevo en el campo del pensamiento sobre la
tradicin en el siglo I despus del nacimiento de Cristo. 132
Al entender su evangelio como la revelacin
escatolgica del Seor exaltado, Pablo conquista aquella
libertad, tantas veces subrayada, frente a las tradiciones
cristianas primitivas que se transmitan en enunciados
doctrinales, parenticos y de confesin. Esta libertad no
significa, sin embargo, indiferencia basada en una
inspiracin personal. El evangelio que revela el presente del
Seor que ha de venir necesita, antes bien, de una
continuidad que hay que encontrar siempre de nuevo
con el Jess terreno, porque de lo contrario se corre el riesgo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

348

de que un mito acerca de un nuevo ser celeste ocupe el lugar

de Jess de Nazaret, y el evangelio se convierta en un
discurso de revelacin gnstica. Por ello la narracin de la
historia de Jess tiene que ser un elemento constitutivo de la
fe, la cual aguarda el presente y el futuro de Dios en nombre
de Jess.
Tanto en el evangelio como en el proceso de su
predicacin, esta identidad del exaltado con el Jess terreno
une lo escatolgico con lo perteneciente a la ciencia
histrica, une el apocalipsis del futuro con el recuerdo. Por
ello para su evangelio que, como l mismo dice, no ha
recibido de hombres, sino del Seor Pablo necesita la
corroboracin, ms an, la identificacin por la tradicin
jerosolomitana acerca de Jess y de pascua (vase 1 Cor 15,
3 s.). Tampoco esta admisin de tradicin histrica en Pablo
justifica la sospecha de que l entendi su evangelio, de uno
u otro modo, como tradicin en un sentido tradicional; esta
tradicin tiene razones evidentemente cristolgicas, es decir
significa algo nuevo frente al pensamiento de tradicin
heredado o procedente de cualquier otro lugar. La
continuidad del resucitado con el Jess terreno, crucificado,
fuerza a admitir testimonios histricos acerca de l y del
acontecimiento que en l sobrevino. Las experiencias
pascuales del Jess resucitado, exaltado a la categora de
Seor venidero, rompen y rebasan, sin embargo, una
continuidad lineal de la tradicin de lo pasado.
El asunto fundamental para el evangelio no es una
continuidad que haya que crear en la historia de lo que
pasa, continuidad de la cual resulte una duracin que sirva
de presente entre los tiempos, sino la resurreccin del Cristo
crucificado y muerto a la vida escatolgica. El asunto
fundamental no es el salvar lo pasajero mediante lo
permanente, sino la resurreccin que anticipa la meta de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

349

la historia de entre los muertos, la llegada de la salvacin,

la vida, la libertad y la justicia venideras en la resurreccin
de Cristo. Es comprensible que este asunto que el evangelio
revela, tenga que influir, configurndolo y determinndolo,
dentro mismo del proceso de la predicacin. El asunto de la
predicacin cristiana implica, por ello, una cristologa. No se
lo puede poner de manifiesto a base del problema general de
historia y duracin. El evangelio servira a dioses e
ideologas extraas, si se aguardase de l, en el moderno
sentido
romntico,
continuidad
y
salvacin
antirrevolucionarias, occidentales, de culturas que se
desvanecen.
b) Si el acontecimiento de Cristo determina el proceso
de la predicacin hasta en su forma de darse, qu aspecto
ofrece entonces ese proceso? La predicacin cristiana tiene
en comn con las tradiciones del antiguo testamento la
orientacin hacia el futuro. La tradicin es envo y misin
hacia adelante, hacia lo novum del futuro prometido. Pero lo
nuevo de la predicacin cristiana consiste en su misin
universal a todos los pueblos. "La tradicin" cristiana es
misin hacia adelante y misin hacia la amplitud. No
cabalga sobre la conexin generacional de padres e hijos,
sino que marcha hacia la amplitud de todos los hombres. La
fe se propaga no por nacimiento, sino por renacimiento.
Una vez ms, esto se destaca con claridad especial en el
apostolado de Pablo. Este se sabe, desde su "conversin",
enviado a la misin a los gentiles (Gl 1, 15 s.; Rom 1, 5).
Predicar el evangelio y volverse hacia los gentiles son dos
cosas que para l coinciden 133. Ambas cosas se basan en su
manera de entender a Cristo. El Dios que resucit a Jess de
entre los muertos es el Dios que justifica a los impos. As
como todos los hombres se encuentran sometidos al pecado,
as Cristo es la reconciliacin del mundo entero con Dios.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

350

Con la resurreccin Dios ha instaurado a Jess como

dominador y reconciliador del mundo entero. Desde la
concepcin paulina del dominio universal y venidero de
Cristo se entienden tanto el carcter inclusivo-universal de
su predicacin como tambin la orientacin escatolgicoanticipa-dora de sta. Hay aqu un cierto marco
veterotestamentario: con la instauracin de la obediencia de
fe entre los gentiles comienza ya a suceder lo que, segn la
promesa del antiguo testamento, slo debe suceder despus
de que Israel haya recibido la salvacin. Aqu comienza la
glorificacin escatolgica de Dios en el mundo. El hecho de
que el orden israelita de esperanza vare de ese modo tiene
su causa en la actuacin y en el mensaje de Jess mismo: el
dominio prximo de Dios se vuelve actual en su comunidad,
por gracia, con pecadores y publcanos, se inicia en la
resurreccin del crucificado y se vuelve operante en la
justificacin de los impos.
Qu se deduce de aqu para el modo de darse la
predicacin cristiana, para su "tradicin"? La tradicin
cristiana no puede ser entendida en este caso como una
transmisin de algo que haya que conservar, sino como un
acontecimiento que llama a la vida a los muertos, a los
impos. El proceso y el proceder de la predicacin cristiana
es la llamada de los gentiles, la justificacin de los impos,
el renacimiento a una esperanza viva. Esto es un
acontecimiento creador que tiene lugar en lo nulo,
abandonado, perdido, impo y muerto. Por ello puede ser
calificado de nova creatio ex nihilo, cuya continuatio reside
nicamente en la fidelidad garantizada de Dios. Esta
continuatio no debemos verla tanto en la sucesin
ininterrumpida del episcopado, cuanto ms bien en el
"homuncio quispiam e pulvere emersus", como llama
Calvino al presbtero 134. La meta hacia la que se adelanta la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

351

predicacin cristiana en el proceso de la justificacin y

llamada de los impos, muestra esto claramente una vez ms:
no es la historia, finalmente consumada, de lo acreditado y
conservado ininterrumpidamente desde antiguo, sino la
"resurreccin de los muertos" y la victoria de la vida de
resurreccin sobre la muerte, para gloria del dominio pleno
de Dios.
La tradicin cristiana es predicacin del evangelio en
justificacin de los impos. Es hecha posible y necesaria por
la resurreccin del Cristo crucificado, en la medida en que
en sta queda garantizada la esperanza en el futuro universal
de salvacin del mundo. Por ello es idntica a la misin
escatolgica.
Qu significa, para esta tradicin de predicacin
cristiana, la "ruptura" de la edad moderna con la tradicin,
que mencionamos al comienzo? La emancipacin de la
razn y de la sociedad rompe e interrumpe la tradicin
arcaica y la tradicin antigua, en la cual haba estado
incrustrada tambin, hasta la edad moderna, la tradicin de
predicacin cristiana. Por esto, o bien la tradicin de
predicacin cristiana se hunde juntamente con estas
tradiciones de su poca religiosa, y es entendida, junto con
stas, tan slo ya como una glorificacin romntica de lo
pasado, o bien la tradicin de predicacin cristiana se libera
radicalmente de ese modo de entender la tradicin. La
misin cristiana no tiene ningn motivo para aliarse con el
nihilismo romntico en contra del progresismo
revolucionario de la edad moderna, ni para presentar su
propia tradicin como baluarte del tradicionalismo a los
contemporneos que se han vuelto inseguros y estn
cansados de sus esperanzas. La emancipacin de la razn y
de la sociedad con respecto a su procedencia histrica est
sostenida en la edad moderna por un entusiasmo quilistico.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

352

A este presente la predicacin cristiana tiene que

garantizarle la esperanza en el futuro del resucitado (1 Pe 3,
15), otorgando a los impos justificacin y esperanza en la
resurreccin. Desde el abierto horizonte de la historia
moderna, no se puede volver ya a rdenes y a tradiciones
perdurables y eternos, sino que es preciso introducir estos
horizontes en el horizonte escatolgico de la resurreccin y,
con ello, descubrirles a la historia moderna su verdadera
historicidad.
Notas
1. Sobre este captulo vanse mis artculos Exegese und
Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s., y
Verkndigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963)
24 s.
2. G. MANM, Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von
Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte, 1961, 13 s.;
H. HEIMPEL, Geschichte und Ge-schichtswissenschaft:
Vierteijahrshefte fr Zeitgeschichte 1 (1957) 15: "El
sentido cientfico-histrico es, a partir de Herder,
reflexin sobre el orden amenazado"; R. KOSELLECK,
Kritifc und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der
brgerlichen Weit, 1959; E. ROSENSTOCK-HCESSY, Die
europaischen Revolutionen, 1931.
3. KANT (Der Streit der Fakultdten, 1798, Phil. Bibl. 252,
87): "Semejante fenmeno no se oluida nunca ms, pues
ha descubierto una disposicin y una capacidad en la
naturaleza humana para lo mejor; ningn poltico hubiera
excogitado algo semejante derivndolo del curso anterior
de las cosas". Fu. SCHILLER (ber die asthetische
Erziehung de Menschen. 1793/4): "Una pregunta que en
los dems sitios fue contestada slo por el ciego derecho
del ms fuerte, ha pasado a plantearse ahora, segn

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

353

parece, ante el tribunal de la razn pura, y todo el que es

capaz de situarse en el centro del todo, y elevar su
individuum a la altura del gnero, puede considerarse
como asesor en ese juicio de la razn, as como, en cuanto
hombre y ciudadano del mundo, es, a la vez, partido, y se
ve complicado, de ms cerca o de ms lejos, en el xito".
F. W. F. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der
Weltge-schichte, Werke XI, 557): "Desde que el sol se
encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a
l, no se haba visto que el hombre se pusiera cabeza
abajo, es decir pensamiento abajo, y construyese la
realidad de acuerdo con ste. Anaxgoras fue el primero
en decir que el nous gobierna el mundo, pero slo ahora
ha llegado el hombre a conocer que el pensamiento debe
gobernar la realidad espiritual. Esto fue una gloriosa
amanecida". J. G. FICHTE {Briefwechsel 1, 349 s., ed. H.
Schuiz, 1925): "Mi sistema (es decir, la doctrina de la
ciencia) es el primer sistema de la libertad. As como
aquella nacin (es decir, Francia) liber al hombre de las
cadenas externas, as mi sistema le libera de las cadenas
de la cosa en s, del influjo extremo, y le implanta, en su
primer axioma, como ser independiente". FB. SCHLEGEL
(Athenaumsfrage, n. 222): "El deseo revolucionario de
realizar el reino de Dios es el punto elstico de toda
formacin progresiva y el comienzo de la historia
moderna" (citado por K. LOWITH, Abhandiungen, 1960,
157).
4. Werke XI, 563, J. RIITEB, Hegel und die franzosische
Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. H. MARCUSE,
Razn y revolucin. Instituto de estudios polticos.
Caracas 1967, 7 s.
5. C. HINRICHS, Ranke und die Geschichtstheologie der
Goethezeit, 1954.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

354

6. J. BURCKHARDT, Weltgeschichtiiche Betrachtungen, ed.

W. Kaegi, 1947, 59, 250 s.
7. J. G. DROYSEN, Historik, <1960, 358: "Comienzo y final
le estn ocultos al ojo finito. Pero, investigando, puede
conocer la direccin del movimiento de la corriente".
8. J. L. TALMOM, Die Ursprnge der totalitren Demokratie,
1961; Politi-scher Messianismus. Die romantische Phase,
1963,
9. Esto lo muestra de un modo especialmente claro R.
KOSELLECK, 1. c. La crtica lluminista a lo existente va
unida con las esperanzas de la "belle r-volution"
(Voltaire), de la "rvolution totale" (Mercler) y de una
revolucin permanente (Rousseau). (133 s., 208 s.) "Nous
approchons de 1'tat de crise et du sicle des rvolutlons",
dijo Voltaire. Los lluministas, francmasones e ilustrados
justifican esta crtica y su expectacin de la gran crisis a
base de las utopas de la armona del universo, de la
eliminacin del estado y de los estamentos, y de la
desaparicin de las Iglesias en el reino humano de la
creencia moral en Dios. Si, como se dice con razn, el
idealismo alemn es la teora de la revolucin francesa, o
al menos la respuesta filosfica al reto lanzado por esa
crisis, entonces se vuelve comprensible que el idealismo
alemn empiece como "teora de la poca presente", y se
esfuerce por aprehender en pensamiento su tiempo, la
crisis de la revolucin, y esto significa: la historia. Y as
resulta tambin comprensible por qu en Herder, Schiller,
Kant, Fente, Novalis, E. M. Amdt y Hegel, la crtica al
espritu del tiempo va unida con utopias sobre el reino de
Dios, sobre el estado de los ciudadanos del mundo y el
estado de la razn, la Iglesia invisible, etctera.
10. N. SOMBART, St.-Simon und A. Comte, en: A. WEBEB,
Einfhrung in 'die Soziologie, 1955, 87. Vase tambin J.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

355

L. TALMON, Politischer Messianis-CTIUS, 1963, 21 s.

sobre Saint-Simon.
11. J. L. TALMON, I. c., 88.
12. A. COMTE, Die Soziologie, 1933, 15.
13. W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, VIII, 225.
14. FR. NIETZSCBE, Vom Nutzen md Nachtel der Historie fr
das Leben: KrSner 37 (1924) 12.
15. W. HERBMANN, Verkehr des Christen mit Gott, '1896,
42. De modo semejante se expresa A. EICHHORN: ZThK
18 (1908) 156: A la Investigacin crtico-histrica le
interesa especialmente "que, mediante la historia, el sujeto
se convierta en un hombre libre con respecto a la
tradicin".
16. L. c., 60.
17. Esta inversin la vio principalmente Max Weber. El
"desencantamiento" y la racionalizacin del mundo y de
su historia por la ciencia moderna provocan una absurda
irracionalidad de "relaciones" independientes y
autnomas, que ahora dominan sobre el comportamiento
humano. Vase K. LOWITH, Moa; Weber und Kart Marx,
en: Gesammelte Atihandiugen xur Kritifc der
geschichtiichen Existenz, 1960, 26.
18. Geschichte, Fischer-Lexikon 24, 1961. ed. W. Besson, 78
8.
19. Ibid., 80.
20. Vase E. ROTHACKEB, De dogmatische Denkform in den
Getsteswissen-schaften und das Problem des Historismus:
Abh. der geistes - und sozial-wissenschaftiichen Klasse
dar Akademie der Wissenschaten 6, Mainz (1954) 55.
21. R. WITIRAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 33
s.
22. "Geschichte". Fischerlexikon, 1. c., 83.
23. G. LUKCS, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923;

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

356

E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959.

