Formaciones de Alteridad-Chaves

GENEALOGAS
DE LA DIFERENCIA
MARA EUGENIA CHAVES

editora
GENEALOGAS
DE LA DIFERENCIA
Tecnologas de la salvacin
y representacin de los africanos
esclavizados en Iberoamrica colonial
Correccin de estilo:
____________________
Reservados todos los derechos

Pontificia Universidad Javeriana
Autores
Primera edicin: noviembre de 2008
ISBN: XXXX-XXX-XXX-XXX-X
Nmero de ejemplares: __
Impreso y hecho en Colombia
Printed and made in Colombia
Diagramacin:
Mara del Pilar Palacio Cardona
Montaje de cubierta:
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Impresin:
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Editorial Pontificia Universidad Javeriana

Transversal 4 nm. 42-00, primer piso
Edificio Jos Rafael Arboleda S.J.
Telfono: 3208320 ext.4752
www.javeriana.edu.co/editorial
Bogot, D. C.
CATALOGACIN
Prohibida la reproduccin total o parcial de este material, sin autorizacin por escrito de la Pontificia
Universidad Javeriana.
Tabla de contenido
Reconocimientos
Introduccin
10
I
Las Cartas Annuas jesuitas
y la representacin de los etopes en el siglo XVII
Mara Cristina Navarrete
22
II
Guerra justa y gobierno de los esclavos:
la defensa de la esclavitud negra en Bartolom de Las Casas
y Alonso de Sandoval
Juliana Beatriz Almeida de Souza
Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado
58
III
Esclavizacin y mancha de sangre
en el mundo atlntico del siglo XVII: discursos y trayectorias
Hebe Mattos
88
IV
El negro en un pensamiento colonial de principios
del siglo XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin
Eduardo Restrepo
118
V
La creacin del Otro colonial. Apuntes para un estudio
de la diferencia en el proceso de la conquista americana
y de la esclavizacin de los africanos
Mara Eugenia Chaves
178
VI
El viaje danteso de los etopes:
la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Catalina Ariza Montaez
244
Autores / Colaboradores
290
Reconocimientos
A la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI, a travs de su Departamento de Cooperacin en Investigacin, SAREC, que financi mi proyecto de
investigacin: The Colour of Citizenship in Latin America. Racial Discourses and
the Dynamics of Gender in the Transition from Colonial to Post-colonial Regimes,
entre enero de 2005 y diciembre de 2007. Fondos de esta institucin hicieron posible el trabajo de archivos en la Biblioteca Britnica en Londres, en la Biblioteca Real
en Estocolmo y en la Biblioteca de la Universidad de Upsala. Gracias a los fondos
provedos por ASDI, pude organizar el panel: Genealogas de la diferencia racial:
formas de dominacin y estrategias de resistencia desde la experiencia de la dispora
africana en Latinoamrica, en el contexto del Congreso de LASA (Latin American
Studies Association) en Puerto Rico, en marzo de 2006. En este espacio naci la idea
de esta compilacin.
A los autores que colaboraron en este volumen por su paciencia y su dedicacin en las
repetidas revisiones, observaciones y dilogos que esta empresa conjunta nos exigi.
A los editores, en particular a Carmen Milln, quien acompa los primeros
contactos. A Jos Lus Guevara y a Nicols Morales Thomas que creyeron en este
proyecto y lo apoyaron desde el primer momento.
Introduccin
Este libro de carcter colectivo se ha forjado a fuego lento y ha sido producto de

una serie de encuentros y discusiones a lo largo de los ltimos tres aos. A quienes
colaboramos en este volumen nos convoc una incomodidad compartida: la de
constatar que lo racial, como idea y como concepto, se aplicaba al anlisis social
de la poca colonial sin beneficio de inventario, naturalizando su significacin como
un a priori histrico. Esta incomodidad se hizo ms patente cuando en el ao 2004
inici un estudio comparado de las dos versiones de la obra que el jesuita Alonso de
Sandoval haba escrito en Cartagena de Indias entre 1627 y 1647. La versin ms
temprana de su obra se titula Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos,
disciplina y catecismo evanglico de todos los topes (1987, 1627); y, la ms tarda De
instaurata thiopium salute. Historia de AEthiopia (1647). El objetivo del jesuita es el
de explicar el origen y las costumbres de todos los etopes con el objetivo de defender
su capacidad de recibir el evangelio y la importancia de su ministerio. Sandoval pas
la mayor parte de su vida evangelizando a los africanos esclavizados que llegaban al
puerto de Cartagena de Indias. Sin embargo, su obra desarrolla una argumentacin
erudita sobre el lugar de los etopes en el concierto humano, estableciendo para ello
un discurso de alteridad que tiene que ver tanto con el carcter del ser mismo de los
africanos, como con su estatuto de esclavizados en la sociedad colonial.
En 2005 organic un panel en el Congreso de la Asociacin de Estudios Latinoamericanos en el que convoqu al antroplogo Eduardo Restrepo, con quien venamos
discutiendo la obra de Sandoval desde tiempo atrs, y a la historiadora brasilera Hebe
Mattos. Con su participacin se pudo ampliar el interrogante sobre la forma en la
cual se construyeron los saberes sobre la diferencia de los africanos en la experiencia
colonial lusitana durante el siglo XVI y XVII. Ms tarde se unieron a este esfuerzo la
historiadora colombiana Mara Cristina Navarrete, quien estaba realizando un estudio
en el Archivo Vaticano sobre las cartas annuas jesuitas correspondientes al Colegio de
Cartagena de Indias, y la antroploga Catalina Ariza, cuya tesis de maestra se haba
dedicado a estudiar la relacin entre el pensamiento aristotlico y la obra de Sandoval,
y la aplicacin de este discurso en el gobierno de los esclavos de una plantacin colombiana en el siglo XVIII. Finalmente, tuvimos la suerte de contar con la participacin
de la historiadora brasilera Juliana Beatriz Almeida de Souza quien estudia la relacin
entre los discursos de Bartolom de Las Casas y Alonso de Sandoval. De esta forma,
se ha logrado articular una visin sobre la obra de Alonso de Sandoval que se gesta
desde distintos puntos de vista y espacios disciplinarios. De hecho, los captulos que
componen este libro no intentan defender un enfoque nico o unificado sobre la obra
11
Genealogas de la diferencia
de Sandoval y su importancia en la definicin de los discursos de diferenciacin durante

los siglos XVI y XVII. Sin embargo, responden a un inters comn: el de contribuir
a descifrar los cdigos que permitieron construir la diferencia de los africanos esclavizados en la Iberoamrica colonial. La lectura de su obra plantea una interrogante
fundamental: es posible identificar el saber que sobre los africanos esclavizados se
construye en el mundo colonial con los conceptos de raza y de relaciones raciales? Es
posible definir las condiciones de subalternizacin, genocidio y secuestro que impone
la trata esclavista de africanos durante los siglos de colonizacin ibrica, como afincadas
en actitudes racistas? Si aceptamos que el marco de significacin de las diferencias
anclado en los conceptos de raza y de diferencias raciales emerge desde mediados del
siglo XVIII en el contexto de la decadencia del poder colonial ibrico y de la consolidacin de nuevas potencias coloniales del norte de Europa, la aplicacin de estos
conceptos resulta evidentemente anacrnica. Este anacronismo tiene implicaciones
graves, en tanto oculta, pasa por alto o banaliza el peso histrico que ms de trescientos
aos de ejercicio colonial tuvieron en la estructuracin de formas de significacin y de
saberes sobre la diferencia. La narrativa de la historia corre el riesgo, por lo tanto, de
cerrarse sobre s misma y sobre los lmites que le ha impuesto el imperio de la razn
cartesiana y el saber iluminista de los cuales adquiere su estatuto como disciplina y
que tuvo como premisa negar la validez de todas las formas previas de saber.
Es claro que el inters que despierta la obra de Sandoval no es nuevo ni se inaugura
con este libro. Desde la publicacin que hiciera Enriqueta Vilar Vilar de la versin de
1627, su trabajo ha sido objeto de varios estudios, entre los ms recientes el de Olsen
y el de Maya. Efectivamente, la obra de Sandoval puede ser estudiada desde diferentes puntos de vista y se convierte en una fuente de informacin para acercarnos a las
prcticas coloniales referidas a la poblacin afro-descendiente, extremadamente rica.
Sin embargo, existe la necesidad de seguir produciendo estudios sistemticos sobre su
obra. Los artculos que aqu se compilan, no aspiran a llenar este vaco, modestamente
intentan articular nuevas preguntas para la investigacin dirigidas a desentraar los
mecanismos que permitieron crear e imponer las identidades de la esclavitud colonial
y sus prcticas de dominio y de explotacin.
En este sentido, las presentes reflexiones pueden aportar a una discusin que en
los ltimos aos ha venido adquiriendo fuerza en el campo de los estudios latinoamericanos. A partir de trabajos seminales de filsofos e historiadores latinoamericanos
como Edmundo OGorman, Enrique Dussel y Anbal Quijano, hemos asistido a la
emergencia de nuevas corrientes de crtica cultural, en particular articuladas al colectivo
internacional e interdisciplinario denominado latino/latinoamericano/modernidad/
colonialidad (Castro-Gmez, 13) que invitan a re-pensar la historia colonial y las
consecuencias de larga duracin que sus procesos han tenido y tienen en las relaciones
12
Introduccin
sociales, espaciales, simblicas y epistemolgicas hasta la actualidad. La colonialidad

es la palabra con la que estos estudiosos identifican esta permanencia.
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y especficos del patrn
mundial de poder capitalista. Se funda en la imposicin de una clasificacin
racial/tnica de la poblacin del mundo como piedra angular de dicho patrn
de poder, y opera en cada uno de los planos, mbitos y dimensiones, materiales
y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa
a partir de Amrica. Con la constitucin de Amrica (Latina), en el mismo
momento y en el mismo movimiento histrico, el emergente poder capitalista
se hace mundial, sus centros hegemnicos se localizan en las zonas situadas sobre
el Atlntico que despus se identificarn como Europa-- , y como ejes centrales
de su nuevo patrn de dominacin se establecen tambin la colonialidad y la
modernidad. En otras palabras: con Amrica (Latina) el capitalismo se hace
mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy,
como los ejes constitutivos de este especfico patrn de poder (Quijano, 94).
Diferente de colonizacin, en tanto ste ltimo trmino se refiere a una serie de

hechos y procesos histricos que se inician con la conquista hispana de Amrica y
terminan con los procesos independentistas, la colonialidad, en palabras de filsofo
puertorriqueo Nelson Maldonado-Torres, se define de la siguiente manera:
Colonialidad no significa lo mismo que colonialismo. Colonialismo denota
una relacin poltica y econmica, en la cual la soberana de un pueblo reside
en el poder de otro pueblo o nacin, lo que no constituye a tal nacin en un
imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se refiere a un patrn de poder
que emergi como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de
estar limitado a una relacin formal de poder entre dos pueblos o naciones,
ms bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y
las relaciones intersubjetivas se articulan entre s, a travs del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. As pues aunque el colonialismo precede a la
colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo (131).
A partir de estas ideas seminales, el grupo trabaja otra serie de conceptos que
complejizan la reflexin extendiendo la idea de colonialidad, no solo a las relaciones
sociales, sino al mbito del poder, de la produccin de saber y de la construccin de
subjetividades y de discursos ontolgicos que reproducen formas de diferenciacin y
subalternizacin (Maldonado-Torres, 127-167). Por otro lado, tambin se establece
13
que la crtica decolonial se inicia en el momento en el que se implanta el sistema mundo

moderno/colonial con la conquista de Amrica (Mignolo, 25-46).
Esta construccin terica y sus desarrollos descansan fuertemente en la asociacin
entre colonialidad y la emergencia de un sistema de diferenciacin que se inicia con
la integracin de Amrica a la representacin moderna del mundo en el siglo XVI,
y que se articula alrededor de la idea de raza. En este sentido, las interrogantes que
han inspirado el presente volumen quieren llamar la atencin sobre la necesidad de
ahondar en el espesor histrico que tiene la enunciacin de la diferencia de los otros
coloniales, para identificar los quiebres y las continuidades que han dado sentido al
fenmeno de la colonialidad y entender mejor sus consecuencias hasta el da de hoy.
Las palabras raza, racismo y relaciones raciales se convierten en conceptos en la
medida en que responden a ese espesor histrico y tienen la fuerza para proyectar un
horizonte de futuro. En consecuencia, toda aplicacin de estos conceptos a marcos
de significacin necesita una revisin profunda.
En un pasaje de uno de sus libros, ltimamente traducido al espaol, el semilogo
argentino Walter Mignolo explica:
Cuando en el trmino raza (principalmente en el siglo XIX) reemplaz a etnia
y as se puso el acento en la sangre y el color de la piel en desmedro de otras
caractersticas de la comunidad, raza se transform en sinnimo de racismo.
El racismo surge cuando los miembros de cierta raza o etnia tienen el privilegio
de clasificar a las personas e influir en las palabras y los conceptos de ese grupo.
El racismo ha sido una matriz clasificatoria que no solo abarca las caractersticas
fsicas del ser humano (sangre y color de piel, entre otras) sino que se extiende
al plano interpersonal de las actividades humanas, que comprende la religin
las lenguas [] y las clasificaciones geopolticas del mundo (42).
Ms adelante, justifica el uso de estos conceptos. Se refiere a que cuando Amrica

se integr como una cuarta entidad a la divisin tripartita del mundo de raigambre
medieval, esta integracin ya llevaba la impronta del racismo:
No debera sorprender entonces, que en los mapamundis del siglo XVII Europa
aparezca en la parte superior izquierda; Asia en la superior derecha, y Africa y
Amrica , en la parte inferior (casi siempre representadas por medio de mujeres
desnudas o semidesnudas). Si eso no es categorizacin racial de los pueblos y de
las divisiones continentales, entonces qu es racismo? (Mignolo, 52).
14
Introduccin
Negar el hecho de que el proceso colonial ibrico gener prcticas genocidas de

exclusin y dominacin y formas de subjetivacin para justificar tales prcticas, es
necio. Sin embargo, el peso de los conceptos est definido por sus condiciones histricas de emergencia. Si vamos a aplicar un concepto que se define como tal durante el
siglo XVIII a realidades coloniales desde el siglo XVI, deberamos pensar seriamente
en la pregunta que hace Mignolo al finalizar la cita: Qu es el racismo? A la que
necesariamente deben sumarse otras dos: cuando aplicamos esta terminologa, a qu
nos estamos refiriendo? A qu espesor histrico, a qu conjunto de enunciaciones,
juegos de conceptos y series de elecciones tericas (Foucault, La arqueologa 305)
estamos prestando esta conceptualizacin?
El ttulo de esta compilacin alude a un ejercicio genealgico que permita entender las condiciones de positividad que permitieron que ciertas enunciaciones fueran
posibles y tuvieran efectos concretos, es poner al da la regularidad de una prctica
discursiva (Foucault, La arqueologa, 243):
La genealoga sera entonces, respecto y en oposicin a los proyectos de una
inscripcin de los saberes en la jerarqua de los poderes propios de la ciencia,
una especie de tentativa de liberar de la sujecin a los saberes histricos, es decir,
de hacerlos capaces de oposicin y de lucha contra la coercin de un discurso
terico, unitario, formal y cientfico (Foucault, La genealoga, 24).
Creo que esta tarea es imprescindible para responder las preguntas planteadas. Los
estudios que se presentan en este volumen, ms que haber llenado los objetivos que
la tarea mencionada requiere, aspiran a dejar planteadas ciertas ideas cuyo desarrollo
podra, eventualmente, llevar a cumplir con este propsito. En este sentido, este libro
se constituye en un espacio de encuentro interdisciplinario en donde la experiencia
luso-hispana de la dispora africana en el contexto colonial temprano se analiza a partir
de los fuertes nexos histricos que la definen, pretendiendo mostrar ciertos elementos
que dan forma a las tramas complejas del saber sobre la diferencia colonial que hizo
posible la sujecin y esclavizacin de los africanos en el nuevo mundo.
El libro se abre con el captulo de la historiadora colombiana Mara Cristina Navarrete, quien pone en relacin la informacin de las cartas annuas que se produjeron
en el Colegio de Cartagena durante el siglo XVII y los argumentos que Sandoval
desarrolla en su obra. Navarrete encuentra que en estas fuentes la representacin de
los africanos esclavizados se construy mediante el argumento de su capacidad para
recibir el evangelio. Seala que otra faceta importante de la misin jesuita fue la de
mantener congregaciones de negros ladinos. Esta labor se reflej, segn muestra la autora, en la implementacin de mecanismos de control social que pretendan introducir
15
y mantener a esta poblacin dentro de los parmetros de la civilidad. Finalmente, la

autora discute el acontecimiento que para Cartagena supuso la llegada al puerto en
un barco negrero, de un representante del rey de Arda, y lo paradjico que resultaba la
presencia de un embajador africano que era recibido con pompa y homenajes, mientras
sus compaeros de travesa eran sometidos a los rigores del trfico y la esclavizacin.
Navarrete concluye entonces que en el siglo XVII, los poderes esclavistas y coloniales
hispanos no definan el estatuto de esclavitud con referencia a un criterio racial, sino
que se consideraba la esclavitud como un suceso coyuntural y aceptado en funcin de
la salvacin de las almas y la aplicacin de mtodos adecuados de conversin.
El esfuerzo erudito de Sandoval, aunque no alcanzara el reconocimiento que tuvo el
de su compaero de orden Joseph de Acosta, quien escribi sobre la naturaleza de los
nativos americanos y defini un sistema de evangelizacin acorde, puede equipararse
a ste. La obra de Sandoval, por otro lado, se inscribe en un contexto histrico an
fuertemente influenciado por la experiencia de las campaas de Reconquista y muy
cercano a las guerras lusitanas en territorio africano que se desarrollaron durante el siglo
XVI. La historiadora brasilera Juliana Beatriz Almeida de Souza parte del estudio de
los captulos de la Historia de las Indias en los que Bartolom de las Casas desarrolla su
posicin respecto al trfico esclavista. La autora muestra que la opinin del dominico
es la de condenar, no el trfico en s mismo, sino la ceguedad de los cristianos que se
dedicaban a esta labor, ignorando los preceptos divinos y humanos que deban pautar
la misin de convertir a los pueblos al cristianismo. La autora muestra la forma en que
Las Casas ataca la visin de la poca segn la cual se diferenciaba entre los territorios
americanos considerados un espacio no contaminado por la infidelidad y frica,
cuyos habitantes, por la influencia mahometana, eran considerados pecadores y, por
lo tanto, sujetos naturales de la esclavizacin. Su captulo muestra el paralelismo
existente entre la posicin lascasiana y la de Sandoval, en tanto los dos pensadores
parten de la opinin de que la esclavitud africana no es cuestionable, sino solamente
sus mtodos, de all el inters de los dos misioneros por investigar tanto las condiciones de la captura y la trata, como la aplicacin de las prcticas de evangelizacin y de
bautismo. La autora concluye que las obras de Las Casas y de Sandoval representan
dos momentos del debate acerca de la legitimidad del trfico y de la esclavizacin de
los africanos. El primero se inscribe en las reflexiones sobre la legitimidad de la guerra
justa y de los procesos de conquista tanto en frica como en Amrica; el segundo,
en el proceso de constitucin del proyecto jesuita de evangelizacin en relacin con
el gobierno de los esclavos.
Hebe Mattos, por su parte, dirige el anlisis a los inicios de las campaas de
exploracin lusitanas en frica y a las guerras que se libraron por el control del territorio durante los siglos XVI y XVII. En este contexto, el cautiverio se convierte en el
mtodo para integrar a los vencidos al imperio y a la fe catlica. Mattos nos ensea,
16
Introduccin
sin embargo, que los africanos fueron integrados a las campaas lusitanas de formas
diversas. No solamente fueron esclavizados, sino que se integraron a los ejrcitos como
soldados y oficiales. En tal calidad fueron objeto de reconocimientos y mercedes reales, situacin que contradeca los discursos de limpieza de sangre en vigencia. Opina,
no obstante, que la marca del color no fue utilizada para justificar la esclavizacin,
sino el discurso de la guerra justa y de la legitimidad de los procesos del cautiverio.
Muestra, en este sentido, que hacia el siglo XVII exista en la Amrica lusitana un
movimiento liderado por pardos y negros libres que desarrollaron una crtica, no de la
institucin esclavista, sino de las condiciones de la guerra y del cautiverio de africanos.
Esta crtica, que igualmente se puede detectar en la obra de Sandoval, se inscribe en
el debate general sobre la legitimidad del cautiverio, que haba adquirido actualidad
en el siglo XVII.
Sandoval invierte un ingente esfuerzo intelectual en definir la naturaleza de los
etopes y desarrolla una discusin erudita que, en trminos filosficos y en el marco
de la escolstica, se convierte en una indagacin ontolgica. Los siguientes tres captulos
indagan sobre los criterios que Sandoval desarroll para definir la naturaleza de los
africanos y su condicin de esclavitud. Eduardo Restrepo nos presenta un anlisis del
discurso de Sandoval que cuestiona el funcionamiento de una relacin simple entre
la alteridad que el jesuita propone para los africanos y los criterios referidos tanto al
color negro, como a aquellos usados para identificar su origen y pertenencia. Gracias
a un anlisis textual denso, Restrepo encuentra que este autor construye un rgimen
de negrura en el que lo negro no puede entenderse como una idea totalizadora,
sino que adquiere diferentes significados. Lo mismo puede decirse de los trminos
de procedencia usados en su obra como los de etope o africano; o aquellos de
pertenencia como casta o nacin. Concluye que no existe una relacin entre los
trminos de procedencia o pertenencia y las diferentes formas de negrura que se
definen. Restrepo se detiene en el anlisis de los argumentos que Sandoval esgrime
para definir el origen del color de los africanos y encuentra que esta marca de diferenciacin que se constituye a partir de una interpretacin bblica, es para el jesuita
una condicin que la conversin al cristianismo puede revertir. Para Restrepo, en la
obra de Sandoval la identidad de los africanos esclavizados no se articula alrededor de
la apreciacin del color. En este sentido, coincide con Navarrete, Almeida de Souza y
Mattos en que son las condiciones de la guerra justa las que justifican su cautiverio. Su
anlisis termina cuestionando que exista una relacin entre la emergencia del colonialismo y la racializacin de las poblaciones como una forma de imponer mecanismos
de subalternizacin.
Mi captulo retoma el esfuerzo de Sandoval por definir, a nivel ontolgico, la naturaleza de los etopes como una tarea necesaria y previa a la justificacin de su misin
evangelizadora y a la estructuracin de un sistema de conversin adecuado. Intento
17
mostrar que los discursos de diferenciacin de los africanos no usan los conceptos de
raza o relaciones raciales. Sin embargo, a diferencia de lo que opinan los autores de los
captulos precedentes, intento mostrar que la diferencia de los africanos esclavizados se
construy en un sistema de saber y dentro de una serie de relaciones de significacin,
que toman el color como una marca para descifrar la naturaleza del ser de los negros.
Para ello, estudio la obra de Sandoval y la relaciono con la de otros eruditos hispanos
de los siglos XVI y XVII y encuentro que los discursos de alteridad tuvieron dos vertientes, la una asociada con un pensamiento clasificatorio y de comparacin fundado
en la oposicin entre civilidad y barbarie, y la otra, afincada en la similitud, en donde
las marcas corporales como el color se convierten en signos de la naturaleza del ser. La
obra de Sandoval se adhiere a sta segunda vertiente. Luego analizo la transformacin
que estos discursos sufren en el siglo XVIII, cuando ya la relacin entre la marca del
color oscuro y las caractersticas de inferioridad estaban naturalizadas. A partir del
siglo XVIII, los discursos de diferenciacin coloniales se centran en el problema del
mestizaje y de la mancha de color vario. El discurso de la pureza de sangre que haba
estado ausente en los saberes de la alteridad de los siglos anteriores, se potencia en su
significado literal. Las mezclas deben ser estudiadas de acuerdo con el menor y mayor
grado de sangres indgena, negra o blanca que conllevan. Este problema ya no es de
tipo ontolgico, sino fisiolgico y epistemolgico. Mis conclusiones, por lo tanto,
establecen que el signo del color y su construccin como una marca del ser para definir
la alteridad de los africanos y justificar su supuesta inferioridad, fueron elementos que
Sandoval defini como antecedentes necesarios y previos a su argumentacin, tanto
en relacin con los mtodos de evangelizacin, como en relacin con su crtica de las
prcticas de cautiverio y bautismo.
En el captulo con el que se cierra este libro, Catalina Ariza estudia la influencia
del pensamiento de Aristteles en la obra de Sandoval, al mismo tiempo que define
los quiebres que el jesuita hace con estos fundamentos filosficos. Muestra la forma
en que Sandoval establece el color oscuro de los etopes como una caracterstica
intrnseca de su naturaleza, independiente de los atributos del alma o del clima. Para
Ariza, la moralidad cristiana cre una ruptura ontolgica entre el ser de los amos y
el ser de los esclavos. La autora tambin establece las relaciones que le permiten a
Sandoval concluir que los africanos estn purgando una culpa original que puede
redimirse a travs del bautismo. La esclavizacin sera un estadio necesario en este
proceso. De forma sugerente, la autora utiliza sus conclusiones respecto a la obra de
Sandoval para acercarnos al uso que estos discursos tuvieron en las prcticas esclavistas en la Amrica hispana. Ariza analiza las relaciones entre amos y esclavos en una
hacienda colombiana de la segunda mitad del siglo XVIII y muestra la complejidad
que adquieren las realidades coloniales en relacin con los marcos discursivos dentro
de los cuales se enuncian, adquieren sentido y efecto.
18
Introduccin
Esperamos, con estos trabajos, contribuir a una discusin que est ya en marcha
desde los fundamentales aportes de Edmundo O`Gorman (Invencin) continuados
por los estudios de Walter Mignolo, Serge Gruzinski Claudio Caizares Esguerra ,
Jaime Borja , entre otros. Solamente a partir de la produccin de ms estudios puntuales de este tipo, ser posible llevar la discusin a los lmites de los marcos de saber
que nos contienen y nos definen como acadmicos ahora. Es decir, retomando a los
tericos del nuevo pensamiento crtico latino/latinoamericano, realizar un ejercicio
de decolonizacin. Este ejercicio empero, debe desentraar los mecanismos que subyacen a aquellas subjetividades que forman nuestro ser colonial. nicamente as ser
posible mirar ms all de la racionalidad moderno/colonial y neo-colonial que nos
gobierna y que gobierna nuestros discursos. Este libro colectivo, lejos de proponer
un conocimiento acabado, muestra inquietudes investigativas que seguirn su curso.
Al respecto, el erudito contemporneo colombiano, Gonzalo Soto Posada, inspirado
en San Agustn seala:
[] el trabajo nunca esta terminado. Es un viaje que tiene que estar signado
por lo de Agustn: busquemos como buscan los que an no han encontrado
y encontremos como encuentran los que an han de buscar. Hay que habitar el mundo desde la duda como gozosa bsqueda ad infinitum. Desde este
horizonte, la hermenetica mora los textos desde Babel, no desde Pentecosts
(Soto, 193).
Con este volmen confiamos unirnos a esta gozosa bsqueda.
Bibliografa
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20
Las Cartas Annuas jesuitas

y la representacin de los
etopes en el siglo XVII
Etope, hombre de rostro quemado, es el trmino utilizado por el padre Alonso

de Sandoval, en su obra Naturaleza, policia sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina i catechismo evanglico de todos los etopes (6), al que se refiere como Tratado de
cmo se ha de restaurar la salvacin de los negros. Otros autores de los siglos XVI y
XVII tambin usan el trmino etope para referirse a los negros. El mismo Alonso de
Sandoval, en el captulo II, titulado De la naturaleza de los etopes, que comnmente
llamamos negros, explica la utilizacin que hace del nombre etope. Al respecto,
dice que Etiopa fue llamada por algunos doctores Ethera, esfera, cielo, o elemento
del fuego y explica que Plinio tom la denominacin etope del hijo de Vulcano,
mientras otros afirmaban que etope vena del verbo cremo, que significa quemar, de
all concluye que era lo mismo decir etopes que hombres de rostro quemado (69).1
Los etopes o gente de rostro quemado, como llamaba el padre Sandoval a los
pobladores del frica negra, sufrieron las consecuencias del desastre demogrfico de la
poblacin indgena del Nuevo Mundo. En la segunda mitad del siglo XVI y durante los
siglos coloniales fueron trados forzosamente a los territorios de la Amrica espaola.
Dos puertos, Cartagena y Veracruz, fueron habilitados para recibir los barcos atiborrados de africanos sometidos a cautiverio, procedentes de reas geogrficas diversas
con culturas, lenguas y religiones diferentes.
Al respecto ver Luz Adriana Maya, Brujera y reconstruccin de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII. Bogot: Ministerio de Cultura,2005, p.p.228. Para un anlisis
de los significados del trmino etope en Alonso de Sandoval ver Eduardo Restrepo, El negro en un
pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin, en:
Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los
africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
1
23
La condicin de sometimiento expuso a los recin llegados a la prdida de sus

legados culturales que se vieron enfrentados a un proceso de transculturacin.2 Era
necesario, que entre otras cosas, adoptaran la religin del grupo dominante. Sin
embargo, no existi una legislacin explcita en el siglo XVI que promoviera la cristianizacin de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo. Hubo que esperar hasta
el siglo XVII para que la preocupacin por la evangelizacin de los etopes se hiciera
evidente. En este siglo, la cuestin religiosa de los esclavos qued en manos de frailes
y sacerdotes doctrineros. Ninguna institucin en forma oficial se responsabiliz por
la suerte espiritual de los cautivos (Lavia, 45 y 47).
Los obispos, propietarios de esclavos y los mismos prrocos tuvieron enormes
dificultades en la puesta en marcha de las doctrinas dirigidas a la evangelizacin de
los africanos esclavizados, debido a lo cual, la Compaa de Jess decidi asumir la
responsabilidad sobre esta labor. En las ciudades donde tena colegios, la Compaa
decidi asignar a un padre y a un hermano para que recorrieran los campos y catequizaran a los esclavizados que en ellos trabajaran, y a otro padre para que los atendiera en
la ciudad, ste ltimo deba conformar una parroquia de negros, conseguir una iglesia
para celebrar misa y predicar a los esclavos los das de fiesta y por la tarde ensear el
catecismo. Con los ms aprovechados deba fundar una congregacin (Pacheco Los
jesuitas,246). Acorde con estos principios, los jesuitas, especficamente en Cartagena,
fueron quienes emprendieron una labor catequizadora impregnada de humanitarismo.
Esta estuvo en manos del padre Alonso de Sandoval, quien desempe el ministerio
de los negros desde 1605, cuando se instal la casa de la Compaa en Cartagena,
hasta 1652 ao de su muerte.3 Lo acompa en esta empresa el padre Pedro Claver
a partir de 1616.4 Despus de la muerte de los dos jesuitas, los miembros de la orden
Por transculturacin se entienden los fenmenos resultantes cuando grupos de individuos con culturas
diferentes entran en contacto, con los consiguientes cambios en los patrones de la cultura original de uno
de los grupos o de ambos, cfr. Meleville Herskovits, El hombre y sus obras. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1952, p.p. 565.
2
Datos sobre la vida y obra de Alonso de Sandoval en Juan Manuel Pacheco, El maestro de Claver: Padre
Alonso de Sandoval. Revista Javeriana, 42, 1954, p.p. 146-155; y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en
Colombia, T. 1. Bogot: Editorial San Juan Eudes, 1959, p.p. 247-268.
3
El padre Sandoval recurri al general de la Compaa solicitndole el nombramiento de un colaborador

en su labor catequizadora; el provincial le nombr al padre Claver. Pedro Claver recibi su ordenacin
sacerdotal en Cartagena en 1616 y se le destin a acompaar al padre Sandoval en la evangelizacin
de los esclavos. A esta labor se dedic hasta su muerte en 1654. Cfr. Juan Manuel Pacheco, San Pedro
Claver apstol y bienhechor de los negros. Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica,
No.29-30, 1973, p.p.88; y Juan Eguren, Sandoval frente a la raza esclavizada. Revista de la Academia
Colombiana de Historia Eclesistica, No. 29-30, 1973, p.p. 76.
4
24
Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII
continuaron atendiendo las necesidades espirituales y fsicas de los bozales y ladinos de

la gobernacin.5 Como producto de su labor misional, Sandoval escribi un tratado
sobre cmo realizar la cristianizacin de los esclavos recin llegados de frica, con base
en informaciones que obtuvo sobre las condiciones de su trasporte y sus formas de
vida en frica a travs de lecturas eruditas, de correspondencia con jesuitas que vivan
en frica, de conversaciones con viajeros, mercaderes de esclavos, pilotos y capitanes
de navos, y a travs de la propia experiencia en el contacto con las diversas castas de
africanos arribados a Cartagena.6
El presente artculo est basado en una investigacin breve organizada a partir
del estudio de un texto particular, las Cartas Annuas, cuya escritura est investida
de una especial significacin. Estas cartas permiten interpretar la representacin que
los jesuitas del colegio de Cartagena tenan sobre los etopes del siglo XVII. Para tal
estudio han sido de gran valor las ideas de Roger Chartier, en particular su concepto
de representacin.7 Al referirse a los historiadores del antiguo rgimen, lo explica de
la manera siguiente:
Construir la nocin de representacin como el instrumento esencial del anlisis
cultural es otorgar una pertinencia operatoria a uno de los conceptos centrales
manejados en estas sociedades. La operacin de conocimiento est as ligada al
utillaje nocional que los contemporneos utilizaban para volver menos opaca
a su entendimiento su propia identidad (Chartier, 57).
La labor de los jesuitas ha podido conocerse y trascender histricamente gracias

a que la Orden tena entre sus responsabilidades dar cuenta de su trabajo misional a
Por bozal se entenda al esclavo africano recin llegado que todava no conoca los rudimentos de la fe, de
la lengua castellana y de la cultura. Ladino era el que ya tena conocimientos sobre la cultura espaola.
5
Por casta se entenda la nacin, es decir, el grupo africano cultural, lingstico y/o poltico de donde
proceda el esclavo. Tambin se us para significar el resultante del cruce de espaol con indgena o negro y
todos sus mestizos. Al respecto ver Restrepo (op. cit.) y Mara E. Chaves, La creacin del otro colonial. Aportes
para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavizacin de los africanos,
en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los
africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
6
El concepto de representacin tambin es entendido en este artculo de la manera como lo expresa

lvaro Acevedo Tarazona, Los retornos de la historiografa. La historia poltica y del acontecimiento.
Historia y Espacio, Cali: Universidad del Valle, No.23,2004, p.p.128: Otra funcin de la historia es
entenderla como representacin, es decir, cmo aquello que ocurri en tal poca fue percibido por los
contemporneos de esa poca y posteriores... no slo a la manera de una representacin de las grandes
ideas... sino cmo la gente comn entiende el mundo.
7
25
travs de las Cartas Annuas. Para el historiador contemporneo stas se constituyen

en fuente primaria que permite descifrar, entre otras cosas, las representaciones que
la narrativa de las Cartas expresan sobre los etopes. La reflexin que se desarrolla
en las pginas que siguen parte de varios interrogantes que intentarn ser resueltos
mediante una lectura interpretativa juiciosa de las cartas de la provincia jesutica del
Nuevo Reino y Quito, correspondientes al colegio de Cartagena, durante el siglo
XVII. Entre estas interrogantes se van desarrollar cuatro en particular. La primera de
ellas busca explicar lo que eran las Cartas Annuas, su significado para la Compaa de
Jess. La segunda, aprovecha la informacin que las Cartas ofrecen sobre el contexto
en el que se instalaban las casas, los colegios o se desarrollaba la labor misional para
describir la vida social y la casa jesutica de Cartagena. La tercera, est relacionada
con el propsito central del artculo y tiene que ver con las representaciones jesuticas sobre la poblacin etope que manifiestan las Cartas. La cuarta, da cuenta de un
hecho inusitado en el devenir histrico de la ciudad: la presencia de un embajador
del reino africano de Arda en 1657. La quinta, intenta resolver las inquietudes que
condujeron a un debate sobre la legalidad de los bautismos de los bozales celebrados
por los jesuitas en Cartagena.
Las Cartas Annuas

De manera breve y sencilla se puede afirmar que las Cartas Annuas eran documentos que relataban los hechos principales acontecidos en una provincia jesutica
y que eran enviados cada ao al general de la Orden en Roma. Las Cartas se nutran
de los escritos que anualmente remitan las casas y colegios regionales a su respectivo
provincial. Estas crnicas o relaciones sirvieron para preservar la historia de la Orden;
eran historia domus, es decir, historia de la casa, escrita por cada una de las comunidades. No eran literalmente cartas puesto que no pertenecan al orden epistolar, ms
bien, eran crnicas de carcter histrico. El jesuita Juan Manuel Pacheco dice que
entre los miembros de la Compaa de Jess se llamaban Cartas Annuas a las extensas
relaciones en las que se consignaban los principales sucesos de cada una de las casas
de la provincia (Pacheco, San Pedro, 89).
Las Cartas Annuas hacen parte de la tradicin narrativa milenaria de la que habla
Lawrence Stone (449). Aunque no pertenecen a una historia cientfica a la manera
de Ranke, en su calidad de historia domus se constituyeron en una especie de crnicas con una composicin narrativa de gran validez histrica. Fue un modelo ideado
por los jesuitas que se convirti en elemento de cohesin de la Orden. Actualmente,
26
cuando cierto nmero de nuevos historiadores, al decir de Stone, est regresando a

lo narrativo (451-465), las Cartas Annuas adquieren una nueva dimensin. A pesar
de la oposicin de algunos historiadores contra una forma tradicional de narracin
histrica que deja de lado la historia estructural, es cierto que el relato nunca ha podido
ser totalmente abandonado. Su valor se reafirma actualmente cuando los historiadores
han emprendido una bsqueda de nuevas formas narrativas (Burke, 304).
Las Cartas Annuas son documentos valiosos para el historiador del mundo colonial
hispanoamericano. Se constituyen en fuentes primarias de importancia porque consignan datos bastante fidedignos sobre el acontecer social de las poblaciones donde las
casas y colegios de jesuitas estaban inscritos. De all su utilidad para la historia urbana.
Son tambin fuentes para el conocimiento regional y adquiere carcter antropolgico
pues se trata de misiones en territorios de indgenas.8
Sobre el origen e importancia de las Cartas Annuas podra decirse mucho ms, sin
embargo, aqu nos limitaremos a anotar que su emergencia se enlaza con la fundacin
de la Compaa de Jess cuando san Ignacio elev la correspondencia al nivel de
rgano ordinario de gobierno (Lamalle, 93). Este hecho tendra innegable valor para
la conservacin de los documentos y la existencia de un archivo para preservarlos. A
pesar de que en los primeros tiempos los compaeros de san Ignacio eran pocos, el
santo instituy un medio para prevenir los obstculos de la dispersin y movilidad. Por
rdenes del Papa o por invitacin de los prncipes europeos, los jesuitas eran enviados
a regiones tan diversas como Polonia, Portugal, India, Brasil y Japn. Era vital para
el fundador y cabeza de los jesuitas conservar un control suficiente de sus miembros,
para quienes no era menos importante sentirse parte de una orden dotada de caracteres
especficos, entre los que se destacaba la formacin de un espritu de cuerpo.
Un medio eficaz era la correspondencia asidua entre los inferiores con su superior: una circulacin de noticias que mantuviera al corriente a los unos del trabajo
de los otros. Los superiores, en primer lugar el General y los provinciales, tenan la
responsabilidad de crear esta atmsfera. En la Constitucin de la orden se estableci la
frecuencia de las cartas. Originalmente, quien estaba en misiones fuera de su sede deba
escribir cada semana a su provincial; los provinciales seguiran la misma norma con
el General si vivan en el mismo pas; si no, escribiran mensualmente. Los superiores
de las casas y colegios escribiran a Roma mensualmente y el General se esforzara por
responder a los provinciales, al menos, una vez al mes (Lamalle,94). Con los peligros
que representaba el transporte por mar, se tomaron dos medidas preventivas que se
Como dice el antroplogo colombiano Eduardo Restrepo, las Cartas Annuas son documentos de
gran valor para entender no slo las representaciones sobre los esclavizados sino tambin porque arrojan
luces sobre los diferentes aspectos de la cotidianidad y la institucionalidad en las que estaban inmersos.
Comunicacin personal, agosto, 2006.
8
27
convirtieron en una frmula de escritura de las cartas. Una, era mencionar a la cabeza
de la carta la fecha de la ltima recibida de Roma y la fecha del ltimo correo escrito.
Era importante el enlace entre las crnicas, la anterior y la que se escriba, para que no
quedaran vacos de informacin. La otra, consista en enviar las cartas al menos por
duplicado, por dos vas y rutas diferentes. En ocasiones se escribieron tres copias, con
el objeto de dejar una en el archivo provincial. An as, siempre se perdieron cartas.
Los inicios de las cartas propiamente dichas, como relaciones de los hechos de las
casas y colegios, fueron modestos. Se establecieron las correspondencias cuatrimestrales, redactadas casa por casa, a menudo por uno de los miembros ms jvenes de
la comunidad, comisionado por el padre rector. Con el crecimiento de la Orden, y
despus de una breve fase de transicin de cartas semestrales, se dio origen a las Cartas
Annuas. El esquema clsico de su escritura era organizar la relacin casa por casa. Con
el crecimiento de las provincias se opt, hacia finales del siglo XVII, por una redaccin
ms unitaria distribuida en captulos segn las actividades principales, espirituales
y apostlicas. Cuando el mismo superior asuma la responsabilidad de la redaccin
introduca, adems del relato histrico, una descripcin geogrfica y etnogrfica de
la provincia correspondiente.
Los asuntos tratados en las Cartas Annuas eran vastos: descripcin de la vida de la
casa y de la comunidad, sus conflictos, los festejos del colegio, noticias sobre incendios,
epidemias, espectculos teatrales y las nuevas construcciones emprendidas durante el
ao. Toda casa o colegio haca su crnica anual. En sta incluan: las muertes de sus
miembros acaecidas durante el ao; una relacin de los nuevos huspedes recibidos y
las razones de su llegada; y acontecimientos sobresalientes como guerras, terremotos
o pestes. Podra decirse que la orden hubiera establecido una especie de guin que
deban seguir todas las comunidades, para dar homogeneidad a los diversos relatos.
Generalmente las escriba un cronista pero el superior era responsable, aunque no
siempre apareciera su firma. Las Cartas Annuas se hacan circular entre las principales
casas de la provincia y se lean pblicamente en el refectorio durante las comidas.
En el Archivo de la Compaa de Jess (ARSI)9 de Roma se encuentran las Cartas Annuas del siglo XVII, de la provincia jesutica del Nuevo Reino y Quito. Son
documentos de gran valor para el estudio histrico y antropolgico de los africanos,
llamados etopes en ese entonces, recin llegados a Cartagena, puerto de entrada
La sigla equivale a Archivium Romanum S. I. Para la provincia del Nuevo Reino y Quito, especficamente
en el siglo XVII, existen varias cartas aunque su secuencia no cubre todos los aos de esa centuria. Es
probable que en algunos aos no se hubieran escrito, que para otros se hubieran perdido o que cubrieran
un perodo de varios aos. Las cartas del siglo XVII se encuentran en los tomos 12 al 15. El tomo 12
recoge las cartas de 1605, 1606, 1608-9, 1611-12, 1615, 1642-52. El tomo 13, las de 1655-1693, 16941698, 1695-1720. En el tomo 14 hay cartas de 1587 a 1673 y en el tomo 15 de 1673 a 1735.
9
28
al continente suramericano. De all la importancia de la correspondencia de esta

provincia, en la que intervenan la casa, y posterior colegio de Cartagena, con la Casa
General de la Compaa en Roma.
La primera casa de la Compaa que se fund en lo que sera el territorio colombiano, fue la de Cartagena. En 1604, por el mes de julio llegaron en los galeones cuatro
sacerdotes y dos hermanos para su fundacin. La ciudad los recibi con muestras de
afecto y benevolencia. Para 1605 ya estaba fundada la casa.10 Ese mismo ao lleg a
esta sede el padre Alonso de Sandoval procedente de Lima. Sandoval haba nacido
en Sevilla pero desde nio su familia se traslad a Lima donde su padre ocupaba un
importante puesto al servicio de la burocracia colonial. Desde su integracin a la casa
de la Compaa en Cartagena hasta su muerte a mediados del siglo XVII, dedicara su
vida a la atencin de los africanos recin venidos de su tierra y a la preparacin de su obra
Naturaleza, polica sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evanglico de
todos los etopes, publicada en Sevilla, en 1627. Los aos siguientes continu trabajando
en su obra, y en 1647 se edit una versin corregida y aumentada del primer tomo
de su libro mejor conocido con el ttulo De instauranda aethiopum salute. Historia de
Aetiopa, naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres, ritos y catecismo evanglico,
de todos los Aetopes con que se restaura la salud de sus almas, publicado en Madrid. Es
importante destacar que la obra de Alonso de Sandoval es una fuente importante en el
campo de los estudios africanistas. Gracias a sta, es posible indagar sobre el origen, las
culturas de procedencia y las lenguas de los africanos trados como esclavos al Nuevo
Mundo. Sus aportes son valiosos en las reas de antropologa, historia y sociologa.11
Una vez en Colombia, Sandoval particip en algunas misiones en las zonas de influencia de la Compaa en la provincia de Cartagena como Urab, Santa Marta y la
zona minera antioquea de Cceres, Remedios y Zaragoza. Estuvo en Lima recogiendo
El 22 de junio de 1605, el arzobispo del Nuevo Reino escribi carta al rey en la que informa la llegada
de doce religiosos de la Compaa, uno de los cuales muri en el viaje y los once restantes fueron repartidos entre Cartagena y Santaf. Suplic a su majestad el envo de por lo menos dos docenas de religiosos
puesto que se necesitaban en diversos ministerios: predicadores, confesores, sacristanes, porteros y otros
ms para ir a las misiones. Archivo General de Indias. Santaf. No. 225.
10
Para el conocimiento de las distintas versiones de la obra de Sandoval ver: Eduardo Restrepo, De
Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y caractersticas de la obra de Alonso de Sandoval,
en: Tabula Rasa, 3,2005 quien estudia las caractersticas de las dos ediciones que se publicaron en vida
de Sandoval; y Chaves (2007). Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.); Mara Eugenia Chaves (op. cit.). Para
otros anlisis de la obra de Sandoval ver el libro de Margaret Olsen, Slavery and Salvation in Colonial
Cartagena de Indias. Gainsville: University Press of Florida, 2004. Tambin, la segunda parte del libro
de Luz Maya, Brujera y reconstruccin de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva
Granada, siglo XVII. Bogot: Ministerio de Cultura, 2005, p.p.215-498 titulada Los idlatras y los
cimarrones frente a la evangelizacin en la Nueva Granada, siglo XVII.
11
29
informacin para su libro de 1617 a 1619. Fue nombrado procurador general de la

provincia en 1620 y rector del colegio de Cartagena en 1623. Durante el ejercicio de
su actividad sacerdotal, tuvo problemas con la Inquisicin por no expresarles el debido
respeto, especficamente cuando era rector del colegio y con el obispo, porque ste
argumentaba que los jesuitas se excedan en su competencia de bautizar a los esclavos,
lo que debera ser efectuado por los curas prrocos.12
En 1610, los superiores del padre Sandoval lo describan como un sacerdote de
treinta y dos aos, dotado de buenas fuerzas, quien desde junio de 1595 perteneca a
la Compaa; en cuanto al tiempo y los estudios realizados, se deca que tena dos aos
de Artes, dos de Teologa y dos de Moral. No era graduado en Letras y en la Compaa
haba recibido los votos de escolar. Entre los ministerios en que se haba ejercitado en
el desempeo de sus funciones sacerdotales estaban la lectura en latn, el de ministro
procurador de la provincia y el de obrero13 de espaoles y negros.14 La accin de
Sandoval fue definitiva en la escritura de las Cartas Annuas. Especficamente, las de la
primera mitad del siglo XVII reflejan su influencia. Aunque no mencionan su nombre,
la narrativa de las cartas manifiesta sus ideas, adems de ser protagonista importante
de los hechos de este perodo relacionados con la esclavitud.15 Los ltimos aos de su
vida, Sandoval padeci una grave enfermedad infecciosa adquirida por contagio y que
cubri su cuerpo de llagas y tumores. De sta muri en Cartagena en 1652.
La ciudad y el colegio de Cartagena en las Cartas Annuas

Una de las ms importantes caractersticas de las Cartas Annuas fue la descripcin del medio donde estaba inscrita la casa, el colegio o la misin de los jesuitas. Se
convertan en un verdadero estudio geogrfico y antropolgico que permita reconstruir las condiciones del medio ambiente y de sus habitantes. A ello se agregaban los
acontecimientos significativos que haban marcado el perodo descrito en aspectos
naturales, sociales o polticos. De esta forma, es posible discernir el comportamiento
12
Gonzlez, Fernn E. S. J: (s/f. : 5-6).
13
Actualmente en la Compaa de Jess se utiliza el trmino operario.
Archivum Romanum Societatis Iesu. En adelante: ARSI. Catlogo general de los colegios, residencias y
misiones.
14
Las Cartas Annuas de aquellos aos mencionan sin especificar sus nombres a dos padres fervorosos y
de singular caridad y celo de la salvacin de estos pobres (esclavos); hacan alusin a los padres Sandoval
y Claver. Cfr. Pacheco (op. cit., 89)
15
30
de las epidemias, los efectos de las guerras o las invasiones extranjeras y las luchas entre
los representantes del poder.
En la primera mitad del siglo XVII, las Cartas Annuas de la provincia jesutica del
Nuevo Reino y Quito inician su relato presentando un estado general de la provincia
para posteriormente dar cuenta de los sucesos de cada una de las casas y colegios.
En lo que respecta a la casa de Cartagena, resean las caractersticas de la ciudad y la
importancia de su puerto. Segn las cartas de la primera dcada del siglo, la ciudad
de Cartagena estaba entre las principales y su puerto el ms famoso de las Indias;
tendra ms de trescientos vecinos para un total de unos dos o tres mil espaoles que
tenan a su servicio de tres a cuatro mil esclavos negros. Haba en ella hospital, crcel
y un presidio de soldados con doscientos hombres, tres fuertes poblados de gente y
dos galeras. A su puerto arribaban navos extraordinarios venidos de Espaa, Mxico
y de las islas Canarias, Terceras, Barlovento y naos de contratacin de Portugal, Cabo
Verde, los ros y puertos africanos desde donde embarcaban gran cantidad de esclavos,
muchos de ellos para ser trasladados a Per. Era puerto obligado de los galeones del
rey que cada ao arribaban por la plata de Per y el oro del Nuevo Reino y de las flotas
que cada dos aos despachaban de Espaa con gruesas cantidades de mercaduras y
en las que se movilizaban entre dos mil y cuatro mil personas. Cuando llegaban las
flotas y galeones, se congregaba en la ciudad gran cantidad de gente y sta adquira un
ambiente festivo y a la vez violento. En la comarca vecina a la ciudad y en las cercanas
del ro Grande de la Magdalena haba poblaciones, que junto con las de Santa Marta
y Caracas demandaban la presencia de los jesuitas.16
Dentro de la ciudad y fuera de ella, en las estancias y pueblos comarcanos haba
alrededor de ocho mil esclavos negros de servicio, en 1609.17 El pueblo de Tol, el
obispado de Santa Marta, el ro de la Hacha, Mompox, Tenerife y los llanos del ro
Grande de la Magdalena, por su parte, concentraban gran cantidad de poblacin nativa. Para acudir a tanta gente estaban los cuatro padres y dos hermanos jesuitas que
haban llegado asignados de Castilla, los cuales trabajaban como obreros espirituales
infatigables.18 La Carta Annua de 1609 calculaba que cada ao entraban dos o tres
mil esclavos africanos con destino a Cartagena porque en esta ciudad se encontraba
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605 y de 1606. Tomo I, parte I. No. 12.
Folio 14-15 y 29v.
16
Segn la Carta de 1605 haba en la ciudad de tres a cuatro mil esclavos negros, en la de 1606 se dice
que haba dentro de la ciudad y fuera de ella en estancias y pueblos de seis a siete mil negros, y en la de
1608-1609 el nmero ascendi a ocho mil.
17
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1606. Tomo I, parte I. No. 12. Folio. 29v.
Otros datos sobre la ciudad y la fundacin de la casa de la Compaa en Cartagena pueden consultarse
en Pacheco (Op. Cit. Los jesuitas en, p.p. 90-99.
18
31
el derecho de descarga y el contrato de esclavos. Aqu los compraban para trasladarlos

a Per, Mxico, islas de Barlovento y Tierra Firme. Cada armazn traa de trescientos a
cuatrocientos bozales.19 Para ese ao, los religiosos jesuitas eran conscientes de la severa
disminucin de la poblacin indgena. En sus cartas daban cuenta de este hecho y
hacan referencia a que los pueblos se iban reduciendo y en ellos se encontraba poca
gente.20 En 1612 estaban llegando a la ciudad y puerto de Cartagena anualmente de
doce a catorce navos de esclavos procedentes de los ros de Guinea, del puerto de Loanda,
de San Tom y de Cabo Verde en los que vendra un total de cuatro a cinco mil almas.
El porcentaje de los que arribaban a Cartagena no era tanto en comparacin con los
que salan, por ejemplo, de Loanda, de donde sacaban angolas y congos, pues all
eran embarcados por ao doce mil esclavos para diferentes partes.21
Para 1611 el colegio de jesuitas en Cartagena ya estaba constituido y en l residan
seis padres y cinco hermanos coadjutores. Uno de los padres lea dos clases de latinidad, otros dos eran obreros de negros, uno de ellos atenda los ladinos y el otro a los
medio bozales y a los que lo eran totalmente.22 Los otros tres se ocupaban del ministerio
de los espaoles sin olvidarse de los morenos y viceversa. Igualmente, los padres de la
casa se ocupaban de los sermones. El sermn donde ms fruto se recoga era el de los
domingos en la iglesia catedral, especialmente, por la gente necesitada que acuda y
por la enseanza de los ministerios que se haca para los morenos, imposibilitados de
aprenderlos por otra va. Adems, los jesuitas haban organizado en Cartagena una
congregacin de seculares a la que perteneca lo ms granado de la sociedad. Fuera
de sta, en el colegio haba otra para los estudiantes y una tercera para los morenos.
Estos ltimos no tenan otro maestro ni a quien recurrir en sus miserias que al padre
de su congregacin.23
En 1615, el puerto de Cartagena segua ganando importancia. De ste decan los
jesuitas, era la llave de Tierra Firme, Per y Nuevo Reino de Granada desde donde
pasaban los africanos esclavizados. Ese ao, el jubileo de las cuarenta horas fue suntuoso, para tal evento la iglesia fue adornada con lujo y las confesiones se lograron
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55.
Por armazn se entenda el barco o navo dispuesto para el trfico de esclavos en el siglo XVII.
19
20
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55.
21
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v
Aunque la Carta Annua no menciona expresamente los nombres de los jesuitas que atendan las
necesidades espirituales de los esclavos, sin duda, a uno de los que hace referencia es el padre Alonso de
Sandoval. El padre Pedro Claver se incorpora al ministerio de los negros en 1616.
22
23
ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v.
32
en gran nmero. Por esas fechas el colegio de la Compaa tena quince sacerdotes y
siete hermanos que les colaboraban.24
Hacia finales del siglo XVII se produjo un cambio en la estructura de las Cartas
Annuas consistente en darles un sentido ms unitario que tena como objetivo reemplazar las descripciones casa por casa. No obstante, en la Carta Annua que recoge
el perodo entre 1642 y 1652 se nota ya una nueva organizacin por captulos. El
captulo quinto est dedicado al colegio de Cartagena. El padre Francisco Picco, quien
firma la Carta, al referirse a la ciudad dice que era una de las principales de Amrica,
con el puerto ms famoso a donde arribaban las flotas y galeones y concurran con
frecuencia navos de comercio de Barlovento, Cuba, Santo Domingo, Jamaica, Nueva
Espaa; adems del comercio con el Nuevo Reino que se realizaba por tierra y por
el ro Magdalena. Por ser el puerto principal de las Indias era el ms codiciado por
los enemigos de la corona espaola, por esto, su majestad haba establecido all un
gobernador entrenado en asuntos de guerra con sargento mayor y capitanes de milicia
y con presidio permanente.25 La ciudad estaba amurallada, sus castillos permanecan
con centinelas y gran nmero de artillera. As mismo, era cabeza del obispado y
sede del tribunal de la Inquisicin poseedora de una dilatada jurisdiccin que comprenda: el Nuevo Reino, las islas de Cuba, Espaola, Margarita y las gobernaciones
de Venezuela y Tierra Firme. Tambin gozaba de muchos conventos de religiosos y
maravillosos edificios.
El colegio de la Compaa haba tenido desde su fundacin glorioso nombre, por
los religiosos que haban trabajado en beneficio de la ciudad y por el ministerio de los
negros que con fruto haban atendido. Al respecto se haba escrito mucho en libros
y en Cartas Annuas antiguas. Hacia 1652 haba cesado el trfico de esclavizados en
gran parte, como consecuencia de la secesin portuguesa de la corona espaola. Los
contratos con los asentistas lusitanos haban dejado de existir y los factores y mercaderes
de esa nacin que habitaban la ciudad haban sufrido la persecucin del tribunal de
la Inquisicin. Sin embargo, los pocos esclavos que llegaban al puerto eran atendidos
con celo por los jesuitas. El colegio slo tena siete sacerdotes, incluyendo el rector y
cinco hermanos coadjutores, los ms de ellos ancianos que deban atender variados
ministerios: asistencia a la Inquisicin, el presidio y gran nmero de esclavos, puesto
que en la ciudad ya no haba casi indios de servicio.26
24
ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I, parte II. No. 12.Folio 167v-168.
25
Presidio en ese entonces era una guarnicin de soldados.
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1642-1652. Tomo I, parte II. No. 12. Folios
201-202.
26
33
Como haba quedado establecido desde su origen, las Cartas Annuas deban
relatar los acontecimientos sobresalientes de cualquier ndole. De all que el padre
Picco hiciera una crnica de lo que l consideraba un extrao prodigio de la naturaleza. La baha de la ciudad de Cartagena tena dos entradas diferentes, una llamada
Bocagrande y otra, Bocachica; la diferencia de los nombres corresponda al servicio
que cada una prestaba. Por Bocagrande entraban y salan las armadas y los barcos de
comercio ms grandes.
Este cao de mar... poco a poco fue cegndose de arenas y... ha venido finalmente
a cerrarse de modo que por donde antes entraban los navos de alto borde, con
muchas brasas de aguas... andan hoy los coches, las mulas y los hombres a pie
enjuto. Y los mismos sitios donde azotaban los oleajes se ven poblados de incultas armazones, siendo caminos ya en tierra firme los que antes eran trasiego de
galeones; con que todas las entradas a la baha se han reducido a Bocachica.27
En otras palabras, el hecho que relata la carta es la sedimentacin de la entrada al

puerto por Bocagrande y la sustitucin de sta por la apertura de Bocachica, que en
adelante se convirti en la nica va de llegada a la baha.
En este mismo sentido, la Carta dedica un apartado a relatar los acontecimientos
relacionados con la peste que sufri la provincia de Cartagena, en 1651. Segn el padre
Picco, en ese ao la ciudad experiment, por razones desconocidas, una gravsima
peste que caus la muerte a muchos de sus habitantes. Los mdicos no hallaron en los
libros de estudio ni en los aos de experiencia un ejemplar de achaque tan nocivo.
La enfermedad no cedi a su rigor con las medicinas.
Andaba la muerte que no slo igualaba al grande con el pequeo, al poderoso
con el pobre, al que ocupaba el gran puesto con el ms miserable [...] Muchos
que vinieron de Espaa y libraron de naufragio en el ocano, en el mismo puerto
encallaron con sus vidas, otros naufragaron antes del riesgo de los mares.28
Esta Carta de mediados de siglo merece especial consideracin. Demuestra la grave

crisis econmica y social que estaba sufriendo la ciudad y provincia de Cartagena por
27
Ibd. Folio 201v.
Ibd. Folio 202. Jorge Conde, Espacio, sociedad y conflicto. Tesis de maestra. Barranquilla: Universidad
Nacional, 1994, p.p. 102 dice que el contagio al que se alude fue una peste de fiebre amarilla que atac
la ciudad en 1651. El primer nombre que los espaoles dieron a la fiebre amarilla fue el de modorra
pestilencial; tambin se conoca con el nombre de vmito negro.
28
34
esa poca. El estancamiento del trfico de esclavizados oblig a aquellos mercaderes

lusitanos que manejaban este trfico, y que se salvaron de los tormentos propinados
por el Santo Oficio con sus acusaciones de profesar la hereja judaizante, a abandonar la ciudad y a perder sus haciendas. Esto afect el comercio general de la ciudad,
pues los portugueses eran los principales mercaderes. La falta de esclavos debida a
la suspensin del trfico y la epidemia que atac la poblacin en general, afect el
trabajo agrcola de las estancias, lo que trajo como corolario la escasez de productos
para abastecer la ciudad y la provincia. La ciudad entr en un perodo de decadencia
y con ella sus principales instituciones. Hasta el colegio de los jesuitas se vio afectado
porque no volvi a nutrirse con nuevos sacerdotes y los que haba eran ancianos o
sufrieron la muerte con la epidemia. Esta fue otra causal de la ruina de la provincia.
Como relata el padre Picco, gran parte de los habitantes perdieron la vida. De ella no
escaparon los espaoles y mucho menos la diezmada poblacin indgena indefensa
ante la presencia de un nuevo flagelo. La ciudad se qued sin indios de servicio. Los
esclavos negros tambin sufrieron las consecuencias de estos flagelos.
A partir de 1660 y hasta 1694 no hay registro de Cartas Annuas, propiamente
dichas, en el archivo de la Compaa en Roma.29 Las razones para este dficit no son
claras. Podra ser que no se escribieran ante la decadencia de la ciudad o que sus originales se hubieran perdido. La correspondencia volvi a reanudarse en 1694 cuando
se envi a la Casa General de Roma una que abarca hasta 1698. Esta Carta contiene
generalidades sobre la provincia, persecuciones sufridas, milagros de san Ignacio y san
Fracisco Javier, descripcin del colegio de la Compaa de Santa Fe y de los colegios y
sedes provinciales, relato de las misiones, expediciones y eventos singulares.
Al tratar sobre el colegio de Cartagena, el cronista sealaba que poda servir de
ejemplo de un colegio pobre de la provincia. De muy rico que haba sido en otros
tiempos se encontraba decado, especialmente en cuestiones econmicas. Una de las
causas era la de haber tenido que construir a su costa y obligados por la gobernacin
de la provincia, la muralla y dos baluartes. El colegio se haba fundado sobre la muralla y quien dio la licencia original no vio en ello inconveniente. Con el tiempo, un
gobernador adverso a la Compaa remiti informes de este hecho al Consejo de
Indias y orden demoler la casa de la Compaa. Los jesuitas, para no derruir la casa
donde haban vivido varones insignes, entre ellos el venerable Pedro Claver, tomaron
la decisin de levantar nueva y mejor muralla delante del mismo colegio por la parte
que mira al puerto de Bocachica.30
Con excepcin del tomo I, No. 14, que recoge documentos sobre varios aspectos y hace relacin de
sucesos ocurridos entre 1587 y 1678.
29
30
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 384.
35
A pesar de las borrascas que amenazaron con llevar a la ruina al colegio, ste empez su recuperacin. Pas a dirigirlo su antiguo procurador quien haba mantenido
sus haciendas en ascenso. Se empez a fabricar una nueva iglesia, cuya construccin
hubiera sido rpida de no haberse producido la invasin de la armada francesa, que
compuesta por veinticinco navos, asedi la ciudad a mediados de 1690. La mayora
eran navos pequeos de piratas convocados para esta ocasin por el gobernador de
Pitiguan,31 quien a su vez participaba en la armada. A su arribo, echaron a tierra de
tres a cuatro mil hombres, batieron los muros de la ciudad con artillera gruesa y
se tomaron, con poca resistencia, el castillo de Bocachica y el barrio de Getseman.
Derribaron muchas casas, una de las cuales al caer derrib el retablo del altar mayor
de la iglesia de los religiosos de san Juan de Dios. La ciudad estaba tan horrorizada
que el pueblo peda a voces capitular con el enemigo. Fue as como se pact con
algunas condiciones, por ejemplo, que los franceses no tocaran los templos ni las
casas de religiosos y que no se agraviara a los eclesisticos en su persona, hacienda
y alhajas. Ajustadas las condiciones, sali el gobernador de la plaza con la gente de
guerra y armas y gran multitud de mujeres, hombres y nios. Evacuada la gente de
la plaza, entraron los franceses a recoger la plata y el oro de los vecinos y forasteros y,
sin guardar su palabra, entraron a las casas de las rdenes religiosas y las despojaron
de todo lo que haba en ellas de valor; hicieron lo mismo con las iglesias, donde no
dejaron ni las campanas.32
Esta crnica es un vvido relato de los sucesos de Cartagena por la invasin de
los franceses. Sin duda se trat de un hecho que afect a la poblacin entera y que la
mantuvo en vilo mientras sufra la presencia de los enemigos de la corona espaola,
por ese entonces. No deja de llamar la atencin que unos aos ms tarde, al comenzar
un nuevo siglo, las coronas espaola y francesa unieran sus destinos. Por esta poca el
trfico de esclavos se haba restablecido sistemticamente debido a los asientos firmados
con extranjeros que volvan a introducir africanos al puerto cartagenero. Los ingleses
y holandeses haban recibido autorizacin para extraer esclavos de la isla de Jamaica.
Segn los jesuitas, venan entre los cautivos muchos herejes y no pocos judos porque
haban aprendido la religin de sus primeros propietarios. De ello fue informado el
Consejo de Indias y el tribunal del Santo Oficio.
No ha sido posible identificar el nombre moderno de la isla o gobernacin a la que hace referencia el
documento. Es posible que se trate de una isla en el Caribe.
31
32
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 389v.
36
La representacin de los etopes en las Cartas Annuas