24. R. WITIRAM, l. c., 44.
25. L. c., 23.
26. F. Brandel, segn R. WITTBAM, i. c., 44,
27. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de cultura
econmico, Mxico-Buenos Aires 1951, 383 s.
28. B. WITIRAM, 1. c., 43.
29. F. C. BATO, citado por KOSELLECK, i. c., 6.
30. WeltgeschichtUche Betrachtungen, 1. c., 72.
31. Ibid., 43. Sin embargo, el punto de partida propio de J.
Burckhardt revela un concepto tpicamente griego del
logos: "Nuestro punto de partida es el que arranca del
nico centro permanente y, para nosotros, nico
posible, el del hombre que espera, ansia y acta, tal
como es, fue y ser siempre; por esto nuestra
consideracin ser, por as decirlo, patolgica. Los
filsofos de la historia consideran lo pasado como
contraposicin y etapa previa de nosotros, en cuanto
somos los desarrollados; nosotros consideramos io que se
repite, lo constante, lo tpico como algo que resuena en
nosotros y que es inteligible" (45).
32. C. HINRICHS, Ranfce und dte Geschichtttheologie der
Goethezeit, 161 s.
33. Citado tbtd., 162.
34. Ibid., 164.
35. Ibid., 168.
36. Ibid., 174. Citas sacadas de Die grossen Machte.
37. Ibid., 165.
38. Citado ibid., 165. Vase tambin Die grossera MUchte,
1955, 3 s. y 43 "Sin duda la visin del momento
individual en su verdad, del desarrollo es pecial en s y
para si, tiene en la ciencia histrica un valor inapreciable;
1( particular lleva en s lo universal..." Pero lleva lo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

357

universal en s de ta manera que "de la particularizacin y

del puro desarrollo saldr la verda dera armona".
39. Fu. MEINECKE, Deutung eines Rankewortes, en Zur
Theorie und Phi losophie der Geschicfate, 1959, 117 s.
40. Vase la introduccin de E. Kasemann a la nueva
edicin de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum
Neuen Testament. F. C. BAUR, Ausge-wcihite Werfce, ed.
por Kl. Scholder 1, 1963, y la introduccin de E. WoU a
F. C, BAUB, Ausgewahite Werfce, ed. Kl. Scholder 2,
1963.
41. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung, 1852.
Citado por 1 Wolt, 1. c., IX.
42. A. Dr. K. Hase. Beantwortung des Sendschreibens der
Tbinger Schv le, 1855, citado por E. WOLF, 1. c., XI.
43. E. KASEMANN, . c., XIX.
44. E. KASEMAMN, ibid.
45. Contra G. EBELING, Die Bedeutung der historischfcritischen Methc en Wort und Glaube, 1960, 45, y F.
GOGABTEN, Verhangnis und Hoffnung Neuzeit, 1958, 154.
En el prlogo a la mencionada reedicin de las obras F. C.
Baur, Kl. Scholder subraya las tesis de stos como
pregunta dirig a la obra de F. C. Baur.
46. J. G. DRQYSEM, Historik, 1960, 345.
47. Ibid., 345.
48. Jbid., 356.
49. Ibid., 356.
50. Ibid., 358.
51. Ibid., 356.
52. Ibid., 373.
53, JTMd., 357, nota 11.
54. Gesammelte Schriften, 1921 s., 7, 131. Sobre la obra de
Dilthey vase G. MISCH, Lebensphilosophie und
Phanomenologie, 119Sl, E. ROTHACKEB, Ein-leitung in

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

358

die Geisteswissenschaften, 1920; H. PLESSNER, Zwischen

Philosophie und Geselischaft, 1953, 262 s.; O. F.
1
BOLLNOW, Dilthey, 1955, ID., Die Lebensphilosophie,
1958.
55. Ges. Schriften 7, 146.
56. 7, 147. "Slo mediante la idea de la objetivacin de la
vida obtenemos una visin de la esencia de lo histrico...
Lo que de su carcter introduce boy el espritu en su
manifestacin vital, es maana, cuando ya est ah,
historia".
57. 7, 276.
58. 7, 278.
59. 8, 140. Sobre esto M. LANDMANN, Der Mensch ais
Schopfer und I schiipf der Kultur, 1961. Landmann hace
de la "anarqua del pensar" y "relativismo de los valores",
temidos en el historicismo, lo positivo de inagotable
plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad
ce liberacin de la fuerza creadora", 72 s.
60. H. Nohl, epilogo a W. DILTHEY, Die Philosophie des
Lebens, Philoso-phische Texte, ed. H. G. Gadamer, 1946,
98.
61. Vase W. MLLER-LAUTER, Konsequenzen des
Historismus in der Philosophie der Gegenwart: ZThK 59,
1962, 226 s.
62. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 3 B.
63. Ibid., 444.
64. Ibid., 441.
65. Jbtd., 440.
66. bid., 438: "Primariamente histrico... es el ser ah.
Pero secundariamente histrico, lo que hace frente dentro
del mundo, no slo el til a la mano en el sentido ms
amplio, sino tambin la naturaleza que forma parte del
mundo circundante, en cuanto suelo de la historia.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

359

Llamamos a los entes que no tienen la forma de ser del

ser ah, pero que son histricos en razn de su
pertenencia a un mundo, lo histrico-mundano".
67. Ibid., 454.
68. Ibid. 450.
69. Ibid. 453.
70. Ibid. 443.
71. Ibid. 450.
72. R. BTOTMANK, Das Urchristentum, 'ISM, 8. Sobre este
dualismo vase H. OTT, Geschichte und Heilsgeschichte
in der Theologie R. Buitmanns, 1955; J. MOLTMANN,
Exegese und Eschatologie der Geschichte: EvTh 22
(1962) 38 s. Este antagonismo entre consideracin crticohistrica e interpretacin ke-rigmtica no corresponde
sobre todo all donde es agudizada por la antitesis de ley y
evangelio a lo primaria y secundariamente histrico de
Hei-degger, sino que representa una interpretacin
subjetivista de lo histrico de la existencia.
73. W. MULLER-LAUTER, 1. c., 254, nota 1. De modo
semejante se expresa CHE. GRAF VON KBOCKOW, Die
Entscheidung, 1958, 131 s.
74. W. MLLER-LAUTER, 1. c., 253,
75. G. MANN, Der Sinn der Geschichte, 1. c., 15. Sobre esto
vase K. L8-WITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen,
1953. E. AUEBBACH, Mimesis, 1946.
76. H. COHN, Religin der Vernunft aus den Quellen des
Judentums, 1919, 302.
77. M. SUSMAN, Das Buch Hiob und das Schicksal des
jdischen Volites. 21948, 16 8.
78. Vase A. A. VAN RULER, Die christiiche Kirche und das
Alte Testament, 1955, 36, nota 11.
79. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1626.
80. E. BLOCH, Verfremdungen 1, 1962, 219.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

360

81. I. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in

weltbrgerlicher sicht, en Zur Geschchtsphilosophie, 1.
c., 24.
82. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1.
c., 5.
83. Jbid., 68 s.
84.Ibid., 56 s.
85.R. WITTBAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 15
s.
86.
A. HEUSS, Der Verlust der Geschichte, 1959, 13 s.
87. Ibd. 53.
88. H. HEIMPEL, Der Mensch in seiner Gegenwart, 1954,
163 s.
89. H. WITTRAM, 1. c. 17.
90. Grundiinien der Philosophie des Rechts, Hoffmelster,
4
1955, Vorre-de 17.
91. R. WITTBAM, 1. e., 32.
92. W. BENJAMN, Illuminationen, ed. Th. W. Adorno, 1961,
270.
93. O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 108.
94. BURCKHAHBI, 1. c., 372.
95. G. EBBLING, Wort und Glaube, 1960, 364 s.
96. Ibid., 366 s.
97. R. BULTMANM, Glouben und Verstehen 1, 32.
98. Ibid.
99. R. BULTMANN, Gtouben una Verstehen 2, 232; Kerygma
und Mythos 2, 192.
100. Glauben und Verstehen 1, 119.
101. Ibid., 123.
102. Estoy de acuerdo aqu con la crtica de W.
PANNENBEBG: ZThK 60 (1963) 101 s., con la diferencia
de que yo, en lugar del primado de la relacin mundoDios, coloco la correlacin de la relacin mundo-Dlos y

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

361

de la relacin mundo-existencia. Ni el ser humano es

explicable como un fragmento de mundo, ni el mundo
equivale al "ser-en-el-mundo" del hombre.
103. W. PANNENBERG, ibid., 101, nota 18; Dogma und
Denkstruktur, 108 s. y nota 28.
104.
W.
PANNENBERG,
Hermeneutik
und
Unlversalgeschichte: ZTh (1963) 116.
105. Ibid.
106. Ibid.
107. Ibid., 119, nota 37
108. G. EICHHOLZ, Der Ansatz Karl Barths in der
Hermeneutik, en A wort, K. Barth zum 70. Geburtstag,
1956, 63.
109. Ahora en Anfiinge der dialektischen Theologie, ed. J.
Moitmann 1, 1962, 77.
110. Ibtd., 1, 112.
111. R. BULTMANM, Glauben und Verstehsn 3,
113.
112. Ibid.. 140.
113. W. A. 34, 2, 380 S.
114. TH. W. ADOKNO, Mnima Moralia, 1962, 333
115. G. KRGER, Freiheit und Weltverwaitung, 1958, 223.
116. PASCAL, Oeuvres 2, 133, citado por J. PIEPER, ber den
Begrif Tradition. 1957, 10 s.
117. G. KRGER, 1. c., 216.
118. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
1927, 31. Sobre esto vase la crtica de H. G. GADAMER,
Wahrheit und Methode, 1960, 267.
119. G. KBUGER, I. c., 123, vase tambin 94: "Nosotros
seguimos vivie tan slo de nuestra inconsecuencia, de que
no hemos hecho callar realmt toda tradicin. Pero nuestra
vida se vuelve, evidentemente, ms histl ms frgil, ms
susceptible de catstrofe. Nos encaminamos hacia la im

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

362

sibilidad radical de ia existencia comunitaria y llena de

sentido... En e circunstancias es de vital necesidad que
rompamos con la poca parado,! desasosegada, y
volvamos a afirmar radicalmente la tradicin".
120. B. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradicin.
Herder, Barce] 1968, 81 s.
121. G. EBELING, Die Geschichtiichkett der Kirche, 1954,
36.
122. H. G. GADAMER, l. c., 267.
123. Para este apartado vanse los trabajos de M. Ellade,
124. PLATN, Filebo 16 c 5-9.
125. PLATN, Fedro 274 c 1, citado por J. PIEPER, 1. c., 22.
126. Ibid.
127. ARISTTELES, Metafsica 1074 b 1,
128. J. Piaran, 1. c., 23 s.
129. Vase H. W. WOLTF: EvTh 20 (1960) 220 nota 3,
130. E. DINKLER: BGG (tercera ed.) col. 971.
131. KL. WEGENAST, Das Verstandnis der Traditton bei
Paulus und den Deuteropaulinen, 1961, 44.
132. Ibtd.. 164.
133. F. HAHN, Das Verstandnis der Mission im Neuen
Testament, 1964, 80
134. O. NOOBDMANS, Das Evangelium des Geistes, 1960,
162 con una cita de CALTOTO, Institutio IV, 3, 1.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

363

5. COMUNIDAD EN XODO
Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la
cristiandad en la sociedad moderna

1. EL CULTO DE LO ABSOLUTO Y LA
SOCIEDAD MODERNA
AL preguntarnos, en este captulo final, por la forma
concreta de la esperanza escatolgica vivida en la sociedad
moderna, queremos significar, con la idea bsica de
"comunidad" en xodo", la realidad de la cristiandad como
la realidad del "pueblo peregrino de Dios", tal como la
describe la Carta a los hebreos:
Salgamos, pues, a l fuera del campamento, llevando su
oprobio. Pues no tenemos aqu ciudad permanente, sino que
andamos en busca de la futura (Heb 13, 13 s.).
Qu significa esto para la figura social y para la tarea
tico-social de la cristiandad en la "sociedad moderna"?
En este contexto no podemos hablar slo de la "iglesia",
designando con ella la institucin constituida, junto con
todas sus funciones pblicas. Tampoco podemos hablar tan
slo de la "comunidad", significando con ella la
congregacin que, en la liturgia, se rene en torno a la
palabra y al sacramento. Tenemos que hablar, siguiendo a
los reformadores y en especial a Lutero, de la "cristiandad",
tal como sta se presenta en la "iglesia" y en la
"comunidad" y en sus oficios mundanos. Segn los Artculos
de Esmalcalda de 1537,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

364

nicamente por gracia de Dios estn nuestras iglesias

iluminadas y provistas con la palabra pura y el recto uso
de . los sacramentos, con el conocimiento de todos los
estamentos y de las obras justas (cognitione vocationum
et verorum operum). lPero esto significa que la cristiandad tiene que
presentarse y de facto se presenta en la obediencia
cotidiana, en sus oficios mundanos y en sus tareas sociales.
Este tercer conocimiento de la Reforma ha pasado
excesivamente a un segundo plano en los movimientos de
reforma de la moderna iglesia protestante. Esto resulta
comprensible por razones sociolgicas, pues la sociedad
moderna, emancipada, no parece ofrecer ningunas
perspectivas a la obediencia cristiana especial. Pero resulta
incomprensible por razones teolgicas, pues precisamente
en este lugar, en el que se trata de la vocacin de la
cristiandad en los oficios para la sociedad, es donde se
decide si ella puede convertirse en un grupo acomodaticio, o
si, por existir en el horizonte de esperanza escatolgica, se
resiste a la acomodacin y, con su existencia, tiene que decir
algo propio al mundo.
Al hablar en este contexto de sociedad moderna nos
referimos a aquella sociedad que se establece con el
advenimiento del moderno sistema industrial. Hablando
negativamente, no nos referimos ni al estado ni a la familia,
sino a aquel mbito de la vida pblica que est definido por
la mediacin de las cosas, por la produccin, el consumo y
el intercambio, en el cual las relaciones con el prjimo estn
mediatizadas por las cosas y por la objetividad.
Naturalmente este intercambio social, cosificado y
funcional, penetra profundamente en lo poltico y en lo
familiar, pero la cosificacin y reificacin de todas las
relaciones no procede de esos mbitos, sino de las crecientes