Ante todo, es preciso decir que las Cartas Annuas relacionan la entrada masiva de
los etopes a territorios de la Audiencia del Nuevo Reino por el puerto de Cartagena
con la disminucin de la poblacin indgena. La Carta de 1609 no duda en afirmar
que despus de que entraron los espaoles al Nuevo Mundo, los naturales de la tierra
se fueron acabando, haba pocos pueblos y en ellos la gente escaseaba. En su lugar,
se acudi al servicio de los africanos esclavizados trados de Angola y de los ros de
Guinea. Se calculaba su poblacin en unos ocho mil y se consideraba en asuntos religiosos, gente tan necesitada y desamparada como los indios antes ms capaz y dcil
para recibir la fe por no tener adoracin ninguna y ms dispuesta para vivir conforme
a razn,33 ya que se consideraba que viva tan ocupada en el servicio de sus amos que
no les quedaba tiempo para desrdenes y vicios, adems, gozaban de la asistencia de
dos obreros dedicados especialmente a ellos, que trabajaban incansablemente.
Las representaciones de las Cartas Annuas en cuanto a los etopes tienen que ver
con su religiosidad. A la vez que los consideraban urgidos de enseanza religiosa, les
parecan seres aptos para recibir la fe cristiana y vivir conforme a ella. La razn principal
consista en que carecan de religin, de all la posibilidad de asimilar el cristianismo.
Segn esta visin, la actividad evangelizadora de los jesuitas serva como un mecanismo
de control para prevenir que cayeran en malas costumbres. Estas ideas estn lejos hoy
en da de lo que implica la profundidad del sentido religioso de un grupo humano. No
es posible concebir una cultura sin un proyecto religioso. Si bien el mundo religioso de
los esclavizados recin llegados se qued sin fundamentos sociales y culturales ante el
extraamiento de sus espacios propios, esta circunstancia no los haca capaces y dciles
frente a nuevas creencias. El trabajo de apropiacin y sincretismo debi ser complejo, lento e incompleto, dadas las condiciones de un nuevo aprendizaje lingstico y
de incorporacin a un medio extrao en situacin de sometimiento. Los africanos
esclavizados crearon su propia versin del cristianismo a la luz de los aportes de sus
creencias pre-existentes y la comprensin particular que efectuaban de los principios
del cristianismo, en medio de las condiciones especficas del esclavismo.
Para las Cartas Annuas de la primera mitad del siglo XVII vale decir para los
miembros de la provincia jesutica del Nuevo Reino la gente trada especialmente de
Guinea y en ocasiones tambin de Angola, que vena en las cargazones de esclavos, se
encontraba en extremo necesitada de asistencia religiosa. En su tierra eran bautizados
a la ribera del mar, trescientos o cuatrocientos juntos, despus de hacerles una pltica
que no comprendan. Con este bautismo se los embarcaba aherrojados, en carabelas
33
ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 55.
37
debajo de cubierta. Por el temor de la tripulacin a ser asesinada y al levantamiento

que pudiera presentarse en el navo, como muchas veces haba sucedido, los etopes
eran trados con cadenas y grillos, poco sustento y gran incomodidad. Crean que
los embarcaban para pesar en carniceras. Venan en tan malas condiciones que
muchos moran durante la navegacin. Segn la Carta Annua de 1612, este nmero
fluctuaba entre cuarenta y cincuenta, llegando en ocasiones hasta noventa, por cada
navo.34 Muchos llegaban enfermos y apestados a Cartagena, donde fallecan otros
tantos. Desembarcaban sin quien los asistiera a su arribo. Sus amos los tenan por
incapaces, porque no saban la lengua en que se les pudiera ensear los misterios de
la fe, ni quien los atenda saba hacerlo en la suya. Segn las Cartas Annuas se haba
esparcido la idea de que los bozales eran bestias que no podan recibir el bautismo, al
no entender ni una palabra de la lengua espaola. En opinin de los jesuitas, la causa
de ello eran las tantas y variadas lenguas que hablaban.35
Las imgenes que los jesuitas se iban formando de los esclavos bozales fluctuaban
entre sentimientos de conmiseracin por las condiciones infrahumanas en que eran
transportados y el reconocimiento de sus capacidades humanas. Para ellos, el hecho
de no hablar la lengua del dominador no los haca incompetentes, lo que deban
hacer quienes los acudan espiritualmente era ensearles la fe cristiana en sus propias
lenguas. Se trataba ms bien de un problema de comunicacin y no precisamente de
falta de razn, por el contrario, se oponan a la opinin general de considerar bestias
a los bozales. Uno de los padres de la Compaa, deca la Carta Annua de 1609 refirindose al padre Alonso de Sandoval, se haba aplicado con gran celo y amor a esta
gente desamparada; con intrpretes de sus mismas lenguas, que eran muchas y variadas,
catequizaba y si era menester bautizaba; y a los ya bautizados los confesaba.36
Dice Eduardo Restrepo (De instauranda, 15) que desde 1607, hasta su muerte en
1652, Alonso de Sandoval dedic gran parte de su labor como religioso en catequizar,
bautizar y administrar otros sacramentos a miles de esclavos que eran desembarcados
en el puerto de Cartagena. Para este autor, el padre Sandoval sera el creador de una
verdadera tecnologa misional, resultado de largos aos de experiencia, cuyo propsito
estaba enfocado en la salvacin espiritual de los etopes.37 Cuando llegaba una armazn,
el padre Sandoval visitaba el navo para informarse de qu naciones, lenguas o puertos
venan los bozales, cuntos llegaban enfermos y con qu riesgos.38 De acuerdo con el
34
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 93v.
35
Ibd. Folio 94.
36
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56v.
37
Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.).
38
Se deca de la cantidad necesaria de bozales para armar el barco o navo en el trfico de esclavos.
38
tiempo disponible y la necesidad, consegua lenguas, es decir, intrpretes ladinos por

cuyo medio los examinaba.39 Encontraba que pocos venan bien bautizados, otros, que
eran la mayora, no entendieron para qu les haban echado agua en la cabeza porque
no fueron instruidos previamente en el cristianismo. Tampoco les haban pedido
consentimiento para hacerlos cristianos y ello quitaba validez al bautismo.
Eran variadas las representaciones que los mismos africanos esclavizados se hacan
del sacramento del bautismo que reciban en tierras africanas o en los mismos navos de
armazn. Crean que se trataba de un lavatorio de cabeza y no supieron que por el
bautismo profesaban una nueva fe. Algunos decan que haban recibido el agua del
bautismo de muy mala gana temiendo fuera un invento de los blancos como as
llamaban a los europeos para matarlos. Otros afirmaban que entendieron que el
echarles el agua era algo semejante al hierro con que los marcaban en el cuerpo, porque
muchas veces los herraban y bautizaban al mismo tiempo. Haba entre ellos quienes
decan que les echaban el agua para que estando bien remojado el cabello pudieran
quitrselo fcilmente; otros consideraban que se la haban echado por el calor que
haca.40 Segn las Cartas Annuas, muchos se formaron un concepto equivocado del
propsito de la ceremonia del agua, como si los hubieran bautizado dormidos. Esto
se fundaba en la falta de explicacin previa a la ceremonia y en la ignorancia de los
ministros que los bautizaban sin reconocer la diferencia entre bautizar nios y adultos.
Como no entendan la lengua crean que era como bautizar infantes.41
Es interesante anotar que tanto los jesuitas como los africanos esclavizados construyeron sus propias representaciones del significado del bautismo. Para algunos
jesuitas, el desconocimiento de las lenguas europeas como el espaol y el portugus,
converta a los etopes en infantes y con esa idea les aplicaban el bautismo; para otros,
bastaba la instruccin previa en las lenguas nativas para que comprendieran el sentido
de la ceremonia. Por su parte, los esclavizados elaboraron imgenes diversas de lo que
era el bautismo. Los africanos fueron al mismo tiempo intrpretes y productores de
significado, infundieron a los actos y a los objetos su propia significacin. Desde la
perspectiva de los jesuitas se trataba de ideas equivocadas.
El padre Sandoval refera cmo por esos aos arrib un nmero extraordinario de
bozales enfermos en ocho navos provenientes de Angola y de los ros de Guinea, que
superaba los dos mil. La mayora vena apestada del mal de Loanda y otros hinchados por la ponzoa de una fruta silvestre, a modo de manzana, que comieron en las
Bajo la tutela del colegio de la Compaa de Cartagena se fue conformando un equipo de intrpretes
negros; algunos de ellos hablaban hasta seis y ocho lenguas africanas. Cfr. Eguren (op. cit., 73).
39
40
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Cartas de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folio 100.
41
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 92.
39
montaas, cuando el navo se var y los baj a tierra.42 Muchos de ellos murieron por
envenenamiento. En esta ocasin, el padre Sandoval estuvo entre ellos atendiendo sus
necesidades y remediando sus almas, con tanto gusto y consuelo que ni se acordaba de
comer o beber y no reparaba en sudor, mal olor ni otras incomodidades, al decir de la
Carta.43 En la primera mitad del siglo XVII, Sandoval, inicialmente solo y a partir de
1616 en compaa del padre Pedro Claver, eran quienes atendan a los bozales recin
llegados en las armazones.44 Instruan que a los que venan bien bautizados se los
confesara y a los sin bautizar que los catequizaran, reunindolos de cien en cien con el
apoyo de diferentes intrpretes, conforme a sus varias lenguas, unos das a unos, otros
das a otros. Cuando ya estaban bien dispuestos, realizaban el bautismo de treinta o
cuarenta. A cada uno de los bautizados o confesados se les entregaba una medalla de
estao con un cordn que estimaban mucho y se ponan al cuello; serva de seal para
que los padres o sus amos supieran quines haban recibido el bautismo e instruccin
en la fe y quines no lo haban hecho. De esta manera, cuando una armazn viajaba
de Cartagena a Portobelo y de all a Panam y todos los bozales llevaban la medalla,
los vecinos de Portobelo saban que eran cristianos. Si alguno no la tena entendan
que era menester catequizarlo.45
Desde la representacin de los jesuitas, los africanos esclavizados apreciaban esta
insignia de tal manera que si alguna vez la perdan acudan al padre que los haba
bautizado para pedirle otra. Asimismo, le manifestaban gran amor cuando le encontraban por la calle, besndole las manos, una y muchas veces en agradecimiento.
Estas actitudes se entienden si se llega a comprender que a pesar de que los jesuitas
actuaban interesados en la propagacin de la fe cristiana, fueron las nicas personas
que al acudir a los navos procuraban satisfacer las necesidades mnimas que traan los
bozales. Los jesuitas, especficamente los padres Sandoval y Claver los suplan de agua,
de alimento y de abrigo, atendan sus enfermedades y les acompaaban en el ltimo
aliento. Por esto, los bozales recin llegados guardaban para ellos tantas expresiones
de gratitud. Margaret Olsen (144-145) dice que los africanos dieron su propio significado a estos objetos de metal. Podran conservar la medalla como un smbolo del
momento de recuperacin de una enfermedad severa, ser entendida como un objeto
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio
56. El mal de Loanda era probablemente escorbuto, una enfermedad producida por falta de vitaminas y
caracterizada por la debilidad de la energa muscular, hemorragias y ulceraciones de las encas.
42
43
Segn la Carta Annua de 1615, cada ao se bautizaban ms de tres mil bozales a los que se catequizaba
primero en diversas lenguas. ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I. Parte
II. No. 12. Folio 169v.
44
45
Ibd.
40
sincrtico con otro significado religioso o cultural o, sencillamente, representar un

acto de bondad en un momento de necesidad. Mientras los jesuitas consideraban estas
medallas como smbolos de incorporacin a la fe cristiana no lo eran necesariamente
para los africanos.
De todo lo anterior se deduce que el padre Alonso de Sandoval, digno representante
de la Compaa de Jess, se dio cuenta de las injusticias que se cometan con los cautivos que eran trados de frica, dedic su vida y su obra a rescatarlos de sus penurias
fsicas y espirituales, pero no se atrevi a condenar explcitamente la institucin de
la esclavitud, aunque expres su desacuerdo con los mtodos utilizados en la trata y
tom posicin en contra de ellos (Vila, 65,72).46 Como dice Enriqueta Vila Vilar, la
figura y obra de Sandoval deben entenderse bajo los parmetros de la mentalidad de
su poca, la disciplina de la orden jesutica y las circunstancias en las que le toc vivir.
Segn esta autora, las soluciones que ofreca eran las nicas que se podan desarrollar
en la poca: formas de proceder para mejorar la situacin de los esclavos y mtodos
para conseguir su salvacin eterna. La esclavitud como institucin era, en esta poca,
un hecho generalmente aceptado. Las ideas de Sandoval y sus representaciones sobre
los etopes eran compartidas por los jesuitas del colegio de Cartagena. Asimismo, la
obra de Sandoval sigui en general los lineamientos de los jesuitas condenando los
mtodos de la trata pero aceptando la esclavitud.
De acuerdo con Olsen (16, 17, 21), parecera incongruente que Sandoval en su
texto De instauranda fomentara y defendiera a los esclavos como miembros de la Iglesia
catlica y al mismo tiempo perteneciera a una organizacin religiosa que posea miles
de esclavos africanos. En verdad, la coexistencia entre los jesuitas como propietarios de
africanos esclavizados y agentes de misiones para su cristianizacin, fue una realidad
que se dio tanto en frica como en el Nuevo Mundo. Califica a Sandoval como un
jesuita progresivo que criticaba fuertemente la brutalidad de la esclavitud y cuestionaba
la moral de la trata esclavista.
Segn las Cartas Annuas, los negros ms belicosos y dificultosos para recibir el
bautismo eran los jolofos y berbeses porque estaban relacionados con los moros.
Profesaban el islamismo y era difcil desarraigar esta religin. Por eso, con ellos y con
los mandingas y mitombos era con quienes se tena ms cuidado en el bautismo
por ser todos de nacin de moros. Se les buscaban intrpretes muy entendidos que
los pudieran persuadir.47 La an reciente expulsin de los moros del territorio espaol
y las guerras de reconquista, convertan a quienes profesaban esta religin en enemigos
del cristianismo. Siete siglos de permanencia islmica en la pennsula demostraban
46
Ver tambin Vila Vilar (1987: 21-22).
47
41
la firmeza de los creyentes en esta religin. El contacto de este grupo de esclavos con
otros de naciones diferentes pona en peligro su religiosidad recin adquirida.
Los jesuitas construyeron representaciones especficas respecto a determinadas castas
o naciones africanas.48 As como decan que los jolofos y mandingas eran difciles
de convertir, los carabales eran tan brbaros y feroces que comen los unos a los
otros. En el siglo XVII, este grupo no fue trado de manera permanente. En la Carta
Annua de 1660 se deca que haca unos treinta aos que no llegaban esclavos de esta
nacin. Por eso escaseaban los intrpretes para su catequizacin. Esto sucedi cuando a
finales de la dcada de 1650, arrib al puerto de Cartagena un navo con mil cautivos
de nacin carabal.49 Esta opinin sobre los carabales lleva a pensar que si bien los
jesuitas reconocan la diversidad tnica y cultural de los africanos, haba entre ellos
unos grupos que se adaptaban mejor a las costumbres europeas y otros de costumbres
extraas y primitivas; para stos crearon estereotipos. De la misma forma, los mercaderes de esclavos tenan distinciones entre los africanos. Haba algunos considerados
negros de ley, stos provenan de los ros de Guinea a quienes se consideraba mejor
dispuestos para el trabajo y por ello ms costosos (Navarrete, 92, 95-96).
La catequizacin de los africanos esclavizados no se reduca a los recin llegados,
haba que preservar la fe de quienes ya la posean. Por ello, los jesuitas establecieron
otras estrategias para una evangelizacin continuada. En la iglesia mayor de Cartagena
todos los domingos por la maana, antes del amanecer, acuda uno de los miembros
de la Compaa a predicar a ms de dos mil o tres mil mujeres y hombres negros que
se reunan para la misa. La mayora era gente del servicio de los vecinos de la ciudad.
El sermn era especialmente preparado para la explicacin de algn misterio de la fe
en el que quisiera hacerse nfasis y acomodado a las limitaciones de cristianos nefitos. Se procuraba que confesaran y comulgaran por lo menos cuatro veces al ao.
En tiempos de cuaresma, se les haca un sermn en la casa de la Compaa y se sala
con ellos en procesin.
Adems de la congregacin de la gente ms prestante de Cartagena, los jesuitas
haban organizado la cofrada de los morenos ladinos que se reuna en la casa de los
jesuitas, los domingos por la tarde. Ese da, en la capilla tenan una pltica en la doctrina
cristiana o se les haca lectura de pasajes de un libro, apropiados a sus necesidades.
Desde que pertenecan a la congregacin no haban faltado a la castidad y comulgaban
ms de una vez al ao. Para prepararlos para la comunin, el padre encargado de la
cofrada los reuna para una pltica en la que les explicaba el sacramento que iban
a recibir, luego oan la misa en la que comulgaban manifestando su emocin con
48
Sobre la nomenclatura de naciones y castas en Sandoval ver Eduardo Restrepo (op. cit. El negro).
49
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 8.g
42
abundancia de lgrimas. Por su parte, los amos afirmaban que ahora tenan personas
en quien confiar su casa y hacienda.50 De esta manera iba creciendo la congregacin
no slo en nmero sino en la frecuencia de los sacramentos.51
Adverta la Carta Annua de 1609, que ya se haba concedido a la nacin de los
negros la posibilidad de comulgar que se les haba negado an en artculo de muerte.
Las confesiones de esta nacin eran muchas, especialmente la de los enfermos para las
que siempre se llamaba a los jesuitas por ser pocos los que se acomodan a gente tan
corta y brbara.52 Como puede observarse, la representacin que muestra sta y otras
Cartas Annuas sobre los etopes, es la de considerarlos seres humanos, poseedores de
un alma que deba recibir alimento espiritual a travs de los sacramentos, a pesar de
ser definidos como gente de razn limitada y de costumbres extraas a la que slo los
jesuitas comprendan y tenan la voluntad de asistir.
Los domingos por la tarde, cuatro de los jesuitas salan por las calles y plazas a
congregar morenos para llevarlos en procesin a la iglesia de la Compaa. Tal
acontecimiento se realizaba despus de la pltica que reciban los miembros de la
congregacin, quienes acompaados del padre a cargo de sta, salan cantando la doctrina para reunirse con los bozales que se encontraban en sus bailes. Una vez reunidos
con los bozales, les enseaban las oraciones y el catecismo y todos juntos se venan
en una gran procesin cantando la doctrina hasta la iglesia de los jesuitas. Una vez
terminada la procesin, volvan a sus casas porque ya no era hora de juntarse para los
bailes.53 Con ello, segn la visin de la Carta Annua de 1605, se atendan dos cosas.
La primera era evitar las borracheras y rias, que segn la Carta, eran actividades a las
que los africanos esclavizados estaban inclinados. La segunda era atender su enseanza,
especialmente la de los bozales, que la precisaban por ser tantos. Este ejercicio haba
resultado provechoso, tanto que la mayora ya saba las oraciones y el catecismo.
La actividad de los jesuitas en Cartagena con los bozales y ladinos negros se prolong durante todo el siglo XVII y aun entrado el siglo XVIII. Dice la Carta Annua
correspondiente al perodo de 1695 a 1720 que la asistencia a los negros la realizaba
un padre que siempre estaba asignado para este fin. Era quien los catequizaba, bautizaba y consolaba en sus dolencias y trabajos. Todos los domingos les enseaba la
doctrina cristiana cantndola por las calles lo cual remataba con una pltica sencilla
y apropiada en una playa. A ella asista tambin mucha gente blanca y de servicio. El
50
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 15.
51
52
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 15. Carta
de 1606. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 32
53
43
cuidado espiritual de los negros estaba slo a cargo del colegio de los jesuitas. Era raro
el negro o negra bozal o ladino54 que no se confesara con ellos y que no los llamara
para morir cristianamente. Esto produca gran satisfaccin a los jesuitas por ser tan
grande el nmero de mujeres y hombres negros que haba.55
La accin de los jesuitas de Cartagena sobre la poblacin negra tuvo varias caractersticas relacionadas estrechamente con las representaciones que de ellos iban configurando;
por una parte, el ejercicio de catequizacin de los recin llegados y la evangelizacin
continuada de quienes ya pertenecan al cristianismo. Por otra, el control que ejercieron
sobre las costumbres de los esclavizados; les era imposible eliminar sus reuniones de
jolgorio el da de descanso, por el contrario, las aprovecharon para llevarles el mensaje
divino.56 Era una oportunidad magnfica para encontrarlos juntos, efectuar all la
actividad catequizadora y conducirlos en procesin a la iglesia. De hecho, se trataba
de controlar sus diversiones impidiendo los excesos en sus bailes y borracheras. Las
mujeres y hombres negros eran dignos de recibir la fe cristiana y era deber de los jesuitas
sacarlos de su gentilidad, pero a la vez, se consideraba que podan caer fcilmente en
vicios y excesos, de all la necesidad de controlar sus acciones para volverlos al camino
recto.57 Adems de lo anterior, es importante resaltar la obra de incorporacin a la
cultura dominante que supusieron las actividades misionales que llevaron a cabo los
miembros de la Compaa de Jess, esto es, el intento de incorporacin de los esclavos a
los fundamentos de la cultura europea por medio de la catequizacin. Ello implicaba el
aprendizaje de la lengua de Castilla, la profesin de la religin cristiana, la adaptacin al
medio y a las condiciones de la esclavitud y la aceptacin de una nueva vida en situacin
de sometimiento. Sin duda, la obra de los jesuitas est impregnada de intereses creados
Como ha podido observarse, en este texto se utilizan frecuentemente los trminos bozal, ladino,
negro, moreno, esclavo, esclavizado, etope. Los dos primeros hacen referencia al grado de
conocimiento de la lengua y la cultura europea. Negro y moreno son trminos sinnimos que usan
las Cartas Annuas para referirse a los africanos subsaharianos. Esclavo era la palabra empleada por
los documentos de la poca para mencionar a los africanos y sus descendientes sujetos a esclavitud.
Esclavizado es el trmino contemporneo para significar que los africanos en su continente no fueron
necesariamente esclavos sino sometidos a esclavitud por los europeos. Etope era la expresin utilizada
por el padre Alonso de Sandoval para referirse a los africanos negros.
54
55
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1695-1720. Tomo III. No. 13. Folio 630v.
Es probable que los jesuitas reconocieran la importancia de tales reuniones para la poblacin negra.
Eliminarlas de raz era casi imposible. Si intentaban hacerlo se exponan a reacciones violentas en su
contra y a posibles levantamientos.
56
Sobre las prcticas de vigilancia y la definicin del castigo ver Catalina Ariza, El viaje dantesco de los
etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo colonial, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica
colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
57
44
para poder ejercer la labor catequizadora. Acudan con presteza a los navos de armazn
para atender a los recin llegados e impedir que los enfermos murieran sin pertenecer
al reino de Cristo. Les llevaban intrpretes para hablarles y regalos para socorrerlos y
ganarles la voluntad. Pero como dicen las Cartas Annuas, no slo se preocupaban por
sus almas sino tambin por sus cuerpos, procurndoles comida y vestido porque sobre
ellos no traan ni un hilo de ropa.58
En una oportunidad lleg al puerto de Cartagena una gran embarcacin de
cautivos. Al visitarlos, el padre rector del colegio jesutico constat que casi todos
estaban bautizados pero muy enfermos. Envi aviso al cura de la ciudad para que
trajera el leo santo a la casa de los jesuitas donde le esperaba con intrpretes, para
que no murieran sin la extremauncin. Lleg el cura junto con otro clrigo, cuando
se acercaron a la puerta del aposento donde se encontraban los padres de la Compaa
con los moribundos, se taparon las narices y dando arcadas les dijeron que all estaba
el leo, que ungieran ellos a los enfermos porque tenan revuelto el estmago y no
era posible asistirlos. Fue as como el padre rector hizo el oficio de cura. El que haba
venido se qued con su compaero en el corredor admirndose que hubiera hombres
que toleraran hedor tan pestilente. En verdad, el olor era insufrible pues haba muchos
enfermos de postemas asquerosas y tres cuerpos de difuntos tendidos en el suelo.59
Con base en las representaciones que tenan de los cautivos africanos, los jesuitas
crearon un verdadero mtodo para su catequizacin, el mismo tuvo como fundamento
las enseanzas del padre Alonso de Sandoval. Se trataba de acudir a los barcos apenas
arribados para auxiliar a los ms necesitados. Se ganaba as su voluntad porque eran las
nicas personas que les manifestaban ayuda y proteccin. Era necesario primeramente,
reconocer los lugares de procedencia de los enfermos y del resto de los africanos que
llegaban en los barcos que hacan el trfico esclavista para conseguir los intrpretes
adecuados. Con su ayuda se emprenda el proceso de catequizacin y bautizo. Logrado
el beneplcito de unos pocos se lograba la aceptacin del resto de cautivos de una
armazn. Los jesuitas usaron el modelo del ejemplo para atraerlos a la fe cristiana.
En trminos generales, la actitud de los jesuitas ante la licitud o ilicitud de la esclavitud, como dice Enriqueta Vila Vilar ( 67), fue ms paternalista que justiciera. Los
que se pronunciaron sobre el tema, entre ellos los jesuitas Lus de Molina, quien vivi
en Portugal, y Alonso de Sandoval cuestionaban la justicia o injusticia de la captura
de los etopes y se ocuparon de definir si se cometan abusos o no. Sin embargo, la
existencia de la institucin como tal nunca se puso en duda.
58
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folios 8-9
59
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 9v.
45
El embajador de un reino africano en Cartagena

La Carta Annua que abarca el perodo comprendido entre 1655 y 1660, firmada
por el provincial, padre Hernando Cabero, relata la llegada a Cartagena de un embajador del reino de Arda. Dice la carta que haban pasado muchos aos sin que llegaran
a Cartagena armazones de esclavos africanos debido a la secesin de Portugal de la
corona espaola en 1640. En 1657 arribaron tres o cuatro navos con cautivos. En uno
de stos vena un representante del reino de Arda con embajada para el rey catlico.
Lleg en el mismo navo que traa gran cantidad de hombres y mujeres para vender
en los reinos de Indias. Jean-Pierre Tardieu (12-13) hace referencia a la presencia de
este embajador africano en Cartagena y seala que el reino de Arda era en esa poca ya
conocido por las potencias europeas involucradas en el trfico negrero. Estaba situado
en la regin costera del golfo de Benn. Los portugueses establecieron relaciones con
el reino en la segunda mitad del siglo XVI y su capital apareci en los mapas en 1570.
Despus de 1630, los holandeses sustituyeron a los lusitanos en el comercio de esclavos en la regin. En este marco temporal se inserta la embajada que envi el rey de
Arda al soberano espaol, la misma que estuvo dirigida por un gentilhombre llamado
Bans o Bani. Los jesuitas salieron al encuentro del navo con la noticia de que venan
muchos enfermos. Dieron la bienvenida al embajador por medio de un intrprete
que fue buscado para este propsito y le presentaron algunos regalos de lo que daba
la tierra para ganar su voluntad. Desembarc en compaa de los jesuitas despus de
haberse negado a hacerlo con los oficiales reales. Al desembarcar fue saludado con salvas
reales de artillera; el estruendo en la ciudad fue tal que la gente se alborot y casi toda
concurri a su recibimiento. En medio de los jesuitas y seguido de una muchedumbre,
se dirigi al colegio de la Compaa donde fue hospedado. All acudieron a darle la
bienvenida el gobernador y las personas principales. Es probable que la preferencia
del embajador por aceptar, en primera instancia, el acompaamiento de los jesuitas
en vez de los oficiales reales tuviera que ver con el conocimiento que ste tena de la
presencia de religiosos capuchinos espaoles en el vecino reino de Benn con el que
Arda mantena contactos diplomticos.
Varios das gastaron los jesuitas en catequizar y bautizar a la muchedumbre que
vena en los navos y a los criados que acompaaban al embajador. Su deseo era bautizar
al embajador que apenas se repona del mareo y las incomodidades de la navegacin.
Le preguntaron cundo quera ser instruido en la fe y para convencerlo catequizaron
en su presencia uno de sus criados. Un da vio a su criado con una imagen del Salvador
que le haban dado los padres y se conmovi tanto que arrodillado en el suelo, la bes
amorosamente y dijo que quera ser hijo de aquel seor, creer en su santa fe y recibir
el sagrado bautismo. Sin embargo, cuando despus le mostraron una figura represen-
46
tando un alma condenada cercada de demonios, le pareci horroroso el espectculo,

escupi la imagen aseverando que no quera ir donde esa alma miserable haba ido.60
Al terminar su catequizacin e instruccin el criado fue bautizado en presencia del
embajador. En vista de tal acto, el embajador pidi ser bautizado. Fue llevado a la
iglesia de la Compaa a donde concurri mucho nmero de gente de lo noble y de
lo plebeyo a verle.61
Segn refiere el documento, el embajador aprendi los misterios de la fe y algunas
oraciones. La noticia de su bautismo lleg hasta don Pedro Zapata, gobernador y capitn general de Cartagena quien ofreci ser su padrino. Llegado el da sealado para
el bautizo, los jesuitas llevaron al embajador desde el colegio de la Compaa hasta
la iglesia catedral donde no caba la gente de todos los estados, que haba conducido
el deseo de ver bautizar un embajador que de tan distantes partes haba venido a
conseguir tan saludable dicha.
Estaban a la puerta de la iglesia, en sus hileras, las compaas del presidio
armadas y aprestadas para saludarle con salvas al entrar y salir de la iglesia. El
embajador entr en ella bien acompaado de lo ms lucido de la ciudad y estuvo
sumamente atento a las ceremonias eclesisticas.62
El bautismo le fue administrado por el padre Diego Remrez Farinas, predicador

de su majestad y rector del colegio de la Compaa de Cartagena.
Algunas personas de la ciudad quisieron preguntarle al embajador el motivo que
le haba obligado a navegar tantos mares. Respondi que desde haca mucho tiempo
todos los reyes de su tierra moran mozos y esto los tena apesadumbrados porque
teman que se les acabara la sucesin real. Sobresaltados con estos temores, su rey tuvo
noticias de que muchos reyes cristianos moran de edad anciana y que conseguan esta
dicha recibiendo la fe de Cristo. Por ello, haban decidido enviar una embajada al rey
de Espaa pidindole su amistad y que en seal de ella les enviase sacerdotes que les
predicasen y enseasen la ley santa que l guardaba. Haba tenido la suerte de venir a
estas tierras de cristianos y conocer a los padres de la Compaa a quienes haba pedido
varias veces acompaarlo para que la ensearan a su rey como lo haban hecho con
l. Los jesuitas le respondieron que necesitaban licencia de su superior para hacerlo
a lo que replic que l pedira esa gracia al rey de Espaa. Tambin se coment de su
60
61
Ibd, Folio 6
62
Ibd. Folio 6v.
47
prximo viaje a la Habana donde el gobernador con el conocimiento de su empresa

le hizo muchas honras y favores.63
Varias apreciaciones pueden realizarse en el anlisis de este acontecimiento. Ante
todo, llama la atencin la presencia de un embajador de un reino africano en territorios de las Indias espaolas. Su destino final era Espaa. Como los navos de
esclavos seguan la ruta de Amrica vino a parar a estas tierras. El embajador como
representante de un reino asumi tal dignidad y de la misma manera fue tratado a
su arribo. Esto lleva a pensar que los prncipes africanos, especialmente de reinos de
reconocida importancia para los europeos, manejaban relaciones diplomticas con los
prncipes europeos en igualdad de condiciones. El embajador fue recibido con salvas
de artillera y los representantes del gobierno y las personas de prestancia le ofrecieron
saludos de bienvenida. El acto de acogida preparado por los jesuitas permite ver sus
representaciones frente a la esclavitud. Por una parte, el hecho de reconocer que no
todos los africanos podan ser considerados como esclavos, haba entre ellos dignatarios,
con su gente prxima, que gozaban de la libertad. La esclavitud era una condicin
coyuntural en la que por desgracia caan algunos, de lo que puede deducirse que la
esclavitud no estaba, para los jesuitas de ese tiempo, necesariamente relacionada con
ideas sobre diferencia racial.64
Por otra, la esclavitud era, para ellos, una institucin socialmente reconocida y aceptada. Lo que estaba en tela de juicio era la validez de los bautismos que se celebraban
en los puertos africanos y las condiciones en que eran trasladados los africanos para
ser sometidos a esclavitud. Como era de esperarse, el principal inters de los jesuitas
era la conversin al cristianismo tanto de la gente que vena en los navos, para que
no fueran a morir como gentiles, y la del embajador, lo que lograron finalmente despus de usar varias estrategias entre ellas la de hacer que el embajador presenciara la
catequizacin de su criado. Como dice Jean-Pierre Tardieu (15): se valieron entonces
los jesuitas del poder sugestivo de los exempla corrientemente utilizados para la conversin de los esclavos. Esta pedagoga logr convencer al embajador. El bautismo
del emisario se convirti en un acontecimiento extraordinario para la vida social de
Cartagena. Asisti a la catedral lo ms selecto de la ciudad haciendo de este hecho una
ceremonia religiosa y poltica de relevancia. El embajador se comport a la altura de
los acontecimientos mostrando siempre su dignidad.
63
Ibd. Folios 6v-7.
Chaves (op. cit.), discute la pertinencia de aplicar el concepto raza al pensamiento sobre la diferencia
que surge durante el Renacimiento ibrico y propone que el discurso sobre la diferencia se articula
alrededor de la construccin de las ideas sobre color/origen como una marca que permite justificar la
naturaleza inferior y, por lo tanto, la esclavitud de los africanos.
64
48
No deja de inquietar el hecho de que un barco donde vena un representante de

un reino africano con carcter de dignatario fuera a la vez un navo de armazn para el
trfico de esclavos. Esto permite pensar en la aceptacin de la esclavitud por parte de
los prncipes africanos, quienes llegaron a considerar a sus congneres como mercanca
para este tipo de intercambio econmico. La clase dirigente africana asumi un papel
significativo en el trfico de esclavos y a menudo monopoliz este comercio con los
europeos, impidiendo que otros lo hicieran en sus propios estados. La hiptesis que
puede plantearse es que la esclavitud fue un negocio entre iguales en la que ambas
partes, los tratantes europeos y los prncipes africanos, aceptaron las reglas de juego en
un negocio que los beneficiaba conjuntamente en el aspecto econmico (Navarrete,
89, 92). Desde antes de la llegada de los europeos a frica, los prncipes y mercaderes
africanos haban establecido una red de comercio muy fuerte que una los mercados
de frica negra con los del Magreb y Arabia, y surta estas tierras de esclavos negros.
Este flujo comercial que ya exista en el siglo XV se orient hacia Europa mediterrnea
y por extensin a Amrica, a comienzos del siglo XVI (Andrs-Gallego, 16).
La llegada del embajador no slo fue un acontecimiento inslito en la vida de
la ciudad sino tambin el mensaje que portaba. El embajador Bani coment a los
jesuitas la preocupacin de su rey por los problemas de la sucesin dinstica. Dice
Jean-Pierre Tardieu:
la esperanza de vida de sus antecesores no les brindaba el tiempo necesario para
asentar slidamente su poder, dadas las continuas rivalidades y desavenencias
que desembocaban en luchas perjudiciales para todo el reino. Su conversin al
cristianismo, a su juicio, le permitira disfrutar de la longevidad de los soberanos
europeos (13-14).
En otras palabras, se puede decir que la motivacin de la tarea diplomtica se

basaba en una idea religiosa, pero a diferencia de lo que pensaban los jesuitas, su fin
ltimo no era la salvacin eterna sino la salvacin del reino terreno al garantizar la
estabilidad, larga permanencia y la sucesin del gobernante.
El embajador Bani, llamado Felipe Zapata por voluntad de su padrino el gobernador, se dirigi a Cuba donde se le facilit el viaje a la Pennsula. Desembarc en
San Lcar de Barrameda en abril de 1658 y entreg su peticin al rey espaol. El
monarca asign a don Antonio de Len Pinelo, oidor de la Casa de Contratacin y
encargado de la recopilacin de las Leyes de Indias, informarse sobre el reino de Arda
cuyo resultado envi a la corona ese mismo ao. En 1659, zarp de Cdiz una misin
de frailes capuchinos con destino al reino africano (Tardieu, 15, 18).
49
El cuestionamiento del bautismo de los etopes en Cartagena:

las razones del padre Alonso de Sandoval
La mayor preocupacin de los jesuitas de Cartagena en relacin con los etopes
recin llegados en los navos de armazn, era concederles la gracia del sacramento de
bautismo. Su afn primordial era procurar la salvacin de sus almas. El principal vocero
de esta urgencia y quien ms se aplic a practicarlo y a estudiar los argumentos para que
los bautizos que se efectuaban en Cartagena tuvieran validez eclesistica, fue el padre
Alonso de Sandoval. Su inters era ante todo espiritual y tena como fin encontrar un
mtodo para catequizar y una forma de bautizar antes de que los nefitos murieran o
fueran conducidos a otras tierras.
Desde que Sandoval inici su obra catequizadora con los etopes, una gran incertidumbre comenz a inquietarlo. Se deca que los bozales que venan en las armazones
haban sido bautizados antes de partir de las costas africanas. Sandoval se preguntaba si se
trataba de un verdadero bautismo. Sus pesquisas le convencieron de que ese bautismo no
haba sido sino un simulacro y una patraa (Pacheco, Los Jesuitas, 252). Dice Enriqueta
Vila Vilar que una obsesin acompaa siempre a Sandoval que, en definitiva, parece
ser el mvil principal que le impuls a escribir su libro: estaban realmente bautizados
los esclavos que desembarcaban en Indias? (Alonso, 21). Con base en su anlisis de la
validez de estos bautizos, Sandoval plante sus mtodos de catequizacin.
Respecto al bautismo de los bozales, la preocupacin de Sandoval se hizo manifiesta
cuando algunos eclesisticos pusieron en duda su labor con los esclavos desembarcados
en Cartagena, a quienes bautizaba despus de su adoctrinamiento. Se denunci el hecho de volver a bautizar a quienes ya lo haban sido en frica, por lo que se consider
que su labor era hertica. La Compaa de Jess respald a Sandoval en su posicin
(Lavia, 45-46). No faltaron las crticas a su mtodo y se le acus de volver a bautizar
sacrlegamente. Su dedicacin al ministerio con los etopes dio lugar a un problema
doctrinal con el prelado de la dicesis de Cartagena, quien crea que los jesuitas se
excedan en las labores que les competan al bautizar, o como el obispo consideraba,
a rebautizar a los esclavos bozales. Esto gener una polmica que Sandoval trat de
dirimir explicando sus razones, identificando argumentos, consultando personas doctas
y certificando las declaraciones de testigos.
Fueron estas las circunstancias que lo motivaron a escribir, en 1611, una pequea
obra titulada: Pregntase si es lcito bautizar los morenos en Cartagena como los padres
de la Compaa los bautizan.65 Se trata de un alegato surgido del litigio entablado en
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v.
Segn Enriqueta Vila Vilar, En torno al padre Sandoval, autor de un tratado sobre la esclavitud, en:
65
50
Cartagena sobre la licitud de los bautizos que realizaban los jesuitas a los esclavos
bozales. Es una defensa del modo como se administraba el bautismo en Cartagena;
en ella responde las objeciones que otros religiosos le hacan a su mtodo.
Para exponer el asunto, Sandoval inicia el opsculo describiendo el modo como
los padres de la Compaa bautizaban a los morenos. Dice que una vez llegado el
navo de armazn, lo visitaban los padres jesuitas y se informaban de cuntos eran,
de qu naciones, lenguas y puertos procedan. Conforme a la necesidad buscaban
lenguas ladinas. Con ellas se les preguntaba sobre su bautismo para saber si venan
vlidamente bautizados. Constataban que pocos haban sido bautizados conforme a
la sagrada escritura, a los concilios y a los doctores escolsticos, y eran precisamente
los ladinos los encargados de atender a los bozales. Otros haban recibido el agua
bautismal de manos del cura del puerto de donde venan o de otra persona que lo
supla. Sandoval aduce que ni en esa ocasin ni antes, se les haba enseado lo que era
el bautismo ni para qu se les ech el agua; tampoco les pidieron su consentimiento
ni ellos lo dieron por no saber lo que era aquello. Otros morenos no traan bautismo
porque sus propietarios no llegaron en el momento en el que se celebraba el bautismo,
o no los haban llevado para no tener que pagar los cinco reales que reciba el cura
por echarle el agua a cada uno.
Luego de haber hecho estas averiguaciones, los jesuitas apartaban los que estaban
sanos y vlidamente bautizados. Se atenda a los enfermos a quienes por medio del
intrprete se les enseaban las cosas necesarias para la salvacin, se los confesaba y
se les dispona para recibir la extremauncin, si era del caso. Luego se socorra a los
enfermos que no estaban bautizados; se les instrua por medio del intrprete en lo
necesario para recibir el sacramento. Para ello, se proceda a lavarles primero la cabeza
para darle mayor relevancia al agua bautismal y para que sta pasara por los cabellos a
tocar el cuero de la cabeza. Se encenda una vela de cera y si la enfermedad lo permita,
el esclavizado se hincaba de rodillas y se le pona al cuello un rosario con una imagen
pendiente, para dar mayor reverencia al bautismo. El padre de la Compaa se pona
una estola, les haca preguntas y exhortaciones para despertarles el deseo de recibir
el sacramento y para que tuvieran fe, esperanza y caridad o al menos atricin de sus
pecados. Con las palabras bautismales, se le echaba a cada uno en la cabeza y cuerpo
el agua que caa en una porcelana que tena a sus pies. Unas veces se echaba con un
jarro de plata y otras con el mejor que hubiera de barro para mostrar mayor reverencia
a los nefitos. Hecho esto se le pona una imagen al cuello para que supiera que estaba
Eglise et politique en Amrique Hispanique (XVI-XVIIe sicles), Bordeaux: Presses Universitaires,1987, p.p.
21, este opsculo podra ser el antecedente de su obra De insturanda aethiopum salute.
51
bautizado. Se les recomendaba guardar la ley de Jesucristo.66 Una vez concluida la

ceremonia con los enfermos, se asista a los sanos que no estaban bautizados. Se haca
con ellos la enseanza y se les administraba el sacramento a cada una de las castas
y lenguas en el lugar ms cmodo y decente en su casa. Despus se les enseaba lo
principal de la ley de Dios, conforme a su capacidad; los fundamentos ms universales
para que los cumplieran y guardaran. Agrega el padre Sandoval que una vez terminado
el bautismo, los morenos salan y se buscaban unos a otros y se abrazaban con gran
alegra; algunos solan llorar de contento.
Como puede observarse en este relato, el bautismo de los enfermos estaba lleno
de smbolos que ayudaban a que los cautivos fueran elaborando representaciones del
significado de este sacramento. Estos smbolos intervenan otorgando significado a la
celebracin y manteniendo vivo el sentido de pertenencia de los cautivos en el cristianismo. Despus del relato sobre el bautismo, la obra de Sandoval menciona las razones
ms frecuentes que argumentaban algunas personas juzgando que tal modo de bautizar
no era lcito. Afirmaban que los bozales sanos deberan dejarse sin bautizar hasta que
ellos mismos pudieran ir a la iglesia y en ella fueran bautizados con solemnidad.
Las razones que se argumentaban para afirmar que los bautismos celebrados en
frica eran vlidos y, por consiguiente, los de Cartagena eran sacrlegos, eran las
siguientes: se podra admitir que el vicario del puerto africano bautiz a los cautivos
vlidamente. As, no sera necesario examinarlos ni bautizarlos en Cartagena. Estos
bozales deban ser considerados como infantes. No se los haba bautizado con las
ceremonias exigidas cannicamente debido a la urgencia. Era factible que siendo tan
chontales hubieran olvidado el catecismo.67 Por lo tanto, se haca necesario corregir
la falta de reverencia de este bautismo. A estas razones el padre Sandoval responda
con sus argumentos. Afirmaba que por experiencia saba que lo que se aplicaba en los
puertos africanos no eran realmente bautismos. Si algunos haban recibido el agua
bautismal lo hicieron ignorando lo que era, en consecuencia, no eran cristianos.
Por reportes de capitanes y seores de armazones, la Compaa de Jess tena
evidencias de la manera como se practicaba el bautismo en el puerto de Cacheo, en
otras partes de los ros de Guinea y en las islas de Cabo Verde. Esta consista en que
el cura o el vicario dispuesto con sobrepelliz y estola, en la cubierta del barco, a donde
eran trados los cautivos sin quitarles los grillos y prisiones, seleccionaba dos nios,
uno varn y otro mujer y los bautizaba solemnemente con todos los ritos y ceremonias
acostumbradas para el sacramento del bautismo.68 Despus de echar el agua a los nios
66
67
Chontal era lo mismo que bozal, o sea, que desconoca los fundamentos de la cultura espaola.
Sobrepelliz es la vestidura blanca que se ponen los sacerdotes sobre la sotana; estola es un ornamento
sagrado en forma de banda.
68
52
llamaba a todos los adultos, hombres y mujeres y les iba derramando el agua uno por
uno. Esto se realizaba sin haber antepuesto ninguna enseanza ni haberles pedido su
consentimiento. De all que no hubieran tenido ocasin de entender lo que era el
bautismo. Tal como iban recibiendo el agua volvan en orden debajo de cubierta.
Asimismo, Sandoval argumentaba que aunque estos morenos eran chontales,
en tanto no podan responder preguntas en la lengua de Castilla, no lo eran en cuanto
a su capacidad. En todas sus acciones humanas tenan voluntad y albedro, de esta
forma, decidan en sus guerras, hacan las paces, se casaban y comerciaban como los
blancos. En ocasiones en que no haban querido ser bautizados era por malicia suya
por no servir tanto. Pero en gran medida era por no entender los trminos y vocablos
de nuestra lengua, de la misma manera que lo estaran nuestros blancos cuando los
cautivan los moros o ingleses.69
Estas representaciones del padre Sandoval sobre los etopes ameritan ser destacadas.
Es cierto que en sus manifestaciones respecto a la esclavitud mostrara cautela para
emitir juicios contra sta y que no pudo despojarse de la mentalidad de su poca para
definitivamente oponerse a la esclavitud. Sin embargo, reconoca que en gran medida
la incompetencia de los etopes se deba al desconocimiento de las lenguas europeas.
Validaba sus capacidades como seres humanos pues crea que al igual que los blancos
stos tomaban decisiones, definan sus guerras, constituan familias e intercambiaban
como ellos. Incluso, se servan de estrategias para evadir el trabajo en servidumbre.
De esta forma prosigue Sandoval exponiendo sus argumentos y concluyendo que lo
que se haca en Cartagena era cosa de gran servicio a Nuestro Seor y al bien de esas
miserables almas destituidas de remedio. El opsculo al que hasta aqu nos hemos
referido, fue firmado en Cartagena el 7 de junio de 1611 y avalado con sus firmas por
el rector del colegio de la ciudad y por sus compaeros de orden. Incluye igualmente
la firma y certificacin de un miembro de la Compaa del Virreinato del Per, padre
Francisco Daza, quien se diriga a Espaa y apoy el documento. Afirm que estaba
doctamente resuelto y se poda practicar por el bien espiritual de esos pobres morenos
tan desamparados y olvidados de todos.70
A continuacin, el texto incluye las opiniones de distintos prelados quienes se
adhirieron a la causa de los jesuitas, fray Vicente Mallo, agustino; fray Cristbal
Rodrguez, arzobispo de Arequipa; Diego Ruiz, Diego Granada, Mateo [Rodrguez]
y Gabriel de Hertigosa, maestros en teologa del colegio de la Compaa de Madrid y
Sevilla; Alonso de Antequera y Toms de Ytuxen, padres telogos de Toledo. Finalmente, los frailes Sebastin de Yrastorza y Mateo de Villarroel, lectores en teologa de
69
70
53
la orden de Nuestra Seora de la Merced no slo estaban conformes con la accin de

los jesuitas de Cartagena, sino que decan que se les deban dar las gracias por el gran
servicio y el remedio que daban a tantas almas.71 Del contenido de las Cartas Annuas
aqu analizadas puede colegirse que las murmuraciones y acusaciones de segundos
bautizos sacrlegos continuaron hacia 1613. Tambin se criticaba la poca reverencia
con que se administraban los bautismos, ya que stos deban celebrarse en la iglesia y
con la debida solemnidad, adems, por sacerdotes a quienes realmente competa esta
tarea (Pacheco, Los jesuitas, 256).
Persistiendo en su lucha por probar la falsedad del bautismo que se aplicaba a los
africanos cautivos y la validez de los que la Compaa celebraba en Cartagena, el padre
Sandoval convoc varios testigos, quienes durante los aos 1613 y 1614 testificaron
la forma en que haban visto practicar el bautismo en frica. Se trataba de capitanes,
maestres y pilotos de barco de las armazones que navegaban los ros de Guinea y otras
personas involucradas en el trfico de esclavos. Estas personas declararon ante el alcalde
ordinario de Cartagena y certificaron su testimonio bajo juramento ante los escribanos
pblicos y de cabildo de la ciudad, el 27 de mayo de 1614.
Conclusin
Este artculo ha querido demostrar la importancia de las Cartas Annuas como
documentos de innegable validez histrica, antropolgica, sociolgica y geogrfica
para la reconstruccin de la vida colonial en sus dimensiones temporal y espacial, en
aquellos lugares donde la Compaa de Jess estableci sus casas, colegios y misiones.
Parti de la hiptesis de que las Cartas Annuas, a travs de su narrativa y expresando
las voces de los miembros de la Compaa, elaboraron representaciones de los africanos
negros trados forzosamente como cautivos a suelo americano. Estas representaciones
estaban relacionadas fundamentalmente con el imaginario religioso.
El padre Alonso de Sandoval, sujeto histrico importante de la primera mitad del
siglo XVII en Cartagena y actor indirecto de las Cartas Annuas, llam a los africanos
etopes en su obra (en ambas versiones); por su parte, las Cartas Annuas se refieren
a ellos como negros o morenos y stos a su vez llamaban blancos a los europeos.
Todas estas denominaciones de unos a otros tienen que ver con el color. Aunque es
prematura la idea de raza para la poca estudiada (siglo XVII) constituyen los inicios
de los principios raciales que se desarrollarn posteriormente en el siglo XIX.
71
54
Las representaciones que los jesuitas construyeron de los africanos y sus descendientes, identificadas a travs del relato de las Cartas Annuas, tienen estrecha relacin con
la religiosidad de estos grupos. Para los jesuitas, muchos de los africanos carecan de
religin, por ello, no era tan complicado convertirlos a la fe de Cristo. Consista ante
todo en un problema de comunicacin que poda solucionarse catequizndolos en sus
propias lenguas, de all que fuera tan necesario reconocer sus naciones de procedencia.
Haba otros pueblos influenciados por los musulmanes cuya catequizacin exiga mayor
esfuerzo. Alonso de Sandoval, y bajo su influencia los jesuitas de Cartagena, crearon
un verdadero mtodo de catequizacin. Consista en acudir a los barcos cargados de
esclavos para auxiliarlos fsica y espiritualmente; a los ms necesitados primordialmente,
y luego a los saludables, los instruan en sus lenguas por medio de intrpretes y a travs
del bautismo de unos pocos conseguan la aceptacin del resto. Esta estrategia se
vala del modelo del ejemplo.
Las Cartas Annuas fueron voceras de las inquietudes de los jesuitas, ms especficamente de las del padre Sandoval. Este argumentaba que los bautizos aplicados a los
bozales en las costas africanas carecan de validez, por lo tanto, era indispensable volver
a bautizarlos legtimamente a su llegada a Cartagena. Esto le vali crticas a su mtodo
y para defenderlo se involucr en un debate en el que participaron telogos jesuitas y
sacerdotes de otras rdenes en su apoyo. Tambin acudi a los testimonios de mercaderes y capitanes de los navos para que certificaran lo que aconteca en frica.
Los jesuitas se aplicaron con celo a la labor misional de los etopes y dieron muestras
de humanitarismo, sin embargo, como representantes de la mentalidad de su poca, no
escaparon al reconocimiento de la esclavitud como una institucin admisible. Ellos mismos fueron propietarios de esclavos. Alonso de Sandoval en la prctica actu refutando
las condiciones de la esclavitud pero no lleg a explicitar su oposicin al sistema.
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57
II
Guerra justa
y gobierno de los esclavos:
la defensa de la esclavitud negra
en Bartolom de Las Casas y Alonso
de Sandoval*
* Versiones anteriores de este texto fueran presentadas en el XXII Simposio nacional de historia da ANPUH, Associao Nacional de Historia, 2003; en el II Simposio nacional de historia cultural, 2004;
y en el XXIII Simposio nacional de historia da ANPUH, 2005. Una versin tambin fue publicada
en la revista Topoi, V. 7, enero-junio, 2006, p. 25 - 59. Agradezco la colaboracin de Altair Martins dos
Santos, Patricia Matos de Mello y Wallace R. S. de Farias en las tareas de la investigacin.

Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado
David Brion Davis advirti que muchos historiadores haban exagerado la anttesis
entre esclavitud y doctrina catlica. En este sentido, el presente texto busca distanciarse
de los anlisis que han querido destacar la actuacin de la Iglesia catlica en la legitimacin de la esclavitud negra, como de aquellos que han hecho lo propio en relacin
con la defensa que de los africanos se hizo desde sus fueros. De ese modo, el objetivo
aqu ser hacer una relectura de la obra de dos misioneros que actuaron en la Amrica espaola y cumplieron un importante papel en la construccin de un discurso al
mismo tiempo legitimador y regulador del trfico y de la esclavitud de los africanos.
Son ellos el dominico Bartolom de Las Casas, quien vivi y produjo su obra durante
la segunda mitad del siglo XVI, y el jesuita Alonso de Sandoval, quien hizo lo propio
durante el siglo XVII.
Las Casas y la peligrosa ceguedad de los cristianos

Bartolom de Las Casas fue uno de los ms eminentes misioneros de la Amrica
ibrica. Naci en Sevilla en 1484.1 Todava joven, cuando su padre retornaba a Espaa
despus de haber acompaado a Coln en su segundo viaje a Amrica, recibi como
presente un indio esclavo, el mismo que no pudo conservar pues tuvo que devolverlo
por orden de la reina Isabel. Para ese entonces, Las Casas estudiaba en la Universidad de
Salamanca donde se licenci en Derecho. En 1500 particip en un enfrentamiento en
contra de los moros en Granada (Saranyana, 66). Dos aos despus viaj por primera
Algunos autores afirman que Las Casas naci en 1474, sin embargo, para Isacio Prez Fernndez, se puede
decir con seguridad casi total que 1484 fue el ao de su nacimiento (Isacio Prez,Bartolom de Las Casas:
viajero por dos mundos. Su figura, su biografa sincera, su personalidad, Cuzco: CBC, 1998, p. 17).
1
59
vez, junto con Nicols de Ovando, al Nuevo Mundo en donde actu cuando an no
era sacerdote, en un combate en contra de los tainos en Santo Domingo. En razn de
sus servicios de justicia fue llamado por el gobernador Diego de Velsquez de la isla
Espaola a la isla de Cuba (Eguiara y Erguren, 28). Las Casas recibi una encomienda
prxima a Xagua, la misma que deba dividir con Pedro de Rentera (Esteve, 87). A
cargo de esta encomienda estuvo cerca de una dcada. En los primeros aos del siglo
XVI, posiblemente en 1507, fue ordenado sacerdote en Roma. En 1509 estaba de
vuelta en Santo Domingo, y algo ms tarde entr en contacto con los dominicos que
llegaron a Amrica en septiembre de 1510 (Thomas, 383).
El 21 de diciembre de 1511, siendo todava encomendero, pero ya ordenado sacerdote, escuch en Santo Domingo el sermn del dominico Antonio de Montesinos
en contra de los abusos y la explotacin del trabajo indgena. El sermn dejara una
profunda marca en su vida. En su homila, el fraile, segn relata Las Casas, preguntaba con qu derecho son mantenidos los indios en tan cruel servidumbre? Con qu
autoridad se hace la guerra contra esta gente que estaba pacfica y tranquilamente
habitando sus tierras? (Josaphat, 53). En el mismo ao, Las Casas viaj a Cuba en la
expedicin de Pnfilo Narvez como capelln de la flota y asisti de cerca al maltrato
que los encomenderos propinaban a los indgenas. Ms tarde escriba que durante
el tiempo en el que haba estado en Cuba haban muerto siete mil nios. Algunas
madres ahogaban de desesperadas las criaturas; otras, sintindose preadas, tomaban
hierbas para malparir, conque las echaban muertas (Las Casas, Obras escogidas, I,
1
38). Tambin fue testigo de la masacre de Caonao cuando los espaoles atacaron
a los indgenas sin motivo aparente, y slo con el fin, de acuerdo con Las Casas, de
verificar si sus espadas estaban bien afiladas (Todorov, 130; 136-137).
El 15 de agosto de 1514, da de la celebracin de la Asuncin de la Virgen, Las
Casas aprovech su sermn para renunciar a su encomienda, convirtindose a la causa
indgena e iniciando sus prdicas en oposicin a las crueldades de los espaoles en
contra de los indgenas. En esta misma poca, empez a viajar entre Espaa y Amrica con el objeto de sensibilizar a la corona espaola en favor de una colonizacin
pacfica como la que intentara en la regin de Cuman, al norte de Venezuela, en
donde campesinos-colonos espaoles sustituiran a los soldados. Esta experiencia, sin
embargo, result un total fracaso. En 1521 se produjo una sublevacin de los indgenas
con la muerte de algunos religiosos (Ballesteros, 74-76).
Fue en esta misma poca en la que Las Casas propuso que la sustitucin de los
indgenas por negros o otros esclavos de las minas sera de mejor provecho para
la corona, ya que pensaba que con stos se obtendra mucho ms oro que con los
En las citas de Las Casas se ha actualizado la ortografa.
60
II
Guerra justa y gobierno de los esclavos
indgenas. A principios de 1516 se encontraba con el cardenal Cisneros y le influria

al respecto de la poltica colonial, asegurndose de que monjes jernimos fueran
enviados para estudiar y reformar las condiciones en Amrica (Thomas, 384-385).
Es probable que Las Casas haya elaborado una instruccin que el Cardenal entreg
a los tres monjes en la que se admita la entrada de africanos esclavizados a Amrica.
En una carta de junio del ao siguiente, los monjes jernimos aprobaban y recomendaban la introduccin de la esclavitud africana. En el mismo ao, en memorando a
Carlos V, Las Casas propuso que cada colono tuviese esclavos negros, dos hombres y
dos mujeres.3 En septiembre de 1517, fue nombrado procurador de los Indios con
el salario de cien pesos anuales (Thomas, 384). En Santo Domingo, en 1518, el juez
Alonzo de Zuazo, nombrado visitador en el ao anterior, recomendada la conveniencia
de sustituir a los indios por los africanos esclavizados. Confirmar si Las Casas escribi
o no la instruccin de 1516 es motivo de debate entre los historiadores. Haya escrito
o no tal documento, no se puede negar que Las Casas no era el nico representante
de esta idea. En su argumentacin, l combinaba su defensa de los indios con una
cierta nocin jurdico-religiosa que consideraba legtima la sujecin de los infieles a la
esclavitud, los mismos que de esta forma se beneficiaran con la tutela de los seores
cristianos (Esteve, 88).
De vuelta a Santo Domingo en 1521, Las Casas se refugi en el convento dominico
y a finales del ao siguiente ingres a la Orden de los Predicadores. Iniciaba all una
nueva etapa dedicada a los estudios teolgicos y a acumular conocimientos y manuscritos que seran luego aprovechados en la escritura de sus obras. Fue probablemente
durante la dcada de los aos veinte de aquel siglo que comenz a elaborar su Historia de las Indias (1875) y la Apologtica historia (1909), texto que desarroll como
respuesta a su deseo por describir las maravillas del nuevo mundo y las excelencias de
sus habitantes, un tema que ya haba empezado a abordar en su Historia de las Indias
pero que por lo extenso le mereci dedicarle una obra por separado (Esteve, 98).
En el ao de 1530, Las Casas retorn a Espaa para entrevistarse con Carlos V y obtener las providencias para ayudar a los indios. De vuelta a Amrica, se aplic al estudio
de teologa en Guatemala y Mxico. De all pas a Per para organizar la provincial de
la Orden con los frailes presentes en la regin, sin embargo, esta empresa no tuvo xito
y volvi a Veracruz. Hacia 1536 escribi, probablemente en Oaxaca (Saranyana, 66),
su tratado De unico vocationis modo omnium pentium ad veram religiones (1942), en
La primera autorizacin de la corona espaola a la trata de esclavos negros fue en 1501. Dos aos
despus, la licencia fue rechazada. En 1510, una nueva autorizacin fue concedida que, con a la muerte
del rey Fernando, qued suspensa por el regente de Castela, el cardenal Cisneros (Joseph Hffner,
Colonizao e evangelizao: tica da colonizao espanhola no Sculo de Ouro, Ro de Janeiro: Presena
1977, pp. 173-174).
3
61
donde expres su visin sobre la evangelizacin. En esta obra, Las Casas no se limit
a tratar el caso particular de Amrica, sino que incursion en el campo ms general
de la historia de las ideas (Esteve, 94). Segn Las Casas, el nico procedimiento para
atraer a los pueblos a la verdadera religin no podra ser otro que el que se desprenda
de la doctrina de Cristo: la predicacin del evangelio por parte de los misioneros sin
el recurso a las armas. Opinaba que se poda influir en los seres racionales solamente
a travs de la persuasin del entendimiento que suavemente tocara el corazn y, sin
prisa, sensibilizara la voluntad. Los oyentes deban comprender que los predicadores
no deseaban adquirir ningn tipo de dominio sobre ellos, ni ambicionaban riquezas. A
su vez, los predicadores deban ser benignos con sus discpulos por ms resistentes a la
palabra que stos fueran. De esta forma, las naciones deban ser atradas por la dulzura,
la humildad, la afabilidad y la vida ejemplar de los predicadores.4 En este sentido,
la evangelizacin que presupona el sometimiento por la fuerza mediante la guerra,
era contraria a la evangelizacin instituida por Cristo (Pagalday, 48; Esteve, 93-94).
Pensar, pues, que por la guerra lograran resolverse los obstculos para la predicacin
de la fe era para el fraile una afirmacin desprovista de razn y una contradiccin con
los textos bblicos y con la tradicin de la Iglesia. La guerra slo poda hacer nacer el
resentimiento, y las conversiones as conseguidas eran falsas y motivadas por el miedo
a recibir mayores daos y peores prdidas. La guerra contra las naciones era, segn
Las Casas, inadecuada y quien la haca pecaba mortalmente.
Si se acepta que De unico vocationis modo fue escrita en 1536 esto quiere decir
que antecedi con un ao a la Bula del papa Paulo III Sublimis Deus, de 1537. Si a
esto se une el hecho de que aparentemente el Pontfice desconoca esta obra, resulta
interesante preguntarse por la forma en que los postulados de Las Casas resonaron en
Roma.5 La Bula declaraba a los indios como verdaderos hombres, libres y capaces
para recibir la fe cristiana, y que los indios y todos los dems pueblos que fueran
conocidos por los cristianos, an que vivieran fuera de la fe de Cristo, no eran ni
deban ser privados de la libertad y de la propiedad sobre sus bienes. Se prohiba
pues la esclavitud indgena y se insista en su conversin por la palabra y por el buen
Todorov (A conquista da Amrica: a questo do outro, San Pablo: Martins Fontes, 1988: 165-179) avala
la relacin entre el amor de Las Casas por los indios y el conocimiento que posea de sus culturas. En
la perspectiva del amor caritativo, tal cuestin no se colocara de esa manera, ya que no se relacionara
con el reconocimiento de una identidad diferente, sino con la pertenencia a una misma unidad, la del
cuerpo de Cristo.
4
Hay otro documento pontificio llamado Veritas ipsa. Al parecer una versin ampliada obtuvo el nombre
de Sublimis Deus (Paulo Suess (org.), A conquista espiritual da Amrica espaola, Petrpolis: Vozes, 1992,pp.
275). Cfr. Josep Saranyana (dir.), Teologa en Amrica Latina. Desde los orgenes a la Guerra de Sucesin
(1493-1715), V. 1, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 1999, pp. 66-68; 101).
5
62
II
ejemplo (Paulo III cit. Suess, 237).6 Carlos V prohibi la aplicacin de esta Bula con
el objeto de defender el Patronato regio, sin embargo, an as sta ejerci influencia
en Amrica (Saranyana, 101).
En 1539, Las Casas recibi el encargo del obispo de Guatemala, de quien haba
sido auxiliar en el oficio pastoral y de otros hombres preocupados por la defensa de
los indios, de ir a Espaa para reclutar misioneros y solicitar a Carlos V leyes y ordenanzas que garantizaran la libertad de los indios. Sin embargo, tuvo que aguardar
tres aos para conseguir una audiencia con el Rey que se encontraba fuera de Espaa
(Eguiara y Erguren, 30). Los aos 1541 y 1543 fueron en los que se prepararon, promulgaron y reformaron las Leyes Nuevas, entre cuyas disposiciones se encontraban
aquellas que regulaban la explotacin de la mano de obra indgena, el impedimento
de expedir nuevas encomiendas, as como la abolicin de su carcter hereditario y
la esclavitud de los indios. Es tambin en este perodo que Las Casas escribe su obra
ms importante y la que ms tarde servira de base para la llamada leyenda negra de
la conquista espaola: la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (1996). Este
tratado fue tan bien aceptado por las naciones rivales de Espaa que hubo quien, como
el dominico Juan Melndez, quisiera negar a Las Casas la paternidad de su obra. Para
Juan Melndez, autor de Los verdaderos tesoros de las Indias (1681-1682), la Brevsima
Relacin habra sido escrita por un autor francs e impresa en Lin y no en Sevilla
(Eguiara y Erguren, 34-35).
En 1544, Las Casas fue nombrado obispo de Chiapas y volvi a Amrica. En
1546, entre los meses de junio y octubre, se reuni la Junta Eclesistica de Mxico
en la que participaban los obispos Zumrraga de Mxico, Marroqun de Guatemala,
Zrate de Oaxaca y Vasco de Quiroga de Michoacn. Las Casas se integr al grupo
poco despus de que ste haba iniciado sus trabajos. Entre las conclusiones de la Junta
se afirmaba que la legitimidad de la presencia espaola en Amrica vena dada por la
conversin de los indios de acuerdo con la concesin que al respecto haba hecho la
Santa Sede, y que sta no implicaba el despojo de sus estados y ttulos legtimos a los
indios. Los obispos insistieron tambin en el carcter catequtico de las encomiendas,
solicitando a los encomenderos que reclutasen misioneros para instruir a los indios
(Saranyana, 110).
Las Leyes Nuevas no entraron en vigor y Las Casas retorn a Espaa en 1547,
renunciando al Obispado en 1550. En el mismo ao, mantuvo el famoso debate con
Josaphat habla de una estrategia de misioneros, especialmente dominicos, en informar al Papa sobre las
dotes intelectuales, las calidades morales y espirituales de los indios y de los progresos de la evangelizacin
en Amrica (Carlos Josaphat, Las Casas. Todos os direitos para todos, San Pablo: Edies Loyola, 2000, pp.
101-105). Luis Martnez Ferrer y Carmen Jos Alejos-Grau destacan la actuacin del fraile dominico
Bernardino de Minaya en la tramitacin de la Bula en Roma (Saranyana, op. cit. p. 101).
6
63
el filsofo Juan Gines de Seplveda, el mismo que haba traducido del latn la Poltica
de Aristteles y que encontr en este autor el fundamento para su pensamiento. En
su Democrates alter, sive de justis belli causis apud indos (1892, 1547) haba afirmado
el carcter superior de la cultura espaola y la forma en la cual los espaoles haban
respetado el derecho natural, desconocido por los indgenas. Para Seplveda, el estado
natural de las sociedades era la jerarqua que se traduca en trminos de superioridad e
inferioridad. Sobre el supuesto de que el superior deba gobernar al inferior, Seplveda
defenda el derecho a la guerra contra los indios y la superioridad natural de los espaoles. Su tratado fue condenado por los telogos de las universidades de Salamanca y
de Alcal quienes se pronunciaron en contra de su difusin en Espaa.
En 1549, Carlos V decidi convocar a una Junta con los miembros del Consejo
de Indias y de otras corporaciones que junto con catorce telogos deban definir si
era adecuado u oportuno recurrir a las armas para abrir los caminos de la predicacin.
Este debate se desarroll en dos etapas: las primeras sesiones tuvieron lugar entre
agosto y septiembre de 1550 y la segunda etapa entre abril y mayo del ao siguiente.
En la capilla del convento de San Gregorio en Valladolid se enfrentaron Las Casas y
Seplveda. Finalizada la Junta, los telogos y canonistas no pudieron arribar a una
conclusin, sin embargo, a juzgar por el hecho de que Seplveda no obtuvo permiso
para la publicacin de su libro, puede creerse que Las Casas tuvo, al menos en aquel
momento, una preferencia entre los asistentes (Xirau, 17; Todorov, 148-153; Josaphat,
147-155; Esteve, 90-91; Prez, 102-104).
Las Casas no volvi al nuevo mundo, continuando en Espaa su obra por la defensa
de los indgenas. Durante todo este tiempo segua convencido de que el apoyo poltico
era fundamental para la accin evangelizadora y para combatir las prcticas todava
presentes en Amrica, y que consideraba injustas. As, gran parte de su actuacin tuvo
lugar en las cortes principalmente a partir de 1531 y ms an desde 1547 cuando
regres definitivamente a Espaa.
En 1566 escribi dos documentos. El primero en abril, dirigido al papa Po V;
y el segundo, enviado en julio al Consejo de Indias. En ambos expona su forma de
pensar y reafirmaba sus posiciones en cuanto a las condiciones bajo las cuales se deba
promover el evangelio. La Junta Magna, convocada por el rey Felipe II y reunida en
Madrid entre julio y septiembre de 1568 con el objeto de organizar el gobierno de
la Amrica espaola, as como la Instruccin pontificia sobre el modo de tratar a los
indios del nuevo mundo, enviada a Felipe II durante las reuniones de esta Junta, pueden haber sido realizadas como respuesta a las splicas de Las Casas (Prez, 129-131).
Sin embargo, dos aos antes de estos acontecimientos, en el mes de julio de 1566, Las
Casas falleci en el convento dominicano de Nuestra Seora de Atocha en Madrid.
A la muerte de Las Casas quedaron muchos papeles originales y documentos, entre
ellos un voluminoso manuscrito lleno de correcciones y adiciones que fue amplindose
64
II
trabajosamente por ms de treinta aos. Se trataba de la Historia de las Indias, obra

que segn su plan de escritura deba dividirse en seis partes. La primera abarcaba todo
el perodo de 1492 a 1500, y las partes siguientes deban ocuparse, cada una, de una
dcada hasta llegar a 1550. Slo logr terminar la mitad del trabajo, completando
tres libros que discurran hasta 1520, pues la muerte le sorprendi antes de acabar
su obra (Esteve, 95). El manuscrito estaba precedido de una carta de Las Casas en la
cual estableca que la obra slo podra ser publicada pasados cuarenta aos, porque si
Dios determinase que se destruya Espaa pudiera comprobarse que esto se deba a las
prdidas que los espaoles haban causado en las Indias y se revelase la verdad de su
justicia (Pagalday, 45). Su deseo se cumpli de sobra pues fue solamente trescientos
aos despus que su obra se public por primera vez en 1875.
En los captulos 17 a 27 la obra analiza las acciones de los espaoles y portugueses
en frica. Este conjunto de captulos constituye, segn Prez Fernndez, una larga
digresin escrita a parte por Las Casas e intercalada a continuacin del captulo 16.
De esta forma, lo que ahora corresponde al captulo 28 era, antes de la inclusin, el
captulo 17 y, la digresin mencionada, poda haber sido redactada de forma autnoma
en Valladolid alrededor de 1556. Esta debi haberse aadido al texto de la Historia
de las Indias entre 1558 y 1559 cuando Las Casas pas en limpio el manuscrito, en
el cual ya se encontraban ausentes los captulos que le sirvieron para componer la
Apologtica historia (Prez, 22-35).
A su retorno a Espaa en 1547, Las Casas pas por Lisboa. De acuerdo con Prez
Fernndez, debido a que en su viaje, o poco antes, empez a preocuparle el tema
de la esclavitud de los africanos. En Lisboa deseaba informarse sobre la legitimidad
del trfico y de la esclavitud en frica. All, el fraile tuvo contacto con las crnicas
reales portuguesas sobre el tema (Prez, 94). Las Casas, por lo tanto, nunca estuvo en
frica y fue solamente con base en las lecturas e informes que recab en Lisboa, as
como de las informaciones recibidas de los dominicos portugueses y espaoles sobre
la experiencia en frica, que pudo escribir estos captulos.
En estos once captulos es posible distinguir dos momentos. En los primeros, del
17 al 21, Las Casas se ocupa de las Islas Canarias y la disputa entre Portugal y Espaa
por su posesin y la actitud de los espaoles con respecto a los guanches. Los captulos
siguientes, del 22 al 27, se concentran en frica y en la accin de los portugueses a lo
largo de la costa occidental del continente. En estos dos momentos, Las Casas no se
limita a una mera descripcin del avance ibrico en la conquista de las islas y de los
territorios africanos, sino que va ms all. En el captulo 17 desarrolla su argumento
sobre la guerra de conquista y considera ser cosa cierta de maravillar que haya cado
tanta ceguedad en los cristianos. A pesar de haber profesado guardar la ley natural y
el evangelio en su bautismo, y en todo lo que toca y concierne a la cristiana conversin
y edificacin de los otros hombres, las obras de Cristo y de haberse comprometido
65
a convidar y atraer y ganar por paz y amor y mansedumbre y ejemplos de virtud a

la fe y cultura y obediencia y devocin del verdadero Dios y Redentor del mundo,
a los infieles sin distincin de secta, religin y costumbres corruptas que pudieran
tener, se olvidaban de la forma y del modelo por el cual Cristo dio e instituy la
Iglesia en el mundo. En sus acciones en las Canarias, los cristianos no seguan la que
debera haber sido su regla general de hacer a los otros aquello que quisieran les fuera
hecho a ellos mismos: sin distincin en esto para con los indios, ni gentiles, griegos
o brbaros, pues todos pertenecan a un slo Seor, como promulgaba san Pablo.
No era lcito, opinaba Las Casas, invadir sus reinos y tierras e irlos a desasosegar y
conquistar, esto es, quitarles sus bienes, esclavizarlos y sujetarlos no considerando
que son hombres y tienen nimas racionales. Por lo tanto, segn Las Casas, el camino
de la violencia segua un derrotero que estaba condenado por los evangelios (Obras
escogidas, I, 65-66).
En el captulo 18, Las Casas condena el asalto portugus a las islas como si fueran
turcos o moros y pone en duda que el bautismo haya sido distribuido con una previa
doctrina: porque todo era robos, violencias y matanzas. De esta forma, los que no
queran venir a la fe tenan justa ocasin debido a que en las actuaciones de los predicadores y los portugueses no se daban cuenta de que Dios tena por pecado el sacrificio
que le ofrecan tan baado en humana sangre (Obras escogidas, I, 67-68). Ms adelante,
en el captulo 19, el fraile vuelve a la carga con su crtica, condenando a aquellos que
esclavizaban a los guanches porque inflamaban el nombre de Cristo y hacan heder y
aborrecer la religin cristiana, poniendo obstculos para la conversin. El argumento
de que su infidelidad justifica que fueran asesinados, subyugados y cautivados, dice
Las Casas, es contrario a la caridad donde se cometan grandes y gravsimos pecados
mortales y naca obligacin de restitucin, que lo hiciesen franceses o portugueses o
castellanos. Y ni la buena intencin de llevarles la fe puede perdonarlos, pues Dios,
que va sus intenciones, saba que iban todas llenas de codicia y diablica ambicin
por seorear tierras y gentes libres (Obras escogidas, I, 77).
En el captulo 22, Las Casas ya ocupndose de los primeros descubrimientos de
los portugueses en frica, deja en claro su visin sobre los lmites de la guerra justa
e insiste en la ceguera en la que han cado los cristianos mundanos que les lleva a
creer que por ser infieles los que no son bautizados, luego les sera lcito saltalos,
rbalos, cautvalos y mtalos. En una afirmacin sorprendente, Las Casas opina que
ni siquiera los moros deben ser objeto de tales acciones pues no eran de los que por
las partes de la Berbera y Levante infestan y hacen dao a la cristiandad y eran otras
gentes stas, diferentes de aqullas. Por lo tanto, basta que stos no estn en tierras
cristianas que lo eran las da Etiopa y que no hagan o puedan hacer guerras contra
los cristianos, ni tengan ante los portugueses cualquier obligacin para que stos, para
el bien de la salvacin de sus almas, se vean obligados a ni hacerles dao alguno, sino
66
II
a tratar con ellos pacficamente, dndoles ejemplo de cristiandad. De esta forma, ellos
amaran la religin cristiana y a Jesucristo (Obras escogidas, I, 85). Los portugueses, por
su parte, no slo no ayudaban a que los moros sintieran afecto hacia los misioneros
y hacia la religin, sino que los incentivaban a hacer guerra en contra de los negros:
sin justa causa, para se los vender por esclavos (Obras escogidas, I, 86). Las Casas
alertaba, pues, que cualquier cristiano debera ser temeroso y prudente en el trato y
el comercio con los infieles.
En el captulo 25, por su parte, explica las tres causas que considera justas para
la guerra. La primera de ellas, opina Las Casas, es si nos impugnan y guerrean y inquietan la cristiandad, actualmente o en hbito e identifica a esos infieles como los
turcos y moros de Berbera y del Oriente contra los cuales se puede hacer guerra,
an cuando ellos cesen de hacerla porque nos cuenta por largusima experiencia su
intencin de daar a los cristianos y esta guerra contra ellos no se puede guerra
llamar, sino legtima defensin y natural. La segunda causa se da si persiguen o estorban o impiden maliciosamente la fe cristiana; en este caso ningn cristiano duda
que se pudiera hacer la justa guerra contra cualquiera infieles. Las Casas explica que
haba usado la expresin maliciosamente para marcar que esta causa no se aplica en
el caso en que los infieles matasen y persiguiesen a los cristianos por males y daos
que injustamente de ellos hubiesen recibido. Inclusive va ms all, y considera que
no se puede aceptar como causa justa de la guerra la muerte de un misionero, que
no ha incurrido en culpa alguna, a manos de los infieles, toda vez que este misionero
hace parte de la nacin que los ha ofendido. Una tercera causa por la cual se poda
hacer guerra contra cualquier infiel sera cuando este se hubiera apropiado de reinos
cristianos o de otros bienes y se negara a restituirlos. Sin embargo, Las Casas opina
que en este caso se debera discutir y ponderar y averiguar la razn que tiene por si
y la culpa de la otra parte, pues dudosa sera, delante, al menos, del consistorio y
fuero de Dios la justicia de una guerra con el objetivo de recobrar un bien temporal
(Obras escogidas, I, 95-96).
Despus de considerar las causas de la guerra justa, Las Casas concluye que ninguna de stas estaba presente en la experiencia de los portugueses en frica. Cmo
justificar la accin de ellos entonces? Las Casas ya haba advertido que a ningn
infiel, sea moro, alrabe, turco, trtaro o indio o de otra cualquiera especie no se le
puede ni es lcito al pueblo cristiano hacerle guerra. As cmo justificar o excusar
tantos males y agravios, tantas muertes y cautiverios, tantos escndalos y perdicin de
tantas nimas, como en aquellas pobres gentes obraban los portugueses? No ms
de por que eran infieles? Gran ignorancia y daable ceguedad ciertamente fue sta
(Obras escogidas, I, 95-97).
En el discurso de Las Casas es interesante notar, a ms del nico modo de conversin que propona, su visin del mundo de la Reconquista y, al mismo tiempo, la
67
forma en que se apartaba de una explicacin superficial de sta. Para el Obispo eran
quienes atentaban en contra de la cristiandad a quienes se les poda hacer guerra y stos
eran obviamente los musulmanes, pero el hecho de ser musulmanes no se constitua
en una justificacin en s para dominarlos y cautivarlos, era preciso que se cumplieran
adems otras condiciones. Las Casas condenaba, de esta forma, la ceguera que no dejaba ver que en frica no se encontraba una mera reproduccin de los enfrentamientos
en el Mediterrneo entre la cristiandad y la religin mahometana. Al contrario, era
una nueva situacin la que tena lugar, en la cual intervenan nuevos personajes. Los
guanches y los africanos, as como los indgenas americanos, necesitaban una va
pacfica de evangelizacin.
De acuerdo con Marques (125-126) se puede identificar desde el punto de vista
misionero, tres zonas geogrficas de la actuacin en frica. La primera de stas comprendera la regin de las dicesis de Ceuta y Tnger, tierra de cultura musulmana,
ciudades-fortalezas aisladas en donde el catolicismo llevado por los misioneros estuvo siempre sitiado por el poder moro. La segunda zona ocupara el extremo sur de
Mauritania incluyendo el reino de Benin. All, antes de la expansin portuguesa, una
expansin mercantil rabe haba penetrado con algn xito, influyendo, segn Rodrigues (553), en el plano cultural y en el mundo de las creencias. Era pues el musulmn
mercader, guerrero y predicador del Islam el enemigo tradicional de los portugueses
y los que le hacan competencia en la regin. Cuando los portugueses arribaron a la
regin encontraron, por lo tanto, ya presente una idea de monotesmo en muchas
reas costeras de frica occidental, la misma que haba sido llevada por los moros, y
una fuerte influencia del Corn en esas poblaciones
Una tercera zona identificada por Marques (125-126), abarcara el reino del Congo
y la punta meridional costanera del continente. La llegada al reino del Congo, despus de medio siglo de intentos de reconocer la costa occidental africana y el golfo
de Guinea, revel a los portugueses un rea en la cual no haba influencia islmica.
Sin embargo, fue con la mentalidad de la Reconquista que los ibricos se lanzaron a
la expansin martima. Segn Brion Davis (209), tanto en Portugal como en Espaa
prevaleci la tendencia tradicional de asociar a los africanos con los moros y luego
con una infidelidad amenazante, an cuando estos pueblos no haban tenido ningn
contacto con el islamismo.
Vale notar aqu la diferencia en la forma de construir las imgenes de frica y de
Amrica. Brion Davis (195-196) percibe en conquistadores y misioneros una tendencia a ver en el nuevo mundo un antiguo ideal de la naturaleza no corrupta. El nativo
americano, pues, pareca disfrutar de una inocencia y felicidad anterior a la cada del
hombre y, siendo as, su conversin a la fe cristiana no necesariamente requera la
esclavizacin. Esto no aconteca en relacin con los africanos. De ese modo, mientras
un cuerpo de leyes se cre para proteger a los indios de la explotacin colonizadora,
68
II
no se hizo nada similar con respecto a los africanos. Se puede decir que, desgraciadamente, los impedimentos que se pusieron a la esclavitud indgena contribuyeron a la
demanda creciente de esclavos africanos, lo que produjo la situacin de que algunos
defensores de los indios, como el obispo Diego de Landa en Nueva Espaa, hayan
apoyado la esclavitud de africanos. La discriminacin fue un hecho que pes ms sobre
los africanos que sobre los indios, circunstancia que llev, por ejemplo, a la idea de
que los negros haban nacido para ser esclavos y eran esencialmente inferiores tanto
a los blancos como a los indios (Davis, 199)
Gomes Eanes de Zurara, uno de los cronistas portugueses que Las Casas cita en
estos captulos de la Historia de las Indias, fue segn Saunders (66-68) uno de los
grandes defensores de la idea de que los africanos eran esclavos a causa del pecado.
Siguiendo a los filsofos escolsticos, Gomes Eanes de Zurara afirmaba que al pecar,
un hombre poda caer en el estado servil, y vea a la esclavizacin como la forma para
transformar a los africanos en cristianos y hacer que se beneficiaran de un nivel superior de existencia material. En el siglo XVI, la suprema justificacin para el trfico de
esclavos era la idea de que la esclavitud era un mtodo eficaz para llevar la luz de la fe
cristiana a los africanos (Davis, 81-109; Hffner, 77).
Las Casas, por su parte, estaba menos ligado a un discurso legitimador del trfico
y ms identificado con la crtica a las acciones de los invasores ibricos en frica, en
este sentido, si bien utiliz las informaciones de Gomes Eanes de Zurara en su texto,
no dej de criticar su poca sensibilidad al no aceptar que los propsitos de la corona
portuguesa no excusaban los pecados de violencia, las muertes y el dao de los que
muertos sin fe y sin sacramentos perecan, y el cautiverio de aquellos presentes, ni
justificaban tan grande injusticia (Obras escogidas, I, 94). Sin embargo, aceptaba que
este era un error comn en el tiempo en que escriba Gomes Eanes de Zurara y rogaba
a Dios que ste no hubiera perdurado o se mantuviese hasta el momento en el que l
mismo compona sus obras.
En su Historia de las Indias, Las Casas critic, en primer lugar, la accin ibrica, especialmente la portuguesa en frica, y en este contexto vio el principio de la actuacin
espaola en Amrica. Para l era esta ceguera que haba cado sobre los cristianos,
la que les haca creer en la legitimidad de la guerra contra los infieles, a pesar de que
stos no los hubieran atacado o hubieran puesto a la cristiandad en peligro. En este
sentido, pienso que sus opiniones estuvieron temporal y argumentativamente cercanas
a la crtica que se articul hacia mediados del siglo XVI en contra del trfico y de la
esclavizacin, la misma que estuvo centrada en la forma en que este proceso se llevaba
a cabo y en normar las relaciones que esta produca. Este discurso, sin embargo, fuera
concebido por religiosos o no, no abogaba por el fin de la esclavizacin de los africanos, sino que se inquietaba por la manera en la cual stos eran hechos prisioneros, de
modo que este procedimiento no pusiera en riesgo la legitimidad del cautiverio en
69
Amrica. Las Casas anticip, por lo tanto, esta crtica, en la medida en que al discutir
sobre la legitimidad de la guerra, encontr que la forma de aprisionamiento que se
realizaba en frica era la razn para que la prctica ibrica de la esclavizacin de los
africanos fuera injusta. En el siglo XVII, esta controversia se profundiz y adquiri
nuevas dimensiones. La obra de Alonso de Sandoval representa este nuevo enfoque
de la cuestin.
Sandoval y el martirio jesuita por la redencin de los negros

Alonso de Sandoval naci al igual que Las Casas en Sevilla, en 1576, y migr muy
joven al Per en donde su padre asumira el cargo de contador de la Real Hacienda
en Lima. En esta ciudad estudi teologa y moral en el seminario de San Martn. En
1593, ingres a la Compaa de Jess. Lleg a Cartagena de Indias en 1605 y de all
en adelante se ausentara pocas veces de esta ciudad. En 1606, acompa a Diego de
Torres a la regin de Urab en una misin sobre la cual escribira una relacin.7 Al ao
siguiente particip en otras dos misiones, una con el padre Juan Antonio Santander
en Santa Marta y otra acompaando al padre Perlin, rector del colegio de los jesuitas
en su viaje a Cceres, Remedio y Zaragoza en la regin minera de Antioquia. En
1617 viaj a Lima y en 1619 estaba de vuelta en Cartagena. Durante este ao hizo
la traduccin de la Historia de vida del padre Francisco Javier, escrita por el portugus
Joo de Lucena e impresa en Lisboa en 1600. Cuando muri, en 1651, era rector del
Colegio de la Compaa de Jess en Cartagena.
Durante sus aos en Lima busc documentacin y bibliografa para su obra mayor,
Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evanglico
de todos etopes, cuya redaccin acabara en 1623 y se public en Sevilla en 1627 (Un
tratado, 25-36; Saranyana, 252-255). En el privilegio real que obtuvo el libro en 1625
se identificaba esta obra con su ttulo en latn, De instauranda aethiopum salute. Con
este ttulo apareci en 1647 una segunda versin, corregida y aumentada.8 Tanto el
Relacin de la misin y primera en Urub que el padre Diego de Torres, viceprovincial de la Compaa de
Jess del Nuevo Reino y Quito, hizo la provincia de los indios infieles de Urub por el ao de 1606, scripta al
padre Estebn Pez, provincial de Per, por el padre Alonso de Sandoval que fue su compaero, en: Archivum
Romanum Societatis Iesu, en adelante ARSI, Nuevo Reino y Quito, Epistolario general, Historia I. (Un
tratado sobre la esclavitud. [De instauranda thiopum salute], Introduccin, transcripcin y traduccin,
Enriqueta Vila Vilar. Madrid: Alianza, 1987, 1627, p. 42)
7
En la primera edicin la obra se llamaba Naturaleza, polica sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina
i catecismo evanglico de todos etopes [...]. La edicin de 1647 tuvo el ttulo De instauranda thiopum
8
70
II
ttulo como la concepcin del libro parecen inspirados en De procuranda indorum

salute, un trabajo sobre la evangelizacin en Amrica que inclua una serie de consideraciones sobre los pueblos indgenas del Per, publicado en 1589 y de autora de
otro jesuita, el padre Jos de Acosta.9
La obra de Sandoval se puede considerar uno de los tratados ms importantes sobre
las poblaciones africanas publicados en su poca (Restrepo, E., De Instauranda, 25).
Este es posiblemente uno de los primeros textos en los que aparecen cuestiones que
se relacionan directamente con un plan de accin para el gobierno de los esclavos,
despus de que en el siglo XVI las discusiones estuvieron centradas en la legitimidad
de la esclavizacin de los africanos. En la versin de 1647, Sandoval establece que
todo el asunto de la obra est dirigido a un altsimo y entre los divinos, divinsimo
salute. Historia de thiopia, naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres, ritos y cathecismo evanglico
de todos los Etopes con que se restaura la salud de sus almas, dividida en dos tomos: ilustrados de nuevo en esta
segunda impresin con cosas curiosas y indice muy copioso [...]. Hay diferencias entre la edicin de Sevilla
(1627) y la de Madrid (1647). Adems del cambio de ttulo de la obra, hubo cambios en los ttulos de
los captulos del libro y una revisin de los contenidos. Aunque el plan de la segunda edicin esbozado
por Sandoval en la presentacin comprendiera seis libros, slo se imprimi la primera parte, De la naturaleza, polica sagrada, y profana, costumbres, abusos, y ritos de todos los Etopes que se conocen en el
mundo: y de otras cosas notables, que se cuentan de sus Reinos. De su esclavitud, predicacin en ellos del
Apstol S. Tom. De sus Santos, y Varones ilustres, dividida en tres libros: I De los ms principales Reinos,
y Provincias de Negros que se hallan en la Etiopia Occidental, o interior de la parte tercera del mundo, que
ocupa el Africa. En que se trata con gran latitud de su esclavitud; II De los ms principales Reinos, Provincias
e Islas de Negros que se hallan en Etiopia Oriental, o sobre Egipto, de la parte segunda del mundo que ocupa
el Asia. Y de la predicacin en toda ella del Apostol Santo Tom; III De muchas cosas monstruosas, singulares
e muy maravillosas que los Autores cuentan hallarse en los Reinos destos Etopes Y dems tierras de Negros. Y
de las vidas de sus Santos y Varones ilustres que se han podido rastrear. El segundo tomo constara de otros
tres libros que trataran de la miseria y infelicidad de los Etopes esclavos en el primer libro, del
modo que haba de tener su enseanza incluso en la averiguacin de los bautismos en el segundo, y en
el tercero de ejemplos y razones de la estima de la Compaa de Jess por su ministerio (De instauranda
Sandoval 1647: Dedicatoria). La diferencia entre el plan de las dos ediciones radica en la mayor extensin
y desarrollo de la segunda con relacin a la primera [sic], por lo menos en relacin a los materiales que
lograron imprimirse [...] As, los tres libros del primer volumen de la edicin de Madrid se desprenden
casi en su totalidad de los contenidos que comprendan el libro primero de la edicin de Sevilla. En
este sentido, puntos que resultan cruciales para entender el pensamiento que movi la redaccin de la
primera edicin, alcanzan a ser expuestos con mayor detenimiento en lo que conocemos de la segunda
(Eduardo Restrepo, De Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y caractersticas de la obra
de Alonso de Sandoval, en: Tabula Rasa, No. 3, 2005, p. 0).
Al respecto ver Mara Eugenia Chaves, La enunciacin del otro y la invencin de la modernidad
colonial: Apuntes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la
esclavizacin de los africanos, en: Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas de la diferencia: tecnologas
de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia
Universidad Javeriana, 2008
9
71
fin de salvar las almas y entre ellas las ms destituidas de discernimiento como son
las de los etopes, cuya rudeza, desnudez y mal olor suele arredrar al obrero ms fervoroso. Pero alerta que esta no era la peor de las dificultades si no el ejercicio exacto
en el averiguar sus bautismos y revalidar los invlidos, en el administrarles los dems
sacramentos y hacerles capaces para que vlida y provechosamente los reciban (De
instauranda, Dedicatoria).10
Cada uno de los libros de la obra est precedido por un resumen de su argumento
(Restrepo, E., 17-21). En el libro primero de la edicin de 1647 De los ms principales reinos, y provincias de negros que se hallan en la Etiopa Occidental, o interior
de la parte tercera del mundo, que ocupa el frica, en el que se trata con gran latitud
de su esclavitud, el jesuita hace una extensa descripcin de las principales naciones
africanas, sus orgenes, costumbres y tradiciones. Reinos de etopes que comnmente
descubri la nacin portuguesa y que, para Sandoval, a diferencia de Las Casas, es
tan benemrita en esta parte de la Iglesia catlica (De instauranda, 2). Sin embargo,
como Las Casas, Sandoval nunca estuvo en frica y bas sus informaciones en cartas
y documentos a los que tuvo acceso. En el libro segundo de esa edicin, retoma la
cuestin sobre los orgenes, costumbres, creencias, tradiciones y particularidades de
varios reinos, as como de los pueblos del sur de la India y de las Filipinas, todos stos
definidos como negros por Sandoval.11
La cuestin de fondo que parece haber movido a Sandoval a escribir su obra espor
qu frica ha permanecido tanto tiempo apartada de la evangelizacin, cuando,
adems, tuvo noticia de ella en el primer momento (se refiere a la cristianizacin del
norte de frica en la poca apostlica)? (Saranyana, 253). Sandoval analiz la forma
en la que se podra revertir esta situacin, garantizando a los africanos en Amrica el
conocimiento de la religin. De esta manera, pudo defender la tesis de que a travs
de la esclavitud se les otorgaba a los africanos en Indias la oportunidad de ser evangelizados y apartados de los errores a los que estaban sometidas sus naciones de origen
(De instauranda). Para Sandoval, por lo tanto, la esclavitud negra era justificable e
hizo suyas las causas de legitimidad contempladas en las Siete Partidas, el cdigo legal
medieval redactado por Alfonso X, el Sabio, entre 1256 y 1263 (Andrs-Gallego y
En el anlisis de los libros I, II y III de la primera parte he utilizado la edicin de 1647 contenida en el
CD Afro Amrica: textos histricos de la coleccin Clsicos Tavera. En las citas de Sandoval hemodernizado
la ortografa.
10
Un estudio sobre la terminologa con que Sandoval identifica a los pueblos africanos en Eduardo
Restrepo, El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarqua y
sujecin sin racializacin, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la
salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
11
72
II
Garca, 56; Gruzinski, 627). Segn este cdigo legal, la esclavitud era considerada la
cosa ms perversa y despreciable que se podra encontrar entre los hombres. Pero, al
mismo tiempo, se la admita cuando esta se originaba en la guerra o porque las personas se vendan a s mismas, o por el nacimiento en esclavitud. Con la aceptacin de
la institucin se introducan una serie de normativas para regularla y para garantizar
los derechos dados por Dios al esclavo (Palacios, 9). Para Sandoval, la cuestin de
definir la legitimidad de la esclavitud resultaba una ardua tarea y dej su determinacin a los Doctores que tan docta y acertadamente han escrito cerca de este punto
(De instauranda, 74). En su obra se percibe tambin la influencia de las conclusiones
del tratado De iustitia et iure del dominico Domingo de Soto, de 1553; de la Suma
de tratos y contratos, del tambin dominico Toms de Mercado, de 1569; y la obra en
seis volmenes de De iustitia et iure del jesuita Luis de Molina, publicada entre 1593
y 1609 (Andrs-Gallego y Garca, 57-59; Boxer, 49).
Sandoval se pregunt sobre la posibilidad de que la zona trrida fuera habitable y
relacion el color negro de los africanos con la descendencia de Cam. Segn el autor,
la tez negra provena de una calidad predominante, innata e intrnseca con la cual
Dios haba creado a Cam, esto es un excesivo calor. Como consecuencia, los descendientes de Cam llevaran en la tez la marca de ese hombre que se haba burlado de su
padre con tanto descaro.12 Sandoval recordaba que de acuerdo con san Ambrosio, el
nombre Cam quera decir calidus, esto es, calor, de all que la ofensa de Cam a su padre
no soloslo transform en oscura la piel de sus descendientes, sino que la conden al
cautiverio y a la servidumbre perpetua (De instauranda, 16 - 21). Como muestra Chaves, el discurso segn el cual, la maldicin de Cam se expres no slo en la esclavitud
a la que fue sometida su descendencia, sino en el color oscuro, es producto de una
interpretacin patrstica y no hace parte de los textos bblicos, as como la tradicin
que estableci que sus descendientes poblaron los territorios africanos.13
Sandoval critic la interpretacin de que la libertad fuera parte del derecho natural,
ya que de ser as, esta no podra haber sido legitimada por el derecho positivo ni por el
derecho de gentes. Opinaba que la naturaleza nunca mand que fueran los hombres
libres, y por esto se dio lugar para que los derechos de los hombres introdujesen la
servidumbre sin contradecir los derechos naturales (De instauranda, 84). Reforzaba su
punto citando ejemplos ya usados por autores antiguos y en las Sagradas Escrituras en
Segn el relato bblico, No bebi vino, se emborrach y se qued desnudo. Uno de sus hijos, Cam,
vio la desnudez de su padre y se ri de ella. Sus dos hermanos, Sem y Jafet, pusieron un manto sobre
su padre sin mirar la desnudez de ello. Cuando No despert y supo de la actitud de Cam, le dirigi
una maldicin: Maldito sea Canan! Que l sea para sus hermanos el ltimo de los esclavos [Gen 9,
18 27] (Bibla de Jerusalm, 1989, pp. 43-44).
12
13
Una extensa discusin al respecto en el trabajo de Chaves (op. cit.), ver tambin Chaves (2007).
73
los que se perda la libertad por punicin o por hurto; por necesidad grave, cuando los
hombres vendan a sus mismos hijos; por derrota en las guerras, cuando las ciudades o
provincias se sometan a las leyes de otra repblica. Se presentaba entonces la esclavitud
como legtima y Sandoval se preguntaba si era justo que los hombres perdieran su
vida a causa de sus delitos, no sera tambin justo que perdiesen por stos su libertad,
de menor valor que su vida? (De instauranda, 85). Para Sandoval, la servidumbre era
conveniente puesto que la igualdad hubiera sido perjudicial y con ella no se hubiera
podido conservar el mundo, y para reforzar este argumento citaba a san Agustn, para
quien era necesario que unos hombres mandasen y otros obedeciesen, unos fueran
seores y otros sbditos. Para aclarar an ms este punto, Sandoval hizo uso de la
metfora del cuerpo humano y manifestaba que las partes interiores del cuerpo deban
ser servidas por las exteriores. El corazn como el rey del cuerpo deba ser por esto,
servido por todas las otras partes vivificndolas, y gobernndolas: de modo que no
hay parte en todo el cuerpo, ni interior, ni exterior, que no est organizada para la
conservacin de tan principal miembro (De instauranda, 92).14
El uso de la metfora del cuerpo humano, influida por el pensamiento aristotlico,
fue corriente entre los pensadores de la Edad Media para caracterizar a la Iglesia catlica. El pensamiento medieval estuvo dominado por la existencia de un orden universal
en el que cada parte cooperaba de forma diferente en la realizacin del cosmos. En el
siglo XVII, esta metfora segua siendo utilizada, especialmente en relacin con un
orden jerarquizado del mundo social y poltico. La sociedad moderna se conceba a s
misma como un cuerpo y como tal su constitucin provena de la naturaleza (Hespanha
122). Mario Cesareo (21), por su parte, considera que muchos factores hicieron del
cuerpo un espacio simblico e instrumental privilegiado por el discurso y la prctica
religiosa colonial. Fueron estos, segn este autor, la ausencia masiva de la institucin
eclesistica y el carcter individual de la empresa evangelizadora; una vivencia misionera como situacin lmite sobrellevada por el cuerpo debido a la debilidad fsica y a
la proliferacin de enfermedades, entre otras causas; el establecimiento de relaciones
con el nativo que expona su desnudez sin mediaciones; la preeminencia del inters y
del poder individuales frente a un edificio jurdico fallido; la crisis general del marco
epistmico europeo; y, finalmente, la importancia del cuerpo sufriente de Cristo como
modelo fundamental de la tradicin cristiana. Todos estos factores definieron el cuerpo
como un espacio simblico en donde se entrecruzaban las tensiones entre la realidad
mercantil y el proyecto utpico misionero (Cesareo, 22).
Ver sobre este punto la discusin de Catalina Ariza, El viaje danteso de los etopes: la construccin del
ser esclavo en el periodo colonial, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas
de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia
Universidad Javeriana, 2008.
14
74
II
Sandoval tambin consider un punto que ya haba sido discutido por Aristteles:
los rudos y de corto entendimiento deban servir a los sabios y discretos para que los
gobernasen y les asignasen una forma virtuosa de vivir. Esta idea aplicada a los africanos,
transformaba la servidumbre en un medio efectivo para el conocimiento de la fe verdadera y para una mejora de sus condiciones de vida. Y quien habra de ser tan ciego
como para no percibir las grandes misericordias que por intermedio de la esclavitud
Dios tena con los hombres bozales. Una ceguera que, para Sandoval, resida en no
percibir que a travs de la esclavizacin, los africanos eran llevados al poder de seores
cristianos que les daban la luz del evangelio, bautizndolos y mantenindolos en la
fe, consiguiendo as la salvacin de sus almas, ya que si ellos estuviesen en libertad
no se habran perdido miserablemente? (De instauranda, 86)
An basndose en los textos bblicos, Sandoval encontr argumentos para relacionar
la esclavitud con los africanos, justificndola al decir que:
Dios, y eterna verdad, para reprender la ingratitud, mal natural, y peores costumbres del pueblo de Israel, les encareci su sentimiento, y los pecados de
ellos, con compralos a los hijos de los Etopes, que es oprobio el mayor que
solemos decir a quien nos disgusta: No sois para m como os etopes, hijos de
Israel? (Am 9, 7) (De instauranda, 88).
Sandoval apuntaba que en las divinas letras, no pocas veces se usaba la palabra
negro y etope como sinnimos de pecador y malo.
Aunque Sandoval no se opuso a la esclavitud sino que al contrario, busc recursos
para legitimarla, tena reparos sobre la manera en que se apresaban a los africanos y
en la que se desarrollaba el trfico. Para Luis de Molina, que como Las Casas denunci el aumento del nmero de negros hechos esclavos con la llegada de los navos
portugueses a los puertos y ros de frica, el trfico era lcito siempre y cuando la
compra, en la imposibilidad de averiguar las condiciones de apresamiento, hubiera
sido hecha de buena fe (Andrs-Gallego y Garca, 46-59). Sandoval concordaba con
esta idea y, consecuentemente, asignara menos responsabilidad a los que compraban
de terceros, pues el compromiso de averiguar el origen de los esclavos y cuidar el
cumplimiento de la prohibicin de comprar esclavos irregularmente adquiridos era
propio de los comerciantes. De esta forma, Sandoval se inclin por la opinin del
padre Luis Brando, rector del colegio jesuita de San Pablo en Luanda. Brando, en
una carta de agosto de 1611, informaba a Sandoval que los jesuitas all o en Brasil,
compraban esclavos para su servicio sin ningn escrpulo, afirmando que los escrpulos deban ser de quienes habitaban en aquellas partes y no de quienes los compraban
fuera de all. Los mercaderes llevaban los esclavos de buena fe y as se podra muy
75
bien comprar a tales mercaderes sin escrpulo ninguno, y ellos los pueden vender:
porque es comn opinin que el poseedor de la cosa con buena fe, la puede vender,
y se le puede comprar (De instauranda, 100). Adems, ningn africano dira que fue
apresado legalmente, a pesarde que eran pocos a los que se les capturaba ilcitamente.
Para el rector jesuita, perder tantas almas que salan de frica de las cuales muchas se
salvaban por ir algunas errneamente aprisionadas, pareca que no era tan beneficioso
al servicio de Dios: eran pocos quienes eran hechos cautivos injustamente y muchas
almas aprisionadas por rectas razones eran las que se salvaban. El trfico, por lo tanto,
era justificado, ya que promova la propagacin del catolicismo. Para el Consejo de
Indias, aunque los orgenes de la servidumbre de los negros no fueran perfectamente
legtimos, la trata de esclavos no poda ser interrumpida sin poner en riesgo la supervivencia de las colonias y la difusin del catolicismo (Davis, 222-223).
Sandoval tambin se preocup por normar las relaciones entre seores y esclavos.
Opinaba que los seores de esclavos tenan deberes. Los esclavos deban obedecer a
sus seores, pero los seores tenan la obligacin de tratarlos con consideracin, dndoles el descanso y la honra que merecan por su servicio. Para explicar esto utilizaba
una vez ms la metfora del cuerpo humano y comparaba a los esclavos con los pies,
considerando que era verdad que los pies en el cuerpo son pies, pero para andar eran
tan importantes como eran los ojos para ver, y porque eran pies, no se los cortan, ni se
los maltrata, sino al contrario, se procura abrigarlos, limpiarlos, curarlos cuando estn
enfermos, con tanto cuidado, como a carne vuestra, y parte de vuestro cuerpo. Del
mismo modo, deban los seores tener consideracin con sus esclavos que eran sus
pies en el gobierno de su servicio (De instauranda, 75). A los esclavos recomendaba
obedecer a sus seores temporales y a los seores guardar con sus esclavos la ley
natural (De instauranda, 76).
Citando a san Ambrosio, Sandoval pensaba que el estado bajo de un hombre no
era impedimento para que fuera tratado con estima, del mismo modo que el linaje
real no era garanta de loas. Sin embargo, la fe lo era, puesto que el esclavo y el libre
eran la misma cosa en Cristo y cada uno recibira el premio del bien y del mal que
hubiese realizado. Delante de Dios, la esclavitud y la libertad tenan el mismo peso
y as, la mayor dignidad de todas consista en servir a Cristo (De instauranda, 77).
En este contexto, el buen gobierno de los esclavos era importante para los fines de
la colonizacin y la evangelizacin de los africanos, adems de serlo para los propios
seores cristianos, pues era de mucho valor delante de los ojos de Dios el empeo en
ganar almas, y almas tan miserables y desdichadas, como de esclavos destituidos de
todo bien. (De instauranda, 80).
La defensa de la esclavitud estuvo asociada con los conceptos religiosos y esta
amalgama, que se desarroll en la antigedad, estaba prefigurada en el judasmo y
en la filosofa griega. De este modo, como ha quedado dicho, la esclavitud poda ser
76
II
vista como un castigo resultante de un defecto natural del alma que impeda una
conducta virtuosa.15 Era tambin vista como un modelo de dependencia y sumisin.
Pero tambin poda concebirse como el punto de partida para una misin divina. Si
fue de la esclavitud del cuerpo corrupto de Adn que Cristo redimi a la humanidad,
era entonces por medio de la esclavitud que se podra conducir a los negros al camino
de la salvacin eterna (Davis, 109).
Para Sandoval, la ayuda espiritual deba empezar en los puertos africanos de
embarque y en los puertos de llegada a Amrica, particularmente en Cartagena, su
rea de accin. Cartagena fue uno de los puertos principales de entrada de africanos
esclavizados al continente, que junto con Veracruz en Nueva Espaa, y Portovelo en
el istmo panameo, fueron los tres puertos autorizados por la corona espaola para
recibir mercaderas, incluso esclavos.
Uno de los temas ms importantes para Sandoval, tal como apuntara al inicio de
su obra, era el de averiguar la validez de los bautismos de los africanos que llegaban
a Amrica. Domingo de Soto consideraba que no se poda imponer el bautismo a la
fuerza, ni subyugar a los infieles por las armas para que abrazaran espontneamente el
bautismo. Igual posicin mantena el dominicano Fernando de Oliveira, quien en su
Arte de guerra no mar, publicado en 1555, consider que no exista guerra justa contra
quienes no haban sido bautizados, por lo cual, atacarlos y esclavizarlos constitua una
verdadera tirana.16 Sandoval opinaba que de los africanos esclavizados que llegaban a
Cartagena, la mayora no haban sido bautizados, y si a algunos haba sido echada el
agua del bautismo en la cabeza, muy pocos haban recibido este sacramento, puerta
del cielo, de forma vlida (De instauranda, 422). A su turno, Las Casas se haba
tambin preocupado del tema cuestionando el hecho de que los bautismos realizados
en frica hubieran sido precedidos del debido adoctrinamiento.
Otra de las cuestiones que toca Sandoval en su obra es la necesidad de intrpretes
para realizar la catequizacin de los africanos esclavizados y las dificultades que esta
mediacin supona, ya que se cansaban de traducir o cambiaban las palabras, o no
estaban presentes a la hora del catecismo. Sandoval tambin recordaba que si la catequesis no se haca de forma adecuada, debido a la inminencia de la muerte de los
individuos u otras causas, al menos deba enserseles brevemente seis verdades antes
de administrarles el bautismo: que existe Dios, que Dios es remunerador, que Dios
es uno y creador de todo, que Dios da la gracia y perdona, la inmortalidad del alma,
y qu es el pecado (Saranyana, 254-255).17
15
Al respecto ver Ariza (op. cit.).
Charles Boxer tiene duda de la influencia de Fernando de Oliveira en sus contemporneos (A Igreja e
a expanso ibrica (1440 - 1770), Lisboa: Edies 70, 1989, pp. 48-49).
16
17
Al respecto ver Restrepo (op. cit.).
77
Sandoval incluy una narracin de la predicacin de san Tom en Oriente y en

Amrica, y puso de relieve las conversiones que se haban logrado mediante la actividad misionera de San Francisco Javier, quien, segn opinaba, haba seguido los pasos
de santo Tom. Del mismo modo, hizo referencia al reino de Preste Juan, en donde
localizaba la presencia ms antigua de la religin cristiana y de la actividad pionera
de los religiosos (De instauranda, 126-258). Tambin trat sobre la monstruosidad
presente entre los hombres de frica y Asia, as como de las maravillas de la naturaleza
(De instauranda, 310-476). Siguiendo con este tema, Sandoval centr su atencin en
la estrategia desarrollada por los misioneros en Amrica, para comprobar la presencia
del demonio y busc, por medio de la recreacin de los mitos fantsticos de frica,
demostrar la necesidad de evangelizar a los africanos que llegaban a Amrica (Vila,
37). El objetivo del jesuita era demostrar la capacidad de los africanos para aceptar
la fe cristiana, para lo cual apuntaba en su obra el reconocimiento que haban tenido
personajes ilustres y santos africanos, como la reina de Sab, Baltasar (uno de los tres
reyes magos), Ifigenia (princesa de Etiopa), Elesban (rey etope) y Antonio y Benedicto (religiosos de la Orden Serfica) (De instauranda, 478-501). Tomando estos
ejemplos, propona una importante estrategia de evangelizacin: la difusin del culto
a esos santos entre los negros como una forma de aproximacin de stos a la religin
catlica y como una manera de facilitar la creacin de lazos de identidad.
En la primera edicin (1627),18 en el cuarto libro, De la gran estima que nuestra
sagrada religin de la Compaa de Jess siempre ha tenido y caso que ha hecho del
bien espiritual de los morenos y de sus gloriosos empleos en la conversin de estas
almas, Sandoval hizo una apologa de la posicin y de la labor de la Compaa de
Jess con respecto a los africanos. All se dedic a describir la gran estima que la Compaa haba sentido por los negros y el esfuerzo con el que se haba dedicado a su
evangelizacin. Sandoval propona en el libro hablar con sus hermanos y padres ms
particular y domsticamente (Un tratado, 505). Por lo tanto, en este libro cambi
el enfoque de su anlisis para poder demostrar a sus hermanos jesuitas lo adecuada
que era la Compaa para dedicarse al ministerio de los negros, tarea a la que la crea
En la primera edicin (1627) la obra se divideen cuatro libros. El primero se llama De las principales
naciones de etopes, que se conocen en el mundo, y de sus condiciones, ritos y abusos; y de otras cosas notables,
que se hallan en ellas. En el segundo De los males que padecen estos negros y de la necessidad de este ministerio que los remedia, cuya alteza y excelencia resplandece por varios ttulos adems de hacer un relato de
los males que sufran los africanos esclavizados en Amrica, los malos tratos que reciban de los espaoles
y la dificultad de tener acceso a los sacramentos porque se vean impedidos por sus seores, Sandoval
establece normas de comportamiento para los seores de esclavos. El tercer libro Del modo de ayudar a
la salvacion de estos negros en los puertos de adonde salen y adonde llegan sus armazones configuraba una
verdadera metodologa catequtica informada por su experiencia personal. All examinaba la forma en
la que deberan administrarse los bautismos y el catecismo.
18
78
II
predestinada tal como lo demostraba el hecho de que San Francisco Javier hubiera
nacido en Navarra, en el mismo ao del descubrimiento de la India, en 1497, porque
se entendiese como le tena Dios predestinado para llevar el evangelio y sembrar la
Fe en aquellas remotsimas regiones habitadas por los negros (Un tratado, 506).
Sandoval, adems, expuso tres argumentos ms para demostrar el aprecio que le tena
la Compaa a la salvacin de los etopes. El primero se refiere a la poca en que, a
pesar de que la Orden no tena ms que diez hermanos adunados para la salud del
universo, destin dos de stos a Etiopa para la restauracin de su fe, quedando
para el resto del mundo solos ocho (Un tratado, 517-518). El mejor elemento de la
Compaa, el padre Francisco Javier, fue destinado a la India Oriental, cuyos habitantes
eran, segn Sandoval, todos negros o mulatos. En su segundo argumento, Sandoval nos
recordaba que la Compaa haba cerrado la posibilidad de que sus profesos aceptaran
dignidades y obispados, en siendo para negros, abre las puertas de par en par, para
obispados y patriciados. Esta excepcin no se haca por honra sino por horror, no
por descanso sino por trabajos, no por liberalidad sino por cautiverios seguros, no por
una vida de delicias sino por una muerte segura y rigurosa. De suerte, que las puertas
que prncipes, ni reyes, ni muchos papas, han podido abrir, los pobres y desechados
negros fueron los primeros que las abrieron: porque los tiene la Compaa por tan
hijos, que les fa la llave de tanta importancia (Un tratado, 518).
En su tercer argumento, Sandoval utiliz una serie ejemplos de jesuitas que haban
sido cautivados o que haban sido muertos en las misiones de Etiopa, Guinea y otras
provincias de negros. Manifestaba que a pesar de estas acciones cometidas en contra
de los misioneros la Compaa, no haba desistido de enviar a sus hombres, ni de
defender a los negros, ni de convertirlos al cristianismo, hacindola gloriosa madre
de gloriosos mrtires y quiz por eso estima tanto el ministerio de negros, porque
le dio el primer hijo mrtir (Un tratado, 520). Por tanta honra, la Orden quera
pagar, con que sus hijos trabajen incasablemente, y hasta derramar la sangre por la
salvacin como verdaderos jesuitas. De este modo, Sandoval argumentaba que a los
jesuitas les agradaba el martirio, pues su entrega era total y sacrificaban todo en favor
de la conquista de las almas, lo cual se haba convertido en una marca de distincin
de la Compaa. Esta actitud que describa Sandoval sera aos ms tarde expresada
por Antonio Vieira, quien escribi que los dominicanos vivan para la Iglesia y los
jesuitas moran por ella (Boxer, 88-89).
Termina Sandoval su libro exponiendo las razones por las cuales la Compaa deba
dar la salvacin a los negros. El autor recordaba ser vocacin de su Orden discurrir
por diversas partes del mundo buscando almas necesitadas (Un tratado, 608). As,
Sandoval hizo un smil entre el trabajo del mercader y el de misionero. Si era Cristo
soberano mercader para el cual trabajaban los jesuitas y si las Indias eran tierra de
mercaderes, los misioneros jesuitas con su trabajo eran hbiles para en un mar de mil
79
dificultades obtener perlas de sumo valor (que son las almas redimidas con su sangre)
de las conchas broncas y feas de cuerpos negros, e indios (Un tratado, 610). El cuerpo
cristiano sacrificial introduca, por lo tanto, en el cuerpo mercantil, instrumental y
generador de riquezas materiales, la salvacin y la vida eterna (Cesareo, 149). Sin embargo, lo que ms pareca preocupar a Sandoval y que incluso era motivo de vergenza,
era la accin de los moros en la perversin de las naciones de negros. Pensaba que
si los moros haban corrido tantos riesgos y se haban empeado tanto en esta tarea
por obtener un premio y galardn corruptible y de poca duracin, se preguntaba
por qu los jesuitas no haran lo suyo por un premio y galardn tan grande y que
va a durar para siempre? Ser vencidos por los moros en la tarea de la salvacin de las
almas sera, por lo tanto, una gran vergenza (Un tratado, 612).
Como se ve, Sandoval llega al fin de su obra retomando la cuestin de la lucha
contra los moros en la tarea de la difusin de la verdadera fe en el mundo, no ya para
justificar la esclavizacin de los negros, sino para recordar a los misioneros que la
disputa con los tradicionales enemigos de la fe segua latente.
Cristianizacin, esclavitud y orden colonial