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

365

posibilidades de la civilizacin tcnico-cientfica. La

sociedad dominada por la modernidad y progresividad de
esta civilizacin posee la particularidad de emanciparse
como sociedad neutral respecto a los valores y las
religiones de las determinaciones procedentes de la
tradicin y la historia, y con ello puede sustraerse tambin al
influjo de las religiones y las comunidades religiosas. A
qu papeles sociales ha desplazado esta sociedad moderna a
la fe, a la comunidad, a la iglesia y, finalmente, a la
cristiandad?
Desde la antigedad las sociedades occidentales han
conocido siempre un concepto determinado, firmemente
trazado, de religin. Desde la aparicin de la "sociedad
burguesa" y del "sistema de las necesidades" en la sociedad
industrial, sin embargo, la sociedad moderna se ha
emancipado del concepto antiguo de religin. Por ello la
religin cristiana no puede presentarse ya a esta sociedad
como la religin de la sociedad.
Desde los das del emperador Constantino y hasta bien
entrado el siglo xix, la iglesia cristiana ha posedo, a pesar
de todas las reformas y a pesar de los cambios numerosos,
un carcter pblico-social firmemente delineado en la
sociedad. El lugar y la funcin de la iglesia estaban fijos. Se
saba lo que haba que esperar de ella. Slo con la aparicin
de la sociedad industrial se ha roto la antigua sinfona entre
ecclesia y societas. Considerando el problema desde el
punto de vista de la historia de las religiones, tenemos que la
exigencia pre-moderna de la iglesia cristiana de ocupar un
lugar en la vida pblica proceda de esa misma exigencia en
la religin estatal romana 2. Comenzando con Constantino y
consolidndose luego con los cdigos de los emperadores
Teodosio y Justiniano, la religin cristiana pas a ocupar el
puesto social de la antigua religin estatal romana. La

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

366

religin cristiana se convirti en cultus publicus. Se

transform en la defensora y guardiana de los sacra publica.
Segn la concepcin antigua de la sociedad, el deber
supremo (finis prncipalis) de la socetas humana es hacer
que se preste a los dioses la adoracin que les corresponde.
La paz y el bienestar dependen de la benevolencia de los
dioses del estado. El bien pblico y la consistencia duradera
de la polis dependen de la bendicin de los dioses de la
polis.
La "religin" tiene aqu el sentido de adoracin piadosa
de aquellos poderes en los cuales se representa la eternidad
divina de Roma, sin los cuales no puede existir en modo
alguno "Roma", en el pleno sentido de la palabra 3. Cuando
el cristianismo reemplaz a la religin estatal romana,
cesaron, ciertamente, los sacrificios pblicos del estado,
pero en su lugar apareci, sin embargo, la imprecacin
cristiana en favor del estado y del emperador. De esta
manera el cristianismo se convirti en la "religin de la
sociedad". Cumpla el fin supremo del estado y de la
sociedad. Por ello los ttulos del emperador-sacerdote
romano pasaron al papa. El estado y la sociedad concibieron
el cristianismo como su religin.
Tambin en el humanismo protestante de Melanchton,
sin el cual es presumible que la Reforma protestante no se
hubiera puesto en marcha, los prncipes territoriales y los
magistrados quedaron obligados al deber religioso de la
sociedad, entendido en el sentido antiguo 4. El fin supremo
de la sociedad es la verdadera adoracin a Dios, se dice
tambin aqu. Slo que el primer mandamiento se interpreta
en el usus politicus. Qu es "verdadera adoracin a Dios"?
La respuesta deca: la realizacin de la Reforma como
restauracin de la verdadera religin del Dios nico. Una
autoridad que quiera limitarse tan slo, como instancia

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

367

neutral respecto de la religin, al cultivo de la paz y del

bienestar profano, fue presentada tambin aqu, con razones
tomadas de la concepcin antigua de la sociedad, como un
absurdo.
De este modo la concepcin antigua y pre-moderna de la
sociedad lleva siempre aneja una meta religiosa de la
sociedad. De ella proceden las imgenes con que todava
hoy se describe el papel de la iglesia en la sociedad: "corona
de la sociedad", "centro salvador de la sociedad", "principio
interno de vida de la sociedad" 5. En su culto y en sus
prescripciones morales, el mundo del hombre y de las cosas
es elevado a lo divino, y lo eterno y absoluto desciende
sobre la sociedad terrena. Cuando hoy se lamenta la
"prdida del centro" en una sociedad que se desintegra,
resuena en ello la nostalgia de una integracin religiosa premoderna de los hombres unidos en una sociedad nica.
Pero la sociedad moderna ha conquistado su esencia y su
fuerza precisamente por su emancipacin de ese centro
religioso. Hegel fue uno de los primeros en conocer el
origen de la sociedad moderna, que es una sociedad
emancipada y destructora de todos los poderes del pasado, y
la analiz, siguiendo la economa nacional inglesa, como un
"sistema de necesidades" 6. Es aquella sociedad que, en una
emancipacin radical de todos los presupuestos de los
rdenes histricamente transmitidos de la vida humana,
tiene como contenido nico la naturaleza constante y
conformista de las necesidades del hombre como individuo,
y su satisfaccin por el trabajo comunitario y repartido. De
acuerdo con su propio principio, esa sociedad no contiene
nada que no est puesto por "la mediacin de la necesidad y
por la satisfaccin del individuo mediante su trabajo, y por
el trabajo y la satisfaccin de la necesidad de iodos los
dems" 7. Esto significa que, en contraposicin a todas las

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

368

precedentes, esta sociedad se limita a aquellas relaciones

sociales que unen a los individuos entre s en la satisfaccin
de las necesidades mediante el trabajo repartido. Los
hombres se asocian aqu por necesidad tan slo como
sujetos de necesidades, como productores y consumidores.
Todo lo que constituye todava adems la vida de un
hombre: cultura, religin, tradicin, nacin, moral, etc., es
eliminado de las relaciones sociales necesarias y situado en
la libertad individual de cada uno. Con ello el intercambio
social se vuelve abstracto. Se emancipa de las especiales
determinaciones histricas del origen y se ampla de una
manera irresistible a lo universal. "La naturaleza ahistrica
de la sociedad es su esencia histrica" 8. El futuro y la
progresividad de esta sociedad carecen de relacin con
aquello de donde se procede. Con ello este intercambio
social se vuelve totalitario.
La necesidad y el trabajo, elevados a esta generalidad,
forman de este modo para s un sistema gigantesco de
socialidad y de dependencia mutua, un sistema de muertos
que se mueve en s 9. La sociedad burguesa es... el poder
gigantesco que se apodera del hombre, exige de l que
trabaje para ella y que sea y haga todo por medio de ella. 10
Hegel ve llegar con esto la poca del conformismo
universal, de la nivelacin y la masificacin. Pero tambin
ve a diferencia de los modernos crticos de la cultura el
reverso dialctico. La objetivacin, cosificacin, reificacin
y funcionalizacin universales del intercambio social en el
mundo moderno provoca a la vez una inmensa exoneracin
de la individualidad. Con la sociedad burguesa "la persona
privada, que tiene su propio inters como su fin" 11, se
convierte necesariamente, a travs del sistema de las
necesidades y de la divisin del trabajo, en el citoyen y en el
sujeto de esta sociedad. El individuo se convierte en el "hijo

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

369

de la sociedad burguesa" 12. As, la idea revolucionaria de la

libertad de todos los hombres, procedente de la revolucin
francesa, se pone en marcha con el nacimiento de la
moderna sociedad de trabajo, creada por la revolucin
industrial. Esta ltima es su presupuesto necesario y la
condicin de su posibilidad.
Precisamente por su ahistoricidad abstracta, la sociedad
otorga a la subjetividad el derecho de la peculiaridad. 13
Al emanciparse de la historia, la sociedad se basa en la
satisfaccin de las necesidades por el trabajo, y con esto
entrega al hombre todas las otras relaciones vitales. Todas
las dems relaciones vitales son eliminadas de la necesidad
social. Slo desde el punto de vista de esas necesidades se
puede hablar de lo "concreto de la representacin que
llamamos hombre" 14. En la sociedad burguesa el hombre
vale por ser hombre, y no por ser judo, catlico, protestante,
alemn o italiano 15. La subjetividad moderna, en la cual es
experimentada hoy la humanidad individual y personal, es
un resultado de la exoneracin producida por la cosificacin
del intercambio social.
Con esto resulta claro, a partir de los anlisis de Hegel,
que la poca de la masificacin se convirti a la vez
dialcticamente en la poca del individualismo; y la poca
de la socializacin, en la poca de las asociaciones libres.
Toda crtica cultural hecha a la poca de la masificacin, de
la objetivacin, de la cosificacin, etc., que vea la salvacin
de la cultura en el recobro del humanismo personal, no
conoce, en consecuencia, la esencia de la sociedad moderna,
sino que se mueve dentro de la escisin de subjetividad y
cosificacin, escisin que constituye el principio mismo de
esa sociedad.
La sociedad del conformismo y de la nivelacin pone a

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

370

disposicin del individuo una inmensa cantidad de variantes

individuales del gusto, la valoracin y la opinin, de tal
manera que la ms abigarrada pluralidad de agrupaciones
informales
atraviesa
diagonalmente
las
grandes
organizaciones, que se vuelven siempre burocrticamente
uniformes, y la poca de una nueva unifornizacin del
comportamiento es, a la vez, la poca de un peculiar
desarrollo de lo anmico y de lo intelectual 16. Ambos,
conformismo e individualizacin, tienen sus races en el
hecho de que las relaciones y vnculos sociales se aflojan y
se vuelven menos obligatorios, de que... la movilidad de la
sociedad industrial facilita tanto la acomodacin a los
modelos sociales conformistas de comportamiento, como
tambin favorece la oportunidad de que la esfera privada y
personal se preserve frente a las convenciones y presiones
sociales. 17
As, pues, el dilema no consiste en absoluto en que el
hombre que es determinado y reclamado por el intercambio
social moderno en funciones que le afectan ya tan slo de
manera parcial, entable contacto con el otro hombre tan slo
ya como "representante" de papeles socialmente
prefigurados. El dilema consiste ms bien en cmo el
hombre consigue resistir el desgarramiento en la
cosificacin racional de su vida social, por un lado, y en la
subjetividad liberada, que se ha vuelto infinitamente
variable, por otro, y consigue vivir dentro de ese mismo
desgarramiento.
Se plantea adems la cuestin de si todo lo que ha
quedado as eliminado del lazo abstracto de asociacin de la
sociedad moderna, estando entregado a la libertad del sujeto,
no pierde su funcin y tiene que decaer necesariamente
desde el momento en que ya no puede conseguir relevancia
social. Esto vale en especial para la religin y para la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

371

cultura. Una vez eliminadas de la necesidad social, corren

peligro de transformarse en el juego de la arbitrariedad y en
la palestra de ineficaces e irreales variaciones de la fe y de la
opinin.
Pero Hegel pudo conocer que el movimiento del espritu
era activo precisamente en esa escisin y desgarramiento en
cosificacin y subjetividad. Lo que manifiesta la fuerza del
espritu no es la autopreservacin y la autoclausura
romnticas ante el desgarramiento, sino slo la entrega
enajenante a ste.
A dnde ha ido a parar, en virtud de esta evolucin de
la sociedad, la iglesia cristiana en su significacin social? Ha
perdido, por esta revolucin, su carcter de cultus pblicus,
usual durante ms de un milenio. Se ha convertido en lo que
jams haba sido en su figura religiosa y en lo que
teolgicamente tampoco puede querer ser nunca segn el
nuevo testamento: en cultus privatus. El culto de lo absoluto
no resulta ya necesario para la integracin de esta sociedad.
Lo absoluto es buscado y vivido ya tan slo en la
subjetividad liberada, socialmente exonerada. La "religin"
deja de ser una obligacin pblica, social, y se convierte en
una actividad privada, libre. La "religin" se transforma, en
el curso del siglo xix, en la religiosidad del individuo, se
convierte en privatividad, interioridad, devocin.
En la medida en que la sociedad hace libre a la religin y
la sita en la libre eleccin religiosa del libre desarrollo de la
personalidad, la sociedad, como moderna "sociedad de
necesidades", se emancipa de las necesidades religiosas.
Esta evolucin fue fomentada por muchos movimientos de
edificacin e interiorizacin habidos dentro del cristianismo.
Se impuso en ella un individualismo piadoso, que, por su
parte, se apartaba romnticamente de los entretejimientos

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

372

objetivos de la sociedad. La iglesia se desliz as hacia el

moderno cultus privatus, que produjo, tanto en la teologa
como en la pastoral, una autoconciencia correspondiente,
como baluarte de la intimidad y guardiana de la
personalidad de una humanidad socialmente cosificada y
que, por ello, se senta alienada a s misma. Es verdad que
con ello la religin cristiana ha sido eliminada del centro de
integracin de la sociedad moderna, quedando exenta de su
obligacin de tener que representar la meta suprema de
sociedad; mas no por ello ha quedado en modo alguno
liquidada. Antes bien, la sociedad puede asignarle otros
papeles, en los cuales se espera su eficacia. En ellos la
religin no tiene ya nada que ver, ciertamente, con el finis
principalis de la sociedad moderna, pero puede ejercer en
los hombres que tienen que vivir en esta sociedad las
funciones dialcticas de la exoneracin. Con ello la religin
adquiere infinitas posibilidades de variacin, pero son
posibilidades del movimiento y del autodesarrollo en el
modus del aquietamiento general social de lo cristiano como
lo religioso.
2. LA RELIGIN COMO CULTO DE LA
NUEVA SUBJETIVIDAD
El primero y ms importante papel social en el que la
sociedad industrial espera la eficacia de la religin como
culto de lo absoluto, consiste, sin ninguna duda, en la
determinacin trascendental de la subjetividad nueva, de la
subjetividad liberadora. El primer concepto de religin de la
sociedad moderna le asigna a aqulla la salvacin y el
cuidado de la humanidad personal, individual y privada. Se
espera que al sistema industrial cosificador le nazca, "de
alguna parte", un fondo humano, que pueda competir con