La imagen de Amrica construida en el siglo XVI como un mundo idlico habitado
por hombres naturales era diferente de aquella que se estableci para frica, donde
poco importaba la forma en la cual las poblaciones vivan o las formas de su organizacin poltica y social. El conocimiento sobre frica y sus habitantes era antiguo en
Europa y, con mucho, precedente a los procesos de expansin, conquista y colonizacin ultramarinas. La Biblia, as como los escritores de la Antigedad y las noticias de
viajes por la costa subsahariana eran fuentes de este conocimiento. Los africanos eran
concebidos como aquellos que haban renegado de la fe catlica, por esta razn, no
era compatible con ellos la imagen de los salvajes inocentes (Davis, 209). Las Casas,
cuando hizo la peticin de la introduccin de esclavos africanos a Amrica, estaba
profundamente influido por este pensamiento sobre frica y sus habitantes. Su actitud
fue muy diferente en relacin con los indgenas a quienes reconoci su humanidad
y la excelencia de su organizacin social y poltica, de esta forma, los indgenas estuvieron siempre identificados como objetos de la evangelizacin, auque se insistiera
que sta fuera sin violencia: ellos deberan ser con caridad llevados a la conversin
a la nica y verdadera religin. A pesar del gran cambio que sufri su pensamiento
recordemos que fue un encomendero y a pesar de toda su radicalidad, la posicin
de Las Casas con respecto a los indgenas estuvo ligada a los intereses expansionistas
80
II
de la corona espaola. En la construccin de su discurso, articul varios elementos,

la nocin de guerra justa que tena una raz medieval, el imaginario de la Reconquista
todava bastante vivo debido a los combates contra los moros en el Mediterrneo y
en la propia pennsula ibrica hasta poco antes de que Coln arribara a Amrica y
el espritu misionero (Neves). Francisco Lpez de Gmara, crtico de sus obras, escriba en 1552 que no exista una buena conquista sin colonizacin y si la tierra no
era conquistada, las personas no seran convertidas (Elliot, 135). Las Casas tal vez
cambiara esta proposicin afirmando que la evangelizacin era el primer paso a una
conquista. Conquista pacfica que tuviera como fin la incorporacin de los nuevos
territorios al imperio espaol.19 De esta forma, si en un primer momento defendi la
esclavitud africana sin restricciones, entre 1540 y 1550 cambiara de opinin. En su
Historia de las Indias expres que haba reconsiderado sus pedidos al respecto (Prez
Fernndez, 153-154). Pocos aos despus declarara que la esclavitud de los africanos
era tan tirnica como la de los indgenas americanos (Xirau, 18; Hffner, 189). Esta
posicin reflejaba su crtica a lo que consideraba como la continuacin de la tirana
de los portugueses y espaoles a los dos lados del Atlntico, habiendo precedido la
violencia contra los guaches y africanos a la violencia contra los indios.
Propongo, pues, vincular los captulos de la Historia de las Indias al discurso
contestatario que criticaba la forma en la que se desarrollaba el trfico esclavista. En
este mismo sendero abierto por Las Casas ya en el siglo XVI, fueron sobre todo los
dominicanos quienes profundizaron este discurso crtico, al mismo tiempo que hacan
lo propio con el discurso de legitimacin de la esclavitud africana. Tal es el caso del ya
citado Toms de Mercado y de Bartolom de Albornoz, autor del Arte de los contratos
publicado en 1573. Si el primero consideraba la trata como un negocio mercantil que
deba sujetarse a reglas determinadas, el segundo fue quien libr, en su tiempo, el ms
duro combate para mostrar que no existan causas justas para la esclavizacin de los
africanos. Tanto la obra de Mercado como la de Albornoz se inscriben en el contexto
de la corriente moralista hispana que surgi con el mercantilismo y cuyo fin fue el de guiar
la vida moral de los mercaderes y traficantes. Paralelamente, esta corriente apuntaba
a ayudar a los ministros en el sacramento de la confesin y, en este sentido, puede ser
incluida, de algn modo, en el gnero de los confesionarios (Saranyana, 408). Los
dominicos asumieron durante el siglo XVI, por lo tanto, la crtica a la forma en que se
realizaba la trata, manteniendo, al mismo tiempo, vivo el debate sobre la normalizacin
de las relaciones que el trfico creaba y de la explotacin del trabajo esclavo, un tema
que ganara ms fuerza entre los jesuitas durante el siguiente siglo.
Todorov (op. cit., 168-173) seal que Las Casas tena una ideologa colonialista, lo que correspondera a una defensa de la sumisin de Amrica a Espaa.
19
81
Opino que Sandoval representa en este sentido, otro momento del discurso legitimador de la esclavitud africana. Su obra, que combina leyenda, datos histricos y
etnogrficos, se constituye en un amplio tratado sobre los africanos, una crnica sobre
el trfico y la esclavitud en Nueva Granada. En su crtica reflexion sobre lo que los
dominicos y los mismos jesuitas escribieron sobre la cuestin. La obra de Sandoval
antecedi a la crtica que generaron los jesuitas que actuaron en la Amrica portuguesa,
y muy probablemente influy en los tratados que stos produjeron hacia mediados
del siglo XVII. Para Branding (192-193), el objetivo principal del libro de Sandoval
no consiste en denunciar la esclavitud, por l admitida como legtima, ni los malos
tratos que daban los espaoles a los africanos esclavizados, sino describir y defender sus
mtodos de evangelizacin y atraer a otros jesuitas al ministerio. Branding anota que
la vocacin que distingua a los jesuitas de otras rdenes mendicantes fue su sentido
de sacrificio en la tarea de ganar almas, y Sandoval en su obra exhorta a sus hermanos
a buscar la gloria en el ejercicio de la misin junto con los africanos esclavizados.
En este sentido, se puede decir que la obra de Sandoval representa una combinacin de intereses, por un lado, la preocupacin por el gobierno de los esclavos, y por
otro, los intereses de la colonizacin y de la expansin misionera catlica. En 1663,
el dominicano Juan de Castro defina la esclavitud como una institucin generadora
de beneficios: para los africanos esclavizados por la posibilidad de participar en la fe,
para los colonizadores debido al acceso a esclavos que eran ms aptos para el trabajo
y para la Corona en razn de que el trfico facilitaba la conservacin de los territorios
ultramarinos (Palacios 11-12). Ronaldo Vainfas (Deus contra Palmares; El proyecto de
una esclavitud) subraya que la obra de Sandoval, como la de otros jesuitas en la Amrica portuguesa, apareci en un momento de expansin cuando creca la importancia
de la esclavitud africana en el contexto de la economa colonial. Paralelamente a este
desarrollo, recrudeca el fenmeno de la resistencia esclava, de lo cual eran ejemplos los
palenques, los quilombos y el cimarronaje. El miedo a la sedicin, por lo tanto, habra
dirigido el impulso para normalizar las relaciones entre seores y esclavos en favor del
mantenimiento del orden colonial. La economa simblica de la salvacin necesit,
como expresa Cesareo (149), de una economa poltica que la institucionalizara.
Sin embargo, a parte de lo dicho, la obra de Sandoval es un testimonio del proyecto
esclavista cristiano jesuita. En 1599, los jesuitas Alonso de Medrano y Francisco de
Figueroa llegaron al Nuevo Reino de Granada con el arzobispo de Santa Fe, Bartolom
Lobo Guerrero, y traan consigo un riguroso plan de evangelizacin. Satisfecho con
el trabajo de los jesuitas en las sociedades andinas, el arzobispo pidi la fundacin
de un colegio de la Compaa y el envo de misioneros para consolidar la presencia
de la Orden en la regin (Restrepo, L., 176). El lugar, sin embargo, impona otros
desafos para la labor jesutica. Al decir de Sandoval, uno de los mayores retos consista
en concitar la atencin de los misioneros hacia la poblacin de origen africano que
82
II
llegaba al puerto de Cartagena. En este sentido, su esfuerzo se centr en sistematizar

su experiencia misionera siguiendo el proyecto jesuita de evangelizacin. Segn Luis
Restrepo (174): a travs de una rigurosa aplicacin de los sacramentos y el trabajo
en lenguas nativas, intentaban crear sujetos modernos, disciplinados y productivos.
Se quera crear precisamente los sujetos ideales que el Estado y la economa coloniales
demandaban.
Pienso que en lo que se refiere al proyecto esclavista cristiano de los jesuitas, se
podra aadir el objetivo de la conformacin de un orden social mediante la legitimacin de la institucin esclavista a travs de la evangelizacin. La conquista espiritual,
en los trminos propuestos por Gruzinski (163-164), supona un proyecto humanista
dirigido a crear un hombre nuevo. La cristianizacin inscriba en el tejido social y
en los cuerpos de los individuos, las reglas bsicas de la sociedad colonial cristiana.
Paralelamente a la conquista de las almas, dice Gruzinski, se daba una conquista de
los cuerpos con una dimensin pblica de participacin en la tica, la educacin, las
tradiciones, las costumbres y los valores cristianos. En el caso de los africanos esclavizados, la evangelizacin defina la herramienta para ubicarlos en el lugar social que
les corresponda, el mismo que estaba inscrito en el espacio de la esclavitud.
Las obras de Las Casas y de Sandoval representan dos momentos del debate acerca
de la legitimidad del trfico y de la esclavizacin de los africanos. En el primer momento
prevalece la conexin, por un lado, entre la idea de la guerra justa y la legitimidad
del trfico; y, por otro, la propia legitimidad de la presencia espaola en Amrica. En
el segundo momento prevalece el proyecto colonizador ibrico y especficamente el
proyecto jesuita de evangelizacin y gobierno de los esclavos. En estos dos momentos
se percibe la adecuacin de los proyectos y de las teoras forjadas en Espaa frente a
las vicisitudes que presentaba la colonizacin en Amrica, y el intento de armonizar
los espacios de poder del imperio castellano y de la Iglesia catlica. Las obras de estos dos misioneros merecen, por lo tanto, ser exploradas con ms detenimiento por
aquellos que se interesan por el discurso legitimador de la esclavitud africana, por los
proyectos de colonizacin y por los planes misioneros en la Amrica ibrica entre los
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86
III
Esclavizacin y mancha
de sangre en el mundo
atlntico del siglo XVII:
discursos y trayectorias*
* Traducido del portugus por Mara Eugenia Chaves Maldonado.
Hebe Mattos
Introduccin
Este ensayo trata sobre la expansin de la esclavitud africana en el contexto del
Atlntico portugus del siglo XVII y sobre la construccin de categoras de clasificacin
con sta relacionadas. En este sentido, el artculo se integra a la presente compilacin
como contrapunto de los ensayos sobre la Amrica espaola y el texto escrito por el
jesuita Alonso de Sandoval durante la primera mitad del siglo XVII.
Alonso de Sandoval naci en Sevilla, Espaa, en 1576. Todava chico viaj con su
padre hacia la Amrica espaola donde pas toda su vida. Estudi en el seminario de
San Martn en Lima y entr a la Compaa de Jess en 1593. Vivi la mayor parte de
su vida en Cartagena de Indias, con excepcin de dos aos pasados en Lima, dedicado
a la evangelizacin de los africanos que llegaban al puerto. Convivi, por tanto, con
el proceso mismo de la instauracin e institucionalizacin de la esclavitud africana
en Amrica. Clculos de la poca hablan de cerca de sesenta mil africanos adultos
por l bautizados.1
Tal como muestra Juliana Beatriz de Sousa en su artculo publicado en esta misma
compilacin, desde la obra pionera de David Brion Davis se ha venido indagando en
la circunstancia paradjica de que los jesuitas, aunque se destacaron como campeones de la oposicin a la esclavitud de los indios, fueron defensores de la esclavizacin
de los negros. A pesar de que se reconoce que la moderna nocin de raza no estaba
Cfr. Actas de la Congregacin Provincial de 1627, citadas en; Eduardo Restrepo, Historicidad de las
alteridades de la dispora africana: hacia una eventualizacin de casta, raza y etnicidad en Colombia.
Ponencia presentada en el Meeting of the Latin American Studies Association. San Juan, Puerto Rico,
marzo 15-18, 2006. 1); Eduardo Restrepo, El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo
XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial.
Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008..
1
89
Hebe Mattos
inscrita en el pensamiento teolgico-jurdico que permiti legitimar la esclavizacin

y el principio de la mancha de sangre en el mundo ibrico, la respuesta a la cuestin
planteada se ha construido a partir de un modelo de racializacin propio de las sociedades de la Amrica contempornea. La formulacin de la cuestin opone indios a
negros, lo que ha producido respuestas tambin racializadas en las que se destaca la
revitalizacin del discurso religioso acerca de la maldicin de No sobre su hijo Cam,
como presupuesto para la justificacin de la esclavitud de los africanos negros, discurso
que tendra en los jesuitas del siglo XVII, y en particular en la obra de Sandoval, a
sus principales exponentes. La recuperacin del mito de la maldicin de Cam como
explicacin y justificacin para la generalizacin de la esclavitud negra en el discurso
religioso del mencionado siglo es, sin embargo, una consecuencia de la generalizacin
de la esclavitud africana en el Atlntico y no al contrario. Por lo menos en lo que
corresponde al caso portugus, pionero en lo referente a la esclavitud africana y en
el comercio negrero en frica, fue bsicamente el principio de la guerra justa lo que
permiti legitimar la esclavizacin de africanos o de indgenas en el nuevo mundo.
En todas las legislaciones portuguesas de proteccin a las poblaciones originarias de
Amrica, solamente los nativos cristianos y aquellos que aceptaban recibir la palabra
del evangelio estuvieron realmente protegidos.
La ltima guerra justa contra los indios hostiles del Brasil fue declarada por la Corona portuguesa en los ltimos aos del perodo colonial, a principios del siglo XIX
(Cunha, 146). En frica, el color negro y todas las reflexiones que se desprendieron
de su origen, especialmente aquellas que surgieron a lo largo del siglo XVII, jams
fueron justificacin suficiente para la esclavizacin. La guerra justa y el rescate del
poder de los brbaros fueron las ideas que permanecieron en la base de la justificacin
del cautiverio y del comercio de esclavos, y toda la discusin moral y religiosa sobre
la legitimidad de la esclavizacin gir, en frica, en torno a los excesos cometidos a
partir de estas nociones.
La expansin de los imperios ibricos en la poca moderna se hizo basada en una
concepcin sobre la sociedad y el poder predominantemente corporativa. Se pensaba
la sociedad como un cuerpo articulado, naturalmente ordenado y jerarquizado por
la voluntad divina. Al rey, como cabeza de este cuerpo, le corresponda distribuir
mercedes conforme a las funciones y a los privilegios de cada uno de sus miembros,
ejerciendo la justicia en nombre de Dios (Xavier y Hespanha, 130). Esta representacin corporativa, sin embargo, no estuvo limitada al territorio europeo, sino que se
ramific por el Atlntico y el ndico en nombre de la propagacin de la fe catlica.
En este proceso de contacto con otros pueblos, nuevas concepciones jurdicas se desarrollaron, adecuadas para la incorporacin de los nuevos individuos convertidos al
catolicismo y as integrados al cuerpo de los imperios ibricos en expansin (Mattos,
A escravido).
90
III
Esclavizacin y mancha de sangre en el mundo atlntico del siglo XVII
Para que la concepcin de la sociedad corporativa predominante en el mundo

ibrico pudiese informar los cuadros mentales y sociales de esta expansin, fue necesaria la existencia previa o la produccin de categoras de clasificacin que definiesen la funcin o el lugar social de los nuevos conversos, fueran estos moros, judos,
amerindios o africanos. En la pennsula ibrica, el concepto de limpieza de sangre se
sobrepona a las restricciones que se imponan sobre los llamados oficios mecnicos,
determinando nuevas diferenciaciones en el seno del pueblo, limitando la expansin
de la nobleza y oponiendo restricciones diversas a los descendientes de judos, moros
o gitanos. Las restricciones basadas en los llamados estatutos de limpieza de sangre
en Portugal, relativamente tardas, se comparan a aquellas que funcionaban en Espaa,
y se remontan a las Ordenanzas Alfonsinas [14461447] (Carneiro: cap. 2 y Lahon,
Esclavage: 516-520).
Por otro lado, la guerra contra los moros implic frecuentemente el cautiverio y
la esclavizacin de prisioneros de guerra de ambos bandos, acompaada a veces de
elaboradas negociaciones de rescate. Al mismo tiempo, esta guerra favoreca la participacin de los negociantes europeos en el prspero mercado de esclavos del norte
de frica. En 1445, la Bula Romanus Pontifex justific el comercio de esclavos y su
introduccin en Europa cristiana a cargo de la Corona portuguesa, en nombre de
una posible conversin y evangelizacin de los pueblos africanos. La Bula concedi
a los reyes de Portugal
[] facultad plena y libre para invadir, conquistar y combatir, vencer y someter
a cualquier sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo, en cualquier parte
que estuviesen, y a los reinos, ducados, principados, dominios, posesiones y bienes muebles e inmuebles tenidos y posedos por ellos; y reducir a la servidumbre
perpetua a las personas de los mismos (Soares, 74-75, cursivas mas).2
El cautiverio se tornara desde este momento en la forma por excelencia de la

incorporacin al imperio portugus y a la fe catlica de los individuos salvados del
paganismo, a travs del comercio negrero y de la guerra justa, nociones que, referidas
a la presencia portuguesa en la costa de frica, tienden muchas veces a confundirse
(Alencastro, 168-180). Decidir sobre la justicia y legitimidad de la guerra era prerrogativa del rey y estaba ligada, en general, al concepto de la legtima defensa, a la
faculdade plena e livre para invadir, conquistar, combater, vencer e submeter a quaisquer sarracenos e
pagos e outros inimigos de Cristo, em qualquer parte que estivessem, e aos reinos, ducados, principados,
domnios, possesses e bens mveis e imveis tidos e possudos por eles; e reduzir servido perptua as
pessoas dos mesmos. (Ojo: es necesario dar el crdito al traductor del artculo!!)
2
91
Hebe Mattos
garanta de la libertad de predicacin del evangelio y, para algunos, a la garanta de

la libertad de comercio (Hespanha y Santos, 396). En este contexto, se incrementaba el comercio de esclavos en la medida en que los portugueses exploraban la costa
occidental africana.
La condicin de la esclavizacin como forma de incorporacin al imperio, permitiendo el acceso a la verdadera fe, aparece como idea ya claramente formulada en
la Crnica de Guin, de Goemes Eanes Zurara (1453). Cuando describe una escena
de la reparticin de una partida de esclavos en presencia del infante Don Enrique, en
una playa de Lagos, el cronista considera para satisfaccin del infante la salvacin de
aquellas almas que antes eran perdidas. Hasta esta fecha, por lo tanto, no exista una
asociacin entre la posibilidad de esclavizacin y el color de la piel de los esclavizados.
En aquella reparticin, el cronista habla de esclavos de razonable blancura, hermosos
y apuestos; otros menos blancos, que queran asemejar pardos; otros tan negros como
etopes (Zurara cit. Lahon, O negro: 25-26). Basada en relaciones de poder construidas
sobre la usanza de la costumbre en la expansin portuguesa en frica, la esclavizacin
se naturalizaba, integrndose a la concepcin corporativa de la sociedad y del poder.
Las nociones de cautiverio justo y de guerra justa ocuparn un lugar central en el
pensamiento teolgico-jurdico del imperio portugus. Como ya seal, a pesar de la
orientacin favorable a la libertad natural de los amerindios, el cautiverio del indio
pagano y hostil, legitimado por la guerra justa, permaneci en la Amrica portuguesa
hasta el advenimiento de las reformas pombalinas y an despus. Tema de muchas
controversias religiosas, la teologa moral del siglo XVII defendera un punto de vista
semejante en relacin con los africanos. No pocas voces invocarn la injusticia del
cautiverio que tena lugar en las guerras inter-tribales y en las acciones puramente
mercantiles de los negreros. En frica y en Amrica, los jesuitas fueron los mayores
defensores de la tesis segn la cual la evangelizacin en Amrica era la mejor alternativa
para gran parte de los africanos. El libro de Sandoval se inserta en este contexto, as
como el Sermn del rosario del jesuita portugus Antnio Vieira.
As la Madre de Dios, previendo esta vuestra fe, esta vuestra piedad, esta vuestra
devocin, os escogi de entre tantos otros de tantas y tan diferentes naciones, y
os trajo al gremio de la Iglesia, para que all (en frica) como vuestro pas, no
os perdieseis. Y ac (en Brasil) como hijos suyos, os salvaseis. Este es el mayor y
ms universal milagro de cuantos hace cada da, y tiene hecho por sus devotos la
Seora del Rosario () Oh, si la gente prieta tirada de las breas de su Etiopa
y pasada al Brasil, conociera bien cuanto debe a Dios, y a su Santsima Madre
92
III
por este que puede parecer destierro, cautiverio y desgracia, y no es sino milagro
y grande milagro (Alencastro, 183).3
A lo largo del siglo XVII, los excesos del trfico negrero en frica engendraron
polmicas y discusiones teolgicas, sin embargo, en la base de stas estuvo siempre la
realidad naturalizada de la posibilidad del estatuto jurdico del esclavo.
Es tambin necesario tomar en cuenta los cuadros polticos de las culturas africanas, ya que su participacin fue importante en el proceso de constitucin de las
sociedades esclavistas en Amrica. La existencia previa de un mercado de cautivos en
frica y su importancia en la poltica de estas sociedades durante la poca moderna,
debido sobre todo a la creciente demanda europea, no pueden dejar de ser considerados (Lovejoy; Thornton, Warfare). El estatuto del esclavo, que en tanto categora
jurdico-institucional exista ya tanto en el mundo ibrico como en frica pre-colonial,
al trasladarse a Amrica produjo un nuevo tipo de sociedad esclavista.
Por otro lado, el desdoblamiento de las relaciones sociales de poder que fundaban la
posibilidad de la esclavizacin, dio pie a la existencia de los libertos y sus descendientes,
abriendo as un nuevo campo de relaciones de poder que producan continuamente
nuevas categoras sociales jerarquizadas. A pesar de que las diferencias de color y de
caractersticas fsicas reforzaron las marcas jerrquicas en el proceso de expansin de
la esclavitud moderna, stas no fueron necesarias para justificar la existencia de la esclavitud. En la pennsula ibrica, los estatutos de pureza de sangre de base religiosa
constituan una forma de estigma basado en la ascendencia que, sin embargo, no
fueron usados para justificar la esclavitud. Antes bien, en el mundo de los hombres
libres estos estatutos fueron usados para garantizar los privilegios de honra y nobleza
que fundaron al grupo de los cristianos viejos. A partir del siglo XVII, adems de los
descendientes de moros, judos y gitanos, tambin los descendientes de negros e indios
estaran sujetos a restricciones impuestas por los diversos estatutos de mancha de sangre que regulaban el acceso a los principales ttulos honorficos, as como a los cargos
pblicos y eclesisticos (Carneiro: cap. 2; Lahon, Esclavage: 516-520; Martnez ).
No obstante, el espacio colonial, especialmente en situacin de conquista, posibilitaba muchas veces la dispensa de estos impedimentos en funcin de servicios prestados
Assim, a Me de Deus, antevendo esta vossa f, esta vossa piedade, esta vossa devoo, vos escolheu de
entre tantos outros de tantas e to diferentes naes, e vos trouxe ao grmio da Igreja, para que l [na frica]
como vossos pais, vos no perdsseis. E c [no Brasil] como filhos seus, vos salvsseis. Este o maior e mais
universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito por seus devotos a Senhora do Rosrio. [...]. Oh, se
a gente preta tirada das brenhas de sua Etipia, e passada ao Brasil, conhecera bem quanto deve a Deus,
e a sua Santssima Me por este que pode parecer desterro, cativeiro e desgraa, e no seno milagre e
grande milagre. Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
3
93
Hebe Mattos
a la Corona, abriendo el camino a la consecucin de honras y mercedes. En Amrica

portuguesa, son bastante los casos de otorgamiento de mercedes a lderes indgenas
aliados a la Corona. Los casos de este tipo correspondientes a los descendientes de
africanos son menos estudiados (Dutra, Os Dotes).
En este ensayo presentar el anlisis de dos trayectorias de este ltimo tipo para
analizar el discurso y la prctica que se gener en relacin con el principio de la mancha de sangre en el caso de los descendientes de esclavos africanos. Comenzar por el
famoso y emblemtico caso de Henrique Dias, hroe de la restauracin portuguesa en
Pernambuco, quien fuera nombrado dos veces comendador, una por merced real de
Felipe III de Portugal y IV de Espaa y la segunda por Don Joo IV de Portugal.4
Henrique Dias: Governador de Criollos, Negros y Mulatos

Hroe de la guerra de restauracin pernambucana (1645-1654), Henrique Dias
se destac desde la poca de las luchas de resistencia a la ocupacin holandesa (16301638), cuando se produjo la conquista de la Capitana de Pernambuco y de gran parte
del litoral noreste de Brasil, por parte de la Compaa de las Indias Occidentales. Por
servicios prestados, desde la primera fase de la guerra contra las Provincias Unidas que
se llev a cabo bajo el liderazgo de la unin de las dos coronas ibricas (1580-1640),
Dias recibi el 21 de julio de 1638 de manos de Felipe III de Portugal y IV de Espaa
mediante carta regia, la promesa de fuero de Hidalgo y la merced de Caballero de una
de las rdenes Militares.5 Sin haberlo solicitado, Dias recibi por segunda vez una
merced real cuando Don Joo IV, tiempo despus de la Restauracin y de la victoria
portuguesa en Recife, lo distingui con la condecoracin Comenda de Moinho de
Soure, de la Orden de Cristo.6
Poco se sabe sobre el origen de Dias. Las narrativas de la poca lo definen como
ex-esclavo. En su relato, Frei Manuel Callado lo llama criollo forro (Callado, 323).
Fue herido en cinco ocasiones en batallas contra las tropas holandesas hasta la fecha
de la rendicin final de los portugueses en el Arraial de Bom Jesus, en 1635. Dias se
Archivo Nacional de Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Conscincia e Ordens, Cdice 34, Livro
VII, fl. 95v y Decreto de 27 de abril de 1654, ANTT, Livro de Portarias do Reino, Livro 3, fls. 326,
microfilme 4253, respectivamente.
4
Archivo Nacional de Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Conscincia e Ordens, Cdice 34, Livro
VII, fl. 95v.
5
Decreto de 27 de abril de 1654, ANTT, Livro de Portarias do Reino, Livro 3, fls. 326, microfilme 4253.
94
III
qued habitando el territorio ocupado por los holandeses desde junio de 1635 hasta
abril de 1636, cuando se uni nuevamente a las tropas portuguesas integrndose a la
compaa de Francisco Rabelo que en ese momento haca una incursin en los territorios ocupados. Dias estuvo acompaado de su mujer, sus hijas y de diversos parientes.7
En una Consulta al Consejo Ultramarino declar haber nacido en Pernambuco y las
narraciones de la poca lo asocian, aunque de forma difusa, con criollos y angolas.8
A partir del ao de 1636, Henrique Dias ostenta el ttulo de Governador de Negros
inclusive en los documentos oficiales.9
El hecho de que Dias perdiera su mano izquierda en la Batalla de Porto Calvo al
ao siguiente, hizo de l un verdadero emblema de coraje y de dedicacin al servicio
de la Corona portuguesa, tal como evidencian las narrativas de la poca (Callado; Santiago). En abril y mayo de 1638, sus tropas participaron activamente en la defensa de
la ciudad de Salvador que soportaba el ataque del Conde de Nassau. Fue precisamente
en recompensa a estos servicios que recibe la merced real de Felipe IV. El ttulo de
Gobernador de Criollos, Negros y Mulatos le fue confirmada mediante Carta Patente
del Conde da Torre fechada el 4 de septiembre de 1639.10 Particip tambin en toda la
campaa de la llamada Guerra de Libertad Divina para la restauracin de Pernambuco
al dominio portugus. En el Tercio de Negros, Criollos y Mulatos, aparece de forma
destacada en las narraciones sobre esta guerra; especialmente se lo menciona en las
dos Batallas dos Guararapes y en el cerco final a la ciudad de Recife.11 De hecho, casi
todo lo que se sabe de l est directamente relacionado con su participacin militar
en la Guerra del Brasil. El registro de aventuras y episodios peligrosos parece estar
BNL (Biblioteca Nacional de Lisboa), Opsculo de la Guerra de Pernambuco, fl. 144v., Fondo 2343,
Seccin de Reservados, microfilme.
7
Henrique Dias pede satisfao de seus servios feitos nas Guerra do Brasil [Consulta de 14 de maio
de 1657], Archivo Histrico Ultramarino (AHU), Cdice 83, pp. 266v e 267. Transcripcin total en
Frazo de Vasconcelos, Henrique Dias. Heri da Restaurao de Pernambuco. Lisboa: Diviso de Publicaes e Biblioteca-Agncia Geral das Colnias, 1940. [transcrio de documentos do Arquivo Histrico
Ultramarino, Cdice de Consulta das Partes no 46, fl. 68v., fl. 78v. a 79v., fl. 84, fl. 105; Cdice das
Provises no 92, fl. 306v.; Cdice de Ofcios no 116, fls. 355; Pernambuco, caixa 4]..
8
BNL, Opsculo de la Guerra de Pernambuco, fls. 145v e 152. Fondo 2343, Seccin de Reservados,
microfilme.
9
Este documento est integralmente transcrito en Jos Antnio de Mello, Biografias de alguns poetas e
homens ilustres da provncia de Pernambuco, T. 2, Recife: Typographia Universal, 1858.
10
BNL, Opsculo de la Guerra de Pernambuco, fl. 144 v, Fondo 2343, Seccin de Reservados, microfilme, pp. 136-138; Diogo Santiago, Histria da Guerra de Pernambuco e feitos memorveis do Mestre
de Campo Joo Fernandes Vieira, heri digno de eterna memria, primeiro aclamador da guerra... Recife:
Secretaria do Interior, 1943, pp. 620-648; y Manuel Callado, O valeroso lucideno e triunfo da liberdade
(Lisboa, 1648), San Pablo: Cultura, 1943, Libros IV y V.
11
95
Hebe Mattos
asociado de forma indeleble a la crnica de la poca sobre el personaje. Cuando vuelve

de Portugal, en donde estuvo despus de la Restauracin Pernambucana, el navo en el
que viajaba fue atacado por piratas pechelingues,12 que le robaron la Carta Patente de
Mestre de Campo, que haba recibido de la Reina Regente, Doa Luza de Gusmo.
Dias sobrevive a este ataque y pide una segunda copia del documento real (Mello, A.,
234-235). Acreedor de diversas mercedes, Henrique Dias llega a Lisboa en marzo de
1656 para pedir la satisfaccin de los servicios hechos en las guerras del Brasil.13
Siguiendo el anlisis que realiza Fernanda Olival sobre las rdenes Militares y
el Estado moderno portugus, debemos considerar la justicia distributiva, especialmente la donacin de mercedes reales en recompensa por servicios prestados a la
Corona, como elemento central en la constitucin de la legitimidad del poder real.
Segn muestra la autora, el principio de dar a cada uno lo que es suyo orientaba la
liberalidad real, virtud propia de los reyes en la cultura poltica del Estado portugus
de la poca moderna (Olival, 19-20). Fue gracias a esta liberalidad que, sin pedirlo,
Henrique Dias recibi su primera merced real como remuneracin a sus servicios en
el Brasil, incluido el fuero de hidalgo y el hbito de una de las rdenes Militares,
cuando todava estaba vigente la unin de las dos coronas. Desde Madrid, en Carta
Regia del 21 de julio de 1638 y en respuesta a la Princesa Margarita, regente de Portugal, Felipe III de Portugal y IV de Espaa concuerda con todo lo que la Princesa
portuguesa le haba propuesto en una carta anterior y determina explcitamente que
teniendo en cuenta el
[] valor con que el Capitn Rabelinho, el Capitn Souto y el Governador
de los Negros Henrique Dias, me tienen servido en la guerra del Brasil []
tengo por bien hacer merced a estos tres hombres con el hbito de tres rdenes
Militares que cada uno de estos escoja con la promesa de una condecoracin
comenda, cuarenta cruzados de sueldo cada mes y el fuero de hijodalgo []
con orden para que sin embargo de lo que disponen los definitorios de las ordenes se les den luego los hbitos no constando defectos cuya dispensa toque
a su Santidad.14
En el siglo XVI y principios del XVII esta palabra designaba a los corsarios que salan del puerto de
Vlissingen, en la Provincia de Zeelndia, de las Provincias Unidas, y que despus pas a aplicarse a los
corsarios de cualquiera de estas provincias. Cfr. Evaldo Cabral de Mello, Olinda restaurada. Guerra e
acar no nordeste, 1630-1654. Ro de Janeiro: Topbooks, 1998, pp. 55 y 71.
12
13
[Consulta de 14 de maio de 1657], Archivo Histrico Ultramarino (AHU), Cdice 83, pp. 266v y 267.
valor com que o Capito Rabelinho, o Capito Souto e o Governador dos Negros Henrique Dias, me
tm servido na guerra do Brasil [...] hei por bem fazer merc a estes trs homens do hbito das trs Ordens
Militares que cada um destes escolher com promessa de uma comenda, quarenta cruzados de soldo a
14
96
III
En tiempo de guerras de conquista, las condecoraciones y los hbitos de las rdenes Militares cumplan un papel poltico fundamental para motivar y recompensar
los servicios que con riesgo de la propia vida, haban sido prestados en ultramar. Sin
embargo, si las condecoraciones, los reconocimientos y los hbitos se concedan por el
arbitrio real, la confirmacin de tales mercedes dependa de una habilitacin especfica
que se decida en la Mesa de Consciencia y rdenes. Para esta decisin se tomaban en
cuenta los prerrequisitos exigidos en los reglamentos de cada una de las rdenes los
que incluan exigencias relativas a la limpieza de sangre (no descender de moros,
judos o gitanos) y de la ausencia de defecto mecnico (no descender de trabajadores manuales) hasta por lo menos la tercera generacin. En cuanto a la ascendencia
de moros y judos, unas veces los estatutos exigan la ausencia de raza alguna por
ms remota que fuese, lo que implicaba que se tomaban en cuenta rumores o fama
notoria sobre la existencia de mala raza (Carneiro, 100-101; Olival, 183-286).
De esta forma, para la habilitacin de quien recibiera una merced y de la consecuente carta de hbito, se deban realizar primero las investigaciones especficas llamadas
probanzas. Segn muestra Fernanda Olival (Ordens Militares, 286), en Portugal los
aos 90 del siglo XVI fueron decisivos en cuanto a modelar la imagen de rigor que
adquirieron las probanzas de las rdenes Militares que la Mesa de Consciencia llevaba
a cabo desde 1564. A pesar de que algunos nobles congoleses fueron agraciados con
el hbito de las rdenes Militares durante el siglo XVI, en el XVII los requisitos de
pureza de sangre de las rdenes portuguesas se ampliaron en la prctica tambin a
los descendientes de los pueblos conquistados (Dutra, Hard-Fought, 93).
Cuando Henrique Dias recibi la primera merced en 1638, la Mesa de Conciencia,
de acuerdo con lo estipulado en la Portaria Real, opin el 11 de agosto de 1638 en
un largo despacho que: se debe esperar siempre la grandeza de Vuestra Majestad de
primar y hacer merced y honrar a sus vasallos benemritos, an cuando ellos faltaren
en pedirlas, como estos, sin embargo se consideraba necesario: pedir a Su Majestad
algunas declaraciones sobre el modo de ejecucin. La Mesa consideraba, entonces,
que no se poda dispensarlos de hacer peticiones: firmadas por sus procuradores, en
las que declaren: los nombres de sus padres, madres y abuelos paternos y maternos,
y sus patrias para que en ellas o en la parte que Su Majestad mande se les hicieran
dichas probanzas, y acabadas ellas sean sentenciadas en este tribunal, por no haber
otro al que toque, en que se pueda juzgar si tienen defectos.15
cada ms, e o foro de fidalgo [...] com ordem para que sem embargo do que dispem os definitrios das
ordens s-lhes dem logo os hbitos no constando de defeitos cuja dispensao toque a Sua Santidade.
ANTT, Mesa de Conscincia e Ordens, Cdice 34, Livro VII de Cartas Rgias, fls. 95v. Traduccin de
Mara Eugenia Chaves Maldonado.
ANTT, Mesa de Conscincia e Ordem, Cdice 35, Libro XV de Consulta, Libro de Registro de
Consultas que fornea servir em princpio de janeiro de 637 anos (1637-1638), p. 99 v.
15
97
Hebe Mattos
La Mesa de Consciencia y rdenes en Madrid, usaba un lenguaje an ms fuerte,

considerando ignominioso conceder un hbito de una de las rdenes Militares a un
negro que haba sido esclavo aunque ste sirviese fuera del Reino de Castilla (Dutra,
Blacks, 27). A pesar de estas circunstancias, en Carta Regia del 8 de abril de 1639 el
Rey insisti en la dispensa de probanzas, proponiendo an recurrir al Papa para la
dispensa de la restriccin de la limpieza de sangre:
Y para que a esos se les pueda lanzar sin hacerles probanzas soy servido de
dispensar en todo aquello en que Yo lo pueda hacer, y se escribir a mi Embajador de Roma en una carta ma para que alcance de su Santidad un breve de
dispensa que la mesa de consciencia apunta y que pudiendo ser se pedir con
generalidad para los indios, y negros que durante el tiempo que dure la Guerra
del Brasil se acogern a ella16.
La distincin entre cristiano viejo (que no tiene memoria de conversin de sus

antepasados al cristianismo) y cristiano nuevo est en la base del discurso religioso
sobre la pureza de sangre en la pennsula ibrica. A los recin conversos corresponda
una serie de restricciones que les impedan el acceso a cargos polticos y religiosos hasta
la cuarta generacin. Se parta del principio de que solamente cuando la conversin
se consideraba realmente consolidada, sta dejaba de estar sujeta a la contaminacin
por herejas y gentilismos. En Espaa, en particular, se desarroll una produccin
teolgica que consideraba que los descendientes de moros y especialmente de judos,
estaban sujetos a influjos sanguneos de sus ancestros que los hacan propensos a las
herejas an pasadas la cuatro generaciones, de esta forma se pasaba a exigir la pureza
de sangre ad infinitum (Martnez, 6-28).
Durante el siglo XVII, la cuestin de la extensin o no de este principio a negros
y mulatos estuvo en discusin en el imperio espaol. Un documento del Supremo
Consejo de la Inquisicin, probablemente del ltimo tercio del siglo XVII, consideraba
que los descendientes de los pueblos conquistados, convertidos desde el siglo XVI, especialmente si estos pertenecan a estirpes nobles de antiguos pueblos nativos, podran
habilitarse para el estatuto de cristiano viejo. A lo largo del siglo XVII, sin embargo,
E para esses se lhe poderem lanar sem lhes fazerem provanas sou servido de dispensar em tudo
aquilo em que Eu o posso fazer, e se escrever ao meu Embaixador de Roma em carta minha alcance
de sua Santidade o breve de dispensao que a mesa da conscincia aponta e que podendo ser se pedir
com generalidade para os ndios, e negros que enquanto durar a Guerra do Brasil se assinalarem nela.
ANTT, Mesa de Conscincia e Ordem, Cdice 34, Libro VII de Cartas Regias, fls. 116 v. Traduccin
de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
16
98
III
muchas instituciones en Espaa y las colonias pasaron a incluir a los descendientes

de amerindios y de esclavos africanos en los criterios de limpieza de sangre ad infinitum. Se aleg para ello una supuesta propensin a la idolatra de los amerindios
y la condicin de esclavos de los africanos (Martnez, 6-10; 17-18; 20-28). Por otra
parte, no existe registro de que el breve de dispensa para la generalidad de indios y
de negros que se destacaran en la Guerra de Brasil, pedido al papa por Felipe III de
Portugal y IV de Espaa haya sido despachado.
La segunda merced que Henrique Dias recibi de Don Joo IV, rey portugus, ya
no se estableca mediante dispensa de probanzas. Consciente de las dificultades que
enfrentara, en la peticin que presenta Dias a la Corte solicitando remuneracin
por sus servicios, solo pide para s el pago de una pensin y el fuero de hidalgo, y
reclama que las mercedes de las rdenes Militares que reciba sean traspasadas a sus
yernos. Esta estrategia mostr ser la correcta. A pesar de la oposicin del Procurador
de Hacienda, sus demandas tuvieron un parecer favorable del Consejo Ultramarino
y fueron concedidas por la Reina. De hecho, al dejar de recibir personalmente las
condecoraciones y los hbitos de las rdenes Militares que obtuviera como merced,
Henrique Dias liberaba tambin a la Mesa de Consciencia y rdenes de la investigacin sobre sus padres y abuelos. Conforme con el parecer del Consejo, confirmado
por la Portaria Real del 6 de junio de 1657, la comenda da Soure pas a su yerno Pedro
de Val de Vezo (hombre muy noble) y el hbito de Cristo, del que tena promesa,
qued para el matrimonio de su hija Doa Giomar. An ms, se determin que al
desposar a sus otras dos hijas con soldados que tuvieran servicios, segn lo resume el
Inventario das Portarias do Reino,17 o con soldados de calidad y servicios, de acuerdo
con lo aprobado por el Consejo: se les lanzar a cada uno el hbito de San Bento de
Avis o de Santiago. De este modo, la necesidad de inquisiciones y probanzas fue
transferida a los yernos, que tendran que cargar con los impedimentos del suegro,
pero que tambin se beneficiaran de sus muchos servicios.
Bluteau, en su Vocabulario portuguez e latino (1712) define as la palabra portuguesa
raa: Referido a las generaciones, se toma siempre en mala parte. Tener raza (sin ms
nada) es lo mismo que tener raza de moro o de judo.18 Mara Eugenia Chaves aborda
tambin esta connotacin negativa de la palabra en el mundo ibrico. Segn la autora
etimolgicamente, la palabra en la pennsula ibrica se registra desde mediados
del siglo XV con dos significados, el uno proveniente del latn (ratio), se refe17
ANTT, Inventrio do Livro das Portarias do Reino, Livro III, pp. 148-149.
Fallando em geraes, se toma sempre em m parte. Ter Raa [sem mais nada] vai o mesmo, que ter
Raa de mouro ou Judeu. Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
18
99
Hebe Mattos
ra a la pertenencia a un grupo o clase; y el segundo, proveniente del cataln

(raa), haca referencia al defecto en la constitucin de las cosas. Se usaba
frecuentemente en sentido negativo para referirse a la mala raza de moros y
judos (pgina).
Nocin de origen eminentemente religioso, la conviccin de que la propensin a

la hereja se propagaba por la sangre infecta de moros y judos tendi a extenderse
tambin a los descendientes de amerindios y africanos a lo largo del siglo XVII. En
Portugal, las Constituies Sinodaes del Arzobispado de Lisboa de 1640, ya consideraban entre los impedimentos para las rdenes Sagradas tener parte de nacin
Hebrea, o de otra cualquier infecta, o de mulato, o de negros.19 Esta restriccin sera
reproducida en las Constituies Primeiras del Arzobispado de Baha de 1707.20 Cuntas generaciones eran necesarias para conseguir la eliminacin de la raza heredada
del paganismo? Esta cuestin se convertira en una discusin sin lmites claramente
definidos y con resultados diferenciados tanto en Portugal como en Espaa y en sus
respectivas colonias. Por lo menos cuatro generaciones para unos y ad infinitum para
otros. A pesar de que la sociedad se conceba como inmvil, sta estaba constantemente
en transformacin, es en este contexto en el que se engendraba sin lmites todo un
nuevo orden social del otro lado del Atlntico.
Los pueblos conquistados y las guerras del trfico en el Atlntico sur

En su visita a Lisboa, Henrique Dias present una segunda consulta al Consejo
Ultramarino. Esta resulta an ms interesante que la primera, en relacin con el
anlisis de las categoras que estaban en gestacin para clasificar a los nuevos sbditos
cristianos que emergan de las conquistas. La nueva peticin tena por ttulo: El
gobernador Henrique Dias pide se le confirme el tercio de gente prieta que tiene en
Pernambuco, y que toda la que fuere cautiva se le de la libertad.21 De esta forma, se
Constituies Sinodaes do Arcebispado de Lisboa, 1656 (1640), Liv. I, Tt. XII, Dec. Pargrafo 1 Cfr.
Didier Lahon, Esclavage et Confrries Noires au Portugal durant lAncien Rgime (1441-1830), Tesis
doctoral, Anthropologie Sociale et Culturelle, Pars, 2001, pp. 519, nota 80.
19
Cfr. Larissa Moreira Viana, O idioma da mestiagem: religiosidade e identidade parda na Amrica
portuguesa, Tesis de doctorado en Historia, Niteri: Universidad Federal Fluminense, 2004, pp. 56.
20
O Governador Henrique Dias pede se lhe confirme o tero que tem em Pernambuco de gente preta,
e que toda a que for cativa se lhe liberte (12 de outubre de 1657). AHU Cdice de Consulta das Partes,
No. 46, fls. 78v. a 79 v.
21
100
III
resalta la presencia de soldados esclavos, particularmente de oficiales, en las tropas por

l lideradas. Su Tercio de Hombres Prietos estaba formado bsicamente por esclavos y
ex-esclavos. En las crnicas de la poca, si los libertos enganchados en las tropas eran
por regla general criollos y mulatos nacidos en Brasil, los cautivos mencionados como
soldados eran casi siempre africanos, nombrados Angolas, Minas y Ardras.
Segn las narraciones portuguesas sobre la guerra de restauracin de Pernambuco, Joo Fernandes Vieira habra enviado algunos esclavos definidos como Minas
y Angolas, a luchar en la Batalla de las Tabocas, con la promesa de libertad si eran
valerosos. Segn los autores, las formas propias de lucha de estos soldados, quienes
haban sido en gran parte responsables de la victoria, habra entusiasmado al conjunto
de las tropas:
Descienden los negros de lo alto del monte por dos partes, armados con arcos
y flechas, zangunchos22 y sables y todos con penachos a su manera, y tocando
flautas atabaque y buzinas, haciendo un gran vocero y con tanta furia y estruendo descienden del monte, que los nuestros empezaron a clamar victoria,
victoria y el enemigo comenz a perder terreno, y nuestra gente a seguirlo
(Santiago, 380).23
Especialmente, aunque no solamente, en los dos primeros siglos del trfico atlntico
el aumento de la capacidad de produccin de cautivos en frica atlntica dependi
bsicamente de la guerra y, por lo tanto, de razones de Estado. En los siglos XVI y
XVII, la utilizacin de tropas formadas por esclavos era una prctica comn en muchas
organizaciones poltico-militares, largamente incorporada por la experiencia militar
portuguesa en la regin. En el contexto de las guerras del Atlntico sur del siglo XVII,
no haba una correlacin entre la incorporacin de libertos cautivos armados a los
ejrcitos en lucha y cualquier forma de deslegitimacin de la institucin esclavista. Las
menciones recurrentes de las fuentes que son contemporneas a la poca en la que se
registra el uso de esclavos Angolas, Minas y Ardras en la guerra todos ellos oriundos
de regiones y puertos de frica que dependan bsicamente de la guerra para el abas-
NT: zaguncho es un arma de estilo africano, parecida a una lanza corta conocida en el lenguaje portugus como azagaia (vocablo de origen bereber)
22
Descenderam os negros do alto do monte por duas partes, armados com arcos, e flechas, zagunchos,
e faces, todos com penachos a seu modo, e tocando flautas, atabaques, e buzinas, fazendo grande vozeria, e com tanta fria, e estrondo desceram do monte, que os nossos comearam a aclamar, vitria, vitria,
e o inimigo comeou a perder terra, e a nossa gente a segui-lo. Traduccin de Mara Eugenia Chaves
Maldonado. Ver tambim Callado (op. cit., 12, vol. II).
23
101
Hebe Mattos
tecimiento de esclavos nos permite pensar que tal vez el talento guerrero adquirido
en su frica natal por algunos de los esclavizados, los calificase para ser dedicados a la
guerra ms que a los trabajos en los caaverales (Thornton, Armed Slaves).
Entre las hazaas militares de Henrique Dias, el texto de la primera peticin que
present al Consejo Ultramarino, inclua la capacidad de matar y cautivar grandes
cantidades de holandeses durante el cerco de Recife. Sin embargo, as como en los
dos ejrcitos haba esclavos y libertos en armas, tambin haba quienes servan como
simples trabajadores para las compaas y los que eran vendidos por ellas para que
su valor pudiera repartirse entre los soldados. En una misma pgina y sin que exista
un sentido de contradiccin, Frei Manoel Callado (O valeroso), da cuenta de esta
pluralidad de situaciones:
De Arrecife comenzaron a huir muchos negros porque les estaba faltando el
mantenimiento y todos venan a dar a las manos de nuestros Capitanes, y soldados, que estaban repartidos por estancias, o a las de los soldados de Henrique
Dias, los cuales se traan a presentar a los nuestros Gobernadores, y ellos los
repartan entre los soldados, que los haban tomado, para reforzar la asistencia
de guerra (129).24
Unas pginas ms adelante, la asociacin entre la palabra negro y la condicin

de esclavo se refuerza:
[] y habiendo llegado al Rio Beberipe a tomar agua, dieron sobre ellos nuestros
soldados y les mataron ocho flamencos, y tomaron vivos nueve negros [esclavos
cargadores que acompaaban a los soldados holandeses] [] y llegando a nuestro
arraial contaron el suceso, y presentaron los ocho esclavos al Gobernador Joo
Fernandes Vieira, el cual mand que se vendiesen, y que los soldados repartiesen
el precio de ellos entre s amigablemente, y en buena conformidad, y que sera
para ayuda de que se comprasen cada uno sus zapatos (142).25
Comearam do Arrecife a fugir muitos negros, porque lhes iam faltando o mantimento, e todos vinham dar, ou nas mos dos nossos Capites, e soldados, que estavam repartidos por estncias, ou nas dos
soldados de Henrique Dias, os quais se traziam a apresentar aos nossos Governadores, e eles os repartiam
por os soldados, que os haviam tomado, para mais os afervoar na assistncia da guerra. Traduccin de
Mara Eugenia Chaves Maldonado.
24
[...] e indo chegando ao Rio Beberipe a tomar gua, deram sobre eles os nossos soldados, e lhe mataram
oito flamengos, e tomaram vivos nove negros [escravos carregadores que acompanhavam os soldados
holandeses] [...] e chegando ao nosso arraial contaram o sucesso, e apresentaram os nove escravos ao
25
102
III
En la misma pgina, la palabra toma nuevos sentidos y con ella los significados
que se otorgan al cautiverio:
A los catorce das de Octubre huyeron de Arrecife trece negros Minas, y pasando
el Ro Capibaribe en bajamar en la noche, llegaron con sus armas a la estancia de
Henrique Dias, como ms prxima a la del enemigo, y queriendo sus soldados
apresarlos y matarlos, dijeron que ellos venan huyendo de los holandeses para
servir en la guerra a los Cristianos, por lo que pedan que los llevasen a donde
estaba nuestro Gobernador Joo Fernandes Vieira. Pareca bien lo que pedan,
y presentados a Joo Fernandes Vieira, le dijeron que muchos parientes suyos
estaban para venirse para nosotros, pero que haban de tardar muchos das, sin
embargo de que algunos estaban recelosos, por cuando los holandeses les metan
en la cabeza que los portugueses entregaban todos los negros que se venan para
ellos a los indios salvajes Tapuias y a los Brasilianos de Camargo, para que los
comiesen asados y cocidos; pero que se supiese que entre nosotros les hacan
buen tratamiento y no se les mataba, ellos se vendran pocos por pocos. Oyendo
esto el Gobernador Joo Fernandes Vieira hizo Capitn al ms alentado de ellos
y los mand entregar al Gobernador de prietos Henrique Dias, para que sirviesen
en su tercio (142, cursivas mas).26
Estos negros Minas llegaron a la estancia de Henrique Dias igualmente como

desertores de Arrecife, sin embargo, traan sus armas y prometieron pasar a luchar a lado de los cristianos (portugueses) y an traer a sus parientes, es decir, otros
Minas enganchados en la lucha del lado de los holandeses. En este caso, en vez de
Governador Joo Fernandes Vieira, o qual mandou que se vendessem, e os soldados repartissem o preo
deles entre si amigavelmente, e em boa conformidade, e que seria para ajuda de comprarem cada um
seus sapatos. Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
Aos quatorze dias de Outubro fugiram do Arrecife treze negros Minas, e passando o Rio Capibaribe
na baixa-mar da noite, chegaram com suas armas estncia de Henrique Dias, como mais prxima do
inimigo, e querendo os seus soldados pegar deles, e mat-los, disseram que eles vinham fugindo dos
Holandeses para servirem na guerra aos Cristos, pelo que pediam, que os levassem aonde estava o nosso
Governador Joo Fernandes Vieira. Parecia bem o que pediam, e apresentados a Joo Fernandes Vieira,
lhe disseram em como muitos parentes seus estavam para se vir para ns, porm que no haviam de tardar
muitos dias, ainda que alguns estavam receosos, porquanto os Holandeses lhes metiam em cabea que os
Portugueses entregavam todos os negros que se vinham para eles aos Tapuias selvagens, e aos Brasilianos
do Camaro, para que os comessem assados, e cozidos; porm que se soubessem que entre ns se lhe fazia
bom tratamento, e no os matavam, eles se viriam poucos e poucos. Ouvindo isto o Governador Joo
Fernandes Vieira fez Capito ao mais alentado deles, e os mandou entregar ao Governador dos pretos
Henrique Dias, para que servissem no seu tero. Traduccin de Maria Eugenia Chaves Maldonado.
26
103
Hebe Mattos
repartirlos entre los soldados o venderlos en Baha, Joo Fernandes Vieira, hizo Capitn al ms alentado de ellos y los entreg al gobernador de prietos Henrique Dias.
De hecho, como muestra la cita, soldados cautivos y libertos estuvieron igualmente
incorporados a las tropas holandesas. Si en algunas de sus descripciones Frei Calado
menciona a soldados flamencos y algunos negros cargadores, en otras, la condicin
de militares de los negros aliados a los flamencos es la que sobresale. A los veinte y
dos de junio la noche antecedente, salan de Arrecife por el paraje del fuerte de los
Ahogados trescientos holandeses con algunos caboclos brasilianos y negros de Guinea,
con determinacin de hacer alguna buena empresa a nuestra gente, tomndonos por
sobresalto (Callado, 292).27
La diferenciacin entre indios brasilianos (aliados cristianos) y tapuias (enemigos) y la presencia de esclavos de diferentes procedencias africanas en las batallas,
siempre mencionados con letra minscula, tambin merece destacarse en la narrativa
de Frei Callado y de Diogo Lopes Santiago. Adems de portugueses y holandeses,
tales crnicas nos hablan de soldados brasilianos, tapuias, minas, ardras y angolas, designando diferentes naciones, segn la acepcin de la poca, y tratando a
los miembros de cada grupo como parientes.
Los conflictos entre holandeses y portugueses se desarrollaron a los dos lados del
Atlntico. En sentido estricto, los esclavos llamados minas en la crnica de la poca,
eran trados de frica desde el Fuerte de So Jorge da Mina, tomado por los holandeses
a los portugueses en 1637 y ubicado en la Costa de Oro, actual Gana (Costa e Silva,
464). A pesar del predominio de los pueblos de lengua acan durante el siglo XVII,
el poder poltico en la llamada Costa de Mina estaba atomizado entre pequeos reinos
diversos y rivales entre s, a los cuales se aliaban los rivales europeos, los que construyeron
posiciones fortificadas en la regin y lucharon por ellas. Segn Thornton (Warfare, 58)
la guerra fue endmica en la Costa de Mina a todo lo largo del siglo XVII y soldados
profesionales y bien entrenados eran una parte importante del sistema militar en la
regin. Hacia mediados del siglo XVII, los llamados ardras se traficaban desde el
Puerto de Ardra o Allada, principal reino centralizado al oeste del actual Benn. Thornton tambin seala que las tropas de Allada eran formadas por soldados profesionales
organizados en compaas, promoviendo desfiles y paradas que impresionaron a los
primeros observadores europeos. En batalla, sin embargo, prevalecan los combates
cuerpo a cuerpo y la ausencia de organizacin colectiva. En ambas regiones, la guerra
era el principal medio de produccin de cautivos y la utilizacin de esclavos como
Aos vinte dois de Julho na noite antecedente, saram do Arrecife por a paragem do forte dos Afogados
trezentos Holandeses com alguns caboclos brasilianos, e negros da Guin, com determinao de fazerem
alguma boa empresa na nossa gente, tomando-nos de sobressalto.
27
104
III
soldados era una prctica comn. Espadas, escudos, arcos y flechas, lanzas y jabalinas
eran las armas ms difundidas, ms las armas de fuego europeas que haban sido incorporadas, aunque parcialmente, a las luchas locales. Allada contaba, sin embargo,
con una caballera y barcos de navegacin fluvial en las prcticas de combate (Law, ;
Thonton, Warfare: caps. 3 y 4). Prcticas de guerra especficas de los negros llamados
Minas a quienes muchas veces se asimilaban los Ardras pueden ser identificadas en
las narraciones de la poca. Segn Diogo Lopes Santiago:
Eran tan cotidianas las pendencias que el rato en que los holandeses salan a
buscar cajus y otras frutas de mata, los negros Minas luego les caan de improviso
y con las vidas les hacan soltar, y eran tan brbaros estos Minas, que no les
queran dar cuartel, ms antes cortaban las cabezas de los que mataban y venan
con instrumentos blicos a su modo y al de su tierra con buzinas y atabaques,
haciendo mucha fiesta, diciendo que aquellos los fueron a cautivar a sus tierras,
siendo ellos horros, y hechas sus ceremonias, traan las cabezas por las puertas de
los moradores, donde si no se les daba alguna cosa; nos cost mucho el acabar
con estos Minas, que no cortasen cabezas de los que mataban y mucho ms cost
que acabaren con ellos, que dieran cuartel a los que aprisionaban (526).28
La mayor parte de la poblacin esclava presente en la regin provena, por su

parte, de los puertos de frica atlntica centro-oriental, especialmente de Luanda,
en Angola. La ocupacin portuguesa del litoral de Ndongo con la fundacin de San
Pablo de Luanda en 1576, involucr a portugueses, luso-africanos, luso-brasileros y,
despus, a holandeses y a miembros de diversos reinos africanos a lo largo de todo el
siglo XVII, en una serie de guerras en la regin conocidas como guerras angolesas.29
La presencia militar portuguesa en Angola incorpor de forma considerable tcticas y
formas de organizacin militares propias de la regin. Las fuerzas militares portuguesas
E eram to quotidianas as pendncias que tanto que os holandeses saam a buscar cajus e outras frutas
do mato, os negros Minas logo lhes caam de improviso e com as vidas lhas faziam largar, e eram to
brbaros estes Minas, que no lhes queriam dar quartel, mas antes cortavam as cabeas aos que matavam
e vinham com instrumentos blicos a seu modo e ao de sua terra com buzinas e atabaques, fazendo muita
festa, dizendo que aqueles os foram cativar s suas terras, sendo eles forros, e, feitas suas cerimnias,
traziam as cabeas pelas portas dos moradores, donde se no iam sem lhes darem alguma cousa; custou
aos nossos muito o acabarem com estes Minas, que no cortassem as cabeas aos que matavam e muito
mais custou o acabarem com eles, que dessem quartel aos que aprisionavam Traduccin de Mara Eugenia
Chaves Maldonado. .Cfr. Santiago (op. cit., 526).
28
La crnica ms importante de la poca es la de Antnio de Oliveira Cardonega, Histria das Guerras

Angolanas, Jos Matias Delagado (ed), Lisboa: Agncia-Geral do Ultramar, 1972, 1680.
29
105
Hebe Mattos
se componan de pequeos contingentes europeos y de diversos grupos de combate

africanos, formados por autoridades locales sobas con sus ejrcitos privados aliados
a los portugueses, adems de grupos de mercenarios y regimientos de esclavos, que
formaban las llamadas guerras prietas. Cada guerra prieta formaba una pequea
tropa de infantera constituyendo una importante institucin militar en el contexto
de las guerras angolesas del siglo XVII (Ferreira, 171-176; Costa e Silva, 441). En las
narraciones contemporneas aqu consideradas, especialmente en la de Frei Callado,
los negros Angolas acaban muchas veces asimilados a los criollos, indicio relevante
de la predominancia de la cultura centro-africana entre la poblacin criolla presente
en las guerras, situacin en la que se inclua el propio Henrique Dias.
El 18 de agosto de 1644, una carta real dirigida a Antonio de Abreu de Miranda,
electo gobernador de Angola, le comunicaba que la Corona mandaba desde Lisboa
el socorro de una embarcacin con armas y municiones, que pasaba por Baha, en
donde embarcaran 200 angoleses que se hallaban en esa ciudad y el Gobernador
de los Prietos, Henrique Dias, con cien hombres de su gente prieta.30 El 14 de
noviembre de 1644, Don Joo IV enviara una carta directamente a Henrique Dias
en la que escriba: Es por bien y me place que en el dicho Reino de Angola sirvis a
cargo del Capitanmoro de toda la guerra prieta que en ella hubiere, as como servs
y ejercitis en ese Estado de Brasil.31 El 9 de mayo de 1645 en otra carta real dirigida
a Antonio Teles da Silva, Gobernador General de Brasil, Don Joo IV agradeca el
envo del socorro de 215 soldados prcticos de aquel reino y de una compaa de
gente prieta de Henrique Dias.32
La nocin de guerra prieta, referida a la incorporacin de lderes africanos a las
tropas propias del ejrcito portugus, algunas de ellas formadas, como vimos, por
soldados esclavos, no es en general valorada en los anlisis que se han realizado sobre
la guerra de Brasil. De hecho, fueron las estrategias militares amerindias las que ms
influenciaron las tcnicas adoptadas en la guerra de Pernambuco en especial el uso de
tcticas de guerrilla y de emboscada (Puntoni, A msera sorte, 142-43). A pesar de esto,
no son pocas las similitudes entre la lgica de formacin del Tercio de Henrique Dias
y las guerras prietas angolesas. Como se ha visto, a pesar de que una de sus compaas
fue enviada a Angola, Henrique Dias no la acompa y tampoco asumi el puesto de
Capitn-moro de la guerra prieta en Angola ofrecido por el Rey. Probablemente, como
argumenta Gonsalves de Mello, los planes para retomar Pernambuco que preparaba
Antnio Teles da Silva lo retuvieron de este lado del Atlntico.
30
AHU, Cdice 275, fl 26.
Hei por bem e me pras que no dito Reino de Angola sirvais o cargo de Capito-mor de toda a guerra preta
que nele houver, assim como o servis e exercitais nesse Estado do Brasil. AHU, Cdice 215, fl. 34 v.
31
32
AHU, Cdice 215, fl 51.
106
III
Volvamos entonces, a la consulta del Consejo Ultramarino del 12 de octubre de

1657 en la que Henrique Dias peda la confirmacin de su Tercio y la libertad de los
soldados y oficiales cautivos que luchaban en ste.33
No hubo mayores controversias entre el procurador de la Hacienda Real, los consejeros y la propia reina Doa Luisa en cuanto a la legitimidad de la liberacin de los
soldados y de los oficiales cautivos que haban servido en las guerras de Pernambuco.
Sin embargo, el procurador de la Hacienda se opona firmemente a la permanencia
del Tercio, pues consideraba que hacerlo sera lo mismo que dar a Henrique Dias
todos los negros del Brasil34. En 1638, ante esta duda, la Reina decidi mantener el
Tercio hasta cuanto viva Henrique Dias [] Muerto Henrique Dias se me propondr
entonces lo que se ha de hacer [de l].35 Esta decisin refuerza la analoga entre el
Tercio de Henrique Dias y la organizacin de las guerras prietas angolesas.
El destino de las tropas negras y las posibilidades de insercin social de los libertos
y de sus descendientes en la Amrica portuguesa qued planteado como una discusin
abierta y, tal como se ha establecido aqu, las restricciones sociales de asenso social de
negros y mulatos se tornaran cada vez ms institucionalizadas en la legislacin colonial.
A pesar de esta circunstancia, en el ao de 1638, la condicin de hidalgo y de jefe
militar que ostentaba Henrique Dias se consolid. Recibi la patente de Maestre de
Campo ad honores, junto con la confirmacin de la conservacin del Tercio durante
el tiempo de su vida.36 Con el auxilio de la Corona, Dias retorn a Pernambuco en
donde falleci en 1662, siendo objeto de las honras militares que haba solicitado. La
figura militar de Henrique Dias, Comandante General de toda la guerra prieta, no
puede ser entendida, como se ha mostrado aqu, sin tomar en cuenta la experiencia
portuguesa en el frica atlntica durante el mismo periodo.
33
AHU Cdice de Consulta das Partes, no 46, fls. 68v.
34
Ibd.
35
Ibd.
Henrique Dias recibi la patente real de Mestre-de-Campo do Tero da Gente Preta por carta rgia
de 20 de maro de 1658. AHU, Cdice 116, fls. 355. Transcripcin total en Evaldo Cabral de Mello
(op. cit., 53-55).
36
107
Hebe Mattos
Marcas de esclavitud: prietos y pardos entre la cruz y la espada

En 1987, Richard Gray, en un artculo publicado en Past and Present, present
a Loureno da Silva de Mendona, un personaje aparentemente inverosmil. Con
este nombre, el personaje firm una carta escrita en portugus. En 1682 Loureno
se present en Roma con recomendaciones de Madrid y Lisboa que lo identificaban
como moreno natural del Brasil y hombre pardo natural de este reino de Portugal
(Gray) , respectivamente. Sus recomendaciones portuguesas, firmadas por el escribano
apostlico Gaspar de Costa Mesquita en Lisboa en el ao de 1681, lo declaraban procurador bastante de todos los hombres pardos de este reino en Castilla y el Brasil.37
Sus recomendaciones de Madrid, con fecha de 23 de septiembre de 1682, estaban
firmadas por Giacinto Rogio Monzon y lo declaraban procurador general de una
influyente hermandad de hombres prietos. En esta condicin, estaba autorizado a
establecer nuevas ramas de la cofrada en cualquier ciudad o lugar de la cristiandad.38
Junto con estas dos cartas que lo recomendaban (affidvit), dirigi dos peticiones al
Papa Inocencio XI. En la primera se presentaba como Loureno da Silva Mendoza
de la real estirpe de los reyes del Congo y de Angola, Procurador permanente de la
Congregacin de Negros y Pardos de Nuestra Seora del Rosario, de mucha alta educacin, argumentando contra la esclavitud perpetua (perpetua schiavitu) de los negros
cristianos (christiani Negri) y de sus descendientes por amos blancos (ami Bianchi). Para
Loureno, este diablico abuso de la institucin de la esclavitud (abuso diabolico di tal
schiavitu), a la que una siempre una viva descripcin de las torturas y malos tratos a
los que eran sometidos los esclavos, llevaba a muchos cautivos a la desesperacin, al
infanticidio y al suicidio. Peda, por tanto, la condena papal de tal prctica so pena de
excomunin para aquellos cristianos blancos que en ella perseveraran.39
Algunos aos despus, en una segunda peticin argumentaba a favor de los prietos y de los pardos hijos de padres cristianos (Padre, e Madre Christiani) del Brasil y
de la ciudad de Lisboa, considerando que los blancos cristianos (Christiani Bianchi)
Archivo de Propaganda Fide, Roma, Scriture riferite nei congressi. Serie frica, Angola, Congo, Senegal, Isole dellOceano Atlantico (1645-1685) [APF, SRNC, Serie frica], fl. 486 (affidavit assinado
por Gaspar da Costa Mesquita, original em portugus, 1681), fl. 487 (affidavit assinado por Giacinto
Rogio Monzon traduccin al italiano del original en espaol, 1682), fl. 488 (traduccin em italiano de
affidavit de Gaspar da Costa Mesquita). Todos los documentos citados referidos al caso de Loureno da
Silva Mendona fueron consultados por mi en el Archivo de Propaganda Fide, a partir de las indicaciones
de Richard Gray, The Papacy and the Atlantic Slave Trade: Loureno da Silva, the Capuchins and the
Decisions of the Holly Office, en: Past and Present, No. 115, Oxford, mayo, 1987.
37
38
APF, SRNC, Serie frica, fo. 487 (1682).
39
APF, Scriture originale riferite nelle Congregazioni generali (SOCG), 490, fo. 140, 1684.
108
III
haban recibido del Papa en un pasado distante, un breve pontificio para convertir
a los negros a la santa fe catlica y tenerlos como esclavos durante este perodo (a
tempo limitato). De esta manera, discuta que tal autorizacin no se poda tomar en
el sentido de esclavitud perpetua, ni poda extenderse a los hijos y a los hijos de los
hijos (come li figli, e li figli dei figli), que ya haban nacido en el seno de la cristiandad
y eran merecedores del sacramento del bautismo.40
La sorprendente historia de D. Loureno, como a l se refieren en la recomendacin de Madrid, es una rica fuente de informacin sobre el conflictivo siglo XVII,
haciendo emerger un momento en el que las categoras sociales y las jerarquas especficas
del nuevo orden que naca del otro lado del Atlntico estaban en proceso de formacin.
En cada una de sus recomendaciones, Loureno presenta una identificacin diferente.
La recomendacin recibida de Lisboa lo identifica como hombre pardo natural de
este Reino de Portugal, circunstancia que lleva a Richard Gray y tambin a Didier
Lahon a considerarlo como mulato (Gray; Lahon, Esclavage: cap 12). De hecho, segn
el Vocabulario portuguez e latino escrito por el padre Rpale Bluteau a principios del
siglo XVIII, el trmino pardo se defina as: color entre blanco y prieto, propio
del pardal, donde parece viejo el nombre [] Hombre Pardo: vid. Mulato.41 En la
presentacin espaola, Loureno es identificado como moreno natural del Brasil,
que en traduccin literal tambin apunta al color marrn o pardo. A pesar de esto, en
buena parte de las regiones esclavistas de Amrica espaola del siglo XVII, la palabra
moreno era tambin usada como sinnimo de negro (Landres). La ms interesante
definicin, sin embargo, es la que l mismo se atribuye: de la Real estirpe de los reyes
del Congo y Angola, tal como se presenta en la peticin que firma. Este no es un
origen imposible, ya que miembros de las familias nobles del reino del Congo y de los
varios reinos que formaban la colonia de Angola fueron esclavizados en las guerras que
devastaron la regin durante el siglo XVII. En el contexto de estas guerras, algunos
individuos fueron simplemente desterrados como personas libres a la Amrica portuguesa (Costa e Silva, 489). A pesar de ser considerado natural del Reino de Portugal en
la presentacin portuguesa, la referencia a Brasil en el documento espaol y el pedido
de ayuda de costas para retornar a su casa en las Indias en 1686, no dejan dudas en
la documentacin consultada, de que era natural de Brasil.42
De la trayectoria de Loureno da Silva de Mendona, se concluye la emergencia
de una elite de hombres prietos y pardos con sorprendentes conexiones por todo el
40
APF (SO C G), 495a, fo. 58, marzo de 1686.
cor entre branco e preto, prpria do pardal, donde parece lhe veio o nome [...] Homem Pardo: vid.
Mulato. Ver nota 39.
41
42
APF, SOCG (490) fo. 392.
109
Hebe Mattos
imperio, lo cual les permiti discutir la condiciones en las que se debera dar su insercin en el Nuevo Mundo en el que haban entrado. Por otro lado, las peticiones de
Loureno y la atencin que recibieron del papado, nos informan tambin acerca de
los efectos de la expansin del trfico negrero y del surgimiento de nuevas colonias
esclavistas en Amrica, as como sobre el pensamiento de la poca, haciendo resaltar
las dudas que todava estaban presentes hacia fines del siglo XVII en las discusiones
teolgicas sobre las condiciones del cautiverio justo en el seno de la cristiandad.
Aunque en su inters por cuestionar las condiciones poco cristianas en que proceda la expansin del comercio negrero, que al mismo tiempo institua todo un nuevo
orden esclavista en las Amricas, Loureno no estaba solo en el contexto atlntico
del perodo, sin embargo, su crtica se haca de forma original. A pesar de que otras
denuncias de misioneros sobre tales excesos ya haban llegado al papado, para Gray la
peticin de Loureno habra sido pionera en promover en el mbito del Santo Oficio
una discusin concreta sobre las condiciones en que se haca el trfico atlntico de
esclavos y la esclavitud negra en las Amricas. De su primera peticin resultar, de
hecho, una dura carta del Cardenal de la Congregacin de Propaganda Fide, enviada
a los nuncios apostlicos en Madrid y Lisboa, en la cual se distingue una clara influencia de los trminos presentes en la peticin de Loureno. Esta correspondencia
condenaba la compra y venta de sangre humana, muchas veces por medio del fraude
y la violencia, tanto como la reduccin a la esclavitud perpetua a los hijos de los esclavos ya convertidos al cristianismo, para finalmente recomendar que los nuncios se
dirigieran a sus respectivos reyes para que ordenaran a sus oficiales que se prohibieran
tales abusos. Esta tendencia de opinin, empero, no prosperara de igual forma en las
recomendaciones papales.
Un ao despus de la peticin de Loureno, sera el turno de los misioneros capuchinos en frica para presentar un memorando condenando la crueldad con que
se desarrollaba el trfico atlntico de esclavos. Tal como la peticin de Loureno, el
memorando capuchino escrito en latn por Giambattista Carampelli da Sabbio (Juan
Bautista Sabbio), no condenaba la esclavitud en s. Argumentando sobre las condiciones del cautiverio justo, los capuchinos pregonaban una tica cristiana para
el comercio y la posesin de esclavos, que presentaban en once puntos especficos,
los mismos que en su formulacin general condenaban la esclavizacin por fraude o
violencia. Exigan por esto, que todo vendedor o comprador de esclavos certificase
antes si la reduccin al cautiverio haba sido hecha por guerra justa, conforme a los
principios cristianos; caso contrario, deban liberarse a los inocentes y pagarles una
110
III
compensacin. Por ltimo, prohiban a los seores colocar en peligro, herir o matar
a los esclavos que estaban bajo su dominio.43
Enredadas en la burocracia cannica, las discusiones eclesisticas entre los capuchinos y las autoridades de Roma tuvieron dificultad para arribar a alguna conclusin. Segn Gray, habra sido la presentacin de la segunda peticin de Loureno la
que acabara por forzar un pronunciamiento del papado sobre esta cuestin. El 20
de marzo de 1686, Roma decidi rechazar los trminos de la peticin de Loureno
en la que solicitaba la excomunin de quienes continuasen la esclavizacin de los
descendientes de africanos cristianos nacidos libres en las Amricas pero finalmente,
apoy el memorando de Joannes el Sabbio.
La nocin de cautiverio justo est en la base de la argumentacin, tanto de los
capuchinos, como de Loureno. Es tambin el caso de los jesuitas como Alonso de
Sandoval y Vieira que defendan la legitimidad del trfico en frica an en la primera
mitad del siglo XVII. Como fundamento de este principio, la teologa moral de este
siglo procur desarrollar una detallada tica cristiana para el comercio de esclavos y de
la esclavitud, de la cual el memorando de Joannes Sabbio es slo un ejemplo. A pesar
de esto, la separacin real entre un comercio cristiano de esclavos y otro, considerado
pecador en frica, se configuraba como una formulacin tica de carcter general
que resultaba imposible de fiscalizar una vez capturado el esclavo. En este sentido,
la propuesta de Don Loureno tena un alcance prctico infinitamente mayor que
el memorando. De haber sido los amos sancionados por el papado en los trminos
propuestos por Loureno en su peticin, millares de esclavos catlicos habran sido
liberados en las Amricas so pena de excomunin de los amos. No es por ingenuidad que D. Loureno insinuara en su segunda peticin que los seores brasileros
mantenan en esclavitud a sus esclavos cristianos porque, en su mayora, eran ellos
mismos cristianos nuevos. Conocedor de las diferencias jerrquicas existentes entre
los cristianos libres y de las discusiones entonces actuales acerca de la libertad de los
indios, Don Loureno construy su argumento a partir de la lgica propia del antiguo
rgimen ibrico, buscando enfatizar estas jerarquas y caracterizar la esclavitud como
una categora de transicin del paganismo hacia la incorporacin al cuerpo social de
la cristiandad.
A pesar de este conocimiento y a diferencia de lo ocurrido con la argumentacin de
los capuchinos, Loureno no logr su cometido. No obstante las muchas reprimendas
eclesisticas a los excesos de los seores en el trato de los esclavos en el proceso de
expansin europea, y en especial en lo referente a los imperios ibricos, el estatuto
S O C G, 492, fos. 196, memorandum presentado por Joannes a Sabbio. Para la traduccin del documento segu la lectura de Richard Gray (op. cit.).
43
111
Hebe Mattos
jurdico del esclavo permanecera igual durante todo el perodo colonial. Esto es, de
la misma manera que se fundament en la Bula Romanus Pontifex y en la antigua
tradicin de la legislacin romana, permitiendo la consolidacin del trfico y de la
sociedad esclavista en las Amricas.
En lo que se refiere al argumento de Loureno, debe considerarse una posible
influencia de las tradiciones de funcionamiento de la esclavitud de linaje en frica
central, de cuyos reyes l deca descender. Tradicionalmente, en la esclavitud de linaje
se tenda a incorporar a los descendientes de las esclavas a una estructura de parentesco que los mantena en cautiverio, pudiendo liberarse en una o dos generaciones del
estatuto de esclavos. Igualmente en las sociedades africanas, el alcance de la liberacin
y el peso de las marcas de la esclavitud sobre los libertos variaban dependiendo de la
poca y de las sociedades consideradas. De todos modos, el argumento formulado por
Loureno tena sentido dentro de una lgica de la conversin como justificativo para
la esclavizacin, y hubo quien ya lo haba concebido as en el reino de Portugal.44 En
la Amrica portuguesa del siglo XVII, sin embargo, la expansin del comercio negrero
de frica financiaba no solamente el surgimiento de la moderna economa esclavista
del Atlntico, sino tambin la expansin de la fe catlica en las Amricas; de hecho
resultaba imposible separar ambos procesos.
La obra de Alonso de Sandoval es uno de los primeros y ms elaborados ejemplos
del discurso esclavista cristiano desarrollado por los jesuitas ibricos en este contexto.
Fundado en un pensamiento teolgico-jurdico vigente en Portugal y Espaa, el
autor consideraba la libertad para la predicacin del evangelio y la libertad de comercio como requisitos suficientes para decidir sobre la legitimidad de la esclavizacin.
Sandoval escribi su texto sin haber estado nunca en frica. No obstante sugiero que
los esfuerzos del jesuita por entender lo que aconteci all y el papel de la Orden en
estos acontecimientos cuestiones polmicas en el pensamiento de la poca fueron
elementos centrales en su reflexin. Las disputas entre los jesuitas ibricos y otras
rdenes religiosas en el continente africano, ya esbozadas a principios de siglo XVII,
me parece que estn en la base de la concepcin del libro. Mostrar la legitimidad de la
esclavitud de los negros como un camino para la salvacin y el carcter evangelizador
de la accin jesutica en frica son objetivos claros del autor.
Como muestran los dems ensayos del presente volumen, la obra de Sandoval, a
ms de reflexionar sobre el origen del color negro, procura informar al lector sobre
las diferentes naciones y castas de negros y sobre las condiciones en que se produca la
esclavizacin como condicin para la salvacin de sus almas. A pesar de las con-
44
Richard Gray (op. cit.) cita, especialmente, el libro Arte da guerra do mar, de Fernando Oliveira,
publicado em 1555. (es necesario traducir!!)
112
III
troversias que se mantuvieron durante el siglo XVII, el discurso esclavista cristiano

que anuncia Sandoval en su obra, fue fundamental en la participacin europea en
las guerras y en el comercio de esclavos en la costa de frica y, consecuentemente,
tambin, en la consolidacin del trfico atlntico y de las sociedades esclavistas cristianas del Nuevo Mundo. Para Sandoval, en frica los descendientes de Cam bajo el
signo de la maldicin de No guerreaban entre s, se hacan mutuamente cautivos y
rechazaban la evangelizacin cuando empezaron las campaas de la predicacin a los
infieles musulmanes. La incapacidad europea para someter a los pueblos africanos,
tal como haban logrado hacerlo en Amrica, tomaba as una dimensin metafrica
y mtica. No obstante, la existencia de varios santos negros de los que trata Sandoval
en el tercer volumen del libro era una comprobacin de que sus almas estaban aptas
para la salvacin. En este cuadro, desde el punto de vista del jesuita, el cautiverio cristiano en Amrica representaba una posibilidad de salvacin promisoria para una gran
parte de los etopes. En Amrica se convertiran en los pies de sus seores cristianos,
introducidos como esclavos dentro de la concepcin corporativa de la sociedad y del
poder comn de las coronas ibricas en este perodo.
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116
IV
El negro en un pensamiento
colonial de principios del
siglo XVII:
diferencia, jerarqua y sujecin
sin racializacin*
* Agradezco los acertados comentarios realizados por la historiadora Mara Eugenia Chaves a versiones
anteriores de este texto, y por las largas conversaciones que sobre Sandoval hemos sostenido en los ltimos
aos. Obviamente, cualquier imprecisin o error es de mi entera responsabilidad.
Eduardo Restrepo
Introduccin
En 1611 se aproxim al puerto de Cartagena de Indias un navo negrero proveniente de Cabo Verde. Dado que se encontraba apestado de viruelas, sarampin y
tabardillo, las autoridades locales no le permitieron el ingreso a la ciudad por temor
a que la infectase.1 Aunque aumentaba considerablemente las dificultades, esto no
fue impedimento para que los religiosos de la Compaa de Jess llegaran prontamente hasta el nao. Una vez la abordaron, se encontraron con muchos muy malos
de viruelas e hincados con la fuerza de la enfermedad y al parecer los ms peligrosos (Astrain, 600). A pesar de su lamentable estado, quienes llamaron la atencin
del padre Alonso de Sandoval fueron tres que venan enfermos de cmaras, cada
uno de diferente nacin, lengua y casta (Astrain, 600). De inmediato se dispuso a
catequizarlos y bautizarlos, con tal diligencia, que quedaron cristianizados aquella
tarde. A su regreso a la maana siguiente, dos de los tres enfermos haban fallecido.2
No obstante, gracias a la diligente y acertada intervencin de Sandoval, haban sido
librados de lo que, a sus ojos de religioso, era infinitamente peor que el cautiverio,
Para un anlisis detallado de las enfermedades padecidas por los esclavizados y las clasificaciones de la
poca, vase David Chandler, Health and Slavery in Colonial Colombia, New York: Arno Press, 1981.
1
Relato de las Cartas Annuas de 1611, citado por Astrain (Historia de la Compania de Jesus en la asistencia
de Espaa, Vol. 4. Madrid: Sucesores de Rivadeneyra, 1919, p. 600). Sandoval tambin menciona esta
ancdota (De Instauranda aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en Amrica, Bogot: Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1956, 1627, p. 575). Para un examen de las Cartas Annuas como
fuentes para la historia de los afrodescendientes, ver Mara Cristina Navarrete, Las cartas annuas jesuitas
y la representacin de los etopes en el siglo XVII, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
2
119
Eduardo Restrepo
la enfermedad y miseria extrema de sus cuerpos: la condenacin eterna de sus almas

en caso de haber muerto sin el sacramento del bautismo.3
En este texto me interesa examinar con detenimiento las categoras y supuestos
sobre lo negro consignados en obra de este jesuita de primera mitad del siglo XVII,
quien escribi un extenso tratado sobre la tecnologa misional dirigida a los esclavizados
que llegaban en los barcos negreros al puerto de Cartagena de Indias.4 Este ejercicio
enfrenta, sin embargo, una dificultad metodolgica. Al leer hoy la obra de Sandoval,
es fcil tender a superponer un conjunto de trminos de sus textos (como etope, casta,
color, nacin, naturaleza o negro)5 con nociones que nos son familiares (como africano,
fenotipo, raza, biologa o cultura). Igualmente, cuando nos encontramos con pasajes de
la maldicin de No a su hijo como el origen de las naciones de negros, o apelaciones
a la guerra justa como argumentacin de la esclavitud, es fcil concluir que su pensamiento no hace ms que reproducir estos lugares comunes de la poca.
No obstante esta dificultad, espero demostrar mediante un detallado anlisis
textual de diferentes aspectos de la obra de Sandoval, que en la temprana Colonia se
pudieron articular pensamientos operados bajo criterios y supuestos sobre lo negro
que ameritan ser entendidos en trminos muy diferentes de los que estamos tentados
a atribuirle. La manera de argumentar de Sandoval debe ser comprendida y seguida en
sus circunvalaciones para no extraer de unos cuantos pasajes conclusiones apresuradas
que reducen la densidad, singularidad y complejidad de sus planteamientos.
Aun si se parte de la premisa de que las articulaciones raciales son histricas y la
categora de raza no se puede reducir a lo biolgico,6 tienen estas articulaciones y
Adems del convencional uso de las cursivas para los ttulos de libros o los nfasis dentro de las citas,
las cursivas indican trminos o expresiones propias de Sandoval que llaman la atencin del lector sobre
las asociaciones que Sandoval acostumbra a realizar al respecto, ya que, como se indicar en la segunda
parte de este captulo, sus sentidos no son los que un lector contemporneo tiende a asumir.
3
Sandoval escribi dos versiones de su obra. La una fue publicada en Sevilla en 1627. De la segunda se
public slo una parte en Madrid en 1647. Para una descripcin biogrfica de Sandoval y su obra, ver Juliana
Almeida de Sousa, La defensa de la esclavitud negra: Bartolom de Las Casas y Alonso de Sandoval, en:
Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los
africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008 .. Para mayor
detalle y su relacin con fuentes documentales como las Cartas Annuas, ver Navarrete (op. cit.).
4
Utilizar la cursiva para resaltar los trminos-categoras desde los cuales est argumentando Sandoval.
Para una sustentacin de esta premisa, ver de la Cadena (Indigenous Mestizos. The Politics of Race and
Culture in Cuzco, Peru, 1991-1991, Durham: Duke University Press, 2000; Are Mestizos Hybrids? The
Conceptual Politics of Andean Identities, en: Journal of Latin American Studies, No. 37, pp. 259284,
2005) y Wade (Race, Nature and Culture. An Anthropological Perspective, Londres: Pluto Press, 2002;
Afterword: Race and Nation in Latin America. An Anthropological View, en: Nancy P. Appelbaum,
Anne S. Macpherson, y Karin Alejandra Rosemblatt (eds.), Race and Nation in Modern Latin America..
Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2003, pp. 263-281).
6
120
IV
El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII
categora algn lugar en la obra de Sandoval? Con qu principio de inteligibilidad

pensaba Sandoval a los esclavos negros que llegaban al puerto y sobre quienes desplegaba sus labores religiosas en nombre de la salvacin de sus almas? Es este principio
de inteligibilidad uno que establece distinciones, jerarquas y sujeciones de los negros,
y que en esa medida, puede suponerse propiamente como racial? O, por el contrario,
son los criterios y los supuestos con los que opera de tal naturaleza que ameritan
considerarse de otra manera? Tiene algn sentido una clasificacin donde se menciona
el color y que funciona dentro de estrictas jerarquas y tcnicas de sujecin extremas
(como la esclavitud) que no sea una racializacin? Es esto posible?
Muchas de estas preguntas no tienen incluso cabida dentro de gran parte de los
anlisis histricos y, menos an, en ciertas elaboraciones tericas donde se asume que
el colonialismo se encuentra indisolublemente asociado con el pensamiento racial. Se
argumenta que desde el surgimiento del sistema mundo moderno, la racializacin de
ciertas poblaciones fue de la mano con la apropiacin de sus recursos y la explotacin
de su fuerza de trabajo. La racializacin de las poblaciones colonizadas y el colonialismo
se presentan como indisolublemente ligados. De ah que, si mi anlisis de Sandoval
es correcto, una de las consecuencias sera comprender de otra manera las relaciones
entre colonialismo y pensamiento racial. Obviamente, mis pretensiones no son las
de generalizar a partir del examen de la obra de un autor, sino indicar que se requiere
mayor trabajo de archivo desde una lectura densa de las fuentes para comprender con
mayor precisin los ensamblajes entre la otrerizacin y la dominacin colonial.
Etiopa y etopes: exgesis del nombre y precisiones del concepto

Con respecto al nombre, Sandoval apela a las exgesis que establecen asociaciones
entre Etiopa y el color negro de sus naturales:
En lo que toca al nombre, graves doctores antiguamente llamaron a la Etiopa
Ethera, esfera, cielo o elemento del fuego. Iosepho y el Tostado, sobre el Gnesis,
dicen que la Sagrada Escritura, segn el texto original hebreo, llama a la Abasia,
Chusia; y a los abasinos sus naturales, chuseos, tomando la derivacin del nombre
Chus, hijo de Cham, que la pobl, porque lo mismo es entre los hebreos Chus,
que etopes entre nosotros. Plimio, en el libro sexto, captulo treinta y seis, dice que
tom la denominacin de etope, hijo de Vulcano, que presidi en aquellas partes.
Otros, que viene del verbo cremo, que significa quemar, y as tanto monta decir
etopes que hombres de rostro quemado (El mundo de la esclavitud, 20-21).
121
Eduardo Restrepo
En la edicin sevillana (1627) Sandoval concluye: Por las cuales razones conviene
nombremos a todas las naciones de color negro etopes, fuera de otras particularidades
que cada una de ellas tiene, como son guineos, caravalies, ardas, lucumies, congos,
angolas, cafres, macuas y otros (El mundo de la esclavitud, 21). Pareciera, entonces,
que Sandoval estableciera una identidad entre etopes y negros: los etopes (que por
su color comnmente llamamos negros) (El mundo de la esclavitud, 6; Historia de
tiopia, prologo al lector, s/p). No obstante, una lectura ms detenida de esta edicin cuestiona que Sandoval est operando con un rgimen de negrura donde esta
identidad se establece sin tensiones ni matices. Lo que amerita un repaso ms detenido
de la primera edicin, es planteado abiertamente por el autor en la segunda. As, en
lo que sigue al prrafo que citamos ms arriba sobre el origen del nombre de Etiopa,
Sandoval concluye: Por lo qual, y para la total inteligencia de la materia y de todo lo
que en este tomo hemos de dzir, conviene que distingamos a todas las naciones de
color negro. Y asi digo, que siempre que nombremos Etiopes, se han de entender los
negros Africanos en general (Historia de tiopia, 9).
Ms adelante presentar la relacin entre el trmino etope, que opera en un registro
de generalidad con otros ms especficos como etopes cafres o etopes guineos, y de estos
ltimos con los de nacin y casta. Por ahora, me interesa resaltar que si bien es cierto que
Sandoval asocia a los etopes con naciones de color negro, de esto no se sigue que todas las
naciones de color negro son necesariamente consideradas etopes. Adems del color, etope
implica una locacin especfica: la tercera parte del mundo, esto es, frica.7 Sandoval
distingue dos Etiopias en frica: la Etiopa Occidental o interior y la Etiopa Oriental
o sobre Egipto. Los etopes se refieren a los negros Africanos (Historia de tiopia, 9).
Cuatro precisiones son requeridas aqu en aras de examinar con detenimiento el rgimen
de negrura asumido por Sandoval. La primera precisin es que Sandoval es explcito en
que no todos los naturales de frica seran etopes y, en consecuencia, naciones de color
negro. Refirindose a frica escribe: Cuatro naciones de gente fueron sus primeros
habitadores: las dos naturales de ella, africanos, que habitaban de la parte del Norte, y
etopes, que habitaban las partes del Sur; y otras dos extranjeras, fenicios y griegos, que
poblaron algunas tierras de la parte del Norte y de Levante (El mundo de la esclavitud,
13; Historia de tiopia, 7). As, si los etopes pertenecen a una de las dos naciones de
Para Sandoval, cuatro son las partes del mundo: Europa, Asia, frica y Amrica. Una lectura de la descripcin de cada una de estas partes nos muestra no slo unos contornos y confines (lmites) muy especficos
(que no son los que nuestro sentido comn le quiere inmediatamente atribuir), sino tambin una clara
jerarquizacin entre las mismas. Amrica es la cuarta, mientras Europa es la primera. Estas partes del mundo
no se corresponden entonces con la serie de asociaciones y saberes ligados a la nocin de continente de
la geografa contempornea (Jhon Pickles, A History of Spaces: Cartographic Reason, Mapping and the
Geo-Coded World, Londres: Routledge, 2004).
7
122
IV
gente que son naturales de frica, no son los nicos pues tambin estn los africanos. En
sentido estricto, para Sandoval los africanos pertenecen a la otra nacin que es natural
de frica, diferente de la de los etopes. Desde esta perspectiva, siguiendo rigurosamente
este pasaje de Sandoval, los africanos no son etopes, ya que es bien distinto afirmar
que por etopes se debe entender negros africanos en general, a decir que los africanos
(como los entiende Sandoval) son etopes. Atribuirle a Sandoval, entonces, la nocin
de africanos como sinnimo de etopes o de que su libro se refiere a africanos (esta vez
sin cursiva) es, en el mejor de los casos, un anacronismo.8
La segunda precisin consiste en que Sandoval considera que existen naciones o
castas de negros ms all de los confines de Etiopa Occidental y Oriental. As, dado
que algunos autores han denominado grande Etiopa a la India Oriental, Sandoval
anota que podra considerase pertinente denominar negros a los Indios: Virilio y otros
Autores llamaron a toda la Regin de Etiopia India [...] Y aun san Epifanio, Anastasio,
y Nizeno llaman con gran propiedad a toda esa India Oriental, de que tratamos la
grande Etiopia, porque los Indios son de color tostado, y casi quemado, como son
los Etiopes [...] De donde infiero, que poco mas o menos, a todos, asi Indios, como
Etiopes los podemos llamar negros (Historia de tiopia, 305-306). A rengln seguido,
Sandoval punta esta media generalidad apelando al conocimiento cierto de los negros
atezados que habitan en la India Oriental, haciendo un listado de los que considera
como tales (Historia de tiopia, 306). El que Sandoval considere que pueden ser llamados negros los Indios de la India Oriental, no puede ser atribuido a una confusin
entre la India y Etiopa, haciendo de alguna manera la primera parte de la segunda.
Al contrario, estableciendo una explcita y tajante distincin entre India y Etiopa, en
contraposicin con algunos autores, Sandoval concluye basado en otros:
que la Etiopia, asi la interior, como la superior, no se puede con propiedad llamar
India, ni aun contigua a la India. La razon en que se funda, es, por ser Region
que pertenece a la Africa, llamada asi por la denominacion de aquel famoso
Etiope, hijo de Vulcano, que la gobern. Si no es que digamos haber tomado
esta denominacion, asi la Africa, como la Etiopia, de una palabra Griega, que
en nuestro lenguaje es lo mismo que quemar, o tener el rostro tostado (Historia
de tiopia, 306).
Soy consciente de lo confuso de este pasaje para una mentalidad que razona de la siguiente forma: si
Sandoval considera que frica es una parte del mundo, si los etopes habitan esta parte y si Sandoval
se refiere explcitamente a ellos como negros africanos, entonces son africanos. Pero en este pasaje,
los africanos (tal como los entiende Sandoval) son una de las dos naciones naturales de frica, que es
distinta de los etopes. En estricto sentido, entonces, me ratifico en mi desconcertante lectura: Sandoval
no habla de africanos, sino de etopes; lo que es bien distinto.
8
123
Eduardo Restrepo
Ms an, Sandoval se refiere en detalle a las naciones de negros del Asia como
los negros pavaras, malucos y filipinos. Sobre estas naciones de negros se detiene en su
descripcin en el captulo primero de la edicin de Sevilla (El mundo de la esclavitud,
34-53) y en una docena de captulos del libro segundo de la edicin publicada en
Madrid (Historia de tiopia, 166-217). Sandoval, incluso, hace referencia a que en
Amrica, en las partes peruana y magallnica,9 varios autores indican la presencia de
naciones de negros, de las cuales se han tenido noticia por diferentes exploradores (El
mundo de la esclavitud, 11; Historia de tiopia, 7-8):
Algunos de los cuales eran incluso esclavos: Y Francisco Lopez de Gomara en
su general Historia de las Indias, dize, que este Vasco Nues de Blaboa aviendo
muerdo en ballala a este Torrecha, entro a Queraca, donde hall negros esclavos
suyos, y preguntando de donde los habian traido, no le supieron dezir mas, de
que avia hombres de aquel color cerca de alli, con quien tenian guerra muy de
ordinario (Historia de tiopia, 8).
Refiriendo a los padres de la Compaa de Jess, Sandoval menciona que en el

Amazonas existe una nacion muy diferente de las demas, que en todo aquel rio se
hallan, porque son negros como lo de Guinea asi en la tez; como en los cabellos retortijados ( Historia de tiopia, 8).
Aunque en algunos pasajes utiliza la categora de etopes para referirse igualmente a
naciones de negros en Asia o en el resto del mundo,10 en general, Sandoval no recurre a la
nocin de etopes para referirse a stos y nunca para los pocos que han sido indicados
de Amrica. As, generalmente en Sandoval no opera una identidad entre etope y
negro, no se superponen ni se intercambian estos trminos.11 Por tanto, la tendencia
La Amrica de la que habla Sandoval se compone de tres partes: mexicana, peruana y magallnica (op.
cit., El mundo de la esclavitud negra, 11; De instauranda thiopum salute. Historia de tiopia, naturaleza,
polica sagrada y profana, constumbres, ritos y catechismo evanglico, de todos los topes con que se restaura
la salud de sus almas, Madrid, 1647, p. 7).
9
As, por ejemplo, el Seor tanto tiempo tuvo escondidas las naciones de los Etiopes, esparcidas por
todo el mundo (op. cit., Historia de tiopia, 1).
10
Existen pasajes en los cuales Sandoval s establece esta identidad. Un ejemplo es el siguiente prrafo:
De la composicin de la cabeza de los etopes cuenta Celio Rodiginio una cosa bien particular, y que
se me hace difcil, por la experiencia, que parece la contradice, y es que las suturas, esto es, junturas con
que unas partes de la cabeza se unen, encajan y traban con las otras, que comnmente vemos en las
calaveras de los difuntos, no las tienen las de los negros, siendo todas de una pieza, sin sutura o trabazn
alguna (op. cit., El mundo de la esclavitud negra, p. 27). Esta identidad entre etope y negro la mantiene
Sandoval en la segunda edicin (op. cit., Historia de tiopia, p. 22).
11
124
IV
marcada por Sandoval es que as los etopes sean negros, no se sigue que los negros sean
necesariamente etopes.
La tercera precisin se refiere a que en una nacin de etopes puede variar en el
color, llegando a incluir en ciertos casos blancos. Refirindose a los fulos de la Etiopa
Occidental o interior, Sandoval anota:
Pero lo que ms admira en esta parte es lo que muchos portugueses que han
estado en la tierra adentro del reino del gran Fulo, cuentan que hay entre ellos
innumerables fulos, hombres y mujeres, ms blancos y rubios que alemanes,
cabellos largos, lisos y dorados como los que tienen las mujeres de Europa, los
cuales jams se cautivan ni vienen a tierra de espaoles, por lo cual slo vemos
ac los fulos negros, amulatados o del todo mulatos, pardos, zambos, de color
bazo, loro, castao o tostado por que toda esta variedad y mucha ms de colores
tiene esta nacin entre s, y aun tambin todas las naciones de negros que hemos
referido (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de tiopia, 12).
De esta manera, la relacin establecida por Sandoval entre etopes y naciones de color
negro se complejiza, ya que una misma nacin puede llegar a contener negros y blancos
como en el caso de los fulos. De ah que no se pueda considerar como necesaria esta
asociacin de los etopes con el color negro, pues al menos existen algunos etopes que
no son de este color, dada su variedad tambin entre todas las naciones de negros
que hemos referido (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de tiopia, 12).12 Como
expondr en el siguiente aparte, Sandoval (El mundo de la esclavitud, 21-24; Historia
de tiopia, 10-13) se detiene en un sinnmero de ejemplos de cmo de padres blancos
nacen hijos negros y viceversa, manteniendo o no otros rasgos del cuerpo que han sido
asociados con las naciones de color negro.
Para Sandoval, el color negro asociado con una nacin no es siempre idntico,
sino que reconoce la existencia de diferentes grados de negregura como los hay de
blancura: se van diferenciando unos de otros, casi por grados; porque ay hombres
blancos de muchas maneras de blancura, y negros de muchas maneras de negregura:
y de blanco va a bermejo por descolorido, y rubio, y a negro por ceniciento, moreno,
roxo, y leonado (Historia de tiopia, 10).13 Amplio es el vocabulario utilizado por
No slo los etopes pueden ser de color blanco u otros diferentes del negro, sino que tambin algunos de
ellos son de formas monstruosas como los etopes agripagos que tienen un solo ojo en la frente (op. cit.,
El mundo de la esclavitud negra, p. 165). Sobre este punto volver ms adelante.
12
Este fragmento hace parte de las modificaciones y desarrollos que Sandoval introdujo en la edicin
de 1647.
13
125
Eduardo Restrepo
Sandoval a lo largo de su obra para referirse a las muchas maneras de negregura en

los hombres. Desde negros atezados, hasta incluir gran variedad; unas son mas negras
que otras; otras no tanto; otras de color de membrillo cocho, que dicen; otros loros o
zambos, o de color bazo, medio amulatados y de color tostado (Historia de tiopia,
91). Adems de indicarlo en gran parte de las descripciones de los diferentes reinos,
provincias y regiones de negros del mundo, Sandoval lo evidencia en los apartes dedicados
a la cartografa de los cuerpos de los esclavos.
La cuarta precisin es que Sandoval en ocasiones recurre a los trminos prieto y
moreno como sinnimos de negro, pero en otros pasajes parece considerarlos como
una de las tantas maneras de negrura. Con respecto al uso de prieto, Sandoval escribe:
universalmente llamamos a toda gente prieta de Africa Etiopes (Historia de tiopia,
10). En otro pasaje, al describir las explicaciones dadas por diversos autores al color
negro de los cabellos, Sandoval, en la segunda edicin, reemplaza la palabra etopes de
la primera edicin, manteniendo el resto intacto: Y el ser estos cabellos de esta gente
prieta14 comunmente muy negros, dize Avicena, y Celio, ser la causa, que los lugares
con exceso calurosos engendra el color negro, por la vehemente adustion de la naturaleza de humo, de los quales es claro criarse estos cabellos (Historia de tiopia, 22;
El mundo de la esclavitud, 27). Sobre el trmino moreno, se encuentran incluso ms
casos que ilustran cmo reemplaza a negro. No es pues difcil encontrar ejemplos de
este reemplazo. El ttulo dado al libro cuarto de la primera edicin, por ejemplo, dice:
De la estima grande que nuestra sagrada religin de la Compaa de Jess siempre
ha tenido, y caso que ha hecho del bien espiritual de los morenos y de sus gloriosos
empleos en la conversin de estas almas (El mundo de la esclavitud, 477). No obstante
esta comn operacin, tambin se encuentran pasajes de la obra en los cuales moreno se
refiere a una manera de negregura: vemos tan de ordinario nacer [...] de padres blancos
hijos morenos, y aun muy negros, y de padres negros hijos muy blancos, rubios, zarcos,
y colorados (El mundo de la esclavitud, 21; Historia de tiopia, 10).
Finalmente, la quinta precisin consiste en que si bien Sandoval distingue etopes de
naciones de color negro en las formas que se indican, de esto no se sigue que el rgimen
de negrura en el que opera Sandoval es uno en el que se plantea una simple dicotoma entre las naciones con diferentes maneras de blancura y aquellas con diferentes
maneras de negregura. Para decirlo en otras palabras, Sandoval no est colapsando a
todas las naciones del mundo que no son de color blanco como negros. Para Sandoval,
los naturales de Amrica, denominados Indios, no son de color negro sino leonados
los Indios deste nuestro mundo, los quales son todos en general como leonados,
membrillos cochos, aterciados, castaos (Historia de tiopia, 10). Ms adelante, al
14
etopes en la primera edicin.
126
IV
cuestionar la relacin que algunos han establecido entre el color y el temple, Sandoval
es explicito en este punto: en Sevilla la gente es blanca, en Africa negra, en nuestras
Indias leonada, en el Rio de la plata castaa, estando en iguales grados de la Equinocial: y que los hombres de Asia, y Africa, que viven por la Torrida Zona, son negros, y no
lo son los que viven debajo de las misma Zona, en Mexico, Per y Quito? (Historia de
tiopia, 17, cursivas mas).
Ciertas naciones de Europa operan como paradigma de blancura. Los Alemanes son
citados para dar cuenta de una blancura extrema:
cuyos naturales (de unas islas situadas en la parte magllanica de Amrica o en
Asia, segn otros autores) son negro como los Cafres, usan de cabello rebuelto,
con grandes, y crespas greas: los rostros son flacos, y feos, si bien entre ellos
(como dije) se hallan algunos tan blancos y rubios como Alemanes, Es gente
domestica, y devivo ingenio (Historia de tiopia, 9).
Pero lo que ms admira en esta parte es lo que muchos portugueses que han
estado en la tierra adentro del reino del gran Fulo, cuentan que hay entre ellos
innumerables fulos, hombres y mujeres, ms blancos y rubios que alemanes,
cabellos largos, lisos y dorados como los que tienen las mujeres de Europa [...]
(El mundo de la esclavitud, 23; Historia de tiopia, 12).
En otros pasajes, Sandoval asume que un espaol o espaola son necesariamente

blancos.15 De esta manera, existe una estrecha relacin entre Europa y las maneras de
blancura o blancos. Sin embargo, las diferentes maneras de blancura no son exclusivas
de Europa. En la literatura referida en la discusin sobre si el temple y el clima determinan el color, Sandoval anota la existencia de blancos en China:
la China, que en Canton, donde salen a contratar los Chinos, se ve que son
de muy diferentes colores: porque los que nacen en Canton, y en su costa, son
morenos [...] y los de las Provincias de la tierra adentro son blancos, unos mas
que otros, segun se van entrando en la tierra fra: porque ay unos que son como
los de Espaa, y otros mas rubios, hasta que llegan a ser como Alemanes, rubios
y colorados (El mundo de la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16).
Como es evidente en una cita anteriormente mencionada: los espaoles que viven en tierra de negros,
casados con espaoles, engendraran negros; y al contrario, en nuestra Europa los morenos engendraran
blancos, de lo cual nos desengaa la experiencia (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 26; Historia de
tiopia, p. 26).
15
127
Eduardo Restrepo
Igualmente, refiere Sandoval la existencia de blancos en India Oriental Mayol

[...] hall tan vario el clima en el monte llamado Zanton, que en la parte que mira a
Oriente son blancos, no solo los que all nacen, sino los que all habitan: que por la
parte que se inclina al Occidente, todos son de color negrisimo (si bien los unos, y
los otros viven como bestias) (Historia de tiopia, 16).
Por su parte, la distribucin geogrfica de las diferentes maneras de negrura es ms
amplia y abarca, con mayor o menor intensidad, las otras tres partes de mundo. Aunque,
como ha sido expuesto, Sandoval no duda en hablar de naciones de color negro en Asia y
de mencionar algunos casos reportados en Amrica, es en frica y, ms concretamente,
en las dos Etiopias, donde se hallan ms ampliamente representadas.
El color negro de los cuerpos: causa, cualidad y naturaleza16

Sandoval presenta con diferente detenimiento las causas que han sido esgrimidas
desde los antiguos hasta los modernos para explicar el color negro de naciones como Etiopa. Inicia por remontarse al planteamiento sobre el imperio que tiene la imaginacin
sobre las acciones del cuerpo (El mundo de la esclavitud, 21; Historia de tiopia, 11) en
el momento de la concepcin, para explicar las diferencias de condiciones y propiedades
entre padres e hijos: vemos tan de ordinario nacer, de padres hermosos, hijos feos, y al
contrario, de padres feos, hijos hermosos, y de padres blancos, hijos morenos y aun muy
negros, y de padres negros hijos muy blancos, rubios, zarcos y colorados (El mundo
de la esclavitud, 21; Historia de tiopia, 10). Esta explicacin se remonta a Aristteles,
quien argumentaba sobre esta variacin: imaginatio facit casum: que la causa es la
imaginacin, que en la generacin es en el hombre varia. De donde proviene nacer
los hijos a veces tan distintos y desemejantes de los padres (El mundo de la esclavitud,
21; Historia de tiopia, 10). Es en la generacin o concepcin, debido al imperio de la
imaginacin, que se introducen a veces radicales diferencias entre los progenitores y sus
hijos. De ah que en los animales irracionales, que no tienen tan fuerte imaginativa
(Historia de tiopia, 10), no se constata esta desemejanza de padres a hijos con tanta
frecuencia como en los hombres que son considerados animales racionales:
El anlisis sobre los discursos que fundan el color negro como una marca de subalternizacin est desarrollado por Chaves (La enunciacin del otro y la invencin de la modernidad colonial: apuntes para
un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavizacin de los africanos,
en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin
de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008). En
trminos generales, coincido con sus conclusiones.
16
128
IV
es la imaginacion, que en la generacion es en el hombre varia. De donde proviene nacer los hijos a vezes tan distintos, y desemejantes de los padres. Lo qual
se verifica, aunque no tanto en los animales brutos, respecto de no tener tan
fuerte imaginativa como los hombres: por lo qual les nacen de ordinario hijos
de una manera, y tan semejantes si (Historia de tiopia, 10).
Sandoval se extiende en ilustrar este punto, recurriendo a la literatura y a sus

propias experiencias, sobre cmo de padres blancos nacen hijos negros o viceversa.
As, por ejemplo:
Y del reino de Beni tengo cierta y fidedigna informacin que muchas negras de esta
casta y generacin cuyos maridos son tambin negros, paren los hijos tan blancos,
que de puro albos [en la edicin de 1647 dice puro blancos] salen cortos de vista y
con los cabellos plateados, y los hijos de estos blancos suelen con variedad volver a
nacer negros, pero todos, unos y otros, afeminados y para poco, y que slo sirven
de hechiceros (El mundo de la esclavitud, 22; Historia de tiopia, 12).
Uno de los ms ricos pasajes para comprender aspectos nodales del rgimen de
negrura asumido por Sandoval, corresponde, precisamente, a sus propias observaciones
sobre este particular. Vale la pena transcribirlo en extenso aqu, ya que pronto volver
sobre varios de sus apartes:
Lo que por mis ojos vi en esta ciudad de Cartagena de las Indias y fue un nio
llamado Franscisco, de edad de siete aos, de nacin angola, natural del pueblo
de Quilombo, cuyos padres eran negros atezados, pero l blanco sin comparacin,
que en blancura sobrepujara, rubio y de extremadas facciones espaoladas, que
era asombro y pasmo a toda la ciudad, que como a cosa maravillosa se le traan
de unas partes a otras por toda ella; los ojos tena pardos y muy cortos de vista:
slo demostraba ser de nacin negro en la nariz que la tena roma y los cabellos,
aunque dorados muy retorcijados... No es de menor maravilla lo que vi en la
villa de Momps, distrito de la Gobernacin de la misma ciudad de Cartagena,
en precencia de cuatro Padres de los ms graves de la Provincia del Nuevo Reino
de Granada, donde subamos por el ao de 1621 a la Congregacin Provincial,
a quienes no caus menos asombro la maravilla. Y fue que nos mostraron tres
muchachuelas, hijas legtimas de Martn, angola negro, y de Mara, su mujer,
tambin angola asimismo negra, esclavos de Marn de Istayza y de Ana Gmez,
su mujer, vecinos de dicha villa. La primera se llamaba Juana, de edad de nueve
aos, de muy buena gracia, parecer y facciones espaoladas, pero negra como
129
Eduardo Restrepo
sus padres. La segunda sera de ses aos, llamada Ventura, feezuela, hociconcilla, nariz chata, patona como negra, empero toda ms blanca, rubia y zarca que
una alemana digo que era sobremanera blanca, y tanto que de puro alba casi no
va, y los cabellos aunque retorcijados como de negra, de un color medio entre
dorado y plateado. La tercera llamada Teodora, sera de dos aos, blanca, rubia y
zarca y tambin corta de vista como la segunda, pero ms feezuela. En naciendo
la primera de aquellos dos mostruos, digamolo as, se arda la casa de celos y
de sospechas, rearguyendo a su madre de mal latn, y aunque aplac algo este
fuego, certificando el marido y cierto Padre que era hija suya, porque en Angola
haba l tenido un hijo en otra negra as blanco como la litigiosa hija, y que sus
hermanos, hijas de su madre, nacan interpolados, blancos unos y otros negros,
mas el segundo parto quiet los nimos, apart las sospechas. Y a pocos das
despus, yendo todos subiendo el ro de la Magdalena, vimos los mismo padres
(con admiracin bogando en una de 30 canoas que se haban juntado de flotilla)
a dos hermanos hijos de padres negros, criollos ellos de la misma villa, el uno
negro atezado y el otro de un tan particular y encendido color anaranjado, que
al reparar en l nos dio noticia de la maravilla, y el ver los cabellos tan amarillos
y retorcijados del uno y tan negros del otro, que me pareca ver aquella suerte
de etopes que se refiere Solino, que tienen el cuerpo de color de oro (El mundo
de la esclavitud, 23-24; Historia de tiopia, 11-12).
Para explicar estas y otras maravillas, Sandoval hace eco de la tesis de que la
fuerza de la imaginacin de los padres en la concepcin de sus hijos [es la causa] que
les imprime las seales y como caracteres de las cosas concebidas (El mundo de la
esclavitud, 22; Historia de tiopia, 11).17 Esta fuerza de la imaginacin o de la fantasa
que interviene en el acto de la generacin no se circunscribe a la madre: Y esta fuerza
de la fantasia en el acto de la generacin, no menos la tiene la imaginacin del padre,
que de la madre, antes por ser causa propia eficiente, o unica entre las segundas, o la
principal, puede comunicar, y redivar con mas fuerza su imagen (Historia de tiopia,
14). Por tanto, una vehemente imaginacin que imprime en la materia una idea de la
cosa imaginada, con lo que sale semejante a ella, como se prueba adems de lo dicho,
de muchos ejemplos antiguos, que imaginando en las estatuas y pinturas presentes,
concebieron hijos semejantes a ellas (El mundo de la esclavitud, 24).18
Aunque despus de la concepcin tambin tiene su jurisdiccin la fuerza de la imaginacin o de la fantasa
sobre lo concebido: la juridicion desta fantasia, dura no solamente al tiempo de concebir, sino todo el
tiempo que dura lo concebido en las entraas de la madre (op. cit., Historia de tiopia, p. 15).
17
Para la segunda edicin, esta trascripcin concluye en semejante a ella, introduciendo Sandoval mas
detalladas elaboraciones sobre la relacin entre la imaginacin, el alma y la concepcin (op. cit., Historia
de tiopia, p.13-15).
18
130
IV
Siguiendo esta lnea de argumentacin, Sandoval anota, tomando distancia: parece entonces que reducieremos la causa del color de los etopes a la imaginacin
(El mundo de la esclavitud, 24).19 Aunque comparte la premisa de que la imaginacin
puede explicar los casos de desemejanza entre padres e hijos,20 Sandoval no considera
que esta causa explique realmente la presencia de los etopes o de las naciones de color
negro en general.21
Sandoval comenta, entonces, qu diferente ha sido la causa esgrimida por otros
filsofos que cuestionan el imperio de la imaginacin. Fundados en el libro segundo de
De nima de Aristteles, stos consideran que la generacin debe ser atribuida al nima
vegetativa y a la sensitiva pero no a la racional (El mundo de la esclavitud, 24; Historia
de tiopia, 15).22 De ah se constata, segn argumentan, el hecho de que un caballo
engendre otro caballo sin tener nima racional y una planta otra planta sin poseer nima
sensitiva. Incluso, en estas ltimas, se presentan diferencias en los frutos de un mismo
racimo sin intervencin del nima racional de la cual carecen por naturaleza.23
Sandoval, sin embargo, no considera este argumento como una acertada refutacin de la tesis de la imaginacin porque en el hombre, que por su naturaleza es el
nico capaz de racionalidad, el alma racional24 encierra y contiene las otras dos almas
(la sensitiva y la vegetativa): en la generacin de su semejante que es hombre animal
racional concurren todas tres almas [...] con sus virtudes y operaciones (El mundo
Y as, segn esta sentencia, parece quieren estos Filosofos que reduzcamos la causa del color de los
Etiopes a la imaginacion. Pero leamos con atencin el capitulo siguiente (op. cit., Historia de tiopia,
p. 15).
19
Sobre lo cul volver ms adelante con relacin a sus planteamientos sobre los monstruos y la naturaleza
humana
20
Sandoval escribe dentro de la matriz de la retrica escolstica. Este punto est desarrollado ampliamente
en el trabajo de Chaves en esta misma compilacin.
21
Aqu se presenta un contraste entre las dos ediciones, que parece fcilmente atribuible a un error de la
primera edicin ya que la argumentacin que sigue es consistente con sta. En la primera edicin Sandoval
excluye al nima sensitiva al igual que la racional en la causa de la generacin: Otros filsofos, aunque
veneran la sentencia de Aristteles, libro segundo De Anima, con todo toman otra vereda probando no
poder ser esto aun en sentencia del mismo Aristteles, que atribuye la generacin al nima vegetativa y no
a la sensitiva ni racional... (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 24). Por contraste, en la segunda edicin
es claro que se excluye slo al nima racional: Otros Graves Filosofos siguen otra vereda provando no
poder ser lo que en el capitulo pasado hemos altercado, an en la sentencia del mismo Aristoteles, que
atribuye la generacion al anima vegetativa, y sensitiva, y no a la racional (Historia de tiopia, p. 15).
22
23
Ver sobre este punto la discusin que ocupa el artculo de Ariza en esta misma compilacin.
Ntese que Sandoval est usando la nocin de alma y de nima indistintivamente en este aparte. De
ah que considere que el es hombre animal racional concurren todas las tres almas (op. cit., El mundo
de la esclavitud, p. 25).
24
131
Eduardo Restrepo
de la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16). Estas virtudes y operaciones de las tres
nimas o almas podran describirse del siguiente modo: la racional raciocina, discurre
e imagina; la sensitiva siente, y la vegetativa aumenta, crece y se dilata (El mundo de
la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16).
Dado que para aquellos filsofos son las nimas vegetativa y sensitiva las que daran
cuenta de la generacin de su semejante o de la desemejanza, prefieren recurrir a otra
explicacin: Dizen, pues, estos Filosofos, que la causa de ser estas naciones de color
negro, proviene del calor que esta en la superficie del cuerpo, que abraza, y quema
la cute por ser las tierras en que habitan con extraordinaria violencia heridas del Sol,
y por consiguiente muy calidas (Historia de tiopia, 16).25 Sandoval reconoce que
este planteamiento parece desprenderse de la observacin de la diversidad de colores
en relacin con el temperamento de la tierra que habitan estas naciones: Muvense
a esto por la experiencia, viendo en los hombres (discurriendo por todo el mundo)
tanta diferencia de colores cuanta la que tiene en el temperamento de la tierra en que
habitan (El mundo de la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16). No obstante, Sandoval
apela a la misma experiencia para poner en cuestin este argumento como la causa
de esta maravilla: porque si el temple lo hiciera o el clima lo causara, los espaoles que
viven en tierra de negros, casados con espaolas, engendraran negros; y al contrario,
en nuestra Europa los morenos engendraran blancos (El mundo de la esclavitud, 26;
Historia de tiopia, 16). En la segunda edicin, Sandoval agrega el siguiente pasaje
que no deja ninguna duda sobre su posicin al respecto:
As que esta variedad en los colores, no proviene del Sol, suelo: porque vemos,
que en lugares que estan vezinos a los dos Tropicos, entre gente muy negra se
hallan algunos muy blancos, o de color ceniciento, los quales preseveran siempre
inmutables en su color blanco, como en el Reino de Melinde, y Mombaza. Y
en algunos lugares mas calientes debajo del mismo Paralelo (que es el mismo
clima, y constitucion de cielo) vemos tambien, que en unas partes, como en
esta America, nacen hombres blancos: en otras, como en las Regiones de los
Abisinos, de color bazo, pardo oscuro, y en otras muy negros, como en una
La trascripcin de la primera edicin es la siguiente. Dicen pues stos que la causa de ser los etopes
negros proviene del calor que est en la superficie del cuerpo, que abrasa y quema la cutis, por ser las
tierras en que habitan con extraordinaria violencia heridas del sol, y por consiguiente muy calurosas
(op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 25). Ntese cmo Sandoval modifica etopes por naciones de color
negro, lo cual avala mi tesis de que Sandoval no establece una identidad en su rgimen de negrura
entre etopes y naciones de color negro o negros. Igualmente, ntese la diferencia (atribuible esta vez a la
adecuacin gramatical de la impresin) de cutis por cute y clidas por calurosas.
25
132
IV
Provincia de Asia, que llaman Malabarica, y otras Provincias, y Reinos (Historia

de tiopia, 17).
As, es claro que, al menos con respecto a la diversidad de colores entre los hombres,
Sandoval no se encuentra cercano, de ninguna manera, a los esbozos de lo que siglos
despus cuaj como determinismo ambiental o determinismo geogrfico. Si la
experiencia conduce a descartar el temperamento de la tierra habitada (temple, clima,
sol, suelo, Paralelo o constitucin del cielo) como causa de la diferencia de colores entre
los hombres, Sandoval plantea que quedan dos alternativas: (1) la voluntad de Dios o
(2) las particulares calidades que esta gente en s misma tiene intrnsecas (El mundo
de la esclavitud, 26).26
Segn Sandoval, los filsofos han explorado esta segunda alternativa afirmando
que: la blancura proviene de la suma frialdad, como se ve en la nieve, y la negrura
del sumo calor como se ve en la pez27; lo cual se confirma con el parecer de Aristteles
y otros antiguos, que redujeron la blancura del cisne a la frialdad de la matriz de la
madre, y la negrura del cuervo al calor de la misma matriz (El mundo de la esclavitud,
26; Historia de tiopia, 17). Segn esta lnea de argumentacin, es, entonces, en una
calidad innata e intrnseca de sumo y excesivo calor en donde hallaran los filsofos la
causa del color negro de algunos hombres.28 Sandoval recoge este planteamiento, pero
atribuyndolo a una intervencin divina sobre las primeras cualidades que se expresaran
en la cualidad segunda de negregura:
Nuevamente, la segunda edicin es ms completa que la primera: Parece que esto proviene, de la
voluntad de Dios, que pretendio esta variedad, para el adorno, y hermosura del universo; de las particulares calidades, que esta gente en si misma tiene intrinsecas; Proficit spermatis natura; esto es, de
la semezanza, y calidad de los padres (op. cit., Historia de tiopia, p. 17). En este caso, sin embargo,
pareciera Sandoval estar mencionando tres alternativas en vez de dos.
26
La edicin de 1647 rinde as el mismo pasaje: la blancura proviene de la suma y predominante frialdad,
como se ve en la nieve, y la negrura del sumo y excesivo calor como se ve en la pez. (op. cit., El mundo
de la esclavitud, 17). Las cursivas marcan los trminos aadidos.
27
En este punto se hace extremadamente valioso contrastar las dos ediciones, ya que la primera slo
dedica un prrafo y medio a lo que viene a ser su posicin, lo que por su brevedad y falta de claridad
permite atribuirle a Sandoval lo que en verdad era la interpretacin convencional dentro del cristianismo,
segn la cual, no slo los negros sino tambin la esclavitud primera eran un simple castigo divino con el
que se haba signado la descendencia de Cham. No obstante, a la luz de la segunda edicin, la relectura
de la primera evidencia que Sandoval, aunque se inscribe en esta interpretacin, lo hace introduciendo
otros elementos que lo llevan a otras conclusiones como lo sustentar en los siguientes prrafos. El
estudio sobre este captulo en las dos versiones de la obra de Sandoval lo realiza Chaves (en esta misma
compilacin).
28
133
Eduardo Restrepo
Es pues mi parecer, y sentencia en question tan altercada, que la tez negra de

todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la maldicin que Noe
ech a su nieto Chanaan (como luego declararemos) sino tambin de una calidad predominante, innata, intrinseca, con que cri Dios a Cham, que fue un
excesivo calor, para que los hijos que engendrase, saliesen con este tizne, y como
marca que descendian de un hombre que se habia de burlar de su padre con
tanto atrevimiento; y asi dispuso, que en la materia seminal de su primogenito
Chuz, y no en la de otros, hubiese tal temperamento de las primeras qualidades,
qual era menester para destas resultase aquella qualidad segunda de negregura,
para lo cual no le faltaria a su padre Cham aquel exeso de calor, que piden los
Filosofos para el color negro (Historia de tiopia, 17).
La creacin de esta primera cualidad, asociada con el excesivo calor que es predominante, innata e intrnseca y se manifestara en la cualidad segunda de negregura fue
introducida por Dios inicialmente para la variedad, y hermosura, que en su naturaleza pretendia, y la causa en la naturaleza de variedad de colores en las aves y demas
animales (Historia de tiopia, 18). Es slo luego que
fue justamente con prevencion, y con reparo, de que aquel color negro, que
entonces hacia variedad, y causaba hermosura, se convertiria en tizne, y mancha, y como en sambenito (digamoslo asi) de los Negros, por desendientes de
tal abuelo, despues que contra su padre Noe cometiese tan disforme fealdad,
intrinseca y como embebida en su mal natural (Historia de tiopia, 18-19).
Por supuesto, Sandoval cita y hace eco de los graves autores que hacen descender
a todos los negros de Cham como castigo divino ante la maldicin de su padre No:
muchos autores que afirman, que los Etiopes, los negros, y toda la demas gente prieta,
desciende de la generacin de Cham, como castigo de la culpa que cometio en burlar
de la embriaguez, y desnudez de su padre, con tanto descredito suyo (Historia de
tiopia, 18). Igualmente, se asocia con este castigo divino la primera servidumbre
y esclavitud que sabemos (Historia de tiopia, 21): No solo le acarre a Cham la
ofensa que cometio contra su padre, que dar su generacion obscura, y negra, mas (como
ya apunt) sujeta a cautiverio, comprehendiendo la maldicion de su padre a toda su
desencencia, condenandola a perpetua servidumbre (Historia de tiopia, 21).
Una elaboracin que Sandoval agrega unos prrafos ms adelante, esta vez sobre
el color en que han de resucitar los negros, permite contar con ms elementos para proponer una lectura ms densa de su texto al respecto. La resurreccin es un asunto que
Sandoval trata en dos ocasiones en la segunda edicin: con respecto a los negros en el
libro primero, y a los gigantes y pigmeos en el tercero. Son de particular relevancia sus
134
IV
planteamientos en estos pasajes, porque en ellos se evidencian, entre otras, sus nociones de naturaleza. Aunque sobre sta volver luego a propsito del gnero humano, es
pertinente aqu adelantar su opinin en relacin con el color de los negros.
Sandoval no comparte el criterio de muchos autores que no menciona con respecto a que resucitaran todos generalmente de un mismo color blanco, sin diferenciar
los que en el mundo fueron negros, y los que blancos (Historia de tiopia, 23). Estos
autores fundamentan este planteamiento en que este color [el blanco] como participa
de mas luz, tiene la prima entre los demas, y con l cri Dios los primeros hombres, y
con l se conservaron largo tiempo, hasta que por las razones dichas mancharon la tez
del rostro, de que resulto el degenerar el color blanco en negro (Historia de tiopia,
23). Al contrario, Sandoval considera que los negros han de resucitar de este color y
no blancos como otros arguyen: asi siendo negros en sus tierras, no dejan de serlo
trasladados a las nuestras: porque ya es en ellos este color natural, y siendolo, parece
mas verisimil que ayan de resucitar con l (Historia de tiopia, 23). La resurreccin
significaba la perfeccin en lo natural, la separacin de la naturaleza en potencia de los
vicios o deformaciones o quiebras en hermosura, proporcin y gracia a las que se estaba
sujeto. De ah que resucitarn negros
quitadas las imperfecciones, que comunmente suelen acompaarlo: porque la
tez, y facciones del semblante sern tan hermosas, de tanto lustre, y gracia, que
harn en aquella ciudad soberana, una no menos admirable que agradable novedad: ser el color negro, no deslanado, ni deslucido, sino vivo, resplandeciente,
qual fuera el de un azabache quajado con sangre, penetrado todo de luz mas que
de un Sol, qual tendran por el don de la clairidad, que les dar increible donaire,
y gracia. Ni desdize de lo negro de la hermosura, que no consiste tanto en el
color, como en la suavidad dl, que podr ser igual en el negro, y en el blanco,
y dara un mayor gusto a la vista (Historia de tiopia, 23).29
Para resumir lo dicho hasta aqu, Sandoval asume que los primeros hombres fueron
blancos y que es en los descendientes de Cham especficamente en sus hijos Chus,
Mezrain, y Phut en donde se debe identificar el origen de todas las naciones prietas,
En el libro tercero, Sandoval vuelve sobre este punto: los Etiopes resucitarian con el color negro.
Porque si bien a los principios es de creer, que no cri Dios a los hombres con sombras, ni lunares de
negregura; y que este color, quando en sus principios iba degenerando, y descaeciendo el color blanco,
era sombra, lunar, imperfeccion, y falta de hermosura; pero despues vino a ser tan connatural a los
individuos Etiopes, que dieron realce a la misma naturaleza, con su color negro, y variedad, viniendo a
ser en ellos gala, y hermosura, lo que en los primeros progenitores habia sido defecto, y una manera de
mostruosa deformidad (op. cit., Historia de tiopia, p. 339).
29
135
Eduardo Restrepo
como de la primera servidumbre y esclavitud de la que se tiene noticia. Siguiendo a

los filsofos, muchos de ellos autores paganos o infieles, Sandoval concibe esta negregura
como una cualidad segunda que depende de una cualidad primera que es predominante,
innata e intrnseca, y que consiste en el excesivo calor. Esta negrura, opina, habra sido
introducida por Dios, antes de que se presentara la maldicin de No sobre Cham,
como manifestacin de la variedad y hermosura de la naturaleza; solo luego se transform en tizne y mancha. De ah que Sandoval pueda sugerir, en contra del grueso de
autores de su tiempo, que en el escenario de suma perfeccin que es la resurreccin,
donde se expresa la naturaleza de cada cual sin vicios, fealdades ni quebrantos, resucitarn los negros de tal color.30
El color negro no slo es referido por Sandoval para el cuerpo, sino tambin para el
alma. El color negro de las almas se asocia directamente con el pecado las almas negras
por el pecado (El mundo de la esclavitud, 7). Aunque en la etiologa bblica del color
negro de las naciones de etopes y dems negros del mundo, se indica que la mancha o
marca de los descendientes de Cham aparece ante la falta cometida y la maldicin
de su padre, de esto no se sigue que por ser de color negro su cuerpo, lo sea necesaria
e inmodificablemente tambin su alma: a la vista son negros, pueden tener la candides y blancura que da la sangre de Cristo a quien se lava con ella (El mundo de la
esclavitud, 5). Las almas negras pueden dejar de serlo: las almas negras por el pecado,
las hermosea Dios con la luz y claridad de su gracia (El mundo de la esclavitud, 7).
Mediante la intervencin del religioso, las almas negras por el pecado son tocadas con
la gracia divina hermosendolas y blanquendolas. El color negro del alma es contingente, en tanto el pecado es una falta o desviacin de su perfeccin y gracia; no hace
parte de su naturaleza. Explica Sandoval que esta asociacin entre el pecado y el color
negro (o con la palabra Etope), se remonta a las Escrituras: en las divinas letras no
pocas vezes se usa de la palabra Negro y Ethiope por lo mismo que pecador, y malo
(Historia de tiopia, 88). As, se establece una la relacin entre el color negro del alma
y su fealdad de un lado, y la hermosura y blanqueamiento del otro. En la aprobacin del
padre Vicente Imperial que aparece al comienzo de la edicin de Sevilla, se lee como
argumento del objetivo y la pertinencia de la obra: Para blanquear tantas almas, y
librarlas de la fea negregura del pecado se compuso y orden este libro (El mundo
de la esclavitud, 4). De ah que Sandoval no establezca una necesaria correspondencia
entre el color del cuerpo y el del alma.
30
Sobre este punto ver Chaves (op. cit.).
136
IV
Rasgos corporales de nacin negro y sus causas