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

373

este mundo de cosas que se ha hinchado hasta resultar

inabarcable 18. Se espera que "el hombre de nuestro tiempo
pueda convertirse de nuevo en el recipiente para la irrupcin
de fuerzas trascendentes" 19. Se buscan "islas de sentido" en
un mundo que, ciertamente, no es absurdo, pero que ya no es
humano.
Si fuera posible... establecer una humanidad que pudiera
competir con el sistema secundario, se le devolvera a ste el
fundamento que l mismo ha rebajado.20
Ahora bien, ocurre que la factibilidad tcnica y
organizativa de todas las cosas y relaciones ha hecho
desaparecer del mundo de la naturaleza, de la historia y de la
sociedad lo divino como trascendente. El mundo se ha
convertido en el material de la conformacin tcnica por el
hombre. Los dioses de una metafsica cosmolgica han
muerto. El mundo no le ofrece ya al hombre ni una patria ni
un albergue acogedor.
En su lugar ha aparecido una "metafsica de la
subjetividad"21, en la cual el mundo objetivo est sometido a
la planificacin por el sujeto humano. Los dioses de la
metafsica cosmolgica han muerto, ciertamente. La
racionalizacin ha "desencantado" el mundo (Max Weber),
y la secularizacin lo ha desdiosado. Pero esto slo ha sido
posible sobre la base de la metafsica moderna de la
subjetividad. Ella le ha descubierto al hombre su libertad, al
contraponerle al mundo como obra posible de sus manos.
Mas con ello le asigna tambin a la vez al hombre la
responsabilidad respecto a este mundo. El mundo es dejado
de manos de la razn del hombre.
La salvacin de la humanidad del hombre en la cultura
industrial se ve, por ello, en el cultivo y en la elaboracin de
esta metafsica de la subjetividad. H. Scheisky ha dado este

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

374

consejo: es preciso reflexionar de nuevo sobre una

"interioridad", sobre una "espiritualidad" situada ms all de
las circunstancias cosificadas. Dentro de la civilizacin
tcnico-cientfica, Scheisky ve esta posibilidad de metafsica
en la actitud mental de la "reflexin metafsica permanente".
Ella es la forma en que el sujeto pensante trata de
adelantarse siempre a su propia cosificacin, asegurndose
as de su superioridad sobre su propio proceso en el mundo
22
. Sea cual sea la parte de su reflexin que el sujeto pierde a
causa del mecanismo, el sujeto se vuelve ms rico tan slo
porque afluyen a l, desde una interioridad inagotable e
insondable, energas siempre nuevas de reflexin. 23
Mediante esta actitud mental de reflexin metafsica
permanente, el sujeto reflexiona evidentemente sobre s
mismo, apartndose de todas sus objetivaciones; se
reconcentra de nuevo en s mismo y en su libertad, y
adquiere desde s mismo una infinita afluencia de nuevas
posibilidades. Todas las realidades sociales son reducidas de
nuevo, por la distancia de la reflexin y la irona, a sus
posibilidades, que surgen en el sujeto. Detrs de este consejo
para salvar la humanidad se encuentra, sin duda, el
pensamiento propio del idealismo temprano de la
subjetividad trascendental, tal como fue desarrollada por
Fichte. Pero se plantea e problema de si esta "filosofa de la
reflexin de la subjetividad trascendental", como la
denomin Hegel, no desgaja al sujeto humano, de una
manera romntica, de las circunstancias petrificadas,
abandonando stas a s mismas en su petrificacin
inhumana, vaca de sentido, e intentando salvar al individuo
en s mismo.
En esta metafsica romntica de la subjetividad y en esta
actitud mental de la reflexin metafsica permanente parece

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

375

estar encajada tambin, en este caso, aquella teologa que

cultiva el culto de lo absoluto culto que se ha vuelto
insustancial en las relaciones sociales como trasfondo
trascendente de la existencia moderna. Es aquella teologa
que se presenta como "doctrina de fe" y que encuentra el
lugar de sta en la subjetividad trascendental del hombre. Es
una teologa de la existencia humana, para la cual la
"existencia" es la relacin del hombre consigo mismo, tal
como resulta en la "reflexin total del hombre sobre s
mismo". Esta teologa aposenta la fe en aquella subjetividad
y espontaneidad del hombre que no son objetivables ni
calculables, que resultan inaprehensibles por los papeles
sociales. Localiza la fe en aquella realidad tica que viene
determinada por las decisiones y encuentros del hombre,
pero no por los modelos sociales de comportamiento ni por
la autonoma racional de las relaciones econmicas en que el
hombre vive.
En la medida en que el hombre cobra conciencia, en la
"reflexin total" sobre s mismo, de su propia e
inconfundible mismidad, se distingue del mundo moderno, y
ste se convierte para l en un mundo secularizado, que no
es ms que slo mundo. Pero el s-mismo que ah aparece se
convierte en la "recepcin pura" de lo trascendente y de lo
divino 24. La metafsica moderna de la subjetividad, con sus
consecuencias de mundanizacin o secularizacin del
mundo, tiene que ser presentada entonces como
consecuencia de la fe cristiana; y sta, como la verdad de esa
metafsica de la subjetividad. La fe como "reflexin total del
hombre sobre s mismo" (F. Gogarten) se presenta entonces
como la verdad y la radicalizacin de la actitud mental
metafsica de la "reflexin permanente" (H. Scheisky).
En esta teologa la fe cristiana se vuelve trascendente
frente a toda conexin de sentido comunicable socialmente.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

376

No es demostrable pero precisamente en su

indemostrabilidad est su fortaleza, como se dice y, por
ello, tampoco es refutable. Su enemigo es nicamente la
incredulidad, en cuanto decisin opuesta. En cuanto
reflexin permanente, la fe cristiana no es institucionalizable
25
, sino que ella misma es la trascendencia frente a las
instituciones sociales. Se relaciona ante todo con la
"comprensin de s mismo" del sujeto humano del mundo
tcnico. "Dios" es para ella no un Dios del mundo, o de la
historia, o de la sociedad, sino ms bien lo incondicionado
en lo condicionado, el ms all en el ms ac, lo
trascendente en lo aqu presente 26. Los calificativos con que
se describe la peculiaridad de esta vivencia religiosa estn
todos ellos referidos de manera contrapuntista a las
relaciones objetivadas, cosificadas, no-humanas, de la
sociedad industrial. Es un "acontecimiento y un hecho que
se realiza en cada caso", un "acontecimiento inaguardable",
es la "abertura para los encuentros de Dios", la disposicin
para la transformacin de s mismo en los encuentros de
Dios. La fe es la recepcin de s-mismo desde Dios. Esto la
sita en una soledad radical, la convierte en lo "singular", la
saca del mundo en medio de una sociedad organizada. Esto
otorga al hombre la libertad de "caminar consolado a travs
de la oscuridad y los enigmas, y de atreverse a cargar, y
cargar de hecho, con la responsabilidad de la accin en la
soledad de su propia decisin".27
En la "perplejidad frente al mundo de los objetos"28,
perplejidad tpica del existencialismo, la tica cristiana se
reduce entonces a la "exigencia tica" 29 de asumir el smismo y cargar con la responsabilidad del mundo en cuanto
tal. Pero no puede impartir ya prescripciones ticas objetivas
para la vida poltica y social. El amor cristiano emigra con
ello del derecho y del orden social. Se hace acontecimiento

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

377

ac y all en la projimidad espontnea, en la relacin

inmediata yo-t, relacin no mediada por las cosas. Una vez
vaciados de ese modo, el derecho, el orden social y la
justicia poltica tienen que ser entendidos ya, de manera
positivista, como pura organizacin, como poder y ley.
El "prjimo", al cual estaba orientado el amor cristiano,
es entonces aquel con quien nos encontramos en cada caso,
el prjimo en su ser-mismo; pero no se le puede ya conocer,
ni apreciar ni amar en su persona jurdica y en su papel
social. El "prjimo" se hace manifiesto tan slo en el
encuentro personal, pero no en su realidad social. El que se
encuentra ante la puerta y a mano, se es entonces el
prjimo, pero no el hombre tal como aparece en el orden
jurdico y social, en la ayuda al desarrollo y en los
problemas raciales, en los oficios, papeles y exigencias de la
sociedad.
Pero si examinamos la dialctica de la sociedad
moderna, que es una sociedad escindida, vemos que la
metafsica de la subjetividad y el culto de lo absoluto en la
subjetividad trascendental deben su existencia a una
situacin social condicionante determinada: la moderna. La
"categora de la individualidad" es, ella misma, un producto
de la sociedad 30. "Una personalidad: esto es una institucin
en un solo caso"31. No es que la civilizacin moderna,
tcnico-cientfica, sea slo la objetivacin de la subjetividad
infinitamente creadora del hombre. La subjetividad moderna
del hombre debe, por su parte, su libertad, su espontaneidad
y su interna infinitud tambin a las exoneraciones que la
sociedad moderna, cosificada, le ofrece. Una salvacin
cultural de la humanidad mediante el cultivo y la
profundizacin de la subjetividad en la reflexin metafsica
permanente, en el arte y en la religin, constituye un
escapismo romntico en tanto no sean cambiadas las

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

378

circunstancias sociales. Esta salvacin cultural de la

humanidad adquiere automticamente, cuando se dejan las
circunstancias tal como estn, la funcin de la estabilizacin
de esas mismas circunstancias sociales en su no-humanidad,
en la medida en que proporciona en la interioridad humana
el dentro que sta tiene que echar de menos fuera.
Considerada desde la perspectiva de una sociologa del
saber, una teologa que aposente la fe en la "existencia" del
individuo, en sus encuentros y decisiones personales,
inmediatos, est exactamente all donde la sociedad ha
situado el cultus privatus, para emanciparse de l. Esta fe es
socialmente irrelevante, en sentido literal, porque se
encuentra en el pas social de nadie, propio de las
exoneraciones individuales; es decir en un terreno que la
sociedad cosificada ha dejado libre sin ms a la
individualidad del hombre. Por esto, la decisin existencial
de fe apenas provoca ya tampoco la contra-decisin de la
incredulidad; por ello no se encuentra tampoco realmente en
polmica con sta. Sino que en realidad provoca
constantemente su propia falta de compromiso, es decir la
no-decisin, hecha notoria, frente a la disputa de fe que hace
ya mucho tiempo que se ha vuelto socialmente irrelevante:
es una "religin sin decisin".32
La disputa de la fe no es ya necesaria socialmente, pues
no posee ya obligatoriedad ninguna para la vida social. E
punto trascendente de referencia de la subjetividad
emancipada, en direccin al cual esta predicacin interpela a
hombre, ha sido neutralizado ya socialmente, antes de que
en la decisin de fe, pueda ser tenido en cuenta. Con elle la
teologa corre el riesgo de convertirse en la ideologa
religiosa de la subjetividad romntica, en la religin en e
mbito de la individualidad socialmente exonerada.
Tampoco el pathos de la radicalidad existencial evita la

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

379

inmovilizacin social de la fe cristiana entendida de esa

manera.
3. LA RELIGIN COMO CULTO DE LA
PROJIMIDAD
El segundo papel en que la sociedad moderna espera la
eficacia de la religin consiste en la determinacin
trascendental de la projimidad como comunidad.
Desde el comienzo de la revolucin industrial, la
reaccin romntica contra aquellas circunstancias que
parecen enajenar al hombre de su projimidad, se ha aferrado
una y otra vez, en formas siempre nuevas, al pensamiento de
la "comunidad".
La autntica comunidad humana es... la que se da entre
hombre y hombre; es decir aquella comunidad en la que el
hombre llega a s mismo al entregarse al otro. 33
Este hablar de la plena apertura de la projimidad
personal en "comunidad" est orientado siempre, de manera
polmica, al concepto contrario de "sociedad": la sociedad
es un contrato hecho, caprichoso, organizado, mediado por
fines y por cosas. En ella no domina la voluntad de llegar al
s-mismo, sino la finalidad racional, la convencin y la
referencia a las cosas. Es pseudocomunidad y lleva al
hombre a una mera existencia aparente. Este tipo de
sociedad se ve ante todo en las "grandes ciudades
industriales" 34, mientras que, al decir comunidad, se piensa
evidentemente en las idealizadas circunstancias aldeanas de
la poca premoderna.
Este pensamiento de la comunidad, del que se espera una
salvacin cultual frente a la civilizacin tcnica, procede de
la poca del romanticismo. Se encuentra en el Manifiesto

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

380

comunista como meta revolucionaria de una "asociacin

libre de individuos libres", de aquella comunidad del futuro,
en la cual la divisin del trabajo est abolida, en la cual el
hombre sea para el hombre el ser supremo, en la que cada
uno "pueda intercambiar amor slo por amor, confianza slo
por confianza", una comunidad que produce, por ello, como
su constante realidad, el "hombre ms completo y profundo"
y en la cual tiene lugar la recuperacin total del hombre, tras
su prdida completa en la sociedad capitalista. Este
pensamiento de la comunidad se encuentra expuesto
detalladamente en Ferdinand Tnnies 35, y, a travs de este
autor, ha impulsado el movimiento de juventud y un
.nmero incontable de movimientos comunitarios al
comienzo del siglo xx. Se encuentra de nuevo en el
pensamiento crtico-social y revolucionario-nacional de la
comunidad del pueblo. Hans Freyer hizo propaganda de esta
idea en 1931, en su libro Revolucin de derechas: la
sociedad industrial, que no descansa ms que en el clculo
de materia y energas, no est fundada en un suelo orgnico,
sino que flota en el vaco. Ninguna savia corre en ella como
su propia racionalidad. Es un perpetuum mobile de valores
mercantiles, cuantos de trabajo, medios de intercambio y
necesidades de las masas. La revolucin de izquierdas se ha
agotado completamente en los sindicatos, y ha sido ya
integrada en este mundo industrial. Pero dnde puede el
hombre, en cuanto hombre, rebelarse contra este sistema?
El pueblo es el contrapolo de la sociedad industrial. El
principio pueblo contra el principio sociedad industrial.
Esta historia no nacida se acumula en la aldea contra la
ciudad industrial. Fuerzas primigenias de la historia,
decretos de lo absoluto afluyen de nuevo al hombre desde el
pueblo. La "tierra" se yergue, por as decirlo, en lo popular,
en el hombre del pueblo y en el estado popular, contra el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

381

sistema abstracto, laxo e inhumano de la sociedad industrial.