No slo el color es relevante para considerar que alguien es de nacin negro. Como
vimos, cuando Sandoval presenta los casos en los que de unos padres negros han nacido
hijos blancos o viceversa, su descripcin no se limita a constatar la diferencia en el color.
Existe otra serie de aspectos indicados en su descripcin, que evidencian las asociaciones hechas entre color y cuerpo. Recordemos al nio de siete aos llamado Francisco,
de nacin angola y natural del pueblo de Quilombo, referido por Sandoval como el
asombro y pasmo de toda Cartagena de Indias. Blanco sin comparacin, acompaado
de extremadas facciones espaoladas, slo demostraba ser de nacin negro en la nariz
que la tena roma y los cabellos, aunque dorados muy retorcijados (El mundo de la
esclavitud, 23-24; Historia de tiopia, 11-12). Semejantes criterios utiliza Sandoval
para describir a las tres pequeas hermanas, Juana, Ventura y Teodora, hijas de Martn
y Mara, esclavos de nacin angola negros. La mayor, a diferencia de Francisco, era negra,
pero como l, tena facciones espaoladas y era de muy buena gracia y parecer. Quien
le segua, en cambio, era sobre manera blanca, tanto que para que no quedara duda
Sandoval escriba: toda ms blanca, rubia y zarca que una alemanana (El mundo de la
esclavitud, 24). A pesar de este extremo grado de blancura era feezuela, hociconcilla,
nariz chata, patona como negra [...] y los cabellos retorcijados como de negra (El
mundo de la esclavitud, 24). De forma diciente, Sandoval reemplaza esta descripcin
para la segunda edicin por la siguiente: con todas las fealdades, y disposiciones que
suelen tener los negros (Historia de tiopia, 13).
Sandoval parece operar desde una disyuntiva donde, de un lado, estaran las facciones espaoladas, que anota para el caso de Francisco y Juana y que en esta ltima se
asocian con su muy buena gracia y parecer; y del otro, las fealdades y disposiciones que
suelen tener los negros que al menos para el caso de Ventura, seran el de ser hociconcilla,
nariz chata y patona, as como los cabellos retorcijados. En la descripcin de Francisco
se repite la nariz que tena roma y los cabellos retorcijados.
Aqu se encuentra el lector fcilmente tentado a concluir que Sandoval simplemente atribuye estas caractersticas a la naturaleza de los negros, a una suerte de rasgos
establecidos que se afincaran en la generacin. Igualmente, se tiende a leer estas lneas
como una expresin de un orden esttico que despreciara no slo el color negro sino
las asociaciones corporales indicadas. Volver sobre las mltiples y contradictorias
connotaciones, incluso las estticas, que Sandoval presenta en relacin con el color
negro. Por ahora, me interesa traer varios de sus pasajes que ponen en cuestin la
conclusin fcil de que estas caractersticas pertenecen al mismo plano del color o se
encuentran necesariamente asociadas con las naciones de color negro.
137
Eduardo Restrepo
Nuevamente, es la edicin de 1647 la que clarifica con mucho lo que en la primera

edicin es ms ambiguo. En este pasaje, Sandoval viene cuestionando a aquellos autores, sobre todo a Celio Rodiginio, quienes han argumentado que ciertas caractersticas
asociadas con los negros pueden ser correctamente remitidas al excesivo calor del sol:
La causa de ser los negros de ordinario patones, d el mismo Autor, y dize, ser
el demasiado calor, que como en la madera causa estos efectos el fuego, as los
causa en el cuerpo de los animales. Tambien podriamos dezir, con la experiencia
en la mano, ser la causa principal desto el andar siempre descalzos, con lo qual
el pie holgado se afea, y desproporciona notablemente. Otros no lo fundan
menos, pasando aun mas adelante en la causa de ser por la mayor parte todos
estos Etiopes mal agestados, y de facciones tan broncas, dizen es el poco,
ningun cuidado que las comadres, y parteras tienen en los partos destos, y ser
gente zafia y sin policia de proporcionales los rostros, y demas miembros del
cuerpo, como se haze entre los Espaoles. Y asi vemos, que en aviendo descuido
en esto, aun entre los blancos, se ven en ellos los mismos defectos, fealdades, y
demas deformidades (Historia de tiopia, 23).31
A los ojos Sandoval, entonces, son prcticas concretas como la de andar descalzos o
el descuido de las comadres y parteras las que seran la causa de algunas de las fealdades
y disposiciones que suelen tener los negros como lo son mal agestados y de facciones tan
broncas. De ah que traiga a colacin que los blancos tambin presentan estos mismos
defectos, fealdades y dems deformidades ante tal descuido. Esto cuestiona directamente
una lectura simplista de Sandoval, en la cual se remitira el color de los negros y la forma
de sus pies o las facciones tan broncas a la misma causa, esto es, a una cualidad primera.
Al contrario, Sandoval establece una distincin entre estas dos clases de rasgos y los
remite a diferentes causas.
Como vimos, el cabello retorcijado constituye otro de los rasgos que Sandoval
considera para describir a Francisco o a Ventura como evidencias de ser de nacin
negro, a pesar de ser de color blanco. Unos prrafos antes del pasaje que acabamos
La primera edicin dice: La causa de ser los negros de ordinario patones, da el mismo autor, y dice ser
el demasiado calor; que como en la madera causa estos efectos el fuego, as los causa en los cuerpos de
los animales. Otros no lo fundan menos, pasando an ms adelante en la causa de ser por la mayor parte
todos estos etopes mal agestados y de facciones tan broncas dicen es el poco cuidado que las comadres
y parteras tienen en los partos de stos, por ser gente zafia y sin polica de prefeccionarles los rostros y
dems miembros de su cuerpo, como se hace entre los espaoles. Y asi vemos que habiendo descuido en
esto, aun entre los blancos se ven en ellos los mismos defectos, fealdades y demas desformidades (op.
cit. El mundo de la esclavitud, p. 28).
31
138
IV
de citar, Sandoval presenta las explicaciones dadas por el mismo Celio Rodiginio,
segn las cuales, el cabello de los etiopes es retortijado por la tortusidad y sutileza de
los poros, delgado por la dureza de la cute, y negro por el exceso caluroso lugar. Lo cual
para Sandoval no es tan induditable, que no tenga alguna excepcion, principalmente
en el encrespado, pues sabemos, que por tierra adentro, que queda en la ciudad de
Brava, y Madagajo, delante de la tierra firme de Mozambique, habita una nacion de
negros, que llaman Maracatos, que tienen el cabello liso, y las facciones muy buenas
y ahidalgadas (Historia de tiopia, 22; El mundo de la esclavitud, 27-28). Sandoval
apela al contraejemplo para problematizar el hecho de la necesaria correlacin entre
una nacin de negros y una forma de cabello. En otros pasajes de su obra, al describir
las diferentes naciones de negros, vuelve a traer a colacin la diversidad del cabello.
Ya antes haba cuestionado otra tesis de Celio Rodiginio sobre la composicin de la
cabeza de los etopes. Sandoval duda abiertamente porque la experiencia contradice lo
planteado por este autor, para quien en los negros el crneo es de una sola pieza ya que
no cuenta con las ocho suturas, esto es, uniones con que unas partes de la cabeza se
encajan y traban con las otras, que comunmente vemos en las calaveras de los difuntos
(Historia de tiopia, 22).
De estos pasajes se puede concluir que Sandoval no est planteando que ciertos
rasgos corporales asociados con las naciones de negros puedan ser generalizados, ni
mucho menos, que se deriven como cualidades segundas de una cualidad primera, sino
de las prcticas como el descuido en los partos y en determinados hbitos. De ah
que atribuirle a Sandoval una concepcin simplista donde se equiparan las naciones de
negros con ciertos rasgos corporales no se sustenta desde la evidencia textual.
La multitud de etopes
No slo existen grandes diferencias en las maneras de negregura entre los etopes. A
los ojos de Sandoval, los etopes comprenden una abrumadora multitud de naciones y
castas que se hallan en diferentes reinos y provincias, y varan en sus lenguas naturales,
costumbres y propiedades naturales y morales (polica profana), as como en sus religiones, ceremonias y ritos (polica sagrada). Desde la exgesis de las Sagradas Escrituras, el
concepto de negregura parece estar ligado a multitud, abundancia y variedad:
Y esta multitud y variedad de naciones hallo significada aun en la misma Escritura Sagrada, porque donde el salmista Rey, hablando de Dios dijo: Posuisti
tenebras latibulum suum, dice Theodoreto, que aqu por la negregrura se en-
139
Eduardo Restrepo
tiende la incomprensibilidad y multitud, denotando que lo negro es smbolo

de multitud y abundancia. Lo cual vemos en todas las naciones de negros, los
cuales la naturaleza produce sin numero (El mundo de la esclavitud, 14; Historia
de tiopia, 29).32
De ah que se encuentran all tantas, y tan variadas Provincias, Reinos, y Regiones

que habitan casi infinitas gentes, pueblos, y naciones todas distintas, y que se diferencian en muchas cosas (Historia de tiopia, 6).
Debido a factores que explicar ms adelante, la restauracin de la salud de los
etopes requiere de procedimientos de inteligibilidad tendientes a la individuacin
y la diferenciacin de esta multitud. Individuacin y diferenciacin de cuerpos, de
lenguas, de nombres (naciones y castas), en aras de establecer con la mayor brevedad,
adecuacin y efectividad, las unidades mnimas de intervencin sobre sus almas.
Desde los imperativos de su prctica misional, Sandoval se enfrenta a la multitud de
etopes, produciendo un saber que busca reducir a mtodo lo que en su ausencia aparece
ininteligible y catico. El desciframiento de las elaboradas marcas o sus ausencias en el
cuerpo del bozal, de sus competencias lingsticas o capacidad de catecismo, es posible
desde la produccin de un saber diferenciador e individualizante.
Este saber diferenciador e individualizante de la multitud de los etopes, se constituye
alrededor de las nociones de nacin y casta. Aunque Sandoval recurre a otras categoras
como lengua, reino, provincia y regin, estas gravitan en torno a las de casta y nacin.
Ambas categoras constituyen las entidades ms elementales desde las cuales Sandoval
no slo describe e interpreta la multitud de los etopes, sino que tambin le sirven para
puntuar las tcticas de intervencin que sugiere e implementa. Sandoval reduce la
ininteligibilidad de una, no pocas veces, desbordante y desconcertante variedad de los
etopes, a una descripcin organizada en torno a las entidades elementales de la nacin
y la casta desagregadas espacialmente. As, describe en su positividad estas entidades
elementales, en sus particularidades, siguiendo un patrn de exposicin. Es a partir de
estas ltimas que rene los materiales existentes en la literatura de la poca, contrastndolos y complementndolos con los resultados de sus pesquisas entre los esclavos
o portugueses que han estado en las tierras de los etopes, principalmente capitanes
de navo y dueos de armazones. La distincin general entre Asia y frica ordena la
presentacin de estas entidades, as como la ms especfica entre Etiopa Occidental
Es importante resaltar que negregura era un trmino que circulaba en la poca. En el Diccionario de
autoridades de 1734, se define como: Calidad que constituye y denomina las cosas negras. Lat. Nigror.
(661). Este trmino aparece registrado en los diccionarios hasta 1992.
32
140
IV
o interior y Etiopa Oriental o sobre Egipto. No obstante, el grado de detalle de descripcin de las naciones y castas es mayor para la Etiopa Occidental.33
Slo para la Etiopa Occidental o del interior, Sandoval menciona un nmero significativo de naciones y castas.34 Banunes, berbeses, biafaras, biojoes, iolofos, mandingas, nalues,
fulos, fulupos, zapes zozoes son algunas de las provenientes del rea de los ros de Guinea, a
los cuales llama tambin etopes guineos (El mundo de la esclavitud, 91-92). Por su parte,
aquellos embarcados en el puerto de San Thom comprenden las naciones y castas
de ardas, carabales, lucumies y popoos (El mundo de la esclavitud, 94-95). Finalmente, de
Loanda y Angola refiere las de angicos, angolas, congos, monxiolos y malembas (El mundo
de la esclavitud, 96). Sobre la Etiopa Oriental o sobre Egipto, se encuentran las naciones
de paravas, albasinos cafres. Entre estos ltimos, se encuentran: Todas las naciones de
negros que se hallan en el medio de los confines de los negros Orientales, y Occidentales
[...] Los Macuas, Monomotapas, Zimbas y los del Cabo de Buenaesperanza, con otros
innumerables, se llaman Cafres (Historia de tiopia, indice de las cosas ms notables,
s/p). En esta escala de mayor concrecin, las nociones de nacin y casta remiten a las
entidades mnimas a las que se puede reducir la multitud de los etopes.
La relacin conceptual entre casta y nacin se hace difcil de comprender por lo que
parece un uso ambiguo y contradictorio en la misma obra de Sandoval. En algunos
pasajes se menciona el nombre de una casta determinada, que luego aparece indicada
como nacin o viceversa, lo que podra indicar que Sandoval las utiliza como sinnimas. Los zapes, por ejemplo, aparecen como nacin (El mundo de la esclavitud, 16) y
luego como casta (El mundo de la esclavitud, 93). Otras veces, pareciera que una nacin
comprende varias castas, lo cual hara de este ltimo el concepto ms concreto y el de
nacin el ms general. Se pueden identificar pasajes en los cuales Sandoval recurre al
trmino casta para definir tipos de agrupaciones ligadas al prestigio y la jerarqua en
una nacin. Refirindose a los iolofos y berbesies escribe:
En la edicin de 1627, el libro primero parte de presentar los reinos y las naciones de negros de Asia.
Le dedica dos captulos a los negros paravas, uno a los negros de las islas Maluco, y tres a los negros filipinos.
Luego dedica gran parte del resto de captulos en los etopes. Primero los etopes de Guinea o de los ros,
luego los reinos de etopes de la Sierra Leona, Congo y Angola. Despus se detiene en Etiopa Oriental o
sobre Egipto: cafres macuas, cafres mocarangos, albasinos y buidinos, entre otros. En la edicin de 1647,
se invierte el orden de presentacin: en el libro primero se abordan los reinos y provincias de negros que se
hallan de la Etiopia Occidental o interior y en el segundo sobre los principales reinos, provincias e islas
de negros que se hallan Etiopia Oriental o sobre Egipto (ob. cit., El mundo de la esclavitud).
33
No es mi intencin rastrear la correspondencia o no de los diferentes nombres sugeridos por Sandoval

para las diferentes naciones y castas con los de las etnias o culturas realmente existentes por aquella
poca en frica occidental acorde con las investigaciones adelantadas por los historiadores al respecto.
Para quin se encuentre interesado en este tipo de anlisis, cfr. Nicols del Castillo, Esclavos negros en
Cartagena y sus aportes lxicos, Bogot. Instituto Caro y Cuervo, 1982.
34
141
Eduardo Restrepo
Preciase mucho de sus noblezas, y son muy amigos de que los adulen: para lo
qual tienen tres modos de truhanes, unos llaman Cantibatre, otros Finas, y
verdaderos tubuanes de los de Espaa, y otros que llaman Indios, casta muy
abatida entre ellos. Estos Finas, y Indios no pueden entrar en las casas nobles,
ni comer en cosas que sea de servicio della: cantan a la puerta para que les den
algo, y lo que les dan, les arrojan, o echan en lo que ellos traen (Historia de
tiopia, 46-47, cursivas mas).
En otras ocasiones, Sandoval establece la relacin inversa, esto es, que una casta
comprendera varias naciones. Por lo menos para los etopes, Sandoval parece suponer que ambas categoras pueden indicar la misma entidad o sus divisiones internas
relevantes y significativas. Sin embargo, varios pasajes dan la impresin de falta de
rigurosidad en su manejo. As, por ejemplo, se refiere a los balantas como casta y
luego habla de las diversas castas que la componen y, a rengln seguido, dice que los
balanta son una nacin: Debajo de la casta y nombre de balantas hay muchas castas
de esta nacin, que unas no se entienden con otras por ser de tierras muy remotas y
no de tanta pulicia (El mundo de la esclavitud, 92). Igualmente, en el caso de los zapes
incluye castas y naciones dentro de una casta:
de esta casta zape suelen venir gran diversidad de lenguas y naciones y todas
dicen que son zapes, por lo cual para recogerlas al catecismo se les ha de ir
distinguiendo si es zape puro, o zape cocoli, o zape yalonga, que llaman zozo,
o zape baga, y otra innumerable diversidad de castas que se encierran debajo
de este nombre general de zape, y no siempre se entienden entre s (El mundo
de la esclavitud, 93).
Ms adelante, cuando aborde otro par de aspectos en relacin con el trmino

nacin, volver sobre su relacin con el de casta.
Sandoval no restringe su uso del trmino nacin a los etopes, sino que tambin
incluye conglomerados como la nacin espaola (Historia de tiopia, 18, 34; El mundo
de la esclavitud, 56), la nacin portuguesa (Historia de tiopia, 2, 35; El mundo de la
esclavitud, 56), u otras naciones, especialmente los Ingleses, Olandeses y Franceses
(Historia de tiopia, 42; El mundo de la esclavitud, 59). Ms todava, Sandoval recurre
al trmino nacin para indicar conglomerados ms englobantes. El ms comn es el
de naciones de negros, pero tambin se encuentran otros asociados con reas definidas
como naciones de etopes (El mundo de la esclavitud, 6, 13; Historia de tiopia, 1),
nacin etipica (El mundo de la esclavitud, 211, 212), naciones de gente (El mundo de
la esclavitud, 13), naciones de guinea (El mundo de la esclavitud, 72), naciones de los
142
IV
ros (El mundo de la esclavitud, 91), naciones filipinas (El mundo de la esclavitud, 47).
En otros casos, el concepto responde a criterios diferentes de lo espacial para subrayar
caractersticas comunes entre estos conglomerados como naciones de gentes brbaras
(El mundo de la esclavitud, 16, 67), naciones de negros brbaros y gentiles (El mundo de
la esclavitud, 76), naciones de idlatras (El mundo de la esclavitud, 44).
En contadas ocasiones, sin embargo, usa el concepto de nacin en singular para
incluir a todos los etopes (El mundo de la esclavitud, 6, 13). Nacin opera, entonces,
en diferentes registros que subrayan caractersticas comunes especficas a unos conglomerados y que los diferencian de otros. Una determinada nacin de Guinea como
fulupos es, a su vez, comprendida en las naciones de guineos, o naciones de los ros, y
stos, a sutiempo, en las naciones de etopes, o nacin etipica. Algunos de estos ltimos,
pero no todos, pueden se contenidos en un conglomerado ms englobante que trasciende incluso la Etiopa Occidental o interior como es naciones de negros o naciones de
brbaros y gentiles. En los diferentes registros con los que el trmino nacin adquiere
una capacidad abarcativa para significar conglomerados de gentes no se encuentra, sin
embargo, evidencia textual de referencia a una nacin humana. De ah que pueda
sugerirse que para Sandoval nacin habra tenido un sentido cercano al de gnero de
gentes, como lo sugiere en un par de ocasiones con la formacin gramatical todo
gnero de gentes y naciones (Historia de tiopia, 19, 140). Otra de las acepciones
de nacin es la de nacimiento o pertenencia (El mundo de la esclavitud, 2324, 39 y
54; Historia de tiopia, 11-12).
Como he argumentado en un apartado anterior, el color de las naciones de etopes
no slo vara entre s y en su interior en grados de negregura, sino que tambin estas
naciones, como se menciona para el caso de los fulos, pueden incluir grados de blancura,
algunos tan blancos y rubios como los alemanes. En este sentido, no existe una necesaria
e inquebrantable relacin entre una nacin y un color. Ms an, en una escala incluso
ms concreta, como tambin fue ya expuesto, no hay una necesaria correspondencia
entre el color de los padres y sus hijos, debido al concurso en la generacin, del imperio
de la imaginacin, tanto en los hombres como en los animales racionales.
De la misma manera, Sandoval no colapsa las nociones de nacin y de lengua. Aunque algunas naciones se pueden identificar por una lengua natural que le es especfica,
en otros casos se encuentran diferentes lenguas en una nacin. De ah la relevancia de
conocer con precisin la proveniencia del bozales para acertar en la bsqueda de su
intrprete. Tampoco entre nacin y religin se encuentra una necesaria correspondencia,
ya que existen diversas naciones que comparten una misma religin, ya sea de infieles o
cristianos. Es evidente que para Sandoval las naciones cristianas incluyen a espaoles y
portugueses en Europa, pero tambin existen otras naciones en otras partes del mundo que
pueden considerarse como tales. Por su parte, una de las observaciones que ms irrita
a Sandoval es la extensin de la maldita secta de Mahoma entre diferentes naciones
143
Eduardo Restrepo
de etopes: Los iolofos berbeses, mandingas y fulos suelen de ordinario entenderse

entre s, aunque las lenguas y castas son diversas, por la gran comunicacin que tienen a causa de haber recibido comnmente todas estas naciones la maldita secta de
Mahoma (El mundo de la esclavitud, 91). Finalmente, como expondr ms adelante,
se encuentran unas pocas naciones en el mundo que carecen incluso de religin, lo que
las hace aparecer ante los ojos de Sandoval como las ms brbaras.
La ambigedad y mutuo reemplazo entre los trminos nacin y casta en cuanto
a los etopes, no parece operar para el caso de las naciones de espaoles o portugueses.
Las relativamente pocas veces que se refiere a espaoles o a portugueses de esta forma,
Sandoval recurre al trmino nacin pero no acasta. No aparece en la obra de Sandoval
trminos como casta espaola o casta portuguesa. Pero tampoco se encuentra
evidencia textual de la utilizacin de casta para conglomerados ms englobantes en
el caso de las naciones de etopes como casta etipica o, incluso, casta de guineos.
Igualmente, no se halla un trmino como casta humana, a pesar de que con frecuencia habla de gnero humano (vase el siguiente aparte). De otro lado, en una ocasin
Sandoval utiliza la palabra casta en un contexto diferente al de naciones de gente: y
de una yegua de casta, y de un caballo tal, nace un potro parecido a sus padres en la
figura, y el color, y otro no (Historia de tiopia, 10; El mundo de la esclavitud, 21,
cursivas mas).
Monstruosidad y resurreccin: perfeccin, naturaleza y gracia

La particularidad, singularidad, maravilla y monstruosidad parecen imperar en
el imaginario colectivo de Etiopa registrado en la amplia literatura rastreada por
Sandoval.35 De ah su celebridad:
En la primera edicin, Sandoval destina el captulo tercero del libro primero a: De la causa de los
extraordinarios monstruos y dems cosas maravillosas que se hallan en Africa, principalmente en la parte
que de ella ocupa la Etiopa (op. cit., El mundo de la esclavitud, 28-34). Ms adelante, en el mismo
libro primero, se detiene en otro captulo por referir De algunas cosas singulares y maravillosas que los
autores cuentan hallarse en los reinosen de todos estos etopes (op. cit., Historia de tiopia, 164-174).
La segunda edicin, recoge y ampla considerablemente estos dos captulos en el libro tercero titulado:
De muchas cosas monstruosas, singulares, y muy maravillosas, que los Autores cuentan hallarse en los
Reinos de estos Etiopes, y demas tierras de Negros, y las vidas de sus Santos, y Varones ilustres, que se
han podido rastrear (op. cit., Historia de tiopia, 308-519).
35
144
IV
las tierra de los Etiopes [...] tienen cosas tan particulares, que por ellas se hacen
las tierras mas celebres del mundo, no solo en el color, y mostruosidad de los
hombres; pero en los animales, en las aves del aire, en los peces del agua, en
el mar, en los rios, fuentes, arroyos, lagunas; en los monstruos de la tierra, las
plantas, y arboles de los bosques, los minerales, la pedreria (Historia de tiopia,
308; El mundo de la esclavitud, 165).
Con respecto a la monstruosidad, las innumerables referencias que Sandoval recolecta de los diferentes autores conciben no slo que en las tierras de los etopes y dems
negros se halla una amplia diversidad de monstruos, sino que algunos de estos monstruos
son descritos como hombres. Esta monstruosidad de los hombres que abundan en las tierras
de los etopes y dems naciones de negros puede ser mejor entendida si se comprenden la
causa misma de la generacin de los monstruos y su principio:36 Para entender la mayor
dificultad que tratamos en este captulo de la diversidad de formas que se hallan en la
especie humana entre los etopes y dems reinos de negros, es necesario saber la causa de la
generacin de los monstruos y su principio, la cual sabida quedar la dificultad clara
(El mundo de la esclavitud, 29; Historia de tiopia, 311, cursivas mas).
Una vez conocida esta causa de generacin de los monstruos en general, Sandoval
espera que sea superada la dificultad de entender ciertas formas de hombres que, sin
dejar de serlo, sean a la vez monstruos:
Supuesto lo que en el capitulo pasado queda dicho, no parecer dificultoso entender como de la generacin humana haya tan diferentes formas, principalmente
en los Reinos de Negros, pues dirn que unos pueden haberse engendrado
monstruosos por natural defecto, y otros juntandose los padres con otros animales de diferente especie (Historia de tiopia, 315).37
En trminos generales, Sandoval considera que el monstruo es un pecado de la naturaleza, en tanto no logra con l la perfeccin que deba alcanzar: es ms conforme a
razn decir que monstruo no es otra cosa sino un pecado de la naturaleza, con que por
defecto o sobra, no aquiere la perfeccin que el viviente haba de tener (El mundo de
la esclavitud, 29-30; Historia de tiopia, 311). Este pecado de la naturaleza sucede: (1)
36
Sobre este punto ver Chaves (op. cit.).
En la primera edicin, Sandoval (El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 33) haba planteado esto
slo para Etiopa.
37
145
Eduardo Restrepo
por defecto (falta) o sobra de materia;38 (2) al juntarse animales de diferentes especies39;
(3) por defecto de materia o del calor natural para engendrar el perfecto animal, introduce
la naturaleza una forma mas acomodada a esa materia;40 y (4) por descompostura del
molde, vasos y tnicas que lleva a que varias criaturas se mezclen entre s.41 Sandoval
agrega dos ms, no referidas stas a pecados de la naturaleza. As, completando la lista,
los monstruos se formaran (5) por causa sobrenatural y (6) por ser ncubos.42
Sobre todo en la segunda edicin, la obra de Sandoval resea un amplio nmero
de los monstruos de las tierras de etopes y dems naciones de negros que para entonces
circulaban en diferentes libros escritos por los ms dismiles autores. Al respecto, la
historiadora Enriqueta Vila Vilar anota que el documento de 1647 quizs sea uno de
los ms completos de su poca no slo en noticias ms o menos ciertas sobre frica,
sino en la recopilacin de literatura fantstica (39). Solo para referir algunos de los
que Sandoval considera explcitamente hombres monstruosos y refiere como etopes,
encontramos:
hay en la Etiopia una nacin que llaman Monoculos, porque no tienen mas
que un ojo en medio de la frente [...]. Etiopes Sciopedes, que se cubren con un
solo pie que tienen tan grande, que les basta para defenderse del calor del Sol
[...], los Etiopes Eaunos, que tienen la boca en el pecho, pero tan pequea, que
Sucede este pecado muchas veces por defecto de materia, y as suele salir el animal sin brazos o sin pies,
o falto de algun otro miembro. Tambin sucede por sobra de la misma materia, tener tres brazos o seis
dedos, en cada mano, o salir con dos cabezas, cuatro brazos o cuatro pies, lo cual sucede ms comnmente
en las aves muy fecundas y en los animales que paren muchos de una vez, porque la materia se confunde y
mezcla (op. cit., El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 29-30; Historia de tiopia,1647: 311, 312).
38
As mismo son monstruos, los que engendrados por ayuntamiento de dos animales diferentes en
especie, no son de una, ni de otra, sino de cierta especie tercera, que participa de entrambas [...] (op.
cit., Historia de tiopia,1647: 312; El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 32).
39
Otras veces es la causa destas monstruosidades, que no pudiendo la naturaleza, por defecto de la materia
o del calor natural que ha de disponer, engendrar perfecto animal segn su especie, procura engendrar
lo que puede, y que es mas universal, como animal en comun, y asi con este fin introduce la forma ms
acomodada para aquella materia (op. cit., Historia de tiopia, 313; El mundo de la esclavitud, 30).
40
la descompostura del molde, y roturas de los vasos, y tunicas en que la naturaleza envuelve a las criaturas con alguna confusion de las materias no sobradas, que se mezcaban quando la naturaleza tiraba la
naturaleza a formar dos nios, y no pudo acabar, dejandole al uno imperfecto, a entrambos asidos, sin
ser para esto necesario fuerzas imaginadas del Cielo, ni de la imaginacin de la madre (op. cit., Historia
de tiopia,1647: 311-312).
41
La ultima causa que hallo destos mostruos (dejo los Incubos para el capitulo siguiente) suele ser sobrenatural, por pecados de los padres, o para significacion de algun suseso, hablndonos Dios por estas
seas (op. cit., Historia de tiopia, 314).
42
146
IV
es fuerza para poder sustentar echarles comida dentro con unas pajuelas [...].
Otros llamados los Astomos, no tienen boca, sustentandose con el olor de las
frutas y flores, y con el mal olor mueren; Otras naciones de Etiopes que tienen
los ojos en los hombros [...], los Etiopes Blemmios no tienen cabeza, aunque
tienen ojos, y boca en el pecho (Historia de tiopia, 320 y 325).
Y en Etiopa hay mujeres con barbas hasta los pechos o con dientes de jabalies
(Historia de tiopia, 348, 349). No faltan las naciones de gigantes y pigmeos, a las cuales
les dedica particular atencin, discutiendo incluso en uno de sus captulos el tamao
en el que habrn de resucitar (Historia de tiopia, 330-342).
Es en este punto de la obra en donde Sandoval entreteje sus ideas sobre la monstruosidad con aquellas sobre la resurreccin, evidenciando los supuestos sobre la
naturaleza de los hombres y su relacin con la variacin de sus formas. El da del juicio
universal, los hombres que alcanzaron la gracia resucitarn con sus cuerpos sin ningn
vicio ni imperfeccin. En la resurreccin, se expresar, por mediacin divina, la ms
perfecta naturaleza de cada cual segn su especie, temperamento y complexin. Es en lo
sobrenatural que la naturaleza de cada cual se desprende de los vicios e imperfecciones
para manifestarse en su absoluta perfeccin:
los hombres no han de resucitar con faltas ni sobras, que sean menguas naturales, sino en la estatura perfecta de su naturaleza, supliendo Dios qualesquiera
defectos, y faltas que ayan tenido en esta vida. A cuya causa los que murieron
quando nios, no solo resucitarn con entendimiento perfecto, sino con
aquella perfecta estatura que tuvieran, o debian tener en su juventud, segn lo
que pedia su complexion, y naturaleza. Y los que murieron muy altos, desproporcionados, y gruesos, resucitaran sin esos excesos, como los cojos sin cojera,
los ciegos sin falta de vista. Y para dezirlo en una palabra, ninguno resucitar
mostruosos, ni defectuoso, sino perfecto, y acabado, en la perfeccion no solo
especifica, sino tambien individual, segn su especie y complexin (Historia
de tiopia, 337).
Sandoval comenta que adems se puede suponer que la variedad y desigualdad entre
los cuerpos no contradice esta perfeccin mxima con la que habrn de resucitar los
hombres: habemos de presuponer, que no se opone, ni contradize a esta perfeccion,
y estatura alguna variedad, y desigualdad en los cuerpos, como no sea defectuosa,
ni monstruosa (Historia de tiopia, 338). Que cierta variedad y desigualdad en los
cuerpos no sea pensada como defectuosa o monstruosa es la lnea de argumentacin
que le abre a Sandoval la posibilidad de contemplar que gigantes y pigmeos resuciten
como tales. No obstante, debe sofisticar an ms su argumentacin para considerar
147
Eduardo Restrepo
esta posibilidad, dado que contradice en ello a santos y telogos. Para ello, introduce
una triple distincin entre los grados nfimo, medio y supremo en la perfeccin de una
estatura consumada (Historia de tiopia, 341-342).
La asociacin entre perfeccin y naturaleza se expresara tal cual, puesto que las
imperfecciones, monstruosidades y deformidades en los cuerpos seran corregidas
por intervencin divina. Citando a santo Tomas, anota Sandoval: En la resureccin
[...] ser la ultima perfeccin, la reparacin de la naturaleza (Historia de tiopia,
339). Reparacin sta realizada por el divino poder: lo que sobrare, pues, o faltare,
le quitar, o suplir el divino poder (Historia de tiopia, 338).
Ms interesante todava para mi examen de su rgimen de negrura, es el argumento
de Sandoval segn el cual, en ciertos momentos lo que fue vicio, defecto o imperfeccin,
puede devenir en naturaleza, esto es, se connaturaliza: lo que en muchas ocasiones a sus
principios procedia, y se originaba en unos de defecto, imperfeccion en la naturaleza,
se fue connaturalizando en otros con el tiempo, y haziendose perfeccion, hermosura,
y naturaleza en aquestos, lo que en aquellos era vicio, deformidad, y mostruosidad
(Historia de tiopia, 339). Retomado para aplicarlo al caso de gigantes y pigmeos, este
es el argumento usado por Sandoval para sustentar que los etopes y dems naciones de
negros resucitarn de ese color. As, escribe Sandoval:
aquellos primeros Pigmeos, y Gigantes, que sus principios degeneran de sus
ascendientes, viciando sus naturalezas, y complexiones con sobras, y faltas en
sus destemplados temperamentos; pero que en los Gigantes, y en los Pigmeos
que fueron sucediendo despues en algunos siglos, se vino a ir habituando, y
connaturalizando demanera aquella extraordinaria complexion, que ya no
fuese vicio en ellos, sino naturaleza, ni fuese preternaturalidad mostrosa, sino
exigencia natural el pedir diez codos, v.g. de estatura los Gigantes, o un codo
solo los Pigmeos; viniendo a ser esta variedad, como arriba dijimos, no solo de
particular hermosura para toda la naturaleza, sino beldad, y gala en estos, lo que
en sus primeros progenitores fue fealdad, y descaecimiento de perfeccion, segun
la complexion natural, y nativo temperamento que heredaron en sus principios,
y viciaron, y destemplaron aquellos tiempos (Historia de tiopia, 337-338).
Ms adelante completa la idea:

asi como en el dia del juizio no han de resucitar los hombres con color negro, ni
tostado, ni gualdo, ni otro alguno que diga imperfeccion, y vicio, respecto del
temperamento con que vivieron o pedian en su individuo, y naturaleza, siendo
de origen, y nacimiento blancos; porque estos tales sacarn en su resurreccion
148
IV
el natural, y propio color, y no el adquirido con la injuria de serenos, y soles, y

otras desptemplanzas, y causas extraas, o pergrinas [...] Y que sin embargo los
Etiopes resucitaran con su color negro, en su prefeccion y hermosura, por serle
a ellos connatural el dicho color, respecto de sus temperamentos, y primeras
cualidades (Historia de tiopia, 340).
La nocin de connaturalizando permite pensar en la mutacin de un vicio, imperfeccin o defecto en naturaleza, esto es, en perfeccin. La variedad de formas de
los hombres no necesariamente implica mostruosidad, deformidad o vicio, sino que
da cuenta de una naturaleza que se transforma con el paso de los siglos. As, por lo
menos en este plano, los blancos de naciones espaola o portuguesa, aunque pueden
esgrimir que Adn o Jesucristo eran blancos, no constituyen la nica forma posible de
perfeccin y hermosura, pues no se agota en su color la naturaleza humana. En sntesis,
la naturaleza humana contempla variedad de formas, algunas tan extremas como las
naciones monstruosas:
Haber hombres pequeos toca al atavio de la naturaleza humana, que a vezes un
lunar, como vimos, causa hermosura, y un descuido afeo. El haber nacion dellos
toca al adorno del mundo, que asi como convino que en cada nacion hubiere
algunos sujetos mostruosos, asi convenia que en todo el genero humano algunas
naciones lo fueren, como san Agustin filosofa (Historia de tiopia, 337).
Aunque entre las naciones de hombres se d cierta variacin en los cuerpos, Sandoval
mantiene que existen unas caractersticas comunes bsicas que los haran pertenecientes
al gnero humano. Estas caractersticas comunes estaran fundadas en la distincin entre
hombres y brutos basada, a su vez, en la razn y capacidad de gracia. Por tanto, que los etopes y dems naciones de negros varen en el color no implica que dejen de ser considerados
hombres, haciendo parte del gnero humano tanto como las naciones de otros colores.
Sobre la diferencia entre los hombres y el lugar de los etopes

Aunque Sandoval piensa que todos los hombres son iguales en tanto su naturaleza,
de esto no se sigue que descarte la diferencia y desigualdad entre ellos. No slo existe
variacin de formas de los hombres, llegando algunos a ser incluso monstruosos, sino
que tambin en el contexto de estas caractersticas comunes de la naturaleza humana
la razn y la gracia existen notables diferencias.
149
Eduardo Restrepo
Con respecto a la razn, Sandoval supone diferencias entre el gnero humano. Esta
diferencia comprende una gama que va desde los hombres sabios y letrados necesarios
para el engrandecimiento de la repblica, hasta aquellos hombres que por el poco
discurso, y menos razon que muestran en sus operaciones, por lo bozal, y por lo inculto (Historia de tiopia, 411) se asemejan tanto a los animales irracionales. En otro
pasaje se observa la distincin entre los hombres cuando afirma que la labor misional
debe estar destinada no para solos los hombres, que son hombres en razn y natural
apacible, sino tambien para hombres bestiales, bozales, nidos, fieros y brbaros (El
mundo de la esclavitud, 484).
En relacin con la gracia, tambin establece Sandoval claras diferencias: no slo
habra hombres ms virtuosos que otros, sino que nicamente los verdaderos cristianos
estaran en vas de alcanzarla. La Iglesia catlica es la mediadora entre el hombre y la
gracia. De ah que no haya posibilidad de salvacin por fuera de esta mediacin:
Como la virtud de la Religion es tan universal, comprende muchas cosas del
culto divino, y abraza de la manera que el mar muchos rios, que corren esparcidos sobre la tierra. Tocale pues primeramente desengaar al hombre, para que
entienda, que fuera desta nave de la Iglesia Catolica no ay salud, como no hubo
vida en el tiempo del diluvio para los que andaban batallendo con las ondas
fuera de la arca de Noe (Historia de tiopia, 24).
En cuestiones de religin, Sandoval no es de ninguna manera un relativista. Aunque

reconoce que la gran mayora de naciones tiene religin, stas son irremediablemente
falsas; sobre este punto volver en el siguiente aparte.
La distincin entre cristianos e infieles es fundamental. Aunque todos los hombres,
cristianos e infieles, estn en capacidad de gracia como consecuencia de la nobleza y
excelencia con la cual fueron creados por Dios, slo los cristianos pueden acceder a ella.
Pero nicamente aquellos cristianos que a travs del adecuado seguimiento de unas
prcticas y preceptos mediados por la Iglesia catlica, conserven su salud espiritual,
hacindose merecedores de la gracia. Un infiel o gentil puede ser reducido, puede devenir en cristiano. Su propia labor de restauracin de la salud de los etopes, consiste
precisamente en hacer realmente cristianos a quienes pasan por tales sin serlo, ya que
no han sido adecuadamente bautizados y, en muchos casos, no lo han sido de ninguna
manera. Ahora bien, aunque este pasaje de infieles a cristianos es posible en tanto
ambos son hombres creados por Dios, la distincin entre unos y otros es evidente.
Sandoval entiende esta distincin en trminos de diferencia y distancia como las que
hay entre el bruto y el hombre, el espritu y la carne, la vida y la muerte, la gracia y la
naturaleza, Dios y los hombres:
150
IV
de tal manera, que no basta qualquiera mudanza para hacer de un hombre

idolatra Cristiano, antes en toda la naturaleza no hay mayor [...] echasemos
de ver, que no hay menos de un infiel a un Cristiano, que de un bruto a un
hombre, y que tanto es para qualquier hombre, dejar la herencia y costumbres
Gentilicias por la F, imitacion de Cristo, como a los animales perder la vida
natural, quando los matan a hierro, y transformarse a su modo en la humana,
quando los comemos, sino que para estas trasmutaciones basta la naturaleza; y
en la de la F, solo tiene poder la gracia. Siendo pues evidente, que cuando las
cosas son mas, o menos semejantes entre si tanto es mas o menos facil pasar de
una a la otra (que por eso el aire se enciende mas presto que el agua, y esta se
destila del aire mas facilmente que del fuego) como era claro argumento de la
supersticion de los Moros estar muy cerca de la ceguedad de los idolatras aquella
facilida que experimentamos: antes la natural imposibilidad que confesamos en
la conversion de los infieles a nuestra santa F, es certisima seal de haber de
ella a las malas sectas, la misma diferencia, y distancia que hay del espiritu a la
carne, de la vida a la muerte, de la gracia a la naturaleza, de Dios a los hombres
(Historia de tiopia, 57; El mundo de la esclavitud, 75-76).
Refirindose especficamente a los esclavos etopes, Sandoval cuestiona que se los

considere bestias y, reiteradamente, desacredita a quienes los consideran incapaces de
cristianismo. Estos dos supuestos son imprescindibles para sustentar la pertinencia de
su labor con los esclavos. Sin ellos no slo seran vanos sus esfuerzos, sino que se estara
condenando a s mismo por la aplicacin indebida de los sacramentos. Por ahora, quiero
citar un pasaje donde Sandoval no solamente es explcito en suponer que los esclavos
no son bestias y poseen capacidad de devenir cristianos, sino que adems, plantea que
la diferencia de mayor o menor capacidad entre ellos es algo que se encuentra en
cualquier nacin, incluyendo a los espaoles, y que, como sustentar luego, la menor
capacidad observada entre los bozales se debe atribuir ms a sus condiciones y suerte
que a su naturaleza:
De lo dicho se infieren dos cosas; la una, que estos negros no son bestias como
he odo decir a algunos que por aqu los quieren hacer incapaces del cristianismo, ni se deben reputar por infantes [...] porque no son sino hombres adultos,
y como tales se ha de dar el bautismo, precediendo de su parte voluntad y los
dems actos necesarios, y de la nuestra, enseanza, ms o menos conforme a la
mayor o menor capacidad que en ellos hallremos, porque en ninguna nacion
deja de haber esta desigualdad de entendimientos. La otra es que por no ser la
capacidad de esta gente tanta como la de los espaoles, tienen obligacin los
pastores y ministros del Evangelio a ensearlos muy de espacio, tratando en su
151
Eduardo Restrepo
catecismo ms tiempo, que ni nosotros nacimos enseados, ni en las escuelas

y doctrinas deprendemos las cosas de la fe con la brevedad que queremos las
aprendan estos pobres bozales, no en el entendimiento, sino en nuestra lengua,
que sta les falta, y no aqul; pues tienen libre albedro, voluntad y uso della
en todas las acciones humanas que se les ofrecen; y as tienen guerras y hacen
paces, se casan, compran y venden, truecan y cambian como nosotros. Y aun
algunas veces (aunque raras) no se han querido bautizar y dejar su secta y falsa
ley (El mundo de la esclavitud, 345-346).
En este orden de ideas, no debe extraarnos que Sandoval plantee de forma tajante
que la incapacidad de los esclavos es una apariencia, debido a la ninguna enseanza
y los malos tratos que les impiden ser buenos cristianos llevndoles a vivir como
brutos (El mundo de la esclavitud, 199). En consecuencia, es su particular condicin,
con los malos tratos y ejemplos dados por sus amos y seores de armazones, la que
explicara su falta de entendimiento:
parece que Dios, hablando a su estilo, haba quitado la mitad del entendimiento
a los esclavos (yo an aado considerando el grande mal que es ser esclavo de
seores de armazones, que para poderlo sufrir lo haban de tener quitado del
todo), no porque se haya de creer que tienen menos perfectas al ms que los
muy libres, sino porque la mesma vil condicion del cuerpo embraza el entender
del alma, y entienden como si tuvieran medio entendimiento, y apetecen como
si tuvieran mil apetitos (El mundo de la esclavitud, 193).
En suma, Sandoval reconoce la diferencia entre los hombres en razn y medios para
acceder a la gracia. Sin embargo, de esto no se desprende que est argumentando una
necesaria correspondencia entre el color negro de estas naciones de etopes y un grado
definido de racionalidad humana ni incapacidad de gracia. En otras palabras, Sandoval
no asume que estas naciones de negros sean irremediable y necesariamente inferiores a
los espaoles o portugueses por el hecho de su color.
Gente brbara o poltica: distincin y jerarqua entre las naciones

La diferencia entre los hombres en razn y medios para acceder a la gracia no es la
nica presentada por Sandoval. En cuestiones de religin, Sandoval no es un relativista.
Tampoco lo es en aspectos referidos a las costumbres y propiedades naturales y morales
152
IV
de las diferentes naciones que se contraponen a las polica cristiana. No obstante, en

aquellos aspectos que no se diferencia de sta, Sandoval se muestra menos crtico. Sin
lugar a dudas, con respecto a la polica sagrada (religin) y a la polica profana (costumbres naturales y morales) de las naciones del orbe, Sandoval establece no slo una serie
de distinciones, sino tambin una jerarqua. Esta diferenciacin y jerarquizacin se
encuentra referida en algunos pasajes, pero las ms de las veces se halla implcita en
comentarios al vuelo de pluma o en sus criterios que subyacen a lo que se presenta
y cmo lo hace. Entre los pasajes explcitos, empezar por referir los ms obvios con
respecto a frica, Indias Occidentales, Europa y Asia.
Sandoval diferencia entre el ciudadano (civiles y polticos, cuyo gnero de vivienda
son las cuidades y villas, asociados con los negocios, la plaza y su ruido) y el rstico
(gente dada a las cosas del campo, ganaderos y labradores). Ambos gneros de gente se
encuentran en frica
Las gentes que vinieron a poblar a Africa, conservaron sin duda las costumbres
y trato que tenan en sus tierras. Los que eran Civiles, y Politicos, criados en
ciudades, y villas, las fundaron, y poseyeron, sin acomodarse a otro genero de
vivienda. Los pastores, ganaderos, labradores, y gente dada a las cosas del campo,
pastos de sus ganados, y agricultura, la siguieron [...] el rustico no se halla en la
plaza, y su ruido, y negocios; ni el ciudadano en su ganado, arados, manceras,
y labor (Historia de tiopia, 6-7).
Esta distincin entre ciudadanos y rsticos contrasta con la de aquellas naciones,

tambin en frica, que como salvajes Viven de ordinario [...] por las selvas, sin uso de
agricultura, sin orden de repblica, sin leyes ni algun humano trato, habitando en las
cavernas y cuevas de la tierra, sustentndose de las races de las hierbas, de las frutas
silvestres, de las carnes y sangre de las fieras (El mundo de la esclavitud, 14).
Citando a Acosta, para las Indias Occidentales Sandoval presenta un esquema del
poblamiento del mundo nuevo. Los primeros hombres salvajes llegaron a esta cuarta
parte de mundo, cruzando un pasaje que aunque no se ha descubierto se debe presuponer su existencia:
los primeros pobladores de las Indias Occidentales fueron a ellas por tierra, y con
ellos, o solos, todos los demas animales: de donde se concluye, que toda la tierra
de Indias esta continuada con la Asia, Europa y Africa, y el mundo nuevo con
el viejo, aunque hasta el dia presente no est descubierto la tierra, que auda,
y junta estos dos mundos: o si hay mar en medio, es tan corto, que le pueden
pasar a nado fieras, y hombres, con debiles barcos (Historia de tiopia, 145).
153
Eduardo Restrepo
En estos principios, los hombres salvajes se sustentaban de la caza y penetraron

las tierras aspersimas. Mientras iban paulatinamente descubriendo el mundo nuevo,
habitaban como fieras
sin casa ni techo, ni sementera, ni ganado, ni Rey, ni Dios, ni razn [] Despues
otros buscando nuevas, y mejores tierras poblaron lo bueno, introdujeron
orden, y policia, y modo de Republica, aunque barbara. Despues, o destos
mismos, o de otras naciones, hombres que tuvieron mas brio, y maa que
otros, se dieron a sujetar, y oprimir a los menos poderosos, hasta hacer Reinos,
Imperios grandes (Historia de tiopia, 145).
Las pocas lneas que dedica explcitamente a la tierra de Europa, la menor, aunque
primera de las cuatro partes del mundo, Sandoval anota que es la mayor en nobleza,
virtud, gavedad, magnificencia, y cantidad de gente poltica [...] (Historia de tiopia,
2; El mundo de la esclavitud, 12). Agrega que antiguamente seoreaba, mediante la
monarqua griega y romana a toda frica y Asia,
y al presente es seora de gran parte del mundo, por la autoridad de la santa
Sede Apostolica, cuyo asiento tiene en Roma, Cabeza del mundo, y de la
Cristiandad, y por el grande poder de Espaa, con que seoreadas son muchas
Provincias, y Reinos, asi de las Indias Occidentales, como de las Orientales,
Reinos e Imperios de Etiopes (Historia de tiopia, 3).
Refiriendose a una fbula que circula entre chingalas de la Isla de Zeilan en la

segunda parte del mundo, Asia, Sandoval nos ofrece un fragmento que dice ms de
sus propias categoras y clasificaciones que las de aquellas naciones a las que se les
atribuye la fbula:
Dicen que viniendo los primeros pobladores de todo lo que corre de la otra
parte del famoso rio Ganges hacia Levante, como bestias por aquellas selvas, sin
uso de agricultura, sin orden de Republica, sin leyes, ni algun humano trato,
habitando en las cavernas, y cuevas de la tierra, sustentandose de las raices de
las yervas, de las frutas silvestres, de las carnes, y sangre de las fieras. Sucedio,
que estando un dia claro, y sereno mucha de aquella gente agreste, y barbara,
esperando que naciese el Sol, para adornarlo, como acostumbraban, atonitos
del resplandor, y viviza del mismo Planeta: en el punto que l apareciendo en
el Orizonte, hirio con sus rayos la tierra, la abrio juntamente, y hizo nacer, y
154
IV
salir, como de sus entraas, un hombre en edad de varon perfecto, aventajado

a todos quantos hasta entonces se conocian, en la autoridad, en la gracia, en
la hermosura, apacible, venerable, y que igualmente obligaba a los que en l
ponian los ojos, a reverenciarlo; y amarlo. Corrieron luego todos los presentes
a l, preguntandole quien era, y que les mandaba? Y respondio el nuevo, y milagroso hombre, que era hijo del Sol, y de la tierra, embiado por Dios a regir,
y governar las gentes, que hasta entonces vivian ms como brutos, que como
hombres racionales; todos postrados por tierra le adoraron, y le reverenciaron
por su unico Rey, y seor de la tierra, y l les comenzo a poner en policia, dio
leyes, y orden de vida, labrando los campos, y edificando ciudades, introduciendo el comercio, y dilatando por l, y por armas el Imperio, lo vino a aventajar
a todas las demas Provincias Orientales, y que hoy llamamos Pegu, Tanacarii,
Sion, Cambaya, Conchinchina, entrando por la tierra adentro, hasta quarenta
leguas del Norte. (Historia de tiopia, 178, cursivas mas).
Adems de estos pasajes en donde se expresan los criterios desde los cuales Sandoval est distinguiendo las naciones, existen innumerables fragmentos sueltos o que
subsumen sus descripciones, en los cuales tambin pueden constatarse estos criterios.
Como era de esperarse, la religin es importante para las distinciones y jerarqua establecida por Sandoval. Su ausencia constituye la irrefutable prueba de que una nacin
es la ms brbara y bestial del mundo:
Es tan grande la magestad de Dios, y tan natural y tan arraigada en los nimos
de todos los hombres la reverencia y acatamiento que se le debe, que en todas las
republicas y naciones del mundo, por brbaras y ciegas que hayan sido, siempre
se tuvo por el primero y el ms principal y necesario negocio el de la religin,
no slo por cumplir con esta obligacin tan precisa y tan natural que tenemos
todos de reconocer, acatar y con debido culto servir a este gran Prncipe y soberano Monarca de todo lo creado, pero tambin porque se persuadan que no se
podan conservar sus repblicas, reinos y estados, sino conservndose en ellos la
religin. Por lo cual pienso que esa nacin de cafres es la ms brbara y bestial
que hay en el mundo, porque ni adoran a Dios, ni tienen dolos, ni imgenes,
ni templos, ni usan sacrificios, ni tienen ministros dedicados al culto divino,
ni tienen como verdaderos atestas cuenta con religin alguna, principalmente
teniendo como tienen noticia de la otra vida (El mundo de la esclavitud, 115;
Historia de tiopia, 221, cursivas mas).
No obstante, de este planteamiento no se desprende que Sandoval considere que

este grado mximo de barbaridad y bestialidad arroje estas naciones por fuera del gnero
155
Eduardo Restrepo
humano. Al contrario, sera para l motivo de mofa quien esgrimiera que la ausencia de
religin es criterio para no considerar a una nacin como hombres, sino como animales
irracionales. Sandoval as lo plantea, a propsito de quienes dudan de que los pigmeos
sean hombres, basados en que supuestamente carecan de religin.
Otros Autores concedieron tambien, que habia Pigmeos, pero pensaron que no
eran hombres, sino algun linage de Simios. El fundamento que de esta oponion
tuvo Nipho, es, que no tenian Religion, que es propia del linage humano, pero
aunque afirma esto sin fundamento, no era bastante; pues vemos al presente
tantas naciones de gente tan bruta, sin este culto, y reverencia, que nos rieramos
de quien afirmra ser brutos (Historia de tiopia, 334).
Ahora bien, en cuanto a las religiones, no slo existe una distincin absoluta entre
falsas y la verdadera, sino que tambin se presenta una suerte de gradiente de mayor
o menor distancia entre aqullas y sta. Sandoval titulaba como falsa religin a los
diferentes captulos dedicados a la religin de la gran mayora de las naciones de negros
(El mundo de la esclavitud, 1. cap. 9, 13 y 14; Historia de tiopia, 1. cap. 11, 12;2.
cap. 22).
En otros pasajes, Sandoval asocia la pasin y el tratarse entre s como bestias esto
es, sin ley ni polica con la gente brbara. Comentando los mviles por los cuales
unos etopes, y en particular sus prncipes y reyes, hacen esclavos a otros de su propia
nacin, anota:
como son barbaros, ordinariamente no se mueven por razon, sino por pasion,
ni examinan, ni ponen en consulta el derecho que tienen [ ]Y no se espante
nadie, que esta gente se trate tan mal, y se vendan unos a otros: porque es gente
Barbara, salvaje, y Silvestre, y esto tienen anexo la barbariedad, bajeza, y rusticidad quando es grande, que unos a otros se tratan como bestias: segun dizen
algunas fabulas, que se hieren, y apalean los salvajes (Historia de tiopia, 95).
Por otro lado, para Sandoval, las letras y los hombres que las profesan constituyen
un componente esencial de la repblica, sin el cual sta no podra existir. Sandoval
se pregunta: Que es una Republica sin letras, sino un cuerpo sin nervios, un campo
esteril, una confusion barbara, un hato de bestias? Decia Platon, que eran venturosas
las Republicas donde gobiernan los Sabios, pues quan desventuradas sern donde no
los hay? (Historia de tiopia, 110). Las letras y los hombres que las profesan son
necesarios para el mantenimiento de la repblica. La religin como fundamento de
esta ltima, y los indispensables negocios de conciencia no podran ser tratados sin
156
IV
telogos, del mismo modo que sin jurisperitos no se podran solucionar los pleitos
presentados ni se podran curar las enfermedades sin los mdicos, como tampoco sera
posible edificar, tratar la milicia o navegar sin los matemticos, astrlogos y gemetras
(Historia de tiopia, 110). De ah que, remitindose nuevamente al smil del cuerpo, Sandoval recurra a los nervios para ilustrar la importancia de las letras y de los
hombres que las profesan:quanta razon, y fundamento tuvieron estos Principes en
obrar con tanta prudencia en esta parte, pues es cierto, que una de las mas principales
partes de la Republica son las letras, y los hombres que las profesan; las quales en este
cuerpo que vemos formado, hacen el oficio que los nevios en el natural (Historia de
tiopia, 110).
En sntesis, algunos criterios aparecen operando en las distinciones establecidas
por Sandoval. El gnero de vivienda, dnde y cmo se habita, es invocado para diferenciar aquellos que viven en cuevas de la tierra y en selvas, quienes poseen casas y
techos, y quienes constituyen villas y ciudades. La sustentacin, qu y cmo se come,
le permite establecer las distinciones entre quienes se alimentan como las fieras y
silvestres provenientes de la cacera y recoleccin, y de ellos, de aquellos dados a las
cosas del campo como labradores con sus sementeras y ganaderos con sus animales, y
quienes se dedican a los negocios y el comercio (trato humano). El orden de repblica
tambin introduce una distincin entre quienes carecen de estas formas de polica y
gobierno, los que las poseen de manera brbara, y aquellos que constituyen grandes
reinos e imperios logrando seorear a otros. En suma, Sandoval distingue entre naciones
que viven como salvajes o fieras y naciones de gente poltica. La magnitud del dominio
y sujecin de otras naciones, las letras y su reduccin a la polica cristiana diferencian,
a su vez, a la gente poltica.
En este punto, se imponen una serie de cuestiones que no tienen una respuesta
sencilla: cmo explica Sandoval las diferencias entre los hombres? Son estas diferencias permanentes e inmodificables o pasajeras y objetos de transformacin? La labor
misional de reducir a los infieles, de cristianizarlos, involucra un proyecto encaminado
a borrar estas diferencias, un proyecto de comunidad cristiana en donde no habr ya
ms diferencias y jerarquas entre las naciones? Estas distinciones y jerarqua entre las
naciones del mundo son esgrimidas por Sandoval como justificacin de la esclavitud
de los etopes?
157
Eduardo Restrepo
Siervos y seores: origen y licitud de la desigualdad entre los hombres