El hombre y la tierra se encuentran de nuevo. El principio de
la sociedad industrial se ha vuelto invlido, porque hay
hombres que no estn definidos ya por sus intereses sociales.
La "emancipacin humana del hombre", que Marx
aguardaba de la revolucin del proletariado, es aqu
esperada de lo popular.
Libre es el hombre cuando es libre en su pueblo, y ste
lo es en su espacio vital. Libre es el hombre cuando se
encuentra en una concreta voluntad comn, que gua su
historia en propia responsabilidad.
Pero tambin en la doctrina social catlica se encuentra
el pensamiento de la comunidad con una finalidad de crtica
y de teraputica sociales. Segn la encclica Mater et
magistra, es necesario "que las formaciones sociales tengan
la figura y el carcter de autnticas comunidades, es decir
que consideren realmente a sus miembros como personas
humanas, y estimulen a la colaboracin activa". Por ello la
meta consiste en "convertir las empresas privadas y pblicas
en una autntica comunidad humana".
Una vez que se haya conseguido esto, contribuir no
poco a reunir a todos los estados en una comunidad, cuyos
miembros particulares, teniendo conciencia de sus derechos
y de sus deberes, contribuyan concordantemente al bienestar
de todos. 36
Sin embargo, tambin este ideal de la comunidad en la
sociedad industrial ha perdido su fuerza revolucionaria y ha
sido integrado en el sistema industrial. Socilogos y crticos
de la cultura han expuesto en repetidas ocasiones que la
sociedad moderna no se encamina en modo alguno hacia un
hormiguero totalitario, en el cual estn reglamentadas todas
y cada una de las cosas, sino que esta poca del

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

382

conformismo y de la igualacin, de las grandes

organizaciones y los entrelazamientos econmicos, es a la
vez la poca de las pequeas agrupaciones especiales, de las
relaciones de confianza en un crculo pequeo. A las
superestructuras y macroestructuras de la economa
corresponden las microestructuras de los grupos informales,
de las comunidades, asociaciones, etctera.
Aqu es apresado el aislamiento del hombre, y estas
instituciones
informales,
no
pblicas,
adquieren
37
evidentemente una importancia cada vez mayor.
Ya Alexis de Tocqueville haba observado esto mismo
en la democracia americana del siglo anterior:
Veo una multitud inabarcable de hombres semejantes e
iguales, que giran sin descanso en torno a s mismo para
procurarse placeres pequeos y corrientes, que colman su
corazn. Cada uno de ellos, retrado sobre s mismo, est
totalmente desinteresado por el destino de los dems. Pero
sus hijos y sus amigos particulares son para l la humanidad.
En lo que afecta a sus conciudadanos, l vive ciertamente
junto a ellos, pero no los ve, no los toca, no los siente;
nicamente vive en s y para s.38
Objetividad e inhumanidad del hombre estn como
olvidadas en el crculo de los amigos, de los colegas ntimos,
de los vecinos e hijos, en la casa, en la asociacin de canto,
y en la comunidad. Aqu es "hombre", aqu puede l ser
hombre. Tal vez, como insina A. Gehlen39, todos estos
pequeos vnculos de los grupos ntimos constituyen algo
as como el cemento del edificio total de la sociedad.
Las grandes organizaciones utilitarias y los individuos
amontonados en ellas, eso no representa en modo alguno
toda la verdad.
En esos grupos pequeos y entre ellos, tambin la iglesia

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

383

puede tener su lugar y ejercer su funcin. Aqu puede

convertirse en el refugio de la interioridad, cuando se huye
de las industrias consideradas como "desalmadas". Las
relaciones que se dan en los grandes entrelazamientos
industriales se vuelven inabarcables para el intelecto, y ya
no es posible dominarlas de manera moral. La
responsabilidad por "el mundo moderno" en cuanto tal, es
algo que ya no se le puede exigir a nadie. Las objetivaciones
de la civilizacin tcnico-cientfica se han hecho tan grandes
y autnomas, que ya no es posible re-subjetivizarlas. A
cambio de esto, liberan un mundo en pequeo, en el cual se
puede asumir responsabilidades en comunidades
delimitadas. Aqu las comunidades cristianas pueden ofrecer
calor y cercana humanos, vecindad y hogar, "comunidad"
libre de fines y, sin embargo, llena de sentido, y por ello,
comunidad a la que gusta calificar de "autntica". Lo
"autnticamente" vivo en la relacin de hombre a hombre no
se encuentra aqu aprisionado y pre-formado en modelos de
comportamiento racionales y utilitarios. Aqu lo vivo puede
ser ejecutado todava desde la libertad; escapa a la
conformacin y no puede ser impuesto ni controlado. Aqu,
frente a la acomodacin a las reglas tcnicamente necesarias
del comportamiento en la sociedad, y a base de la
espontaneidad humana, pueden producirse soluciones
siempre nuevas en constelaciones de situaciones siempre
nuevas.
En este espacio hueco no preformado, no organizado y
no pblico, de la sociedad industrial, se generalizan las
asociaciones, sectas y comunidades de todo gnero. Aqu
tambin las comunidades y crculos cristianos pueden
convertirse en una especie de arca de No para los hombres
socialmente alienados. Se transforman en islas de autntica
projimidad y de vida autntica en el hosco mar de las

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

384

relaciones en las que el pequeo hombre no puede cambiar,

desde luego, nada. La cristiandad puede convertirse en foco
de integracin, y con ello habra cumplido evidentemente un
fin social. Pues la existencia subterrnea de esas
comunidades libres es extraordinariamente benfica para la
sociedad moderna, ya que consigue ofrecer, en la economa
anmica del hombre, una cierta compensacin a las fuerzas
econmicas y tcnicas de destruccin. Sin embargo, nada se
cambia con ello en la dura realidad de la enajenacin de lo
humano en la "sociedad". Se ofrece nicamente la
compensacin dialctica y la exoneracin anmica, de tal
manera que el hombre pueda resistir su existencia pblica
actual, escindida en el cambio de vida privada y vida
pblica, de comunidad y sociedad.
Con esta significacin social de la "comunidad" se halla
en perfecta concordancia el hecho de que la teologa
cristiana de varias orientaciones contraponga, a la iglesia
estructurada de manera pblica y jurdica, la "verdadera
comunidad" como "autntica comunidad", como una "iglesia
espiritual" (R. Sohm), como "comunidad pneumtica
personal" (E. Brunner), como "comunidad de la fe" y
"comunidad en lo trascendente" (R. Buitmann), y se
presente su existencia como "acontecimiento puro" y
"suceso inesperado" en encuentro y decisiones espontneas.
La iglesia es entonces una realidad completamente ajena al
mundo, y es descrita con las categoras propias de la
"comunidad" en contraposicin a la sociedad planificada,
racionalizada, utilitaria. Entonces se puede hablar todava de
la responsabilidad de la iglesia cristiana para "el mundo",
pero ya difcilmente puede hablarse de los oficios de la
cristiandad en l.
Ahora bien, es necesario tener conciencia clara de que
semejante comunidad, en cuanto "comunidad" y en cuanto

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

385

"acontecimiento puro", no puede ni inquietar, ni mucho

menos modificar, la vida poltica de esta sociedad; ms an,
difcilmente representa ya un interlocutor efectivo de las
instituciones sociales. Con la vida autntica y la autntica
comunidad, con la espontaneidad de la vivencia, de la
decisin y la transformacin, se sale, sin duda, al encuentre
de la nostalgia del hombre que se siente alienado, y se
satisface esa nostalgia. Pero se la satisface ya nicamente,
en un esoterismo personal, en el mbito de las exoneraciones
sociales. Tampoco el subrayar la autenticidad y la
genuinidad de la vida en esta comunidad personal impide la
inmovilizacin social de la projimidad cristiana.
4. LA RELIGIN COMO CULTO DE LA
INSTITUCIN
Un tercer papel en que la sociedad moderna espera la
eficacia de la religin cristiana lo tenemos hoy de nuevo,
sorprendentemente, en la institucin, con todas las
exigencias pblicas y de vida pblica que van ligadas con
ella. La cultura moderna pos-ilustrada ayuda de nuevo a la
religin ms que la poca preindustrial del siglo XVIII 40.
Despus de los agitados decenios en que se gest la
revolucin industrial, en los cuales los hombres volvironse
inseguros en su comportamiento a causa de los grandes
cambios sociales, y por lo mismo se tornaron tambin
accesibles para las ideologas, hoy la sociedad industrial se
consolida de nuevo, en los pases altamente industrializados,
en nuevas instituciones. Pero stas exoneran de nuevo al
hombre del peso permanente de la decisin que en tiempos
inseguros cae sobre l. Modelos ya acuados de
comportamiento otorgan a estas pocas duracin, seguridad
y solidaridad. De esta manera surge en el trabajo, el

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

386

consumo y el trato social un nuevo tesoro de costumbres y

de usos obvios invariantes. Una "benfica aproblematicidad"
(A. Gehien) se extiende sobre la vida. Tal
institucionalizacin de la vida pblica, social, nace sin duda
de la permanente necesidad de seguridad del hombre, el cual
se experimenta a s mismo en la historia como un "ser en
peligro", y por ello se esfuerza tambin por absorber la
historicidad de su historia en un cosmos de instituciones.
Pero esta institucionalizacin provoca a la vez, por lgica
interna, la eliminacin de la pregunta por el sentido.
El obrar habitualizado en ellos tiene el efecto puramente
real de suspender la pregunta por el sentido. El que plantea
la cuestin del sentido, o bien se ha extraviado, o bien
expresa, consciente o inconscientemente, una necesidad de
instituciones distintas de las que ahora existen.41
Pues stas son precisamente relaciones o modos de
comportamiento que deben darse de un modo natural y sin
problemas. La institucionalizacin de la vida pblica
produce hoy, en los pases altamente industrializados, la
desaparicin, comprobable en todas partes, de las ideologas.
Las ideologas que otorgan finalidad y sentido a la vida se
vuelven cada vez ms superfinas. Con ello se tornan
discrecionales y privadas. Es cierto que tambin en medio de
la vida institucionalizada se puede decir:
En el mundo de las mquinas y de los "valores
culturales", de las grandes exoneraciones, la vida se escapa
como agua entre los dedos, que quieren retenerla porque es
el mayor de los bienes. Es puesta en cuestin desde
profundidades insondables.42
Sin embargo, esta puesta en cuestin es experimentada
tan slo en la subjetividad liberada, pero no ya en la
inseguridad e historicidad del mundo externo.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

387

Esta tendencia a la institucionalizacin de la vida

pblica, as como el hecho de que las ciencias y las artes se
hayan vuelto tan abstractas que slo sus caricaturas suelen
ser utilizadas ya por las ideologas, han hecho que la religin
cristiana haya quedado retrasada, hallndose solitaria y sin
enemigos, en el campo de las ideologas y concepciones del
mundo en los pases altamente industrializados. Todava
contra el darwinismo lucharon encarnizadamente las
confesiones cristianas. Pero, en cambio, stas no son
inquietadas por la gentica moderna, cuyas consecuencias
tcnicas son inabarcables, porque sta es una ciencia
inmensamente complicada y no puede convertirse en un
adversario ideolgico. La teologa cristiana ha sido
colocada, por tanto, en una situacin tal, que en un
neodogmatismo puede afirmar cosas que, desde la realidad
experimentable, no pueden ser ni demostradas ni refutadas,
y que, por ello, difcilmente pueden encerrar ya para el
hombre moderno una obligatoriedad indiscutida. Este est
ms bien dispuesto a delegar la problemtica de su propia
decisin de fe en la institucin iglesia, y a dejar los
problemas de detalle a los especialistas en teologa.
Pero si las decisiones actuales son delegadas en la
institucin iglesia, y sta es tomada como una institucin
exonerante, surge entonces la forma religiosa de
comportamiento de la no-obligatoriedad institucionalizada.
Lo "cristiano" se convierte en un elemento social obvio, y es
delegado al milieu. Las disputas teolgicas son eliminadas
de la vida pblica como "querellas confesionales". A cambio
de esto, la institucin eclesistica de los modos religiosos de
comportamiento adquiere una nueva significacin social.
Pues, en efecto, tambin en la periferia de la conciencia
social, institucionalizada, contina existiendo un
presentimiento de los terrores de la historia. En tiempos

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

388

normalizados, esto no se articula. Pero esa conciencia

subterrnea de crisis provoca un reconocimiento general,
bien que no vinculante, de las instituciones religiosas como
fiadores de las seguridades vitales en general. La institucin
de las iglesias acta entonces como una institucin ltima
que resalta la seguridad institucionalizada de la vida, y de la
cual se espera confiadamente seguridad contra los ltimos
terrores de la existencia. Tambin aqu tiene la cristiandad
una cierta significacin social para la sociedad moderna.
Pero es la significacin de una no-obligatoriedad
institucionalizada. Tambin esto constituye un impulso
religioso en el modus de la inmovilizacin social. Es
cristiandad en el marco del medio social.43
Con esta breve exposicin de los nuevos papeles sociales
de la religin, de la iglesia y de la fe cristiana, ha quedado
claro que estos papeles: "religin como culto de la
subjetividad", "religin como culto de la projimidad" y
"religin como culto de la institucin", no han surgido
porque ciertos hombres particulares lo hayan querido o no lo
hayan querido; tampoco se le puede echar la culpa de ello,
desde el punto de vista de la historia de las ideas, a
determinadas teologas, sino que brotan de aquello que,
aunque es difcilmente aprehensible, debemos llamar lo
socialmente "obvio". La "obviedad" teolgica de la fe
cristiana est siempre en relacin con lo socialmente
"obvio". Slo all donde se cobra crticamente conciencia de
esta conexin, es posible disolver esta simbiosis, y puede lo
propio de la fe cristiana manifestarse en el conflicto con las
obviedades sociales.
Si la cristiandad hubiera de ser o tuviera que ser algo
distinto, de acuerdo con la voluntad de aquel a quien cree y
en quien espera, entonces tiene que emprender nada menos
que la tarea de evadirse de esos papeles suyos fijados

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

389

socialmente. Tiene que mostrar un comportamiento no

adecuado a esos papeles. Este es el conflicto que est
encomendado a cada cristiano y a cada prroco. Si Dios, que
los ha dado vida, hubiera de esperar de ellos algo distinto de
lo que de ellos espera la moderna sociedad industrial, y
distinto de lo que sta les ha encomendado, entonces la
cristiandad debe osar el xodo y considerar sus papeles
sociales como una nueva cautividad babilnica. Slo cuando
aparece socialmente como un grupo incapaz de acomodarse
del todo, y la moderna integracin de todos con todos no
cuaja en ella, inicia un dilogo lleno de conflictos, pero
fecundo, con esa sociedad. Slo all donde su resistencia la
muestra como un grupo no asimilable y no conquistable,
puede la cristiandad comunicar a esta sociedad su propia
esperanza.
Convirtese entonces en un desasosiego permanente en
esta sociedad, en una inquietud que no puede ser apaciguada
por nada ni ser reducida al sosiego de la acomodacin. Por
ello hoy su tarea no consiste tanto en oponerse a la
glorificacin ideolgica de las circunstancias, cuanto en
oponerse a la estabilizacin institucional de las mismas; en
volverlas inseguras, "planteando el problema del sentido",
en hacerlas giles y elsticas en el proceso de la historia.
Este fin formulado aqu de un modo muy general no
puede ser cumplido ya mediante el simple despertar la
historicidad, la vitalidad y la movilidad en los mbitos de las
exoneraciones sociales, en una inmovilizacin social
general, sino precisamente en perforar esa inmovilizacin
social. nicamente la esperanza mantiene la vida tambin
la vida pblica, social en una laxitud fluyente.
5. LA CRISTIANDAD EN EL HORIZONTE DE

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

390

EXPECTACIN DEL REINO DE DIOS

La "cristiandad" no tiene su esencia y su fin en s misma,
ni en su propia existencia, sino que vive de algo y existe
para algo que va ms all de ella. Si se quiere captar el
misterio de su existencia y de sus modos de actuacin, hay
que preguntar por su misin. Si se quiere averiguar su
esencia, hay que preguntar por aquel futuro en el que ella
coloca sus esperanzas y expectaciones. Si la cristiandad
misma se ha vuelto insegura y desorientada en las nuevas
circunstancias sociales, entonces tiene que reflexionar de
nuevo sobre aquello para lo que existe y hacia lo que aspira.
Hoy es cosa reconocida por todos que el nuevo
testamento concibe la iglesia como "comunidad escatolgica
de salvacin" y por tanto habla de la recogida y de la misin
de la comunidad dentro de un horizonte escatolgico de
expectacin 44. Para que Cristo resucitado pueda llamar,
enviar, justificar y santificar, rene, llama y enva a unos
hombres a su futuro escatolgico para el mundo. El Seor
resucitado es siempre el aguardado por la comunidad; y,
desde luego, el Seor aguardado por ella para el mundo, y
no slo para s misma. Por ello la cristiandad no vive de s
misma ni para s misma, sino que vive del dominio del
resucitado y para el dominio venidero de aquel que venci a
la muerte y trae la vida, la justicia y el reino de Dios.
Esta orientacin escatolgica se muestra en todo aquello
de lo que vive y para lo que vive la comunidad. La
comunidad vive de la palabra de Dios, de la palabra que
predica, anuncia y enva. Esta palabra no posee en s misma
una cualidad mgica.
La palabra predicada est dirigida a aquello que la
precede en todos los aspectos. Est abierta para el "futuro"
que acontece en ella, pero que a la vez es conocido,

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

391

mediante su suceder, slo como pendiente. 45

La palabra que vivifica y que llama a la fe es anuncio y
predicacin. No da una revelacin definitiva y concluyente,
sino que llama a recorrer un camino cuya meta muestra en
promesas, y que slo puede ser alcanzada siguiendo
obedientemente a la promesa. En cuanto promesa de futuro
escatolgico y universal, la palabra apunta por encima de s
misma; hacia adelante apunta a lo venidero, y hacia fuera, a
la amplitud del mundo, al cual adviene lo venidero
prometido. Por esto, toda predicacin se encuentra dentro de
aquella tensin escatolgica. Vale en la medida en que es
hecha vlida. Es verdadera en la medida en que anuncia el
futuro de la verdad. Comunica esta verdad de tal manera que
slo se la puede tener aguardndola con confianza y
buscndola con toda pasin.
La palabra de Dios posee as una trascendencia interna
hacia su propio futuro. Ella misma es un don escatolgico.
En ella est ya presente el futuro oculto de Dios para el
mundo. Pero est presente en el modus de la promesa y de la
esperanza despertada. La palabra misma no es la salvacin
escatolgica, sino que recibe su relevancia escatolgica de la
salvacin venidera. De la palabra de Dios puede decirse lo
mismo que del espritu divino: es prenda de lo venidero y
liga al hombre a s, para apuntar y dirigir hacia algo mayor.
Lo mismo puede afirmarse del bautismo y de la cena.
Tambin el bautismo "se antecede a s mismo". En la
medida en que bautiza a los hombres en la muerte de Cristo
ya ocurrida, los sella para el futuro reino que es trado por el
Cristo resucitado. La comunidad bautizante est autorizada a
realizar el bautismo tan slo como comunidad escatolgica;
es decir la legitimacin para realizar ese acto jurdico y
creador la recibe de su apertura hacia lo que viene hacia ella.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

392

De igual manera, tampoco podemos entender la cena de

manera mistrica y cultual, sino escatolgica. La comunidad
de la cena no es detentadora de la presencia sacral de lo
absoluto, sino comunidad que espera, que aguarda y que
busca la unin con el Seor que viene. De esta manera hay
que entender la cristiandad como comunidad de aquellos
que, en virtud de la resurreccin de Cristo, aguardan el reino
de Dios y se hallan definidos en su vida por esta espera.
Mas si la comunidad cristiana se encuentra orientada as
hacia el futuro del Seor, y se recibe a s misma y recibe su
propia esencia aguardando y esperando tan slo de la
venida del Seor, que es antecedente a ella, esto significa
que tambin su vida y su sufrimiento, su actuar y su obrar en
el mundo y sobre el mundo tienen que estar determinados
por el vestbulo abierto de su esperanza para el mundo 46. Un
obrar lleno de sentido slo es posible en un horizonte de
expectacin. De lo contrario, todas las decisiones y acciones
chocaran desesperadas contra la nada, y estaran
suspendidas en el aire, incomprensibles y absurdas. Slo
cuando es posible articular un horizonte de expectacin
lleno de sentido, surge para el hombre la posibilidad y la
libertad de enajenarse a s mismo, de objetivarse y
entregarse al dolor de lo negativo, sin deplorar que su libre
subjetividad quede comprometida y entregada de esta
manera. Slo cuando la realizacin de la vida est sostenida
y, por as decirlo, envuelta por un horizonte de expectacin,
no es ya la realizacin como lo era para la subjetividad
romntica una prdida de posibilidades y un abandono de
la libertad, sino una ganancia de vida.
La cristiandad que sigue la misin de Cristo, sigue e
imita tambin el servicio de Cristo al mundo. Posee su
esencia como cuerpo del Cristo crucificado y resucitado tan
slo all donde obedece en servicios concretos de la misin

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

393

al mundo. Su existencia est ntegramente vinculada al

cumplimiento de su servicio. Por esto, ella no es nada para s
misma, sino que es todo lo que es en la existencia para otros.
Es la comunidad de Dios all donde es comunidad para el
mundo. Ahora bien, la moderna frmula "iglesia para el
mundo" es muy difusa. Podra ser entendida, en efecto, en el
sentido de que la fe personal, o la asociacin de la
comunidad, o la institucin iglesia, cumpliesen con fidelidad
sus papeles sociales, en los cuales la sociedad moderna
espera su utilidad. Pero "iglesia para el mundo" significa, no
una solidaridad sin ideas, y una projimidad sin esperanzas,
sino servicio al mundo y actuacin en el mundo all donde y
tal como Dios quiere y espera. La voluntad y la expectacin
de Dios se dejan or en la misin de Cristo y en el
apostolado. La intromisin de la comunidad en la
humanidad entera se realiza en la misin. Esta no acontece
en el horizonte de expectacin de los papeles sociales que la
sociedad otorga a h comunidad, sino que acontece en el
horizonte escatolgico propio suyo, de expectacin del reino
venidero de Dios, di la justicia venidera y de la paz
venidera, de la libertad y la dignidad venideras del hombre.
La cristiandad no tiene que servir a la humanidad para
que este mundo contine siendo lo que es, o sea, preservado
en aquello que es, sino para que se transforme y se convierta
en aquello que se le ha prometido. Por esto "iglesia para el
mundo" no puede significar otra cosa que "iglesia para el
reino de Dios" y para la renovacin del mundo 47. Esto
acontece por el hecho de que la cristiandad introduce a la
humanidad y, concretamente, la comunidad introduce a la
sociedad en que vive, en su propio horizonte de expectacin
del cumplimiento escatolgico del derecho, la vida, la
humanidad y la socialidad, y con sus propias decisiones
histricas le comunica su apertura, su disposicin y su

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

394

elasticidad para ese futuro.

En un primer sentido esto acontece en la predicacin
misionera del evangelio, a fin de que ningn rincn de este
mundo quede sin las promesas de Dios de la nueva creacin
en virtud de la resurreccin. Mas con esto no va unida en
modo alguno una ampliacin de la exigencia de dominio de
la iglesia y de sus ministros, o una reconquista de aquellos
privilegios que se basaban en el culto de lo absoluto.
La misin hoy realiza su servicio tan slo si contagia de
esperanza a los hombres. 48
La misin sirve para provocar este despertar de la
esperanza de la esperanza viva, actuante y dispuesta a
sufrir en el reino de Dios, el cual viene a la tierra para
transformarla. Esta es tarea de la cristiandad entera, no slo
de ministros especiales. La cristiandad entera est situada en
el apostolado de la esperanza en el mundo, y en ello
encuentra su esencia, es decir lo que la convierte en
comunidad de Dios. Ella no es en s misma la salvacin del
mundo, de tal manera que la eclesializacin del mundo
signifique para ste la salvacin, sino que sirve a la
salvacin venidera del mundo y es como una flecha hacia el
futuro, disparada y enviada al mundo.
Desde el trasfondo veterotestamentario de la misin
cristiana se vuelve claro qu es lo que significa la
predicacin misionera de las promesas mismas de Dios. En
la misin cristiana de la esperanza comienza ya a suceder
aquello que, segn la profeca del antiguo testamento
especialmente en Isaas y en el Deuteroisaas slo debe
ocurrir despus de que Israel haya recibido la salvacin y de
que Sin haya sido fundada. Con la resurreccin de Cristo,
el dominio divino, que se ha vuelto cercano, entra en el
proceso de su realizacin, en la medida en que judos y

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

395

gentiles, griegos y brbaros, esclavos y libres, llegan a la

obediencia de fe y alcanzan en ello la libertad y la dignidad
humanas escatolgicas. Si se toma en serio este trasfondo
escatolgico proftico, sobre el cual se destaca la
predicacin del evangelio por la cristiandad, entonces
tambin la meta de la misin cristiana se vuelve
necesariamente clara. Esta tiende a la reconciliacin con
Dios (2 Cor 5, 18 s.), al perdn de los pecados y a la
eliminacin de la impiedad. Pero la salvacin, debe ser
entendida tambin como schalom en el sentido
veterotestamentario. Esto no significa nicamente salvacin
del alma, salvacin personal frente al mundo malo, consuelo
en la conciencia asediada, sino que significa tambin
realizacin de la esperanza escatolgica del derecho,
humanizacin escatolgica del hombre, socializacin
escatolgica de la humanidad, paz escatolgica de la
creacin entera.
Esta "otra cara" 49 de la reconciliacin con Dios ha sido
siempre poco atendida en la historia de la cristiandad,
porque sta no se ha entendido a s misma de manera
escatolgica y abandon a los soadores y a los entusiastas
las anticipaciones escatolgico-terrenas. Mas nicamente
desde esta "otra cara" de la reconciliacin puede la
cristiandad superar las funciones religiosas de exoneracin
que le han sido adjudicadas en una sociedad abandonada a s
misma, y adquirir nuevos impulsos para configurar la vida
pblica, social y poltica. La misin cristiana de la justicia
de fe a todos los hombres se levanta sobre el trasfondo de la
promesa yavista a Abraham (Gen 12, 3) y de la escatologa
proftica del libro de Isaas (Is 2, 1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60,
1-22), en la medida en que transforma esas expectaciones en
actividad actual; y esto significa que en su horizonte no debe
aparecer slo la implantacin de la obediencia de fe entre los

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

396

gentiles (Rom 15, 18), sino tambin aquello que en el

antiguo testamento es esperado como bendicin, paz,
justicia y plenitud de la vida (vase Rom 15, 8-13). Esto es
anticipado en el poder del amor, que rene a fuertes y
dbiles, a siervos y libres, a judos y gentiles, a griegos y
brbaros en una nueva comunidad.
6. EL OFICIO DE LA CRISTIANDAD PARA LA
SOCIEDAD
El dominio venidero del Cristo resucitado es algo que no
se puede esperar y aguardar nicamente. Esta esperanza y
esta expectacin imprimen su sello tambin a la vida, el
obrar y el sufrir en la historia de la sociedad. Por ello la
misin no significa tan slo propagacin de la fe y de la
esperanza, sino tambin modificacin histrica de la vida.
La vida corporal y, con ello, tambin la vida social y
pblica, es aguardada en la obediencia diaria como sacrificio
(Rom 12, 1 s.). No igualarse a este mundo no significa slo
el modificarse uno en s mismo, sino el modificar, con la
resistencia y con la expectacin creadora, la figura del
mundo dentro del que se cree, espera y ama. La esperanza
del evangelio mantiene una relacin polmica y liberadora
no slo con las religiones e ideologas de los hombres, sino
mucho ms todava con la vida prctica y efectiva de los
sujetos y con las circunstancias en que esa vida se lleva a
cabo. Es demasiado poco el decir que el reino de Dios se
relaciona nicamente con las personas 50, pues, en primer
lugar, la justicia y la paz del reino prometido son conceptos
de relacin, y por ello ataen tambin a las relaciones de los
hombres entre s, y de stos con las cosas; y, en segundo
trmino, la idea de una personalidad a-social del hombre es
una abstraccin.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