La primera servidumbre y esclavitud conocida en el mundo fue la de Cham como
consecuencia de la maldicin de su padre, No, por la desvergenza que us con l,
tratndole con tan poca reverencia, [as Cham] perdi la nobleza y an la libertad,
costndole quedar por esclavo l y todas su generacin (El mundo de la esclavitud,
27). Como fue expuesto anteriormente, esta maldicin se asocia tambin con el
origen de las naciones de color negro en el mundo: No solo le acarre a Cham la
ofenza que cometio contra su padre, quedar su generacion obscura, y negra, mas [...]
sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldicin de su padre a toda su descendencia,
condenandola a perpetua servidumbre (Historia de tiopia, 21). En este sentido,
como lo argumenta Chaves, a partir de estos pasajes se puede plantear que Sandoval
considera la esclavitud y la servidumbre, al menos en el caso de los descendientes de
Cham, como parte de su naturaleza, al igual que su color. No obstante, a mi manera
de ver, el asunto es ms complejo.
Para Sandoval, no hay duda de que los hombres son iguales ante la naturaleza y ante
Dios. De un lado, la desigualdad entre seores y esclavos no responde a un tratamiento
diferencial de la naturaleza. Citando a Salomn, argumenta que no se esmer ms la
naturaleza en la forja del principe que en la del plebeyo, ni se visti de ms galas para
vestir al caballero que al villano; no dio ms ojos ni ms pies y brazos al noble que al
pechero (El mundo de la esclavitud, 105; Historia de tiopia, 74). As, refirindose a
los seores y siervos a todos los hizo la naturaleza iguales en el nacer y morir (Historia
de tiopia, 75). De ah que advierta a los seores: que no se les olvide que son de la
misma naturaleza que sus siervos (Historia de tiopia, 76), o que deben reconocer
por sus iguales en naturaleza a los mismos que tienen por esclavos (Historia de tiopia, 76). De otro lado, al esclavo y seor: iguales los hizo la redencion, y la sangre de
Cristo, que por todos fue derramada (Historia de tiopia, 77).
Al contrario de lo que piensan algunos amos, Sandoval es tajante al plantear que
no hay pues un abismo en el cuerpo, en el linaje, en el alma, o en la virtud entre el
seor y el esclavo:
Diganme ahora los amos; respondanme los seores desvanecidos: quien los
desiguala tanto? El cuerpo? No, que tambien es de carne y hueso como el suyo.
El padre? No, que todos tenemos a Adan por padre en la tierra, y a Dios el uno
y el otro le dezimos: pater noster, qui es in caelis. El alma? No, que ambas son
espirituales, eternas, y rescatadas por Christo? La virtud, y el recogimiento? No,
que lo ordinarios es ser tan perdido el esclavo, como el amo, que amo perezoso
158
IV
nunca pudo hacer criado diligente, y muchas veces es mejor, y mas temeroso
de Dios el criado, que no el amo (Historia de tiopia, 79).
La existencia de seores y esclavos es resultado de la tiranizacin de unos de la libertad de otros (El mundo de la esclavitud, 105; Historia de tiopia, 74). No fue de esta
forma como Dios pobl la tierra en el principio del mundo, sino como se sucedi con
el paso del tiempo y el incremento de la malicia entre los hombres.43 Ampliando este
planteamiento, citando a Bodino, en la segunda edicin Sandoval escribe:
Y en otra parte dice, que el origen de la esclavidud, y el de las Republicas, fue
la violencia, la avaricia, y la crueldad: porque antes que hubiere ciudad, ni
ciudadanos, ni forma alguna de Republica entre los hombres, los padres de
familias eran supremos seores de sus casas, y tenian autoridad de vida y muerte
sobre mujer, hijos: pero despues que la fuerza de la ambicion, y la avaricia,
armaron a unos contra otros, el suceso de las guerras daba la victoria a unos,
y a los otros los hacia esclavos: y de los vencedores el que era nombrado por
Capitan, continuaba en la autoridad, mandando a los vencidos como a prisioneros, y siervos; y a los otros como a subditos leales, con que los unos perdian
la libertad de todo punto, y los otros remitian mucho della, so penda de que
el que rehusara la obediencia del supremo seor, era oprimido con el yugo de
servidumbre. Y esta violencia, y tirania, dice que dio principio a las Republicas:
y que se colige de Tucides, de Plutarco, de Cesar, y de las leyes de Solon. Porque
los primeros hombres no tenian honra, ni viritud mayor que robar, maltratar
y sujetar hombres (Historia de tiopia, 81).
En este sentido, para Sandoval la esclavitud y la servidumbre son incorporadas a

posteriori por los hombres. Es aqu donde se pregunta por la licitud de la existencia de
esclavos y seores en el mundo, esto es, de si su existencia se contrapone con la ley y el
derecho natural, con la ley escrita o con la ley de gracia.
Sandoval empieza por presentar diferentes posiciones que consideran ilcita la
esclavitud y la servidumbre, desde quienes las consideran contra la naturaleza, hasta las
naciones que por diversas razones no la practicaron. Empieza planteando que muchos
sabios antiguos haban sido del criterio de que debido a que dio libertad la naturaleza a
los hombres, nadie se la prodr quitar, pues que en ser racionales, y libres, se diferencia
Sabida cosas es [] que al principio del mundo no pobl Dios Nuestro Seor la tierra de seores y
esclavos, ni se conoci entre los primeros vecinos de l mayora, hasta que andando el tiempo y creciendo la
malicia, comenzaron unos a tiraizar la libertad de los otros (op. cit., El mundo de la esclavitud, 105).
43
159
Eduardo Restrepo
de los animales brutos: y asi les parecia ser contra la naturaleza, y contra toda razon,
que hubiese esclavos, que no tuviesen propia libertad, sino que de necesidad se habian
de regir por la voluntad de sus seores (Historia de tiopia, 81).
Por su parte, algunas naciones que han considerado ilcita la esclavitud y la servidumbre, entre estos los antiguos Lidos y Trapobanos, por ejemplo, no quisieron
tener esclavos entre s [...] [porque] no era discrecion fiarse el hombre de su enemigo,
teniendole en su casa, que no se ha de pensar, que puede tener lealtad, el que est
contra su voluntad (Historia de tiopia, 82). Igualmente ilcitas fueron la esclavitud
y la servidumbre para muchas Republicas, y Reyes de la Christiandad, pues vemos
en las Provincias de Italia, Francia, Inglaterra, y Alemania, no consentir esclavos naturales, ni extranjeros (Historia de tiopia, 82). Estas naciones fundaban su sentencia
en que la libertad no se debe vender, ni trocar por ningun oro ni plata, por ser un
don concedido de Dios a todos los Angeles, y hombres, que son racionales (Historia
de tiopia, 83).
No obstante la presentacin de estas posiciones, Sandoval est de acuerdo con
aquellos otros planteamientos que consideran ciertas formas de la esclavidud y de
servidumbre como lcitas. En contra de quienes argumentan que la esclavitud y la
servidumbre se oponen a la ley y derecho natural, Sandoval argumenta, haciendo eco
de Aristteles y de Molina, que:
seria ageno de razon decir, que el estado de los esclavos es contra la ley, y derecho
natural, pues este no es otra cosa, que lo que se debe guardar, segun la naturaleza
racional, cuya consonacia es la primera regal de nuestras acciones [] Porque
si la servidumbre, y esclavitud fuere contra el derecho natural, no la prodrian
haber hecho licita el derecho politico (Historia de tiopia, 85, 86).
Argumenta, por lo tanto, que el derecho poltico o de gentes no puede estar en contra
del derecho natural. En esto recurre a las sutilezas de los telogos que establecen la
distincin entre precepto y permisin en el derecho natural:
Pero ventilando esta dificultad los Teologos, nos la declaran cienficamente:
dizen, que la servidumbre es contar la permision del derecho natural: peor
no es contra sus prohibiciones, o leyes: y que las permisiones naturales las ha
podido derogar el derecho de las gentes, como se v en muncos casos. Llaman
a la libertad, permision del derecho natural: porque la naturaleza a todos los
permite libres, y a ninguno obliga al servicio de otro: pero no la llaman precepto
natural: porque nunca la naturaleza mando, que fuesen libres los hombres:
y asi dio lugar a que los derechos humanos introdujesen la servidumbre, sin
160
IV
contradecirla: como tampoco repartio los dominios de las cosas, que dividio
el derecho de las gentes: ni irrit los matrimonios en muchos casos, en que las
leyes humanas los han hecho nulos, sin oponerse a la naturaleza, cuyas leyes
son firmes, infariables (Historia de tiopia, 84).
En oposicin a aquellas naciones que han definido como ilcita la esclavitud, Sandoval menciona que se encuentran muchas otras naciones polticas: afirmando, que
es licito y justo, que algunas personas sirvan, y que las puedan vender como a otra
qualquiera mercaderia, y hacienda (Historia de tiopia, 84). Se fundamentan stas
en el criterio de que: Si los hombres es justo que pierdan por sus delitos la vida:
como no sera justo que por ellos, otros pierdan la libertad, que es de menor valor,
y estima? (Historia de tiopia, 85). Sin embargo, este razonamiento est limitado a
la guerra justa, ya que cuando es injusta no puede haber seorio sobre el vencido, ni
el vencedor le puede adquirir: porque el injusto, y mal titulo no se le puede dar, por
lo cual no se podr llamar seor, sino tirano (Historia de tiopia, 86).
La servidumbre y la esclavitud, entonces, no se contraponen al derecho natural.
Por el contrario, ambas deben ser consideradas convenientes, siempre y cuando sean
stas justificadas: En conclusion no negamos, que no sea convenientisimo, que haya
siervos, y esclavos en el mundo; sino decimos, que esta conveniencia, esclavitud, y
servidumbre, sea justificada (Historia de tiopia, 92). Es conveniente que exista en
el mundo la servidumbre, puesto que de la desigualdad entre los hombres depende que
pueda conservarse el mundo. Por tanto, Sandoval argumenta, siguiendo a san Agustn,
que la servidumbre es necesaria en el mundo, que es necesario que unos manden y
otros obedezcan, que unos sean seores y otros sbditos:
Asi que es ciertisimo, que convino que hubiese en el mundo servidumbre, pues
la igualdad en los hombres fuera perjudicial, y no pudiera en ella conservarse el
mundo: y asi vemos, que habiendo Reyes, luego hubo diferencia en la estimacion, como disputa, y declara elegantemente en muchos lugares san Agustin,
resolviendo haber en el genero humano una servidumbre, y un seorio natural de
los hombres: de manera, que es necesario, que unos manden, y otros obedezcan:
unos sean seores y otros sean subditos (Historia de tiopia, 92).
Sandoval adhiere as a la tesis de servidumbre natural que encuentra en Aristteles

su fuente de inspiracin:44
Esta tesis de la servidumbre natural fue comentada por San Agustn y retomada por Seplveda en
la famosa discusin con De las Casas un siglo antes. Ver el captulo de Almeida de Sousa (op. cit.). Para
mayor detalle sobre esta nocin en Aristteles y sus conexiones con Sandoval, cfr.Catalina Ariza El viaje
44
161
Eduardo Restrepo
Fuera de que, como bien noto Aristoteles, dos suertes de gentes es bien que de
su voluntad se sujeten a servidumbre. Los rudos, y de corto ingenio, est puesto
en razon, que sirvan a los sabios y discretos, para que los rijan, y gobiernes, y
les enseen algun modo de vivir virtuoso, que ellos no pueden por si mismos
alcanzar a saber: y la naturaleza, que hizo a esos inhabiles para estudiar ciencias,
les dio fuerzas corporales, y habilidad para trabajar y servir: y asi los llaman los
sabios antiguos, hijos de la tierra, diziendo, que son como robles, y piedras, que
trabajando no se cansan. De modo, que la misma naturaleza a unos hombre hizo
seores, y a otros siervos; y parece que unos nacieron para mandar, y otros para
ser mandados [...] Y tambien los que aunque no les falta agudeza, ingenio,
faltales la posibilidad para sustentarse, y pasar esta vida, y la inclinacion de
aprender oficios mecanicos; y asi es bien se sujeten a servir, a quien remedie su
pobreza, y les den lo necesario para vivir (Historia de tiopia, 93).45
A partir de estas premisas, entonces, no es sorprendente el argumento de Sandoval,

segn el cual, son tan obvios los beneficios que la servidumbre y la esclavitud puede
traer ya no al seor, sino al siervo o al esclavo, que solo una monumental ceguera no
podra reconocer:46
Como se podr poner en duda, que no se hace gran beneficio a un hombre
inhabil para gobernarse, y que no tiene arte, ni oficio de que mantenerse, en
administrarle, sirviendose dl, y lo que es mas es, cuidando de sus costrumbres,
y enseandole a vivir honestamente, y conforme a la doctrina de la Iglesia? Dijo
bien Tertaliano a otro proposito, que hay injurias porque se deben gracias. O
quien ser tan ciego, que no eche de ver las grandes misericordias que ha usado
Dios con los hombres bozales, por medio de la esclavitud, trayendolos a poder
de seores Chistianos, que les han dado luz del Evangelio, bautizandolos,
manteniendolos en la F, por donde han venido a conseguir la salvacion de
danteso de los etiopes: la construccin del ser esclavo en el periodo colonial, en: Mara Eugenia Chaves
(ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en
Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
En la primera edicin menciona de pasada esta tesis de Aristteles, pero pareciendo indicar que lo que
ste considera naturaleza es realmente debido a la mala fortuna de los esclavos: Bien pudiramos tratar
de los males de naturaleza que estos miserables negros tienen, que si ella apesion la vida de los mismos
reyes con censos y tributos de miserias, fundadas en la mesma naturaleza, raz de donde ellos provienen,
claro est que no ha de ser mas liberal con los que la suerte hizo de tan peor condicin, que parece se verifica
en ellos lo que Aristteles dijo, que haba hombres que naturalmente parece que nacieron para siervos y
sujetos de otros. (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 194).
45
46
Cfr. Almeida de Sousa (op. cit.).
162
IV
sus almas, que si vivieran en libertad, se hubieran perdido miserablemente?

como largamente probamos en el discurso de todo este tratado (Historia de
tiopia, 86).
Cuando todo parece indicar que Sandoval cierra filas con los esclavistas de su
tiempo, aplaudiendo la llegada por millares de etopes esclavos a las Indias Occidentales,
su examen de las circunstancias concretas en las cuales son stos capturados problematiza de diferentes formas su justeza.47 Antes de pasar a este punto, es relevante no
dejar suelto otro cabo con respecto al hecho de que Sandoval hace eco de Aristteles
y san Agustn en lo referente a la tesis de la servidumbre natural.48 Cabe preguntarse:
piensa Sandoval estas desigualdades en trminos de naciones de blancos y de negros?
Son los blancos algo as como seores por naturaleza de los etopes? Es mucho ms
fcil formular estas preguntas que encontrarles una respuesta desde el texto mismo, y
no simplemente atribuirle a Sandoval una afirmacin rotunda con base en dos o tres
fragmentos desarticulados. Volver sobre estas preguntas cuando haya presentado los
insumos restantes para intentar una respuesta. Por ahora, me basta sugerir una provocadora negacin y traer a colacin el comentario de Sandoval sobre una ancdota:
viniendo el Moro al pueblo a vender alguna hazienda, y yendo en busca del
Sacerdote (que ellos llaman Bexemin) le dijo no haber venido tanto por razon
de la venta, quanto por tratar con l una duda que tenia, y era, que porque los
blancos eran libres, y los negros sus esclavos. A que respondio ser la razon: porque
Dios habia criado primero a los blancos, y despues los negros, a quienes por ser
ultimos mando sirvieran a sus hermanos mayores (Historia de tiopia, 45).
En el Indice de cosas mas notables, en la entrada respuesta, Sandoval anota:

Respuesta. Fue ridicula la que dio un Bexerim a un Moro, que le pregunt, por que
los Negros servian a los blancos?
En este punto, mi lectura de la obra de Sandoval lleva ms all la presentada en esta compilacin por
Almeida de Souza y Mattos, segn la cual, Sandoval simplemente avalaba la esclavitud de los etopes a partir
de los argumentos de la guerra justa. Si bien esto es cierto, no pueden dejarse de lado los planteamientos
que de forma indirecta estaban cuestionando la esclavitud, ya no en abstracto contra las autoridades
de los telogos y del sentido comn de su poca, sino utilizndolos para evidenciar las inconsistencias
que en la prctica existan y que hacan entonces reprochable, cuando menos, que se esclavizaran a los
etopes arribados a Amrica.
47
Debe recordarse que dos interpretaciones opuestas sobre Aristteles y San Agustn sobre este particular
de la servidumbre natural estuvieron en la base del famoso debate de De las Casas y Seplveda. Para
un examen de este debate, cfr. Almeida de Souza (op. cit.).
48
163
Eduardo Restrepo
Sobre la esclavitud de los etopes:

justificaciones dadas y modalidades de captura
En el captulo XVII del libro primero de la edicin sevillana, titulado De la esclavitud de estos negros de Guinea y dems puertos, hablando en general, Sandoval
escudria las justificaciones dadas al cautiverio de los negros que llegaban al puerto
de Cartagena. Por su parte, en la segunda edicin, Sandoval destina dos captulos del
primer libro (XXI y XXII) al respecto. En ambas ediciones, Sandoval explcitamente
renuncia a introducirse de manera frontal en la gran controversia establecida por los
doctores sobre la justificacin de tan arduo y dificultoso negocio. Aunque en la segunda
edicin se detiene a presentar las diferentes posiciones de los doctores, en la primera
se limita a remitir al, por aquel entonces, conocido texto de Molina.
La estrategia de argumentacin escogida por Sandoval en este punto consiste en
presentarle al lector las diversas modalidades del rescate de los esclavos, apelando a la
autoridad de su amplia experiencia y a la de las informaciones obtenidas directamente
entre quienes han estado en las tierras de los etopes, como los religiosos de la compaa
en Loanda o los capitanes de navo y armadores que participan directamente de la
trata. Son las prcticas de cautiverio concretas, y la autoridad del capitn de navo
o del religioso que intenta reducir al cristianismo a los etopes, las que Sandoval contrasta, a los ojos del lector, con las circunstancias bajo las cuales un hombre puede ser
justa o injustamente sometido a cautiverio. Por tanto, si lo lcito de la existencia de
esclavos en el mundo en general no es puesto en duda (naturaleza), las formas en las
cuales son sometidos a cautiverio los etopes que llegan en las armazones s siembran
amplios cuestionamientos (circunstancias): Con todo es esta una de las cuestiones
mas ventiladas que ha habido, ni al presente hay en las escuelas, no por la naturaleza
de la cosa, que esa es clara, sino por las circunstancias, y adyacentes que la oscurecen
(Historia de tiopia, 93).
Estos cuestionamientos, sin embargo, son endosados al lector: Verdad sea, que
dejar la determinacion de su justificacin a los Doctores, que tan docta y acertadamente han escrito cerca de este punto, ayudando yo a su intento con solos ejemplos,
y particulares casos, de donde el prudente, discreto, y docto ver claramente la verdad
de sus conclusiones (Historia de tiopia, 74). En consecuencia, Sandoval explica que
solamente me contentar con poner a cada uno delante lo que cerca deste punto
he entendido en tan largo tiempo como ha que experimento este trato, con ocasin
del ministerio de negros, que ha tantos aos ejercito, para considendolo cada qual, y
ponderando su dificultad, ejecute lo que mas conforme a justicia le pareciere (Historia
de tiopia, 93-94; El mundo de la esclavitud, 97). Esta decisin se entiende dentro
del contexto en el cual Sandoval escribe. La carta que el padre Lus Brandon, rector
164
IV
del colegio de la Compaa de Jess en San Pablo de Loanda, fechada el 12 de marzo

de 1610 y escrita como respuesta a una enviada por Sandoval, evidencia algunos de
los aspectos de este contexto:
Escribeme V.R. se holgara saber si son bien cautivos los negros que all van.
A lo que respondo que me parece no debera tener V.R. escrpulo en esto.
Porque esto es cosa que la mesa de la conciencia en Lisboa nunca reprendi,
siendo hombres doctos y de buenas conciencias. Adems que los obispos que
estuvieron en San Thom, Cabo Verde y en esta Loanda, siendo hombres doctos
y virtuosos nunca lo reprehendieron. Y nosotros estamos aqu ha cuarenta aos,
y estuvieron aqu Padres muy doctos, y en la Provincia del Brasil donde siempre
hubo Padres de nuestra religin, eminentes en letras, nunca tuvieron ese trato
por ilcito; y as nosotros y los padres del Brasil compramos estos esclavos para
nuestro servicio sin escrpulo ninguno (El mundo de la esclavitud, 98; Historia
de tiopia, 100).49
En estas circunstancias, preguntarse sobre si eran bien cautivos los etopes que llegaban
a las Indias Occidentales significaba cuestionar el andamiaje de la autoridad eclesial
que, por accin u omisin, haba sancionado la esclavitud de stos. De esta forma,
antes que entrar en una discusin de orden teolgico o filosfico sobre la justificacin
o no de la trata esclavista en abstracto y cuestionar la autoridad establecida, Sandoval
prefiere apelar al examen de las prcticas concretas existentes y de la experiencia:
Juzgando ser cordura, guiarse mas por la experiencia conocida, que por la ciencia
mas estudiada (Historia de tiopia, 93-94).
En la segunda edicin, Sandoval explcitamente se refiere a las cinco razones, y
causas muy justificadas, por las quales puede ser uno justamente cautivo, y vendido
(Historia de tiopia, 94). Estos ttulos de los verdaderos esclavos son: (1) el nacimiento de
madre esclava, (2) haber sido cautivos en guerra justa que para los cristianos solo aplica
contra los moros (3) el derecho civil, (4) por los delitos cometidos contra las leyes
justas y (5) por decisin de vender a sus hijos en caso de necesidad extrema (Historia
Adems, desde la perspectiva del padre Brandon, la salvacin de tantas almas no puede ponerse en
juego por un puado de mal cautivos: Y perderse tantas almas que de aqu salen, de las cuales muchos se
salvan, por no ir algunos mal cautivos, sin saber cules son, parece no ser tanto servicio de Dios por ser
pocas, y las que se salvan ser muchas y bien cautivas (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 99; Historia
de tiopia, p. 101). El padre Brandon recomienda a Sandoval no recurrir a los esclavos mismos para
saber si son bien o mal cautivos ya que ningn negro dice ser bien cautivo [...] porque siempre han de
decir que fueron hurtados y cautivos con mal ttulo, entendiendo que de esta manera les darn libertad
(op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 99; Historia de tiopia, p. 100).
49
165
Eduardo Restrepo
de tiopia, 94). Estas razones o causas por las cuales alguien puede ser justamente
cautivo y vendido constituyen el marco desde el cual Sandoval despliega su descripcin de las modalidades de captura de los etopes que llegan a las Indias Occidentales.
Nuevamente, es la segunda edicin muy til para despejar las ambigedades y las
tenues indicaciones de la primera: Mas el mal es, que a los tres destos titulos licitos,
y suficientes, se mezcla infinitos y fingidos, injustos, por los quales vien engaados,
violentados, forzados, y hurtados muchos de los que se venden por esclavos, como
veremos por el discurso de lo restante deste capitulo (Historia de tiopia, 94).
La barbaridad, salvajismo o bestialidad de los mismos etopes explican, en parte, que
llegue gran cantidad de esclavos reducidos a cautiverio de forma injusta. Esto sucede
con las guerras,50 con los castigos de los prncipes51 y con la venta de los hijos por sus
padres52. La otra parte, sin embargo, es responsabilidad de los espaoles y portugueses,
ya que con sus engaos contribuyen al incremento de los injustos cautiverios, pero
sobre todo, porque fomentan directa e indirectamente las guerras entre los etopes en
aras de suplirlos con esclavos.
Segn una ancdota mencionada extensamente por Sandoval, dos armadores de
navos esclavistas provenientes de Angola le hicieron una consulta para conocer su
opinin sobre la justificacin del cautiverio de los negros bien o mal habidos como
consecuencia de los inmensos trabajos, gastos y muchos peligros corridos por el armador al traerlos as como que son vendidos en tierra de cristianos, donde lo quedan
siendo, que all quedan gentiles toda su vida (El mundo de la esclavitud, 99; Historia
Al primer titulo de guerra justa se mezcla ser muchas, casi todas injustas, que como son barbaros,
ordinariamente no se mueven por razon, sino por passion, ni examinan, ni ponen en consulta el derecho
que tienen. De mas desto, como los Portugueses, y Castellanos dn tanto por un negro, sin que aya
Guerra, andan cazando unos de otros, como si fuesen venados movidos los mismos Etiopes del inters,
y se hacen Guerra, y tienen por grangeria el cautivarse, y se cazan en el monte donde vn a monteria,
que es un ejercicio comunisimo entre ellos [] De esta manera vienen infinitos cautivos contra toda
justicia (op. cit., Historia de tiopia, p. 94-95).
50
A titulo de castigar los Pincipes, y Jueces, sus vasallos, privandolos de su libertad por sus demeritos
y delitos, se mezcla, que enojandose con alguno dellos, o en haciendole algun sinsabor al Rey []
procuran de que pierda la libertad, hiciendolos esclavos a l, y a toda su familia, prendiendolos con dos
mil engaos, y testimonios falsos. Otros los embian por caminos brelosos, bosques, y montaas, donde
tienen ya puestos en celada sus privados, y criados, a donde sin poderse defender los cautivan, y dn
con ellos en algun Puerto, donde se despachan los tristes, sin por ventura lo sepan en sus casas. Y no se
espante nadie, que esta gente se trate tan mal, y se vendan unos a otros: porque es gente Barbara, salvaje,
y Silvestre (op. cit., Historia de tiopia, p. 95).
51
Al otro titulo de vender los padres a los hijos en extrema necesidad, se junta, por su bestialidad,
venderlos sin ninguna, y muchas veces por enojo, y coraje, por algun sinsabor, o desacato que les hacen
(op. cit., Historia de tiopia, p. 95).
52
166
IV
de tiopia, 96). En su respuesta, aunque recurriendo a la metfora, Sandoval no deja

lugar a dudas de que ninguna de las razones aducidas por los armadores haran justo
cualquier cautiverio:
Vaya v.m. desde aqu a San Francisco, que est algo lejos, y en llegando, corte
el cordel de la lmpara y llvesela a su casa: y si cuando la justicia le prendiere
por ladrn y le quisiere ahoracar (como el otro da se ahorc a otro que haba
hurtado la de Santo Domingo) le dejare por decirle, que no hurt la lmpara,
sino que la haba tomado para satisfacer con ella el trabajo que haba pasado
en ir de aqu all por ella; si por esta razn, como digo, la justicia aprobare la
justificacin de su trabajo y no le castigar, dir que trae con buena fe sus negros,
y que la razn en que se funda es buena (El mundo de la esclavitud, 99-100;
Historia de tiopia, 96).53
As, Sandoval no considera que el hecho de que los etopes esclavos sean reducidos
al cristianismo legitime las injustas formas en las cuales estos han sido cautivos. No
obstante, Sandoval asume que stos han sido escogidos por la providencia entre los
suyos para gozar de su gracia. En este sentido, cuando adelantaba su instruccin para
prepararlos adecuadamente para el bautismo y los otros sacramentos, les enfatizaba
este aspecto por el cual, a pesar de todos los males, deban sentirse profundamente
afortunados:
qu amor ser el que le debis a Dios por tantos y tan grandes beneficios como
os ha hecho y bienes que os ha dado? Por haberos criado y juntamente todas las
cosas para vosotros, por haberse hecho hombre, padeciendo hasta morir, por
que le gocis all en el cielo para siempre, y agora quiere que sais cristianos, sus
hijos, sus hermanos, para lo cual os sac de vuestra tierra donde rades moros,
gentiles, brbaros, hijos del demonio, dejando a vuestros padres, parientes y
amigos en tan grande trabajo y miseria y condenacin, y os escogi a vos para
ensearos el camino verdadero y cierto de la bienaventuranza (El mundo de la
esclavitud, 396).
En la segunda edicin, Sandoval amplia su argumento de la siguiente manera: Y sino digame si quando
llegan a este puerto les saliese Pie de palo al encuentro con una escuadra de sus barcas, y les cogiese como
suele, los Negros, y preguntandole, que con que conciencia les quitaba sus negros, les respondiese, que
con muy buena, supuesto que los gastos, y costos que l habia traido en su alcance eran mucho mayores
que quanto valian los negros, que le responderian, que fuerza le haria su escusa, y razon? Que esta respuesta le diera a Pie de palo pueden aplicarla para si, que tan safisfecho quedo yo con su escucha, como
quedarn vs. Ms con la deste Pirata (op. cit., Historia de tiopia, p. 96).
53
167
Eduardo Restrepo
Sandoval anota, adems, cmo otros armadores no encontraban sosiego en su

conciencia. Mientras que uno le confesaba que tena por cierto no habra entre los
negros la mitad de las guerras que haba, si supiesen no haban los espaoles a rescatarles negros (El mundo de la esclavitud, 102; Historia de tiopia, 95), otro le deca
que no poda dejar de sentir mal de lo que haba visto pasar en algunos navos, y
era el ver que salan algunas veces de las naos, por cautivos, aquellos que eran libres;
y otras veces va que aguardaba el capitn a entregarse de algunos negros que compraba a otros negros a medianoche y a escondidas, y comprados a menor precio (El
mundo de la esclavitud, 103; Historia de tiopia, 96). Aunque no todos los armadores
evidenciaban inquietud en su conciencia, sus relatos s mostraban las injusticias y
engaos asociados, de los cuales espaoles y portugueses eran partcipes. Uno de estos
armadores, anotaba Sandoval, vino a m muy ufano para relatar con mucho gusto el
modo cmo haba obtenido su armazn, de unas trescientas piezas.54 Le cont cmo
un rey utiliz a sus innumerables mujeres para, mediante engao, lograr que algunos
cometieran adulterio con ellas y, en consecuencia, fuesen ellos, sus parientes y deudos,
objetos del castigo del rey, que poda variar entre la muerte y el cautiverio (El mundo
de la esclavitud, 103; Historia de tiopia, 96).
Sandoval se detiene en la descripcin de las diferentes modalidades de captura ms
comnmente utilizadas. Parte de diferenciar la proveniencia de los esclavos entre los de
Cabo Verde, San Thome, Angola y Guinea, puesto que en cada uno de estos lugares
operan distintas modalidades de captura. Mientras que la primera edicin empieza
con los esclavos provenientes de la isla de Cabo Verde, en la segunda lo hace con los
ros de Guinea. Seguir aqu el orden de exposicin de la primera edicin. En cuanto
a la isla Cabo Verde que no era tierra de etopes, los esclavos que all se embarcaban
provenan de otros lugares. Por tanto, ya haban sido comprados de tercero, cuarto
o ms poseedor. As, se ha asentado el uso no haber dificultad que sean esclavos
estos negros [...] [y] no forman escrpulo [ni en la isla], como ni los compradores
ac en nuestros puertos (El mundo de la esclavitud, 97; Historia de tiopia, 99). En
consecuencia, sin meternos en la justificacin intrnseca de la cosa (El mundo de la
esclavitud, 97), Sandoval deja la isla de Cabo Verde para dirigir su atencin a la descripcin de los lugares de tierra de etopes en los cuales se les hace cautivos.
Sandoval menciona que piezas [...] llaman a los negros de las armazones (op. cit., El mundo de la
esclavitud, p. 366). Pieza era una unidad de medida utilizado en la trata: El comercio de esclavos se hacia
en estas factoras generalmente por lotes de ellos, en los que entraban hombres, mujeres, viejos y nios,
para lograr as colocar a los peores y obtener un precio medio. El esclavo tipo era el varn o hembra de
quince a treinta aos, sano, bien conformado y con la dentadura completa, el cual reciba el nombre
de pieza de Indias. En la jerga negrera tantas piezas equivala a tantos esclavos perfectos Ortiz, Los negros
esclavos, La Habana, Ciencias Sociales, 1975, 133
54
168
IV
Sobre el puerto de San Thom, reconoce que tiene corta relacin de la justificacin del cautiverio de los negros que provienen de este puerto. Menciona, sin embargo,
que al haber consultado a un capitn y seor de stos armazones, este haba dicho que
le constaba de uno de estos reyes que la justificacin del cautiverio de muchos negros
que tena presos para vender a los espaoles, que a sus tierras llegaban a rescatar, era
haber preso a toda la generacin de cualquiera que le enojaba, juntamente con el delincuente que le haba sido causa de su enojo (El mundo de la esclavitud, 98; Historia
de tiopia, 100). Ante esto, Sandoval aade: De donde infiero que si el rescate que
por all se usa es con esta justificacin, bien se demuestra cul sera el trato (El mundo
de la esclavitud, 98; Historia de tiopia, 100).
Luego, pasa a describir las modalidades de captura de los que provienen de Angola,
de donde dice contar con mejor informacin. Esta informacin proviene de la carta
del rector del colegio de los jesuitas ya mencionada, as como de sus conversaciones
con los armadores y capitanes de navos que traan esclavizados de aquellas tierras.
Segn el padre Lus Brandon,55 un mal cautivo o cautivo con mal ttulo es aqul que
no merece cautiverio, ya sea porque fue hurtado o ha sido vendido por un seor
de aquellas tierras por cosas leves que, de acuerdo con las leyes y costumbres, no
constituyen motivo de cautiverio. Sin embargo, afirma que no se debe tener escrpulo sobre lo bien o mal cautivos de los negros, ya que al comprarlos de buena fe o de
buena conciencia a un mercader que a su vez lo haya hecho de la misma manera, as
sean stos mal cautivos: es comn opinin que el poseedor de una cosa con buena
fe, la puede vender y se la puede comprar (cit. Sandoval, El mundo de la esclavitud,
99; Historia de tiopia, 100). Aade el padre Brandon que si bien es cierto que en
las ferias donde se compran estos negros, algunos vienen mal cautivos [...] stos no
son muchos; y buscar entre diez o doce mil negros que cada ao salen de este puerto,
algunos mal cautivos, es cosa imposible por ms diligencias que se hagan (El mundo
de la esclavitud, 99; Historia de tiopia, 100-101).
Con base en lo relatado por un capitn de un navo, Sandoval menciona cmo se
obtenan los cautivos que, por esos das, llegaban copiosamente a Cartagena provenientes de Angola. La abundancia era consecuencia de una guerra entre dos poderosos
reyes, uno de los cuales solicit socorro a los portugueses, para lo cual envi a su embajador con un rico presente de gran suma de negros (El mundo de la esclavitud, 100;
Historia de tiopia, 102). stos le apoyaron con buenos soldados y no se le escondi
esto al rey contrario, quien no slo hizo lo mismo sino que acrecent el nmero del
presente. Este ltimo recibi igualmente socorro de los portugueses y result ven-
En la carta del 12 de marzo 1610, antes citada, dirigida a Sandoval y transcrita por ste en su libro
(op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 98-99; Historia de tiopia, p. 100).
55
169
Eduardo Restrepo
cedor, con lo cual adems de los cautivos obtenidos como presentes de cada uno de
los reyes, se sumaron los vencidos. No obstante este flujo extraordinario de cautivos
a causa de la guerra, otro era el modo utilizado en esta tierra para rescatar las piezas
que componan los armazones. Los vecinos y moradores posean unos negros esclavos
denominados pumberos, de un alto costo, que eran los encargados de internarse hasta
ochenta leguas para llegar a las ferias acompaados de un grupo de cargadores que
llevaban a cuestas las mercaderas con las cuales se pagara a unos mercaderes llamados
genses por los esclavos que ste tena provenientes de distantes y diferentes reinos. Una
vez rescatados los esclavos, comenzaba la travesa de regreso donde los pumberos daban
[...]cuenta a sus amos, trayendo para prueba y testimonio de los que se les han muerto
en el camino, algunas manos, que causa verlas y sentir su hedor, horror y asombro
(El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 103).
Para los esclavos procedentes de Guinea, en el puerto de Cacheo la modalidad de
adquisicin de las piezas implicaba un mediador y su agente como en Angola, pero con
la diferencia de que estos utilizaban las mercancas adelantadas para las expediciones.
Esto es, un mercader o dueo de barco esclavista llegaba al puerto con diferentes
tipos de mercaderas paos pintados, vino, ajo, cuentas y hierro las entregaba a los
portugueses, llamados tangomaos, que habitaban en este puerto, quienes obtenan
las piezas a travs de sus agentes, conocidos como mochileros, que se internaban en el
continente con aquellas mercaderas a buscar rescate de negros que les dieron por
ellas, y traen a buen recaudo (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 97).
En cambio, en el puerto de los berbesies y iolofos se rescatan los condenados por sus
delitos y guerras (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 97). Sandoval
anota que estas guerras se traban de ordinario por respeto de cuanto y chismes... y
por hurtos, mientras que los delitos son comnmente el adulterio, homicidio y
hurto (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 97). Los delincuentes
son condenados, ya sea a la muerte o al cautiverio, por todos los viejos de la repblica
en la plaza pblica. Los cautivos son entregados al rey quien puede destinarlos a sus
labranzas o los vende. Por su parte, en el puerto de los bijogoes la modalidad es diferente, ya que stos son los que se encargan de internarse en expediciones de captura
para entregrselos a los portugueses:
Y en el puerto de los bijogoes se rescatan innumerables negros cuyo cautiverio
referiremos puntalmente. Salen estos bijogoes de sus tierras despus de haber
ido su capitn a la casa de los muertos a ofrecerles en sacrificio vino y algun
animal; son los muertos unas cabezas de vacas, de carneros y de otros animales
llenos de mil inmundicias y muy aforradas de pao, y tan embarnizadas de la
mucha sangre que les echan, que es asco verlas; tambin veneran diciendo ser
170
IV
sus muertos, a unos haces de lea muy bien atados, a quien reverencian por
dioses, que huelen muy mal por causa de la mucha sangre que encima de ellos
han derramado. Acabando el sacrificio se levantan muy consoldos y que parece se
les ha revestido el demonio en el cuerpo, sacando dos veces antes de embarcarse
(que es su juramento) agua de la mar, el capitn, con aquellas cornamentas, y
bebe, con que queda obligado a pelear y cautivar a todos cuanto encontrare,
aunque sean sus parientes, sus amigos y conocidos, y de sus mismas islas. Hecho
esto se embarcan en canoas al modo de las que navegan el ro de la Magdalena,
pero tan grandes, que caben en cada una hasta cincuenta negros, esforzados
guerreros, con su capitn y piloto, todos bogando con tanta furia, que la llevan
volando por los esteros y ros tierra adentro, hasta emboscarse donde oyen bailes de negros, principalmente biafaras, cuyos reinos tienen destruidos, que en
ellos ms que en otras naciones se extreman; acercndose a ellos de noche y al
cuarto del alba, cuando cansados de bailar se quedan dormidos, dan sobre ellos,
y los cogen y amarran y llevan a sus tierras, adonde de ordinario hay pataches
y fragatas de rescate con portugueses a quienes los venden, habiendo primero
sacrificado a sus dioses parte del cabello que de las barbas (algunos tienen) y
cabeza han cortado a los cautivos [...] y por no perder ocasin y estar siempre
prontos, hacen que las mujeres entiendan en edificarles casa, cultivar la tierra,
sembrar y coger su arroz y millo (El mundo de la esclavitud, 101-102; Historia
de tiopia, 97-98).
Para concluir los apartes dedicados a describir las modalidades concretas de captura de los etopes que llegan a los puertos de las Indias Occidentales y, sobre todo, las
injusticias que saltan a su vista, Sandoval llega a sugerir que se les restituya la libertad
de acuerdo con la misma legislacin que considera lcita la esclavitud y que disimula
muchos de los abusos:
[] parece que la venta, y compra de negros de su naturaleza es licita, y justa,
si no se damnifica con alguna injusticia de las que hemos demostrado, y que
tambien parece es conveniente, se verifique tambien en ellas en primer lugar
la justificacion de verdadera esclavitud, en caso donde tantas injusticias se ven
claras. Pregunto, quando una persona est informada, que lo que trae de fuera
a vender es mal habido, podrasele mercadear? Podran los sastres, ropavejeros,
mercaderes, plateros, comprar lo que les llevan a vender, quando probablemente es hurtado? Si vieniese a este puerto una flota, y hubiese fama que gran parte
de lo que traia era hurtado, podria mercar alguno? Mas digo, que es doctrina
tan cierta, y averiguada, ley tan natural esta de no permitir esclavitud con
injustita, que las mismas leyes civiles, que suelen permitir, disimular algunos
abusos, que solo Dios los puede estirpar, no disimulan este; antes mandan, que
171
Eduardo Restrepo
quando constare de la violencia, engao que se les ha hecho, se les restituya

perfectamente su libertad (Historia de tiopia, 103).
Me he extendido en este punto, no porque tenga particular inters en mostrar

a Sandoval como un adalid de la crtica o un ulico de lo que pareca constituir el
sentido comn y el discurso experto sobre la esclavitud de los etopes. Antes bien, mi
intencin radica en seguir su lnea de argumentacin, para constatar una relevante
ausencia. Sandoval no discute ni esgrime como argumento para la esclavitud de los
etopes el color de estas naciones como s alcanz a sugerirlo al principio de su obra al
respecto de Cham y su descendencia. Esto es un aspecto de suma relevancia, porque
no se avala o cuestiona su esclavitud a partir de una naturaleza determinada y especfica
de los etopes en su conjunto que los diferenciara del resto del gnero humano. En la
argumentacin de Sandoval, los etopes llegan a Cartagena como esclavos no porque
sean negros. No hay una correspondencia entre color y legitimidad de la esclavitud,
como aparece en los pasajes en los que cita la maldicin a Cham. Incluso si se supone la guerra justa como causa legtima de la esclavitud en general, en concreto para
los etopes que llegan como esclavos a Cartagena, Sandoval no parece dejar lugar a
dudas de que las modalidades de captura son ilegtimas e injustas, y que no pueden
considerarse de otra manera por el hecho de que los esclavizados sean infieles trados
a tierra de cristianos.
Conclusiones
De los diferentes apartes examinados de la obra de Sandoval, se pueden resaltar los
siguientes puntos que servirn de insumos para abordar las preguntas que abrieron
este captulo. Primero, la nocin de etope no se puede superponer simplemente con
la de africano o con negro. En sentido estricto, la de africano se opone a la de etope,
mientras que las naciones de negros no se circunscriben a los etopes. Ms todava, no
todos los etopes de una misma nacin son negros, y existen maneras de negregura entre
las distintas naciones. Segundo, el color negro de ciertas naciones o castas remite en
Sandoval a la distincin entre cualidad primera y cualidad segunda. As, de un lado,
cuestiona las tesis que derivaban este color de influencias exteriores como el temple, el
clima, el sol, el suelo o la constitucin del cielo y, de otro lado, al remitir el color negro
a un sumo calor que pertenece a la cualidad primera, introduce una variacin en la
interpretacin bblica de la maldicin de Cham, que le permite considerar que fue en
aras de la hermosura y variedad del mundo por la que se crearon los negros, y que slo
172
IV
despus se asoci tal color con el tizne y la mancha. Adems, el color negro hace parte
de la perfeccin en lo natural no siendo vicio, deformacin o quiebra como queda claro
en los planteamientos realizados por Sandoval con respecto a la resurreccin. Y aunque
en sus textos la asociacin del color negro de las almas y el pecado es una constante, no
existe una correlacin ni una implicacin entre el color del cuerpo y el del alma.
Tercero, Sandoval menciona una serie de rasgos corporales en pasajes en los que
describe a alguien de nacin negro, que no estn necesariamente asociados con el color
de la tez, ya que en algunos individuos es tan blanca como la de los mismos alemanes.
Ms todava, Sandoval llega a argumentar que algunos rasgos corporales asociados con
las naciones de negros (fealdades y disposiciones que suelen tener los negros) existen tambin
entre los espaoles, porque son ms la consecuencia de prcticas como el andar descalzos
o del descuido de comadres y parteras durante el nacimiento. Lo contrario tambin es
evidenciado por Sandoval: individuos con facciones espaolados de nacin negro. Para
otros rasgos, como la forma del cabello, Sandoval trae contraejemplos de naciones de
negros en las cuales no se hallan estos rasgos que se atribuyen a stas en general. As,
Sandoval cuestiona una simple y monoltica relacin entre color y rasgos corporales.
Cuarto, Sandoval no pone en duda que los etopes y dems naciones de negros
pertenezcan al gnero humano. Son hombres que se diferencian de los brutos (animales irracionales) porque poseen razn y capacidad de gracia. Por tanto, la variedad
de formas del gnero humano no desconoce una semejanza sustancial. No obstante,
existen diferencias entre los hombres en razn y gracia que Sandoval refiere a una clara
jerarqua. En esta jerarqua, prevalecen ms las condiciones y suerte que algo referido a la
naturaleza de la variedad de forma de los hombres, como es argumentado por Sandoval
en el caso de los esclavos. Otra distincin y jerarqua es introducida por Sandoval para
las naciones, donde la polica cristiana se encuentra en un extremo, mientras que en
el otro ubica a las naciones ms brbaras y bestiales (carente alguna de ellas incluso de
cualquier forma de religin).
Quinto, aunque en varios pasajes Sandoval refiere a la conocida historia de la
maldicin de No a la descendencia de Cham como origen de la primera servidumbre
y esclavitud, tambin argumenta que la esclavitud no es expresin de una diferente
naturaleza entre seores y esclavos, sino de la tiranizacin de la libertad de unos por
otros. Es claro, entonces, que para Sandoval los etopes no son esclavos porque son
negros sino porque han sido tiranizados por otros. Sandoval reconoce la guerra justa
como una causa lcita de la esclavitud (siguiendo en esto el concepto de las autoridades
de la poca), no obstante, apela a los testimonios de capitanes de navo y la correspondencia cruzada con otros jesuitas para evidenciar cun injustas son en concreto las
modalidades de captura de los etopes que llegan como esclavos al puerto de Cartagena
de Indias. Y el hecho de que estos esclavos fuesen infieles trados a tierra de cristianos
no justifica tales modalidades de captura. Complejizando algunos pasajes que pare-
173
Eduardo Restrepo
cieran as indicarlo (los cuales son ms el resultado de un estilo de argumentacin

lateral que no se plantea cuestionando directamente a las autoridades), Sandoval no
se circunscribe a reproducir la afirmacin de que los etopes son esclavos porque son
negros, es decir, por la maldicin divina que legitimara su servidumbre. La esclavitud
es una condicin no resultante de su naturaleza expresada en el color, derivado ste, a
su vez, de una cualidad primaria.
Si los puntos resaltados en este anlisis son acertados, entonces nos encontramos
en la obra de Sandoval con un pensamiento no racializado. Un aspecto obvio es que
Sandoval no utiliza la palabra raza para referirse a las naciones de negros o a la de los
espaoles (para mencionar dos ejemplos).56 En un plano ms categorial, en la obra
de Sandoval tampoco se encuentra operando el concepto de raza. Si bien el color es
referido para distinguir naciones e individuos entre s, y ste se explica por una particularidad inscrita en las cualidades primeras, no se derivan de all caractersticas de polica
sagrada y profana, costumbres y ritos (para seguir las categoras de la primera edicin)
generalizables a todas las naciones de negros (o de blancos) y menos a los individuos
concretos. Esto no significa que en Sandoval no existan distinciones y jerarquas entre
las naciones o los individuos, pero stas no se argumentan como derivadas directa o
indirectamente del color.57
Tampoco encontramos fijaciones necesariamente heredables en el plano de la
apariencia de los cuerpos. De padres negros pueden nacer hijos blancos y viceversa, lo
que es explicado por la fuerza de la imaginacin en el momento de la concepcin (que
puede modificar, incluso, las cualidades primarias que se expresan en las secundarias
como el color). Obviamente, que la fuerza de la imaginacin pueda intervenir sobre el
cuerpo es algo que no es entendible desde las nociones racializadas de cuerpo y herencia.
Ms an, las condiciones de posibilidad epistmicas del pensamiento racial, fundadas
en la distincin entre biologa y cultura, no operan en Sandoval. La nocin de
naturaleza de Sandoval es posible por un principio de inteligibilidad definido por la
cadena del ser, en la cual se establece una serie de distinciones ontolgicas entre seres
divinos (como los ngeles), seres con capacidad de gracia y razn (los hombres) y seres
sin estas capacidades (como los animales irracionales o brutos). As, la naturaleza no
se circunscribe a lo corporal pues implica en el hombre tambin el alma y se refiere a la
perfeccin. Como se expuso, la naturaleza se opone a vicio, deformacin o quiebra, a la
monstruosidad como pecado o desviacin de s. De la misma manera, slo mediante
Recurre a casta, pero ms como un componente, sustitutivo o englobante, de la nocin de nacin para
el caso de la multitud de etopes y no como esta categora operar en articulaciones raciales posteriores.
56
En otras palabras, en Sandoval el color es irrelevante para dar cuenta de lo que en lenguaje contemporneo (y, por tanto, anacrnico) se denominara gradaciones en capacidades intelectuales, morales o en
expresiones sociales y culturales.
57
174
IV
un brutal anacronismo puede colapsarse en un concepto de cultura, nociones como

polica sagrada y profana, costumbres y ritos. Polica es ms una modalidad de organizacin de ciertas naciones, no una condicin sine qua non del gnero humano.
Finalmente, aunque no son pocos los acadmicos que argumentan la co-emergencia
de la racializacin y el colonialismo, este breve anlisis de la obra de Sandoval sugiere
que tal vez esta correspondencia no opera o, mejor aun, que el establecimiento de
un sistema de diferencias y jerarquizacin sobre el cual se legitima una dominacin
de tipo colonial, no necesariamente pasa por la racializacin, por una articulacin
racial. Aunque pudiera parecer un problema nominal (y en efecto puede de hecho
plantersele como tal), a mi manera de ver es crucial si queremos avanzar en la filigrana
de la relacin entre las estrategias de otrerizacin y las modalidades de dominacin
colonial que no se encuentran sepultadas en el pasado, sino que habitan e interpelan
nuestro presente.
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176
La creacin
del Otro colonial
Apuntes para un estudio

de la diferencia en el proceso de
la conquista americana y de la
esclavizacin de los africanos
Mara Eugenia Chaves
Barbarie y Sometimiento
En los ltimos quince aos ha renacido el inters de la academia por el estudio del
concepto de raza. Esta tendencia se ha dejado sentir tambin en los estudios sobre
Amrica Latina (Wade; Graham; Cooper; Andrews; Castro-Gmez; Restrepo, Teoras).
La historiografa reciente trata el tema racial asociado con el proceso poltico de
construccin de las naciones republicanas y con la implementacin de la ciudadana
durante el siglo XIX; de estos trabajos, aquellos referidos a la Amrica andina han
estudiado la cuestin racial asociada con la poblacin indgena (Larson; Demlas:
cap. 3; Aljovn,177-206). Son los trabajos sobre Colombia, Brasil, el Caribe ingls y
francs, los que han abierto la discusin en relacin con la poblacin de origen africano (Cunin; Mnera; Jimnez; Almario; Zuluaga; Gonzlez; Reales; Moritz). Estos
estudios han logrado avanzar nuestro conocimiento sobre la problemtica de manera
sustancial, opino, no obstante, que cualquier intento por entender la forma en la que
se construyeron las diferencias fundadas en el origen/color en las naciones latinoamericanas no puede entenderse completamente, sin indagar en el espesor histrico del
que emergieron los procesos para fijar las identidades sociales y las formas de exclusin
social, que tuvieron lugar durante los ms de tres siglos de colonizacin espaola.
En qu consisten las particularidades de estos procesos? Qu tipo de saberes los
sustentaron y cul fue su dinmica durante los tres siglos de poder colonial? Reemplazaron los nuevos saberes y prcticas que se introducen a partir de la segunda mitad
del siglo XVIII, en particular los referidos al concepto de raza, a las epistemologas
coloniales tradicionales? O, perviven stas en los imaginarios y las formas de dominacin que hasta el da de hoy hacen efectivas la exclusin social y consolidan las
identidades sociales?
Estos interrogantes requieren un esfuerzo de investigacin que permita una lectura
crtica de la narrativa histrica colonial referida a la definicin de las identidades y de
las relaciones sociales. Solamente a partir de estos estudios se podr llenar de contenido
179
Mara Eugenia Chaves
histrico la enunciacin de lo que Anbal Quijano llama la colonialidad del poder, para
referirse a las formas de dominacin y resistencia que se inauguran con la integracin de
Amrica al orden mundial a partir del siglo XVI y que, segn el autor, estn ntimamente
relacionadas con formas de diferenciacin racial. En este trabajo se pone en duda la
eficacia analtica de identificar los procesos de diferenciacin coloniales con conceptos
y marcos de significacin propios del Iluminismo noreuropeo, los mismos que dieron a
luz los criterios de raza, relaciones raciales y racismo. En su lugar, propongo realizar
un estudio genealgico de los saberes que sobre la diferencia emergieron en el marco
de la expansin colonial ibrica en Amrica y frica y durante los procesos polticos de
consolidacin del poder de la corona de Castilla en Europa.1 Este artculo, por lo tanto,
pretende contribuir en este sentido, haciendo un estudio preliminar de algunos discursos
eruditos hispanos, que desde el siglo XVI articularon saberes en torno a las diferencias.
En dicho desarrollo, el despojo de la poblacin originaria americana y su genocidio
resultaron determinantes. Sostengo que el trfico de africanos esclavizados al continente
americano supuso un hito fundamental para que una narrativa erudita verosmil acerca
de la inferioridad asociada al origen/color, pudiera constituirse y ser efectiva.
Mala raza, pureza de sangre y civilidad2

Para entender la mayor dificultad [] que se halla en la especie
humana entre los Etopes y dems Reinos de negros, es necesario saber la
causa de la generacin de los monstruos y su principio, lo cual sabido,
quedar la dificultad clara. Para lo cual digo, que el principio de esto solo
consiste, [] en no alcanzar [la] naturaleza su perfecto fin, que es engendrar cada uno su semejante, porque no alcanzndola, es monstruo lo que
se engendra, segn aquella parte en que se diferencia de su principio
Alonso de Sandoval
El tema de la expansin portuguesa en frica y sus consecuencias en la definicin de las relaciones

esclavistas en la Amrica de colonizacin ibrica est tratado por Hebe Mattos, Esclavizacin y mancha
de sangre en el mundo atlntico del siglo XVII: Discursos y trayectorias, en: Mara Eugenia Chaves
(ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en
1
Los eruditos hispanos de la poca no usaron el trmino civilizacin, sino la nocin de civilidad o
polica como lo opuesto a la barbarie. Aqu hago referencia a esta nocin.
2
180
La creacin del Otro colonial
El filsofo de origen estadounidense Robert Bernasconi argumenta que el concepto de raza emerge solamente a partir de fines del siglo XVIII en el contexto noreuropeo, y sealaba a Emmanuel Kant como el inventor del concepto, toda vez
que fue quien
defini el concepto de tal manera que quienes hicieron uso de l posteriormente
tuvieron la certeza de estar refirindose a algo cuyo estatuto cientfico poda al
menos ponerse a debate []. La invencin del concepto de raza, por lo tanto,
tuvo lugar algn tiempo despus de la introduccin de una divisin general de las
personas en base a [sic] su color, nacionalidad y otras caractersticas hereditarias
que no podan ser superadas, como en el caso de las diferencias religiosas, por
efecto de una conversin (Bernasconi, Race,8).
Bernasconi, no obstante, conviene en que el concepto no se invent de la nada

y a continuacin haca hace referencia a los siglos de hegemona poltica ibrica y a
sus prcticas de genocidio y exclusin social, como un antecedente. Segn este autor,
en estas prcticas se nota la ausencia de un concepto y un sistema de clasificacin
que las sustente, por lo cual encuentran legitimidad a posteriori, en los saberes de la
Ilustracin noreuropea sobre las diferencias raciales.
Uno necesita solamente pensar en los estatutos de limpieza de sangre de la Espaa del siglo XV que fueron usados en contra de los conversos, judos que se
haban convertido al Cristianismo pero que an as, no eran aceptados. Luego
tenemos los debates del siglo XVI espaol cuando los oponentes de Bartolom
de las Casas justificaron la crueldad contra los nativos americanos, argumentando
que no eran humanos. Tambin podramos mirar al trfico atlntico de esclavos
africanos que empez en el siglo XVI y que en el XVII se haba ya convertido
en una operacin de grandes proporciones. Fue posible para los espaoles o los
ingleses explotar a los judos, los nativos americanos y los africanos en su calidad
de judos, nativos americanos y africanos, sin el recurso a un concepto de raza
y menos an a un sistema riguroso de clasificacin racial. No tenemos ninguna
dificultad para identificar stos como casos de racismo, aunque no tuvieron
fundamento en un concepto cientfico de raza. Sin embargo, la introduccin
del concepto dio un aire de aparente legitimidad a tales prcticas (8).3
The one who gave the concept sufficient definition for subsequent users to believe that they were
addressing something whose scientific status could at least be debated. The invention of the concept of
race in this sense took place some time after the introduction of the broad division of peoples on the
basis of color, nationality and other inherited characteristics that could not be overcome subsequently,
3
181
Mara Eugenia Chaves
Es verdad que durante los ms de tres siglos de dominio colonial en Amrica la

palabra raza fue raramente usada para dar cuenta de la diferencia entre los seres humanos. Es este hecho suficiente para argumentar que el poder colonial ibrico pudo
consolidarse prescindiendo de una trama de saberes y de relaciones de significacin
que justificaran la des-humanizacin, la esclavizacin y el despojo de americanos y
africanos? Sostengo que no.
De hecho, estos discursos existieron y tuvieron varios siglos para madurar y consolidarse. Claro est que fueron construidos en un marco de significacin de una
episteme diferente al que se defini durante la Ilustracin noreuropea.4 Los textos de
los eruditos hispanos que aparecen desde el siglo XVI y que discuten la naturaleza y
caractersticas del nuevo orbe y sus habitantes, fueron escritos en tramas de saber en
las que confluyeron de manera paradjica, por un lado, las formas de conocimiento
fundadas en la escolstica; y por otro, aquellas articuladas a la tcnica retrica y al
humanismo de corte neoplatnico, las cuales tuvieron como fuentes tanto la autoridad bblica, como el comentario de los autores clsicos en particular los griegos, que
haban sido rescatados y comentados por eruditos musulmanes, judos y cristianos
de los siglos medievales (Borja, 13-46) como tambin, el recurso al testimonio y la
experiencia. Buena parte de los textos producidos en esta poca fueron escritos originariamente en latn, el idioma acadmico de la poca, y posteriormente traducidos al
espaol y otros idiomas vernculos europeos.
En el acpite que sigue, pretendo mostrar que desde el siglo XVI un rgimen discursivo no ligado a un pensamiento racial sobre la diferencia se construy con base
en los criterios de origen/color, que asociados a los de civilidad y barbarie sirvieron
como marco intelectual para significar la esclavizacin y sujecin de los africanos en
as religious differences could be overcome by conversion. One need only think of the purity of blood
statutes of fifteenth-century Spain that were used against the converses, Jews who had converted to
Christianity but who were still no accepted. Then there were the debates in sixteenth-century Spain when
the opponents of Bartolom de las Casas justified the mistreatment of Native Americans on the grounds
that they were not human. One can also look at the Atlantic trade in African slaves that began in the
sixteenth century and was already a large operation in the seventeenth century. It was possible for the
Spanish or the English to exploit Jews, Native Americans, and Africans, as Jews, Native Americans, and
Africans, without having the concept of race, let alone being able to appeal to a rigorous system of racial
classification. We have no difficulty identifying these as cases of racism, but they were not sustained by
a scientific concept of race. However, the introduction of that concept lent an air of apparent legitimacy
to these practices, traduccin ma.
Adopto el trmino episteme siguiendo la estructura de anlisis que Foucault utiliza. Cfr Michel Foucault,
Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Mexico: SigloXXI, 1990, pp.37-49. A
pesar de que la cronologa que propone Foucault en su libro debe ser revisada para el contexto colonial
Ibrico, las ideas con las que define la episteme del Renacimiento pueden servir de punto de partida
para articular una reflexin como la que aqu se intenta.
4
182
las Amricas. Resulta, sin embargo, interesante constatar que la palabra raza hace parte
del idioma castellano desde el medioevo; no obstante, durante el desarrollo colonial
no fue usada de forma consistente para designar las diferencias. Cuando sta aparece
espordicamente en el discurso colonial hispano, sobre todo desde la segunda mitad
del siglo XVIII, conlleva una carga semntica propia de la historia del desarrollo de
los idiomas ibricos diferente a aquellos idiomas nor-europeos de los que se desprende el uso decimonnico del trmino y su campo significante est ntimamente
ligado al criterio de pureza de sangre, tal como ste se defini durante el siglo XV en
la Pennsula.5
Etimolgicamente, la palabra en la pennsula ibrica se registra desde mediados
del siglo XV con dos significados, el uno proveniente del latn (ratio), se refera a la
pertenencia a un grupo o clase; y el segundo, proveniente del cataln (raa), haca
referencia al defecto en la constitucin de las cosas. Se usaba frecuentemente en sentido
negativo para referirse a la mala raza de moros y judos.6
En este sentido, la raza calificaba la adscripcin religiosa, un factor cultural que
como tal, poda ser superado mediante una conversin. Sin embargo, un cambio
fundamental en el campo significante de la palabra se produce cuando sta empieza
a usarse para calificar un estado de pureza versus un estado de impureza. Esta transformacin se expresa en el criterio de pureza de sangre.
Hacia finales del siglo XV la corona de Castilla se erige como el mayor poder poltico de la Pennsula, imponiendo su hegemona sobre los territorios bajo dominio
musulmn. La idea de la mala raza fue consolidndose como un discurso que legitimaba las prcticas de represin y persecucin en contra de quienes podan constituir
una amenaza para el dominio castellano. Baste recordar la implementacin del Santo
Oficio de la Inquisicin en contra de marranos y conversos, la expulsin de los
judos en 1492 y unos aos despus la de los moros. La mala raza de moros y judos
deja desde ese momento de ser considerada solamente una cuestin de fe y se define
Para una discusin sobre el concepto de pureza de sangre entre los siglos XIV y XVI y la inadecuacin
de asimilar este concepto al de raza o racismo ver Max Hering Torres, Limpieza de Sange. Racismo
en la Edad Moderna?, Tiempos Modernos: Revista Electrnica de Historia Moderna, No. 9 () disponible
en: <http://www.tiemposmodernos.org/viewarticle.php?id=34>, 2003-04.
5
Raza de los linajes se toma en mala parte, como tener alguna raza de Moro o Judo, Sebastin de
Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana espaola, Madrid: Luis Snchez impresor del Rey N.S., 1610,
t.1, parte 2, pp. 3. El uso durante el siglo XVIII en Real Academia Espaola (1729: t.5). El estudio etimolgico del vocablo en J. Corominas, Diccionario Crtico Etimolgico de la Lengua Castellana. Madrid:
Gredos, 1956, pp. 1019-1020. . Resulta interesante notar que en el primer diccionario castellano-latn,
compuesto por Nebrija en 1492, no se registra la palabra raza; en cambio se traduce la palabra casta
como buen linaje al latn genus y generis. Antonii Nebrissensis, Lexicon latina castellanum et castellano
latinum, Salamantice,1492
6
183
Mara Eugenia Chaves
como una caracterstica inherente que se trasmitea la descendencia y es insuperable.