397

En una vida institucionalizada la esperanza cristiana

plantea la "cuestin del sentido", porque de hecho no puede
contentarse con estas circunstancias y conoce que la
"benfica aproblematicidad de la vida" que en ellas se da es
tan slo una nueva figura de lo inane y de la muerte. La
esperanza cristiana se dirige de hecho a "otras instituciones",
porque tiene que aguardar la vida verdadera, eterna, la
dignidad verdadera y eterna del hombre, las relaciones
verdaderas y justas, tiene que aguardarlas, decimos, del
reino venidero de Dios. Por ello intentar sacar a las
instituciones modernas de sus tendencias de estabilizacin
inmanentes a ellas, intentar volverlas inseguras,
histricas, y abrirlas a aquella elasticidad que corresponde a
la apertura hacia el futuro que ella aguarda. Con la
resistencia prctica y con la reconfiguracin creadora, la
esperanza cristiana pone en tela de juicio lo existente y sirve
as a lo venidero. Rebasa lo que encuentra ante s en
direccin a lo nuevo esperado, y busca ocasiones de
corresponder cada vez mejor en la historia al futuro
prometido.
El redescubrimiento hecho por la Reforma protestante
del "sacerdocio universal de todos los creyentes", puso en
claro que la llamada del evangelio se dirige a cada uno.
Todo el que cree y espera est vocatus y tiene que poner su
vida al servicio de Dios, tiene que colaborar al reino de Dios
y a la libertad de la fe. Para los reformadores, esta llamada
se hizo concreta, en la vida terrena, en los "oficios" o
profesiones. En los oficios terrenos la misin y la llamada de
la cristiandad se despliegan, por as decirlo, dentro del
mundo, en servicios, encargos y carismas prestados a la
tierra y a la sociedad humana. En los oficios mundanos el
dominio de Cristo y la libertad de la fe penetran en el mundo
como

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

398

politia Christi regnum suum ostendentis coram hoc

mundo. In his enim sanctificat corda et reprimit diabolum,
et ut retineat evangelium nter homines, foris opponit regno
diaboli confessionem sanctorum et in riostra imbecillitate
declarat potentiam suam. 51
Por el hecho de ser denominadas, desde la Reforma,
"vocacin", esto es, vocatio, klesis, las ocupaciones terrenas
adquieren as una nueva significacin teolgica. La vita
christiana no consiste ya en la huida del mundo y en la
resignacin espiritual de ste, sino que ataca al mundo y
realiza un oficio en la sociedad 52. Ahora bien, en el decurso
de la Reforma protestante no qued claro quin es el que
propiamente prescribe estos oficios terrenos. Los
movimientos sociales revolucionarios de los entusiastas y
soadores hicieron que, en los reformadores, la llamada al
seguimiento, basada en la libertad de la fe, pasase cada vez
ms a un segundo plano, oscurecida por la preocupacin por
el orden y por su preservacin. La nueva idea del oficio fue
traspuesta a una doctrina de los dos reinos, la cual se
convirti cada vez ms en una serie de reflexiones acerca de
la competencia entre las fundaciones divinas de Iglesia,
estado, economa y familia 53. As, en la Confessio
Augustana 16 se dice que el evangelio no trae al mundo
nuevas leyes y nuevos rdenes, que no disuelve los rdenes
polticos y econmicos, "sed mxime postulat conservare
tanquam ordinationes Dei et intalibus ordinationibus
exercere caritatem".
Es verdad que los oficios continan siendo el lugar
concreto del servicio ordenado que se presta al mundo por
amor a Dios; ahora bien, queda sin responder de dnde se
deduce esa "concrecin". La tica protestante de la profesin
recurri en este lugar al postulado de una segunda fuente de
revelacin. Karl Holl derivaba la "vocacin", que lleva a

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

399

determinados oficios o profesiones, de la consonancia de

dos voces: de la "llamada interna", que se escucha en el
evangelio, y de la voz que, desde las cosas mismas y desde
su necesidad, llega a nosotros. Quera, igual que Bismarck,
escuchar en cada situacin histrica misma "la pisada del
Dios que camina por la historia"54. De esta manera la
llamada a la profesin se realiza a base de ambas voces: la
llamada de Dios en el evangelio de Cristo y la llamada del
Dios de la historia. Emil Brunner coloc en este lugar la
"providencia":
El "lugar" del obrar, del aqu-as-ahora... es el lugar dado
por Dios. 55
Otros han buscado, en la pluralidad de las posibilidades
sociales e histricas, ciertos rdenes bsicos perdurables y
que se mantienen siempre, como el matrimonio y la familia,
la iglesia y el estado, desde los cuales deben sernos
aclaradas las muchas posibilidades como variaciones. Estos
denominaban a estos rdenes fundamentales "rdenes de la
creacin", "rdenes de la conservacin", "mandatos",
"fundaciones bsicas" de Dios, o instituciones que van
anejas con el ser humano. Mas con esto el lugar de la
llamada o vocacin es entendido siempre como algo dado o
predeterminado, de tal manera que la llamada y la
obediencia de fe no pueden intentar ya otra cosa que
realizar, en el exercitium caritatis, modificaciones internas
en este lugar y en el papel profesional prefigurado. Tpico de
esta actitud es el verso de Johann Heermann:
Concdeme que haga con diligencia lo que debo hacer, a
lo cual me lleva tu mandato en mi estado.
Mas, con ello, en una teologa de la creacin o de la
historia el "estado" o el papel profesional social tena que ser
considerado como un destino y como algo dado por Dios. El

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

400

conservare de la Confessio Augustana 16 ha dado siempre

un matiz conservador a la tica protestante de la profesin.
Ahora bien, como, una vez abandonados a s mismos, unos
poderes completamente distintos se han encargado de
determinar el lugar y el papel de las "profesiones" u oficios,
la llamada y la misin del creyente slo pudieron influir ya
en la realizacin interna de ellos. La concrecin histrica de
aquellos "rdenes" fue dejada a los poderes que dominan
casualmente.
Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no
tiende al cumplimiento fiel y amoroso de la profesin en lo
dado de antemano, por cualquier Dios o por cualesquiera
poderes. Esta llamada posee, antes bien, su propia meta. Es
la llamada a colaborar en el reino de Dios, que viene. La
identificacin reformadora de vocacin y "oficio" no quiso
significar jams una disolucin de la llamada en la
profesin, sino, al contrario, una integracin y
transformacin de las "profesiones" en la llamada o
vocacin. La vocacin es, segn el nuevo testamento, nica,
irrevocable e inmutable y tiende escatolgicamente a la
esperanza, a la cual llama Dios. 56
Pero los oficios son histricos, mudables, cambiables;
tienen un plazo temporal y, por ello, deben ser configurados,
en el proceso de su aceptacin, en el sentido de la llamada,
la esperanza y el amor. La llamada aparece siempre tan slo
una vez. Los oficios, papeles, funciones y relaciones que
afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una
pluralidad abierta. El hombre se encuentra siempre en una
trama mltiple formada por sus dependencias y pretensiones
sociales. Precisamente la sociedad moderna no es ya una
sociedad estamental; ms bien debemos calificarla de
sociedad de oficios mviles. Abre al hombre una pluralidad
de oportunidades y exige de l elasticidad, capacidad de

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

401

adaptacin y fantasa.
En esta rica pluralidad de condicionamientos y
posibilidades, la cuestin decisiva para la existencia
cristiana no es si y cmo el hombre puede ser "el mismo" en
la fluctuante multiplicidad de sus requerimientos sociales o
en el punto en que se cortan esos papeles, los cuales le
afectan siempre nicamente de manera parcial, y ser capaz
de conservar, en s mismo, identidad y continuidad.57
El punto de referencia de sus manifestaciones y
alienaciones, de sus actividades y sufrimientos, no es un yo
trascendental, al que pudiera y debiera retirarse una y otra
vez, en la reflexin sobre s mismo, escapando as a la
disipacin. Ese punto de referencia es su vocacin. Para ella,
y no para s mismo, intenta vivir. Ella le otorga identidad y
continuidad tambin all y precisamente all donde l se
enajena en la no-identidad. No necesita preservarse en s
mismo, en una constante unin consigo mismo, sino que es
preservado, cuando se entrega al trabajo de la misin, por la
esperanza
de
sta.
Las
profesiones,
papeles,
condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone
no deben ser interrogados, por ello, en orden a si y cmo
ellos colman el propio s-mismo, o enajenan al hombre de s
mismo, sino en orden a si y hasta qu punto ofrecen
posibilidades para la encarnacin de la fe, para la aparicin
de la esperanza y para la correspondencia terrena, histrica,
con el reino de Dios y de la libertad, que es un reino
esperado y prometido. El criterio para elegir y para cambiar
la profesin, para realizar actividades paraprofesionales, as
como para ocupar y conformar el proceso de socializacin,
es nicamente la vocacin de la esperanza cristiana.
El horizonte de expectacin en el cual es preciso
desarrollar una doctrina cristiana de la praxis es el horizonte

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

402

escatolgico de expectacin del reino de Dios, de su justicia

y de su paz, trados por una nueva creacin, por su libertad y
su humanidad para todos los hombres. nicamente este
horizonte de expectacin, que se apodera del presente
configurndolo, le permite al hombre esperanzado y enviado
resistir y sufrir por causa del presente insuficiente, le pone
en conflicto con la figura presente de la sociedad y le
permite encontrar la "cruz del presente" (Hegel). El lugar y
la situacin en que la llamada a la esperanza del evangelio
afecta al hombre, son, ciertamente, el concreto terminus a
quo, pero no son el terminus ad quem de la vocacin. Slo
una cristiandad que no entienda ya su misin escatolgica
como una misin para el futuro de la tierra y del hombre,
puede identificar su vocacin con las circunstancias
efectivas de los papeles sociales profesionales y avenirse a
la acomodacin. Mas donde la vocacin se torna visible en
el propio horizonte de expectacin, la obediencia de fe, el
seguimiento y el amor tienen que ser entendidos como
"seguimiento creador"58 y como "amor creador".59
El "seguimiento creador" no puede consistir en la
acomodacin y en la conservacin de los rdenes jurdicos y
sociales existentes, ni mucho menos en producir fenmenos
que respalden lo dado y hecho. Tiene que consistir en la
percepcin terica y prctica de que lo que debe ser
ordenado y, por tanto, lo posible y futuro en ello, posee una
estructura histrica procesual y sucesiva. Tambin Lulero
pudo reivindicar esta libertad creadora para la fe cristiana.
Habito enim Christo facile condemus leges, et omnia
recte judicabimus, imo novos Declogos faciemus, sicut
Paulus facit per omnes Epstolas, et Petrus, mxime
Christus in evangelio,60
Semejante "seguimiento creador", en un amor que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

403

engendra orden y comunidad y derecho, es posibilitado

escatolgicamente por la perspectiva de la esperanza
cristiana hacia el futuro del reino de Dios y del hombre.
nicamente l constituye la adecuacin con lo prometido y
lo venidero, en la historia abierta de ahora. "Escatologa
presentista" no quiere decir otra cosa que justamente
"expectacin creadora" 61, esperanza que, por abrirse al
futuro universal de] reino, incita a la crtica y a la
modificacin del presente.
Al problema hoy ms difcil cada vez "hombre y
sociedad", o "libertad y enajenacin", u "hombre y obra"
debe drsele desde aqu una respuesta distinta a la que
resulta posible sobre la base de un humanismo de la
subjetividad trascendental. El idealismo alemn y, en
seguimiento suyo, el romanticismo europeo fueron
reacciones primeras a las nuevas circunstancias creadas por
la revolucin industrial. De esa poca y de ese pensamiento
procede la idea de que el hombre debe ser idntico consigo
mismo, porque lo fue y lo es en su comienzo y su origen.
Mas para llegar a ser idntico consigo mismo y vivir "en
constante unin consigo (Fichte), el hombre tiene que
recuperarse una y otra vez de sus enajenaciones, retirarse de
la perdicin de la entrega, apartarse de la disipacin
mediante la reflexin sobre s mismo y sobre su verdadero
s-mismo. Todas las acciones que el hombre hace surgir de
s adquieren un sentido propio y una autonoma que le
quitan al hombre su libertad. Sus productos se emancipan de
l, de tal manera que el creador tiene que inclinarse ante sus
criaturas. Sus relaciones personales se transforman en
relaciones objetivas que desarrollan su propia lgica y que
se independizan. Con ello enajenan al hombre de su
verdadera esencia, y ste no puede reencontrarse ya a s
mismo en ellas.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

404

En consecuencia, los individuos tienen que subsumir de

nuevo bajo s esos poderes cosificados, independizados y
convertidos en complejos obsesivos, tienen que apropiarse
de nuevo de ellos y poder reintegrarlos a s, penetrarlos y
cobrar conciencia de ellos 62. Este retorno de la enajenacin
es posible hacerlo, evidentemente, por dos vas: por el
camino de la utopa, y por el camino de la irona. Al joven
Marx le parece posible en razn de su patologa social de
las circunstancias del industrialismo primitivo realizar
aquel ideal formativo del clasicismo alemn del "hombre
completo y profundo" mediante la eliminacin
revolucionaria de la explotacin capitalista, de la sociedad
de clases y de la divisin del trabajo, en una futura
"asociacin de individuos libres". En cambio, en la actual
filosofa social del oeste aparecen una y otra vez intentos de
recobrar la humanidad del hombre a travs de la reflexin
trascendental, conservando la idea de la enajenacin.
Yo no coincido ya con mi yo social, aun cuando
tambin, en cada momento, soy simultneo con l. Ahora
puedo tener, por as decirlo, en mi existencia social, la
conciencia del papel que acepto o soporto. Yo y mi papel se
separan para m. 63
De esta manera, en la reflexin, la autoconciencia del
hombre escapa a la realidad comprometedora, restrictiva,
social. En la reflexin permanente, en la irona y en la crtica
a la caducidad de las circunstancias, la autoconciencia
recobra aquella distancia en la que cree encontrar sus
posibilidades infinitas, su libertad y su superioridad. Esta
subjetividad que reflexiona de esta manera sobre s misma,
que no se enajena en ninguna tarea social, sino que se cierne
sobre la realidad degradada en "juego de papeles", y esta fe
que no se siente atada a ninguna realidad, tampoco a la suya
propia, hacen del hombre un "hombre sin propiedades" en

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

405

un "mundo de propiedades sin hombre" (R. Musil). Salvan

la humanidad del hombre en una emigracin interna, en la
cual el hombre ya slo "asiste" a su vida externa, y con ello
entregan las circunstancias a su ruina definitiva.
En la medida en que la subjetividad es recobrada de sus
realidades sociales por medio de la reflexin, pierde el
contacto con la realidad social y priva a esas circunstancias
precisamente de las fuerzas que la primera necesita para
configurarlas humanamente y para salir fiadora del futuro.64
El que, en su esfuerzo por liberarse de la antinomia,
desprecia y excomulga el mundo organizado del trabajo,
considerndolo como fruto de una equivocacin, y
recomienda como nica posibilidad de salvarse de las
consecuencias di ese error, la retirada a la interioridad, se
entrega aquel mundo a un desamparo que, ms pronto o ms
tarde, se apoderar tambin de su reino espiritual,
artificiosamente delimitado, 65
Algo est vivo tan slo cuando contiene en s la
contradiccin; y, ciertamente, esta fuerza consiste en
albergar en s y en resistir la contradiccin 66. No es la
reflexin, que saca a la propia subjetividad de su realizacin
social, la que devuelve al hombre sus posibilidades y con
ello su libertad, sino nicamente la esperanza, la cual le
introduce en la enajenacin y, a la vez, desde el futuro
aguardado, le hace aprehender posibilidades siempre nuevas.
La vida humana tiene que estar comprometida si quiere ser
ganada. Tiene que enajenarse si quiere conquistar
consistencia y futuro. Mas para ese compromiso de la
enajenacin se necesita, por ello, un horizonte de
expectacin que llene de sentido a la enajenacin, se
necesita un horizonte de expectacin que abarque aquellos
campos y mbitos en los cuales y para los cuales tiene que

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

406

llevarse a cabo el trabajo en la enajenacin.

La expectacin del futuro prometido del reino de Dios,
el cual viene a la tierra y a los hombres trayendo justicia y
creando vida, dispone para enajenarse, sin condiciones y sin
reservas, en el amor y en el trabajo de la reconciliacin del
mundo con Dios y con su futuro. Las instituciones, papeles y
funciones sociales son medios en el camino de esa
enajenacin. Por ello deben ser configurados creadoramente
por el amor, a fin de que la convivencia humana se vuelva
en ellos ms justa, ms humana, ms pacfica, y exista un
reconocimiento recproco de la dignidad y de la libertad del
hombre. Por ello no hay que tomarlos como "exoneraciones"
(A. Gehien), ni como cada en la alienacin, ni como
petrificacin de la vida, sino como caminos y como formas
histricas de la enajenacin y, por lo mismo, tambin como
sucesos y procesos que estn abiertos al futuro de Dios. La
esperanza creadora historifica estas relaciones y se opone,
con ello, a sus tendencias inmanentes a la estabilizacin, y
mucho ms a la "benfica aproblematicidad" de la vida en
ellos. La fe puede enajenarse en el dolor del amor; puede
convertirse en "cosa" y asumir figura de siervo, porque est
sostenida por la certeza de esperanza de la resurreccin de la
muerte. Para el amor se necesitan siempre esperanza y
certeza de futuro, pues el amor dirige su mirada a las
posibilidades no captadas todava del otro hombre, y por ello
le dona libertad y le garantiza futuro, al reconocer sus
posibilidades. En el reconocimiento y la otorgacin de
aquella dignidad humana de que el hombre se hace digno en
la resurreccin de los muertos, el amor creador encuentra el
futuro total, en direccin al cual ama.
Mediante esta esperanza en el futuro de Dios, este
mundo de aqu queda libre, para la fe, de todas las
tentaciones de la autorredencin o de la autoproduccin por

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

407

el trabajo, y se vuelve abierto para la enajenacin amante,

servidora, en favor de una humanizacin de las
circunstancias, en favor de la realizacin del derecho a la luz
del derecho divino venidero. Pero esto significa que la
esperanza de resurreccin tiene que provocar una nueva
manera de entender el mundo. Este mundo no es el cielo de
la realizacin de s mismo, como se afirmaba en el
idealismo. Este mundo no es el infierno de la alienacin de
s mismo, como se dice en la literatura romntica y
existencialista. El mundo no est todava listo, sino que es
concebido como situado en la historia. Por ello es el mundo
de lo posible, en el cual se puede servir a la verdad, a la
justicia y a la paz futuras prometidas. Es el tiempo de la
dispora, de la siembra para la esperanza, de la entrega y del
sacrificio, pues este tiempo se encuentra en el horizonte de
un nuevo futuro. De esta manera se hace posible la
enajenacin en este mundo, el diario amor esperanzado, y se
vuelve humano en aquel horizonte de expectacin que
trasciende a este mundo. La alabanza de la autorrealizacin
y el lamento de la autoalienacin nacen igualmente de la
falta de esperanza en un mundo que ha perdido su horizonte.
Abrir a este mundo el horizonte del futuro del Cristo
crucificado es la tarea de la comunidad cristiana.
NOTAS
1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen
Kirche, 21952, 411.
2. Sobre esto vase K. G. SIECK, Kirche und Oeffentlichkeit:
ThEx 76 (1960).
3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951,
134.
4. R. NKNBERGER, Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph.
Melanchthor, 1937.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

408

5. As, Po XII: "Como principio vital de la sociedad

humana, la iglesia, nutrindose de las fuentes profundas
de sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos
los sectores del existir humano". La encclica social del
papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty,
Herder-Bcherei, 110, 1961, 42.
6. Rechtsphilosophie 188 s. Vase sobre esto J. RIITER,
Hegel und die framosische Revolution, 1957, 36 s.
7. Rechtsphilosophie 188.
8. J. RITTEB, 1. c., 41.
9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239.
10. Rechtsphilosophie 238.
11. Rechtsphilosophie 187.
12. Rechtsphilosophie 238.
13.J. RITTER, I, c., 43.
14.Rechtsphiiosophie 190.
15. Rechtsphilosophie 209.
16. A. GEHLEN, Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der
Umwlzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit 7
(1952) 579 s.
17. H. SCHELSKY, Die sfceptische Generation (1957) 1963,
297.
18. H. FBEYER, Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958,
243.
19. G. MACKENRODI, Sinn und Ausdrucfc der sozialen
Formenweit, 1952, 200.
20. H. FWIYEB, 1. c., 244.
21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237.
22. H. SCHELSKY, Der Mensch n der wissenschaftiichen
ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo semejante se expres ya
en Ist Dauerreflexin institutionalisier-bar?: ZTSE 1
(1957) 153 s. y en Ortsbestimniunfif der deutschen
Sozioiogie, 1959, 105: "Habra que preguntar: cul es la

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409

posicin universal del hombre en nuestra sociedad, la cual

le coloca ms all de la coaccin social y, con ello, frente
a la sociedad? A esto habra que responder: la
subjetividad reflexiva, que no se aliena definitivamente en
ninguna realizacin social, o no se deja determinar
definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia
moral, que no encuentra en la realidad social ningn
criterio definitivo de su confirmacin o de su refutacin;
la fe religiosa, que no se siente ligada, en ltima instancia,
a ninguna realidad social, tampoco a la suya propia".
23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16,
citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in der
wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45.
24. F. GOGABTEN, Der Mensch zwschen Gott und Weit,
1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como
reflexin", especialmente 187 s. Aqu no debemos olvidar
la distincin que Gogarten hace entre la subjetividad
idealista y la personalidad de la fe.
25. H. SCHELSKY, Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1.
c.
26. R. BULTMANN, Der Gottesgedarake und der moderna
Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. 346 s.: "Slo el
pensamiento de Dios, que puede encontrar buscar y
encontrar lo incondicionado en lo condicionado, lo
ultraterreno en lo terreno, lo trascendente en lo actual,
como posibilidad del encuentro, es posible para el
hombre moderno".
27. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 196.
28. E. ToprrscH, Zur Soziologie des Existentialismus, en
Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft,
1962, 86.
29. K. LOGSTBUP, De ethische Forderung, 1959, 232: "No
existen exigencias absolutas, reveladas, sino slo la nica

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

410

exigencia radical". Vase W.-D. MARSCH, Glauben und

Handein in der "technisch-organisatorischen Daseinsverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s.
30. Th. W. ADORNO, Sociolgica 2, 1962, 100.
31. A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, 1957,
118.
32. Vase el estudio sociogrfico estimativo de H. O.
WOLBER, EeHgio' ohne Entscheidung, 1959; adems, E.
STAMMLER, Protestcmten ohne Kirch 1960. H. J. Iwand
aludi ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung 1929, col.
1228 a esta autoeliminacin de la decisin en el pathos
de decisin; "Para que e hombre sea colocado ante la
decisin, es arrebatado precisamente a ella, pue gracias
a esta manipulacin terica la decisin a favor o la
decisin en con tra de Dios aparecen como dos
posibilidades ante el hombre, y en ltim instancia hay que
acudir de nuevo al estmulo de los imperativos o a lo
atractivos de los juicios de valor, para sacar al hombre
de la neutralidad ei la que se le haba colocado
artificialmente".
33. As dice la muy acertada definicin de H. BULTMANN,
Formen mensch-licher Gemeinschaft, en Glauben und
Verstehen 2, 263, que, en este artculo, recoge
evidentemente el pensamiento de F. Tonnies acerca de la
comunidad.
34. Vase la poesa de Rilke citada por BULTMANN, 1. c.,
266: "Las grandes ciudades no son verdaderas... En ellas
no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se
mueve en tomo a t, que te ests haciendo". Para la
critica de la crtica romntica a la gran ciudad vase H.
P. BAHRDT, De modeme Grosstadt, 127, 1961.
35. F. T6NKHS, Gemeinschaft und Geselischaft, 1935,
'1963.

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411

36. Mater et magistra, ed. E. Welty, 1. c. 65, 91, 174.

37. A. GEHLEN, 1. c., 74.
38. Die Demokratie in Amerika, 1956, 206.
39. A. GEHLEN, 1. c., 74.
40. A. GEHUSN, 1. c., 43.
41. A. GEHLEN, rmensch und Spiitkultur, 1956, 69.
42. Ibid., 289.
43. C. AMERY, Die Kapitulation oder der deutsche
Katholizismus heute, 1063, exige (117) el "alejarse del
milieu": "Sentir cum Ecciesia puede exigir de nosotros la
ruptura con el catolicismo existente",
44. Para lo siguiente vase O. WKSER, Grundiagen der
Dogmatik 2, 1962, 564 s.
45. O. WEBEB, 1. c., 570.
46. De modo semejante se expresa H. D. WENDLAND,
Ontologe und Escha-tologie in der christUchen
Soziallehre, en Botschaft an die soziale Weit, 1959, 141
47. Esto es destacado de manera especialmente clara en los
Fundamenten en Perspektiven van Belijden, de la
Hervormde Kerk holandesa de 1949, en los artculos 8 y
13, as como en la correspondiente Kerkorde art. VIII:
"Van het apostolaat der Kerk".
48. J. C. HOEKENDIJK, MSSOTO - heute, 1954, 12.
49. W. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Sobre esto vase
W. D. MARSCH, Gtouben und Handein: MPTh 52 (1963)
281 s.
50. P. ALTHAUS: EKL III, col. 1931.
51. Melanchton, Apolooie IV, 189. E. Wolf ha subrayado en
muchos escritos el significado y la lgica de esta frase.
Sobre esto vase H. WEBER, Der sozialethische Ansatz bei
Emst Wolf: EvTh 22 (1962) 580 s.
52. D. BONHOEFFER, Etica. Estela, Barcelona 1968, 177 s.

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412

53. E. WOLF, Schopferische Nachfolge, en Spannungsfelder

der evangell-schen Soziallehre, 1960, 36.
54. K. Hou., Die Geichichte des Wortes Beruf. Gesammelte
Ausatze III, 1928, 219.
55. E, BRUNNER, Das Gebot und die Ordnungen, 1932, 184.
56. Rom 8, 29; 11, 29; 1 Cor 1, 9. 26; F1 3. 14; Ef 4, 11 s.;
Heb 6, 4 s., etc. 430
57. Esta pregunta humanstica no puede ser recogida por la
teologa identificando el ser-persona del hombre con su
ser en cuanto criatura de Dios, de tal manera que luego,
con su ser-persona, tambin su ser-criatura quede fuera
del marco de la moderna sociedad funcionalizada, y se
intente salvar la personalidad del hombre frente a su
cosificacin mediante una teologa de la creacin.
58. Esta frmula es de E. WOLF, i. c.
59. Sobre esto vase el articulo de W. PAMNENBEHG, Zur
Theologie de$ Rechtes: ZEE 7 (1963) 1 s. especialmente
20 s.
60. W. A. 39, I, 47, citado por E. WOLF, i. c., 35.
61. E. BLOCH, Tiibinger Einleituns tn die Philosophie 2,
1964, 176.
62. Sobre la importancia que el pensamiento de la identidad
de Fichte tiene para la teora de Marx sobre la enajenacin
y para la teora de Freud sobre los complejos, vase A.
GEHLEM, ber die Geburt der Freiheit aus der
Entfremdung: Archiv fr Rechts-und Sozialphilosophte
(1952) 350. Para este apartado remitimos tambin a H.
PLESSNEB, Das Problem der Oeffentlichic.eit una die Idee
der Entfremdung, 1960 und TH. LITT, Das Bildungsideal
der deut-schen Klassik und die moderno Arbeitsweit,
1955.
63. K. JASPERS, Philosophie II, 1932, 30. A consecuencias
parecidas llega tambin R. DAHBENDOBF, Homo

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413

Sociologicus. Ein Versuch zur Gesehichte, Be-deutung

und Kritlk der Kategorie der sozialen Rolle, 1960, y
Soziologe: 1. Der Mensch ais Rollenspieler, en Wege zur
padagogscften Anthropologie, 1963, donde Dahrendorf
intenta discutir las objeciones, justificadas a mi parecer,
de Tenbruck, Plessner, H. P. Bahrdt, A. Gehien y
Janoska-BendI.
64. H. PLESSNER, l. c., 20.
65. TH. LITT, l. c., 123.
66. G. W. F. HEGEL, Werke 4, 87.