La pureza o impureza de sangre se adquiere por efecto del nacimiento, y la identidad
de unos individuos en relacin con otros, aunque se manifiesta en la profesin de un
credo religioso, se convierte en una cuestin de linaje. Como consecuencia, los infieles
no se definen slo como no creyentes, sino principalmente como impuros, contaminados y contaminantes en trminos sociales, condicin que poda modificarse con
una conversin, pero nunca transformarse. La marca de la impureza viva latente por
generaciones y los cristianos nuevos o conversos y sus descendientes, no estuvieron
libres de prejuicios y persecucin. En el desarrollo de los siglos siguientes estas ideas
adquieren nuevos significados con la experiencia de la invasin y conquista americana
y con el desarrollo del trfico de africanos esclavizados.
Durante el primer siglo de la conquista ibrica en Amrica, un problema fundamental fue el de definir las razones que podan justificar el derecho de las huestes
hispanas para hacer guerra contra los habitantes originarios de Amrica, esclavizarlos
y despojarlos de sus territorios.7 Esta interrogante se resolvi en primer trmino, con
el recurso a una serie de argumentos que establecan, en diversos grados, la diferencia
del otro americano. Se debati la idea de si los habitantes del nuevo mundo pertenecan o no al gnero humano, si tenan alma, si eran brbaros y en qu medida, si
eran infieles y en este caso, a qu clase de infieles pertenecan, y si eran capaces o no
de recibir el evangelio.8 Conocido es que hacia mediados del siglo XVI la disputa se
concentr en dos figuras eruditas, Bartolom de las Casas, Obispo de Chiapas quien
propugnaba que la falta de fe de los indgenas no era una consecuencia de su maldad,
sino de su ignorancia y, por lo tanto, defenda la tesis de que el proceso de evangelizacin deba ser pacfico; y Juan Gines de Seplveda, cronista real, para quien la
infidelidad no era el problema que presentaban los nativos, sino su incapacidad para
recibir el evangelio.9 A pesar de que, tanto Las Casas como su contrincante identifican
a los pueblos americanos originarios en el espacio de alteridad de los brbaros en
relacin con el mundo euro-cristiano, sus conclusiones son opuestas. Para Las Casas,
Sobre el tema de la guerra justa y la legitimacin de la esclavizacin de los africanos en particular ver
Juliana Almeida de Sousa, Guerra justa y gobierno de los esclavos: La defensa de la esclavitud negra
en Bartolom de Las Casas y Alonso de Sandoval, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
7
Para un estudio de la forma en que el discurso colonial temprano construye la imagen del indio en
funcin de la estructura retrica de raigambre medieval, ver Jaime Borja, Los indios medievales de Fray
Pedro de Aguado. Construccin del idlatra y escritura de la Historia en una crnica del siglo XVI. Bogot:
CEJA, 2002.
8
Ver el desarrollo de este tema en el captulo de Almeida de Sousa (op.cit)
184
el estado de barbarie ha sido comn a todos los pueblos del orbe (Las Casas, 17).
De este estado, los pueblos han salido gracias al conocimiento de la gracia y la palabra.
Pertenece a losdesignios divinos establecer el momento en que cada pueblo accede a
la salvacin.
() porque el consejo de quien la enva no es por humano ingenio penetrable,
y porque para mas cumplida y ms clara manifestacin de su benignsima y
dulcsima gracia, en la disposicin de la salud de las gentes escoga los tiempos
de su conversin, cuando ms en tinieblas y en sombra de la muerte por la muchedumbre de sus iniquidades y viciosas costumbres moraban, y los prncipes
de la obscuridad entre ellos y sobre ellos mayor seoro alcanzaban, para que
tanto ms se conociese abundar la gracia, cuanto menor era el merecimiento, y
as pareciese mayor y mas robusta y vlida la mano y el poder ms maravilloso,
que, de tan duros nimos, de tan tenebrosos entendimientos, de tan empedernidas y opresas voluntades, de tan enemigos corazones, volva y haca pueblo
escogido, justo, fiel y cristiano (Las Casas, 26).
De all que para el dominico, la barbarie no sea una caracterstica que impida la
salvacin de las almas, as como tampoco la infidelidad de los pueblos. Y refirindose
especficamente a los pueblos originarios americanos, denuncia la forma en que se les
ha aplicado la guerra de forma injustificada:
De aqu tambin ha nacido no haber tenido escrpulo ni temor despojar y
derribar los naturales reyes y seores de sus seoros y estados y dignidades,
que Dios y la naturaleza y el derecho comn de las gentes hizo seores y reyes,
y que confirm y autoriz la misma ley divina, ignorando tambin el derecho
natural, divino y humano, segn las reglas y disposicin de los cuales se ha de
considerar la diferencia que hay de infieles a infieles ser de tres diferentes maneras. La una, que algunos hay o puede haber que nos tienen usurpados nuestros
reinos y tierras injustamente; otros que nos infestan, fatigan, impugnan, no slo
inquietndonos y pretendiendo turbar y deshacer el estado temporal de nuestra
repblica, pero el espiritual evertiendo y derrocando, en cuanto pueden de
principal intento, nuestra santa fe, cristiana religin y a toda la catlica Iglesia;
otros, que ni algo jams nos usurparon, ni algo jams nos debieron, nunca nos
turbaron ni ofendieron, nuestra cristiana religin nunca supieron que fuese,
ni si ella o nosotros fusemos en el mundo jams tuvieron noticia, viviendo
en sus propias y naturales tierras, reinos distantsimos de los nuestros suyos.
De aqu es que con estos tales, donde quiera y cuando quiera que se supieren
o hallaren en todo el Universo Orbe [y con cuantos y tan graves y gravsimos
185
Mara Eugenia Chaves
pecados de idolatra y de otra cualquiera nefanda especie que tengan], ninguna

cosa tenemos que hacer, sino slo en cuanto los debemos amorosa y pacfica y
cristiana, que es caritativamente, como quisiramos nosotros ser atrados, traer
o atraer a la santa fe por la dulzura, suave y humilde y evanglica predicacin,
segn la forma que para predicar el Evangelio, Cristo nuestro maestro y Seor,
dej en su Iglesia establecida y mandada; y de esta tercera especie son todos los
indios destas nuestras ocanas Indias (Las Casas, 18-19).
Para Seplveda, la barbarie de los nativos americanos defina una diferencia

casi insalvable entre stos y los colonizadores espaoles, a tal punto que los considera
como seres ubicados, si no fuera, en los lmites del conjunto de los seres humanos.
El cronista real aseguraba que este tipo de brbaros constituan un peligro para el
proyecto colonizador.
Con perfecto derecho los espaoles ejercen su dominio sobre estos brbaros del
nuevo mundo (...) los cuales en prudencia, ingenio y todo gnero de virtudes
y humanos sentimientos son tan inferiores a los espaoles como los nios a los
adultos y estoy por decir cunto los monos a los hombres (Disputa o Controversia [1552] ed. facsimilar 1908: objecin 8).10
Explica Seplveda lo que entiende por brbaros:Digo que brbaros se entiende los
que no viven conforme a la razn natural: y tienen costumbres malas pblicamente entre
ellos aprobadas. Ora esto les venga por falta de la religin, donde los hombres se cran
brutales: ora por malas costumbres y falta de buena doctrina y castigo (Objecin, 8).
En concordancia con su propuesta, Seplveda argumentaba que un paso previo
y necesario a la evangelizacin era la sujecin mediante la guerra y la violencia.Y la
guerra y los soldados no son para convertir ni predicar: sino para subjetar los brbaros
y allanar y asegurar el camino de la predicacin- (Objecin, 9; Franch, 209)
Los discursos de Las Casas y Seplveda se articulan en torno a la oposicin entre
barbarie/ civilidad, donde el criterio de pureza de sangre no parece tener importancia
significante. El uso de esta oposicin tendr eco en otro de los eruditos de la poca,
el jesuita Jos de Acosta quien, sin embargo, introduce una diferencia importante en
la forma de concebir la barbarie y la alteridad de los indgenas. Acosta fue uno de
los ms influyentes idelogos del discurso colonial. Durante y despus de una larga
Jos Franch (ed.), Bartolom de las Casas. Obra Indigenista, Madrid: Alianza, 1995, pp. 209; Gines de
Seplveda, (ed.) Democrates alter de justis bellii causis apud indos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1996, 1547.
10
186
permanencia en Amrica escribi dos obras fundamentales De natura novi orbis y De

procuranda indorum salute. Estos escritos se publicaron juntos en su idioma original
en 1596, dando cuenta, a mi parecer, de la unidad que en realidad tienen, ya que De
natura novi rbis funciona como un antecedente necesario para De procuranda indorum
salute. En el primero, Acosta intenta construir una explicacin para entender el origen
y la naturaleza del nuevo orbe y sus habitantes; y en el segundo define las formas de
evangelizacin que crea apropiadas para los indgenas americanos, definidos segn
una serie de caractersticas que se discuten ampliamente en De natura novi orbis.11
Aunque en esta parte describe con admiracin la organizacin, gobierno y religin de
los pueblos inca y azteca, deja claro que son organizaciones tirnicas inspiradas por el
demonio y brbaras; de all que en Procuranda indorum salute desarrolle un extenso
tratado para justificar la validez de los esfuerzos evangelizadores. Su estrategia en este
sentido, consiste en realizar una clasificacin jerrquica de todos los no europeos a los
que define de forma general como brbaros:
Pues aunque llamamos indios todos los brbaros que en nuestra edad han sido
descubiertos por los espaoles y portugueses, los cuales todos estn privados de
la luz del evangelio y desconocen la polica humana; sin embargo no todos son
iguales, sino que va mucho de indios a indios, y hay unos que se aventajan
mucho a otros.
Los autores entienden comnmente por brbaros los que rechazan la recta
razn y el modo comn de vida de los hombres [] queriendo dar a entender la
condicin de los hombres, que se apartan del uso comn de los dems, y apenas
tienen conocimiento de la sabidura ni participan de la luz de la razn (Acosta,
392, cursivas mas).12
Traducciones de la obra de Acosta del latn al espaol y luego a otras lenguas europeas, tienen preferencia por la primera parte de la obra De natura novi orbis, que se traduce al espaol como Acosta (1590),
al italiano en 1596, al holands en 1598, al francs en el mismo ao, al alemn en 1601 y al ingls en
1604. En estos idiomas, la obra fue reimpresa varias veces. No he logrado establecer cuntas veces ha sido
traducida y publicada De procuranda indorum salute, he localizado nicamente la edicin de Francisco
Mateos (trad., estudio preliminar y ed.), De procuranda indorum salute. O predicacin del evangelio en las
Indias, en: Obras del padre Jos de Acosta, Biblioteca de Autores Espaoles, Madrid: Atlas, 1954.
11
Et si enim Indi vocantur babari omnes, quos nostra aetate Hispani & Lusitani suis clasibus longisimae
ocano trayecto inuenerunt, non solum ab Evangelica luce aliene, sed a humanis quoque institutis abhorrentes, tamen no omnes eiusdem ordinis sunt, sed Indus Indo, ut Comice dicam, multutum interest,
barbarus barbaro longe preastat. Barbaros autem probati auctores eos esse definiunt, qui a recta ratione
& hominum comn consuetudine abhorrent opera apud nobiliores scriptores celebrari solent, quae &
ab usu hominum caeterorum valde recedunt, & sapientia certae que rationis vix quicquam habent.
Jos Acosta, De natura novi orbis. libri duo et promulgatione evangelio apud barbaros, siue de procuranda
indorum salute libri sex. (1596: 101102, cursivas mas)
12
187
Mara Eugenia Chaves
A continuacin, explica las tres clases de brbaros y justifica su identificacin

como tales:
Siendo pues, muchas las provincias, naciones y cualidades de estas gentes, sin
embargo me ha parecido, despus de larga y diligente consideracin, que pueden
reducirse a tres clases o categoras entre s muy diversas, y en las que pueden
comprenderse todas las naciones brbaras.13 La primera es la de aquellos que no
se apartan demasiado de la recta razn y del uso comn del gnero humano; y a
ella pertenecen los que tienen repblica estable, leyes pblicas, ciudades fortificadas, magistrados obedecidos y lo que ms importa, uso y conocimiento de las letras
() A esta clase pertenecen, en primer lugar, los chinos [] A ellos siguen
los japoneses y otras muchas provincias de la India oriental, de los cuales no
dudo que recibieron en tiempos antiguos la cultura europea y asitica. Todas
estas naciones, aunque en realidad son brbaras y se apartan en muchas cosas
de la recta razn, debe ser llamadas al evangelio de modo anlogo a como los
apstoles predicaron a los griegos y a los romanos y a los dems pueblos de
Europa y Asia []
En la segunda clase incluyo los brbaros, que aunque no llegaron a alcanzar el uso de
la escritura, ni los conocimiento filosficos o civiles, sin embargo tienen su repblica
y magistrados ciertos, y asientos o poblaciones estables, donde guardan manera de
polica y orden de ejrcitos y capitanes, y finalmente alguna forma solemne de culto
religioso. De este gnero eran nuestros mejicanos y peruanos [...] Y en cuanto a
la escritura, suplieron su falta con tanto ingenio y habilidad, que conservan la
memoria de sus historia, leyes, vidas , y lo ms es, el cmputo de los tiempos,
y las cuentas y nmeros, con unos signos y monumentos inventados por ellos,
a los que llaman quipos, con los que no van en zaga a los nuestros con las
escrituras [] Sin embargo, carecen mucho de la recta razn y del modo civil
de los dems hombres [] Mas porque guardan tanta monstruosidad de ritos,
costumbres y leyes, y hay entre los sbditos tanta licencia de desmandarse, que
si no son constreidos por un poder superior, con dificultad recibirn la luz
del evangelio, y tomarn costumbres dignas de hombres, y si lo hicieren, no se
juzga que perseverarn en ellas.
Ntese que en el original en latn la frase se rinde del siguiente modo: Cum agitar horum provinciae,
naciones, genera plurima sint, tamen mihi diurem diligenter pervestiganti tres veluti classes esse barbarorum
videntur, quae magnopere inter se discrepant, ad quas sere naciones ha Indica redigiposint. En lo que
sigue de la cita, Acosta utiliza unas veces classis y otras genere indistintamente, traducidas como clase
y gnero, para referirse a su clasificacin de los brbaros. La definicin del estatuto significante de clase y
gnero ser una discusin propia de los discursos ilustrados sobre las diferencias.
13
188
Finalmente la tercera clase de brbaros no es fcil decir las muchas gentes y naciones
del Nuevo Mundo que pertenecen. En ella entran los salvajes semejantes a fieras,
que apenas tienen sentimiento humano: sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados
ni repblica. De este gnero de brbaros trat Aristteles, cuando dijo que podan
ser cazados como bestias y domados por la fuerza. Y en el Nuevo Mundo hay de
ellos infinitas manadas [] Pertenecen tambin a esta clase otros brbaros, que,
aunque no son sanguinarios como tigres o panteras, sin embargo se diferencian poco
de los animales: andan tambin desnudos, son tmidos y estn entregados a los ms
vergonzosos delitos de lujuria y sodoma [] En la India oriental se dice tambin
que son semejantes a stos lo que viven en muchas de las islas como las de las
Malucas. A la misma clase se reduce, finalmente, otros brbaros mansos, de muy
corto entendimiento, aunque parecen superar algo a los anteriores, y tienen alguna
sombra de repblica, pero son sus leyes e instituciones pueriles y como de burlas. Tales
se refiere que son los innumerables que pueblan las islas Salomn y el continente
prximo. []. A todos stos que apenas son hombres, o son hombres a medias,
convienen ensearles que aprendan a ser hombres e instruirles como a nios. Y
si atrayndolos con halagos se dejan voluntariamente ensear, mejor sera; ms si
resisten, no por eso hay que abandonarlos, sino que si se rebelan contra su bien
y salvacin, y se enfurecen contra los mdicos y maestros hay que contenerlos
con fuerza y poder convenientes, y obligarles a que dejen la selva y se renan
en poblaciones, y, aun, contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza para
que entren en el reino de los cielos (Acosta, 104-108, cursivas mas).
De esta forma, Acosta establece, entre los habitantes de ambas Indias y los asiticos, la categora general de brbaros, entre los cuales diferencia varias clases relacionadas
jerrquicamente. Los criterios de diferenciacin son el desprecio de las instituciones
humanas y de las costumbres comunes a los hombres y la carencia de recta razn. En
algunos pasajes, como el que se cita, estos parmetros son traducidos al castellano como
polica humana. El desprecio a las instituciones humanas se trasluce en la ausencia
de formas polticas adecuadas, cdigos legales, magistrados, pero, sobre todo, por la
ausencia de la escritura y libros.14 Segn el grado de carencia de estas instituciones se
Mignolo (The Darker Side Literacy, Territoriality & Colonization. Ann Arbor: The University of Michigan Press,1995, pp. 125-169), analiza la construccin renacentista de la historia como un producto de
la escritura, fundado en la preeminencia del alfabeto y el libro, que junto con la hegemona del lenguaje
castellano, se constituyen en las herramientas de la dominacin colonial que define la diferencia colonial (Mignolo, Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking,
Princenton/New Jersey: Princenton University Press, 2000, pp. 15-21). Sobre Acosta en particular, ver
pp. 134-135. Una lectura extremadamente fina de la construccin hispano-colonial de la historia del
nuevo mundo es el trabajo del filsofo e historiador ecuatoriano Jorge Caizares (How to Write the His14
189
Mara Eugenia Chaves
definen formas diferenciadas de dominio a travs de la evangelizacin. El uso de la

violencia como una herramienta justa para llegar a convertir a los brbaros y aplicar
las tecnologas de la salvacin, se justifica segn la clase de brbaros de que se trate.
A diferencia de Seplveda, empero, Acosta introduce en su texto un criterio de diferenciacin que con el desarrollo colonial incidir de forma decisiva: existen pueblos
que tienen cualidades negativas y tendencia al mal, debido a que se originan de una
simiente maldita. El color oscuro de la piel, como en el caso de los etopes, es la marca
de esta naturaleza intrnseca e inmutable. En el proemio de Procuranda indorum salute
describe las dificultades casi insalvables que se presentan para llevar el evangelio a los
indgenas americanos y expresa esas ideas cuando compara a los indgenas americanos
con el pueblo bblico de Canan estableciendo los siguientes paralelismos:
Cuanto en el libro de la Sabidura se dice de los cananeos, quien conozca el
ingenio y costumbres de nuestros indios, conceder fcilmente que les conviene a maravilla. No ignorando, dice, que es perversa su nacin, y natural
su malicia, y que no era posible que se mudase su pensamiento para siempre,
porque era simiente desde el principio maldita. [] Hay, pues, gentes imbuidas
en una malicia ingnita y como hereditaria, cuyo pensamiento es tan rebelde, y est
tan hundido en la maldad, que ser muy dificultoso arrancarlo de ella. Como no
puede el etope cambiar el color de su piel, o el leopardo sus manchas multicolores,
as tampoco podis vosotros hacer el bien, estando enseados a hacer el mal. []
Esta es, pues la primera causa y la principal que puede traerse de que en estas
regiones con mucho trabajo no se pueda esperar gran fruto, porque son simiente
tory of the New World. Histories, Epistemologies, and Identities in the Eighteenth-Century Atlantic World.
Stanford,: Stanford University Press, 2001, pp.6069; 7088). Aunque concuerda con Mignolo en la
forma en que los eruditos hispanos usaron el criterio de la escritura y del libro para definir a los pueblos
nativos americanos como carentes de historia, Caizares muestra que los cdigos no alfabticos indoamericanos fueron considerados fuentes importantes para la escritura de la historia del nuevo mundo.
Segn Caizares, el valor de tales cdigos no se construy con relacin solamente al signo alfabtico,
sino a la confiabilidad de sus autores y por lo tanto de su testimonio, lo cual implicaba su estatuto social,
su cercana con los hechos etc. A diferencia de Mignolo, Caizares (88111) postula que el saber renacentista se fundaba ms en la confiabilidad de la tradicin oral y del valor de las imgenes que del libro.
Lo cual explicara la apertura de los eruditos hispanos del siglo XVI hacia el potencial de las fuentes no
alfabticas indgenas para la construccin de la historia del nuevo mundo, situacin que se transforma a
partir del siglo XVII cuando un conocimiento conjetural de la historia, que define estadios de evolucin
desde los cdigos no alfabticos hasta el uso de la escritura y los asocia a un desarrollo de las facultades
mentales, convierte a las fuentes indgenas no alfabticas en ejemplos de este desarrollo y las desacredita
como fuentes histricas.
190
maldita, destituida del divino auxilio y destinada a la perdicin (Acosta, 398,

cursivas mas).15
En esta cita se pueden distinguir varios temas que articulan el argumento. El primero es la caracterizacin del pueblo bblico de Canan como un pueblo maldito. El
segundo es el del color como un signo que inscrito en el cuerpo, expresa caractersticas
intrnsecas e inmutables. El tercer tema es la idea de que los indgenas de Amrica y
los descendientes del pueblo de Canan provienen de la misma simiente maldita.
Cabe preguntarse qu entramado de saber permite estas analogas?
En los tratados de geografa y en las representaciones del mundo medievales,
existen tres partes diferenciadas: frica, Asia y Europa. Asia se separa de frica por el
Nilo, por lo que se considera que hacen parte de Asia aquellos territorios situados en
la banda oriental del Nilo en los que se incluye Etiopa oriental y Egipto. Esta idea se
mantuvo hasta el siglo XVI (Fernandez; Viola; Pory, 1., 1-6).
Entre Damiata y Alejandra est el ro Nilo por siete brazos que parte a Asia de
frica y Libia, y entre el Nilo y el Mar Bermejo est la tierra de Egipto.[]Pues
hemos dicho de la Asia hasta Eufrates y de Egipto y de la Etiopa, digamos de
frica y Libia que est junto con ella, esta frica divide el Nilo de Asia y por
todas las otras partes esta rodeada del mar mediterrneo y ocano. Tiene de
longitud ochocientas leguas y de latitud seiscientas y quinientas: aun que cabo
Nilo y por la Etiopa son mas de mil, dicen que es la tercera parte de la divisin,
otros que esta frica y Europa son tanto como Asia, otros que esta frica es la
menor parte: y es esta dudosa no es de curar de ello ms de saber que esta frica
y Libia son tierra muy fructfera y de mucho ganado y bueno, y a la parte del
septentrin que est entre los montes Atalantes y el mar Mediterrneo que es
al septentrin do es la mejor gente, y a la parte del austro las gentes son negras
y crespas, y no son para tanto, pero la tierra es de mucho oro que se cra y coge
en ella y entre los del austro y septentrin hay grandes desiertos de arena do
hay mucha falta de agua, ya hay muchos animales incognitos a nosotros, esto
debajo y tomado lo particular de ella (Fernndez: ff. 47v. y 49).
Se tiende, por lo tanto, a pensar que junto con Asia Menor y la pennsula arbiga,
estos territorios formaban parte de un todo en el que se ubicaba el centro del mundo
La idea de que Cmo no puede el etope cambiar el color de su piel, o el leopardo sus manchas
multicolores? Es una pregunta retrica que ya aparece en las Sagradas Escrituras. Cfr. Jeremias 13, 23,
citado por Olsen (Slavery and Salvation in Colonial Cartagena de Indias, Florida: Florida University
Press, 2004, p. 86).
15
191
Mara Eugenia Chaves
medieval: Jerusaln. Es en esta regin en la que se origin la particin mtica del

mundo entre Jafet, Sem y Cam, los hijos de No sobrevivientes del diluvio. Segn la
interpretacin del relato bblico, Jafet habra poblado las tierras de Europa, Sem las que
se nombran como Asia y Cam las de frica. Esta divisin tripartita del mundo tuvo
expresin en los mapas medievales conocidos como T/O, en los cuales el mundo se
representaba contenido en un esfera dividida por las masas de agua en una T: el Nilo
formaba el brazo horizontal y el Mediterrneo el brazo vertical. frica se ubicaba en
la particin derecha de esta T, Europa en la particin izquierda y Asia en la porcin
superior (Washburn).
Walter Mignolo opina que la divisin tripartita del mundo medieval y la asociacin
de cada una de las partes con los hijos de No define una cosmologa que se funda
en una racionalizacin tnica del cosmos y de la tierra que fue complementada con
la proyeccin cartogrfica tolomeica, durante la expansin religiosa y econmica de
los siglos XVI y XVII (The Darker, 251). Esta distribucin correspondera a una
divisin tnica, donde aquello que se concibe como el centro del mundo conocido,
ser siempre el centro desde de la perspectiva del saber y del poder dominantes. En el
caso del siglo XVI hispano, este centro se trasladara del Mediterrneo al Atlntico, el
mismo que unira el imperio espaol y las colonias. Con la inclusin del continente
americano en esta cosmologa, la divisin cuadripartita del mundo implicara, no
solo la diferenciacin entre tradiciones culturales dismiles, sino la idea de que una
era la correcta y la otra la equivocada: La colonizacin del espacio (tanto como la del
lenguaje y de la memoria) tom, durante el siglo XVI, la forma de un proceso evolutivo
en el cual ciertos tipos de representaciones territoriales (lenguajes y formas de recordar
el pasado) eran consideradas mejores que otras. Estas diferencias eran traducidas en
valores (256). Este proceso implic, para este autor, el uso de la idea de progreso
que ubicaba a quienes manejaban el poder y la palabra en el presente y a quienes no
se correspondan con los patrones establecidos para significar el tiempo, el espacio y
la memoria, en el pasado, es decir, se aplicaba lo que se ha definido como la negacin de la contemporaneidad (the denial of coevalness). En un trabajo posterior,
Mignolo (Local Histories, 5859) argumenta que la conceptualizacin de Amrica
que tiene lugar en el siglo XVI no por los eruditos hispanos, sino por aquellos del
norte de Europa define el continente como una extensin del territorio, que en la
imaginacin medieval de los mapas T/O se asignaba a Jafet, es decir, a Europa. Este
autor interpreta esta conceptualizacin como la emergencia del occidentalismo: Por
esta misma razn, las Amricas, contrariamente a Asia y frica, no son la diferencia
de Europa, sino su extensin (51). A la luz de los argumentos esgrimidos por los
eruditos jesuitas que estudiamos, es posible cuestionar esta aseveracin.
La forma del mundo medieval se transforma durante los siglos XVI y XVII. frica
se concibe como una unidad que incluye las tierras hacia el oriente del Nilo y se in-
192
troduce Amrica como la cuarta parte del mundo (OGorman, 139-152). A pesar de
esta diferenciacin, el espacio enunciativo que se defini con base en la concepcin
tripartita del orbe, pervive en los intersticios del saber y permite que los eruditos
hispanos puedan crear una serie de asociaciones sobre el origen de los habitantes
americanos definiendo, por un lado, como en el caso de Acosta (Historia Natural ,
1.11) su proveniencia a partir de una migracin desde Asia y enunciando un smil
entre el pueblo de Canan y los indgenas de Amrica; y por otro, como en el caso de
Solrzano y Pereira que veremos ms adelante, definiendo su identidad a partir de
los indios de la India oriental y los etopes, una identidad que se expresa en marcas
corporales, en particular el color oscuro.
La maldicin del pueblo de Canan consiste en haber sido destinados por Dios a
ser esclavos debido a la maldicin que sufri su antepasado Cham, hijo de No. Sobre
esta idea volver ms adelante. Lo importante en este punto, es tomar en cuenta que en
la cita de Acosta es posible la enunciacin de una analoga entre el color oscuro de los
etopes una marca indeleble como la del leopardo y la simiente maldita de la que
se originan. Esta posibilidad de enunciacin emergi en el campo discursivo abierto
por la interpretacin patrstica que concluy que la maldicin de Cham se expres,
no solo en la esclavitud a la que fue sometida su descendencia, sino en el color oscuro.
Uno de los ms reconocidos exegetas bblicos actuales, el filsofo David Goldenberg , se
ha preocupado en su ltimo trabajo por rastrear el pensamiento racista en los textos
bblicos. Su opinin es que la alusin al color oscuro o a la negrura de ciertos pueblos
como el cananeo y de ciertos personajes bblicos tiene ms que ver con una metfora
en la que la oscuridad estara asociada con el desconocimiento de Dios y la claridad
con el hecho de alcanzar la fe, y no con formas de exclusin social. Esta metfora,
que subyace a los textos bblicos, est de hecho presente en los textos de Acosta y de
eruditos de la poca que trataron de explicar el origen de los negros o etopes y
de discutir la legitimidad de su esclavizacin y la posibilidad de su salvacin, como
fueron Alonso de Sandoval y Bartolom de las Casas.16 Por otro lado, tal como nos
muestra Eduardo Restrepo (El negro) el signo del color o el rgimen de negrura
que se manifiesta en trabajos como el del jesuita Alonso de Sandoval, no constituy un
discurso homogneo que poda crear identidades concretas y definidas en una relacin
simple de oposicin. Del mismo modo, Hebe Mattos (Esclavizacin y mancha)
muestra que la justificacin de la esclavizacin de los africanos fundamentalmente en
el siglo XVI no recurre al argumento del color, sino al de la guerra justa.
En lo que sigue, pretendo discutir estas opiniones. Efectivamente, la asociacin
entre la maldicin del pueblo descendiente de Cham y el color oscuro como marca
16
Ver al respecto el trabajo de Juliana Almeida de Sousa (op. cit.).
193
Mara Eugenia Chaves
de esta maldicin no forma parte de los textos bblicos sino que es producto de una
interpretacin patrstica, al igual que la tradicin que establece que los descendientes
de Cham, el maldito, poblaron los territorios africanos. No obstante, es notable el
hecho de que una buena parte de la discusin al respecto se dirige a probar, mediante
complejos razonamientos semnticos, la relacin entre el nombre de uno de los descendientes de Cham Chuz y la palabra para designar el color negro o quemado. Me
parece probable argumentar que el campo enunciativo que se construye a partir de estas
interpretaciones da pie a dos posibles asociaciones. La primera, establece la negritud
como una metfora de la oscuridad producida por el desconocimiento de la palabra
y la falta de evangelizacin. La segunda, lee la negritud como una marca que habla de
una naturaleza interna, inmutable y que se transmite por la simiente maldita.
La primera asociacin interviene en los discursos de alteridad que utilizan la oposicin entre barbarie y civilidad. Este saber tiene como fin legitimar la esclavizacin
de los africanos por medio de un proceso de civilidad que pasa necesariamente por
su incorporacin a la comunidad cristiana mediante la evangelizacin, proceso que
garantiza la salvacin de sus almas. En este contexto, se desarrollan los debates sobre
la guerra justa como forma legitimadora de la esclavizacin. Estos discursos no tienen
como fin rechazar la existencia de la esclavitud, sino el de establecer mecanismos para
normar los mtodos que legitiman la captura de los africanos. Opino quela segunda
asociacin funciona en un nivel ms profundo en el entramado del saber sobre las
diferencias, y no tiene que ver con las prcticas, sino con la naturaleza del ser. Estas
dos asociaciones no funcionan aisladamente, sino que interactan de forma paradjica.
En lo que sigue intentar mostrar este punto.
El signo del color

Que la del color quebrado
Culpe al barro colorado,
Bien puede ser;
Mas que no entendamos todos
Que aquestos barros son lodos,
No puede ser.
Lus de Gngora
El discurso de Seplveda y Acosta para clasificar a los pueblos entre brbaros y

civiles se articula alrededor de la idea del ejercicio de la humana razn y la prctica
de instituciones humanas. Sin embargo, con el desarrollo del siglo XVII, la marca
194
del color oscuro como signo de la inferioridad natural de indgenas y africanos ir

consolidndose. Este desarrollo es evidente en la obra de otros dos jesuitas, el erudito
telogo y jurista Juan de Solrzano y Pereyra y el evangelizador de esclavos y funcionario eclesistico en Cartagena de Indias, Alonso de Sandoval.
Juan Solrzano y Pereyra fue uno de los tratadistas polticos ms connotados del
siglo XVII. Sirvi como oficial de la corona en Indias durante varias dcadas y estuvo
ntimamente involucrado en un proyecto de largo alcance que tuvo como objetivo
definir un cdigo de leyes adecuadas a la realidad colonial. En 1647 public su Poltica
indiana, un tratado dirigido a establecer claramente la naturaleza y el origen de los
territorios americanos y su gente, el derecho de conquista y colonizacin de la corona
espaola, y definir los trminos legales para la administracin y gobierno de los territorios en cuestin.17 Uno de los primeros temas que desarolla es la justificacin de la
invasin, el despojo y la guerra en contra de los pueblos originarios (1.9). Para ello,
se apoya en el mismo discurso que siguiera Seplveda casi un siglo antes:
Se pudo entablar justa y legtimamente el dominio supremo de nuestros Reyes:
por ser ellos tan brbaros, incultos y agrestes que apenas merecan el nombre
de hombres y necesitaban de quien tomando su gobierno, amparo y enseanza
a su cargo los redujese a vida humana, civil y sociable y poltica para que con
esto se hiciesen capaces de recibir la fe y la religin cristiana [...] Porque a los
que llegaron a ser tan brutos y brbaros son tenidos por bestias mas que por
hombres [...] Y si segn la opinin de Aristteles recibida por muchos, son siervos
y esclavos por naturaleza y pueden ser forzados a obedecer a los mas prudentes:
Y es justa la guerra que sobre esto se les hace (Solrzano y Pereyra, 1.9: 38).
Por otro lado, se opone a las opiniones que valoran la organizacin poltica, social y
religiosa de los indgenas americanos y que, por lo tanto, refutan su supuesta barbarie.
Para esto, toma como referencia la clasificacin tripartita esbozada ya por Acosta para
definir a los brbaros de la segunda y tercera clase como sigue:
contestan muchos que se les pudo quitar su gobierno y tomarle nuestros reyes
a su cargo por lo menos en gobernacin y proteccin superior para que perdiesen sus malas costumbres y fuesen capaces de la ley Evanglica [] En los de
la tercera como no se hall ni hoy se halla otro modo de reducirlos, pudieron
Esta obra que es la ms conocida y popularizada del autor, es una versin, en parte aumentada y en parte
recortada, de una obra ms temprana escrita en latn Disutationem de indiarum iure sive de iusta indiarum
occidentalium inquisitione, acquisitione et retentione tribus, Madrid: Francisci Martinez, 1629-1639.
17
195
Mara Eugenia Chaves
con justicia ser develados y dominados: porque para hacerlos Cristianos, era
primero necesario hacerlos hombres y obligarlos y ensearlos a que se tuviesen
y tratasen por tales y como tales. Y que en ellos se pudo verificar con todo rigor
lo de la servidumbre de los ignorantes que dice Aristteles (39).
El segundo tema que aborda Solrzano es el del origen de los habitantes de Amrica. Solrzano retoma la explicacin ya enunciada por Acosta en su Natura novi orbis
( I.11 y 20) y defineAsia como el origen de los americanos originarios (Solrzano,
Poltica, I.5). Este autor propone la existencia de una identidad entre los habitantes de
los territorios asiticos, en los que inclua aquellos que habitaban la India y Amrica,
y los etopes. Piensa que todos descienden de la generacin de Cham y que el color
oscuro de su piel determina una condicin de sometimiento natural:Que por haber
incurrido en la maldicin que l [No] le ech cuando descubri su embriaguez padecen [los indgenas americanos] este [el color negro] y otros trabajos y servidumbres
y se han quedado por la mayor parte de mediana estatura ( I.8: 20).
Durante el siglo XVII, se encuentra la opinin de que el continente americano
y las islas de Pacfico sur estn en gran parte pobladas por negros. La asociacin
entre origen geogrfico y color como un signo de caractersticas intrnsecas tanto de
barbarie, como de una naturaleza del ser diferenciada, sirve para identificar a todos
los otros del mundo europeo colonizador.
Un contemporneo y compaero de orden de Solrzano y Pereyra fue Alonso de
Sandoval, quien al igual que ste, vivi buena parte de su vida en las colonias americanas. La misin de Sandoval estuvo dedicada a la evangelizacin de los africanos
esclavizados que llegaban al continente por el puerto de Cartagena de Indias.18 Aunque
no alcanz la fama ni la autoridad de Acosta o de Solrzano, Sandoval dedic su ms
grande esfuerzo intelectual a escribir un tratado para la evangelizacin de los africanos
esclavizados. Esta singular obra se fund tanto en su experiencia personal como en
la discusin de una larga lista de autores, en los comentarios de textos bblicos y en
informaciones de primera mano obtenidas de los capitanes de barcos que comerciaban
con los africanos esclavizados y de compaeros suyos que vivan en frica. Emulando la obra que escribiera su compaero de orden Jos de Acosta en relacin con los
indgenas americanos, Sandoval escribi una muy bien documentada investigacin
Sobre la biografa de Sandoval ver Juliana Almeida de Sousa (op. cit.) y Mara Cristina Navarrete, Las
cartas annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII, en: Mara Eugenia Chaves
(ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados
en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008. y los trabajos de Enriqueta
Vilar Alonso de Sandoval. Un Tratado sobre la Esclavitud. Madrid: Alianza Universidad,1987; y Margaret
Olsen, (op. cit.).
18
196
sobre el lugar de origen, las costumbres, la lengua y las prcticas religiosas de diversos
pueblos africanos.19 Su objetivo primordial fue mostrar la capacidad de los africanos
esclavizados para recibir el evangelio y, en consecuencia, demostrar la validez de su
ministerio. Para cumplir con su cometido, Sandoval se vi en la necesidad de establecer
una tecnologa misional adecuada a las caractersticas de los pueblos esclavizados.
Tal como hiciera Acosta para el caso de los habitantes de Amrica, Sandoval intent
establecer las caractersticas de los pueblos africanos de acuerdo con sus costumbres
civiles y polticas y con su lengua.20 Esta ltima caracterstica resulta fundamental
para acceder, mediante intrpretes, a una adecuada evangelizacin. Siguiendo en esto
tambin a Acosta, Sandoval se preocup en primer trmino por definir el origen y la
naturaleza de los etopes. Sin embargo, a diferencia de Acosta, no recurri a cdigos
clasificatorios. Sus conclusiones se fundaron en el comentario de los discursos que
desde la antigedad clsica se haban compuesto para explicar las diferencias entre
los seres humanos.
Desde pocas medievales, tanto los eruditos del escolasticismo clsico como los
humanistas renacentistas consideraban que los seres humanos, a pesar de sus grandes
diferencias culturales y de apariencia fsica, compartan un solo origen en la generacin de Adn, es decir pertenecan al gnero humano.21 No obstante, como ya
se ha mencionado, desde la tradicin patrstica se interpret un pasaje del Antiguo
Testamento para definir a los pueblos del continente africano como marcados para ser
diferentes del resto y estar condenados a la sujecin. Segn la historia bblica, Cham,
uno de los hijos de No, se burl de la desnudez de su padre ebrio, como castigo por
Para la poca eran abundantes las obras que se dedicaban a la descripcin de los pueblos africanos.
Estas descripciones se basaban en relatos de viajes producidos durante casi dos siglos de la exploracin
hispano-portuguesa, y luego holandesa y francesa en el continente. Una extensa bibliografa sobre lo
que se produjo durante los siglos XVI a XVIII en: Boucher de la Richarderie, Bibliothque universelle des
voyages, ou notice complete et rais omne de tous les voyages anciens et modernes dans les diffrentes parties du
monde (), T. 4. Pars: Treuttel et Wrtz, 1808.
19
Sobre la estrecha relacin que se puede establecer entre la obra de Sandoval y Acosta ver tambin el
estudio de Olsen (op.cit., 45-59); y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en Colombia, 2 vols, Bogot:
Editorial San Juan Eudes, 1959.
20
Esta premisa volver a adquirir actualidad desde mediados del sigo XVIII en adelante y sus defensores
se conocern como monogenistas en oposicin a quienes argumentaban a favor de un origen diferenciado
para los distintos grupos humanos, en particular para los africanos, conocidos como poligenistas. Sobre
esta discusin en general ver: David Goldenberg, The Curse of Ham. Race and Slavery in early Judaism,
Christianity, and Islam. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 1993, cap. 2. Ver tambin
la discusin de Eduardo Restrepo, El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII:
diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
21
197
Mara Eugenia Chaves
su innoble accin, Dios maldijo a los hombres y mujeres de la generacin de Cham y

los conden a servir como esclavos. Los exegetas tempranos pensaban que los pueblos
que habitaban el continente africano eran los descendientes de Cham y explicaban su
color oscuro como la marca de la maldicin bblica.
Este discurso fue integrado por Jos de Acosta en su disertacin sobre los mtodos
para la evangelizacin de los nativos americanos, y luego retomado por Solrzano para
definir el color como el signo de un origen comn y de la naturaleza inferior de los
indios (occidentales y orientales) y los etopes (africanos). Sin embargo, es Alonso de
Sandoval quien desarroll, a partir de esta interpretacin, una compleja teora sobre
la diferencia de los africanos y el significado de su color.
Despus de varias dcadas de vivir en Cartagena de Indias dedicado a la tarea de
salvar las almas de los africanos esclavizados, Alonso de Sandoval publica, en 1627,
una primera versin de su obra bajo el ttulo de: Naturaleza, polica sagrada y profana,
costumbres y ritos, disciplina i catechismo evanglico de todos los etopes.22 Veinte aos despus, en 1647, publicara una segunda versin de la cual se conserva solo el primer tomo,
titulada De instauranda aethiopum salute. Historia de AEtiopa. Su obra presenta una
sntesis de todas aquellas opiniones que sobre la naturaleza y el color de los negros,
se haban desarrollado desde el Medioevo. La contribucin ms importante a este
discurso de diferenciacin, empero, consiste en fijar y naturalizar de forma radical la
diferencia de los etopes con respecto al resto del gnero humano. Es importante
tambin subrayar que en relacin con la versin de 1627, Sandoval desarrolla de
forma mucho ms amplia y fundamentada su teora sobre el origen y color de los
etopes en la versin posterior de 1647.23 Es notable la radicalizacin de sus ideas
al respecto. En los primeros captulos, en sus dos versiones, enuncia ya su teora de
la diferencia de manera clara. En primer lugar, hace una explicacin terminolgica
en la que anuncia que la palabra negro tiene un significado amplio porque, segn
opina, existen muchas formas de negrura.24
Tambin es importante subrayar que, para Sadoval, negros habitan en frica,
India, el sur este asitico y las islas del Pacfico sur, y como tales los describe muy
pormenorizadamente en su obra, siguiendo un orden geogrfico que incluye todos
Alonso Sandoval, Naturaleza, Polica Sagrada y Profana, Costumbres y Ritos, Disciplina y Catecismo
Evanglico de todos Etopes. Sevilla: Francisco de Lira impresor, 1627. En adelante citaremos esta obra en
la versin publicada por Enriqueta Vilar Vilar (op. cit.).
22
Al respecto ver Chaves (2002 y 2007) y Eduardo Restrepo, De Instauranda Aethiopum Salute: sobre
las ediciones y caractersticas de la obra de Alonso de Sandoval, en: Tabula Rasa, No. 3 2005.
23
Para un anlisis pormenorizado de esta terminologa ver el artculo de Eduardo Restrepo, (El negro,
op. cit.).
24
198
estos territorios.25 Sin embargo, Sandoval no tiene como objetivo de su disertacin

establecer el color negro como un concepto abstracto de explicacin. Como argumentar ms adelante, para el jesuita el color negro, en sus diferentes matices, deba
leerse como una marca, como un signo de una naturaleza del ser. Sandoval lee este
signo a partir de un juego de semejanzas que parte de las diferencias. Su explicacin
le ocupa un captulo de su obra (Historia de AEtiopa) que titula De la naturaleza de
los etopes de, los cafres, y dems negros. En primer lugar, discute las teoras sobre
el origen del nombre etope, para luego entrar en explicaciones sobre los vocablos
etope, cafre y negro y lo que stos designan:
Por todo lo cual, y para la total inteligencia de esta materia, y de todo lo que
en este tomo hemos de decir, conviene que distingamos a todas las naciones de
color negro. Y as digo que siempre que nombremos Etiopes, se han de entender los negros Africanos en general, ms con esta distincin, que en el imperio
de los Abisinos, hay dos castas, unos que habitan en las sierras calientas que
llaman Cola[] y son por extremo negros feos, y de cabello retortijado; otros,
que propiamente son Abisinos, y habitan en los altos que llaman Gan, son de
buena fisonoma, no tan negros, y ms polticos, y de cabello no tan crespo, y
retortijado. Y casi son de la misma manera todos los martimos del Mediterrneo,
Ocano y Rojo. Tambin son de este modo todos los negros Moros, de toda
la tierra de Berbera, y Mauritania, que confina con nuestra Europa. Y todas
las dems naciones de negros que quedan en este medio de los confines de los
negros Orientales, y Occidentales, se llaman Cafres, como son los Macuas,
Manomotapas, y los que habitan el Cabo de Buena Esperanza, y los Zumbas,
con otros innumerables, los cuales todos son muy negros, fieros, y brbaros
(Historia de AEtiopa, , 1.2: 9-10).26
En este prrafo se asocia a los etopes con los negros africanos en general, con la
salvedad de que hay una distincin de color. Los que se ubican cerca del Mediterrneo
y colindan con Europa son menos negros y de buena fisonoma. Mientras que los
cafres son aquellos negros que habitan la parte central del frica que queda entre los
territorios orientales y occidentales. En el siguiente prrafo confirma la explicacin:
Alonso Sandoval, Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evanglico de todos etopes, Sevilla: Francisco de Lira impresor, 1627, 1.4-16, ver en especial p. 563. Alonso
Sandoval, De Instaurata AEthiopia Salute. Historia de AEthiopa, Dividida en 2 tomos, Madrid: Alonso
Paredes, 1647, parte 1, 2.1-30).
25
26
En la versin anterior estas distinciones no se hacen tan claramente.
199
Mara Eugenia Chaves
Los trminos con que normalmente nombramos a todas estas Naciones prietas,
son Negros, Etopes, y Cafres; si bien estos los solemos distinguir, y nombrar con
otros ms particulares nombres de sus Reynos y Provincias: pongo ejemplo, los
que habitan en la Asia, como son los Malabares, Paravas, y Chingalas, y muchos
otros llamamos negros. Los que habitan los grandes Reinos, y Provincias de la
Africa, a distincin de los negros de la Asia, comnmente se llaman Cafres, si
bien todas tienen particulares nombres, conforme sus Reinos: como los Abisinos
de Abasia: los Galas: los Malacatos, los Zeylanes de Adel, los Ardas, Lucumes,
Caravales, Popoos, Minas de S. Thom: los Congos, Angolas, Tierraleona o
Leona, Guineos o de los Ros, y otros innumerables, aunque universalmente llamamos a toda esta gente prieta de frica Etiopes (Historia de AEtiopa, 10).
De estos dos prrafos, se puede colegir que para Sandoval, negros son todos los
que ha nombrado, a despecho de que tomen nombres que particularizan su origen
geogrfico o su nacin. Pero distingue como etopes a los africanos (entre los que
diferencia particularidades, tambin fundadas en la diferencia de color); como cafres
a los que viven entre las regiones oriental y occidental del continente africano (los
ms negros, fieros y brbaros); y negros a los negros del Asia.
Como trata de probar en el resto del captulo, lo que importa para efectos de explicar la naturaleza de estos individuos, no es su procedencia, esa ser una inquietud que
tratar de resolver ms adelante como fundamento de su tcnica de evangelizacin, y
tendr que ver sobre todo con su lengua y sus costumbres. Lo que intenta Sandoval
en este captulo es leer esa marca comn a todos los negros, el color. Inicia su disertacin reconociendo la variedad de color en los seres humanos como una maravilla
creada por Dios:
En lo que toca a su naturaleza, digo que una de las maravillas que Dios usa en la
composicin del hombre, y as pone grande admiracin, y gana de contemplarla,
viendo un hombre blanco y otro negro, que son del todo contrarios colores,
ya pues si se entrevera un bermejo entre el negro, y el blanco, que divisada
librea parece? Y es sin duda que cuanto es de maravillar por estos colores tan
diferentes es de considerar como se van diferenciando unos de otros, casi por
grados; porque hay hombres blancos de muchas maneras de blancura, y negros
de muchas maneras de negrura (Historia de AEtiopa, 1.1: 10).27
27
Este prrafo est ausente en la versin de 1627.
200
Esta maravilla referida al color negro es, no obstante, una inadecuacin, un fenmeno que es necesario explicar. Se pregunta el jesuita entonces, la razn de que los
animales, as racionales, como irracionales, sacan una veces las condiciones, y propiedades de sus padres, y otras veces no, sino unas muy diferentes, principalmente los
racionales (Historia de AEtiopa, 10). Sandoval, entonces, pasa revista a una serie de
teoras que explican esta diversidad. Recurriendo a Aristteles desarrolla la idea de
que la causa de estas diferencias en los hombres es la imaginacin.28 Procede entonces
a referir ejemplos, en particular de hijos de negros africanos, que paren hijos tan
blancos, que de lo puro blancos, salen cortos de vista (Historia de AEtiopa, 12). Pero
no se contenta con referencias de lo que oy sino que de acuerdo con la sentencia:
veritas est certa rei notitia, habita maxime per visum (la certeza de la verdad de las
cosas que se conocen se encuentra en mayor grado en lo visto) procede a relatar un
hecho que l vio con sus propios ojos en Cartagena de Indias y que se refiere, entre
otros, al caso de un nio de nacin Angola que era blanco sin comparacin [] los
ojos los tena pardos , y muy cortos de vista: solo demostraba ser de nacin negro, en
la nariz que la tena roma, y los cabellos, aunque dorados, muy retortijados a pesar
de ser sus dos padres negros atezados (Historia de AEtiopa, 13). Y el caso de las hijas
de una pareja de negros angolas, la una de muy buena gracia, parecer, y facciones Espaoladas, pero negra como sus padres; y la otra, con todas las fealdades, y
disposiciones que suelen tener los negros, empero ms blanca, rubia, y zarca que una
Alemana, y los cabellos, aunque retortijados como de negra de un color medio entre
dorado y plateado (Historia de AEtiopa, 13).
Y concluye con Aristtles:
Y si la razn de la generacin es producir su semejante; porque no producir
semejanza de lo que actualmente es el generante, ms que de lo que fue. Porque
el que actualmente aprehende vivamente algo, se hace aquello, segn Aristteles
que dijo, era el alma todas las cosas, porque conoca todas. Dems que la facultad seminal ms se origina de la virtud de la forma, y alma, que no del cuerpo,
porque el hacer, y mover a la forma toca. Y as no ser maravilla traspase al
engendrado lo que precedi en el alma del generante, y que quiera asemejarse
a su alma, antes que a su cuerpo, y le haga corporalmente en el engendrado, lo
que en el generante antecedi, espiritual o intencionalmente: y as acontecer
Ver la discusin sobre la influencia del pensamiento aristotlico en Sandoval, en el artculo de Catalina
Ariza, El viaje dantesco de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo colonial en: Mara
Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos
esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
28
201
Mara Eugenia Chaves
que uno que en el cuerpo es blanco, si en su nima aprehende un negro, que

engendre a tal hijo (Historia de AEtiopa, 14).29
Sin embargo, cuando termina su comentario de los autores (Aristteles, san Isidoro,
entre otros) advierte:Y as, segn esta sentencia, parece quieren estos filsofos que
reduzgamos [sic.] la causa del color de los Etopes a la imaginacin. Pero leamos con
atencin el captulo siguiente (Historia de AEtiopa, 15).
Y la advertencia tiene sentido, porque lo que va a hacer Sandoval en el captulo
siguiente, En que se prueba el mismo intento por otras razones, y se trata de la primera
esclavitud que hubo en el mundo (15), es contradecir la conclusin anterior, para
finalmente, como buen escolstico, interpretar la autoridad (auctoritas) en funcin de
la verdad revelada para crear su propio discurso sobre la diferencia.
En este sentido, a Sandoval le parece que la incidencia de la imaginacin es propia
del alma racional. Sin embargo, nos indica que Aristteles asigna la capacidad de generacin solo al alma vegetativa y piensa que en el alma racional propia del hombre
animal racional, debe concurrir a la generacin de su semejanza las tres almas: la
vegetativa, la sensitiva y la racional. Por lo tanto, pone en discusin otras opiniones.
Cita a filsofos (san Alberto Magno, el mismo Aristteles, Celio Rodiginio, Hipcrates, san Ambrosio, entre otros) que consideran que la razn del color negro de
todas estas naciones prietas es el calor que abraza y quema la cute, y que, por lo
tanto, establecen una relacin directa entre lugar geogrfico y el color. Esta sentencia,
dice que se confirma
por el comn de los Filsofos, que prueban ser toda la materia de la generacin
de los animales de color blanco, porque aunque es sangre, por ser muy cocida,
tiene este color, como la leche de las mujeres; y siendo as, que hemos de buscar
otra causa fuera de la que por la generacin sera natural, no parece hallarse
otra ms conforme a razn, que en la que en esta sentencia decimos (Historia
de AEtiopa, 16).
Sin embargo, tambin duda de que esta explicacin solucione la interrogante pues,
de acuerdo con su experiencia, observa que la gente que vive en iguales latitudes geogrficas tiene diferente color. Tal el caso de quienes habitan bajo de la Trrida zona
como los africanos y aquellos que habitan en Quito o Per: Por donde aunque yo
juzgo, que todos estos pareceres tienen algn fundamento, con todo presumo, que
otra debe ser la causa desta maravilla (Historia de AEtiopa, 16).
29
Ausente en la versin de 1627.
202
Por lo cual no asistiendo a este parecer, aunque en Filosofa est bien fundado,
y apoyado, parece que esto proviene o de la voluntad de Dios que pretendi
esta variedad para el adorno y hermosura del universo; o de las particulares calidades que esta gente en s misma tiene intrnsecas o Proficit a spermatis natura;
esto es de la semejanza y calidad de los padres. Lo cual es conforme al sentir de
los Filsofos, que tratando de las segundas cualidades, y su generacin, dicen
(reducindolo ms probablemente al temperamento de las primeras cualidades)
que la blancura proviene de la suma, y predominante frialdad, como se ve en
la nieve: y la negrura del sumo, y excesivo calor, como se ve en la pez, lo cual
se confirma con el parecer de Aristteles, y otros antiguos que redujeron la
blancura del Cisne a la frialdad de la matriz de la madre, y la negrura del Cuervo
al calor de la misma matriz. (Historia de AEtiopa, , 1.3: 17).30
Para Sandoval, as, la explicacin de la diferencia no debe buscarse fuera de la

naturaleza del hombre, sino en su misma esencia. Para esto propone una nueva interpretacin de la historia bblica de la maldicin de Cham:
Es pues mi parecer y sentencia en cuestin tal altercada, que la tez negra en
todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la maldicin que
No ech a su nieto Cham sino tambin de una calidad predominante, innata
e intrnseca con que cri Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los
hijos que engendrase saliesen con ese tizne y como marca de que descendan
de un hombre que se haba de burlar de su padre con tanto atrevimiento; y
as dispuso que en la materia seminal de su primognito Chuz, y no en la de
otros, hubiese tal temperamento de las primeras cualidades, cual era menester
para que de ellas resultase aquella cualidad segunda de negrura, para lo cual no
le faltara a su padre Cham aquel exceso de calor, que piden los filsofos para
el color negro (Historia de AEtiopa, 1.3: 17)
Para Sandoval, el color oscuro de los negros es una alteracin de naturaleza que,
aunque se activa con la maldicin de Dios, se origina en una caracterstica intrnseca
previa que afecta la materia seminal. El semen, como bien lo apunta en la cita anterior,
En esta versin se han desarrollado ms ampliamente los argumentos y se encuentran muchas ms citas
de autores, tanto de la tradicin patrstica, como de la filosofa griega clsica y de los eruditos contemporneos como Solrzano y Pereyra. Desde fines del siglo XVII y durante el XVIII, teoras alternativas
a la de la maldicin de Cham y el signo del color tales como el determinismo climtico y la fuerza
de la imaginacin de la madre, vuelven a actualizarse. Ilona Katzew, Casta Painting. Images of Race in
EighteenthCentury Mexico. New Haven y Londres: Yale University Press 2004, pp. 46
30
203
Mara Eugenia Chaves
se origina en el alma. Es entonces en el alma misma de aquel destinado a ser maldito

en donde reside el factor ese excesivo calor que hace posible que la maldicin
produzca un efecto transformador expresadocomo un signo inscrito en el cuerpo de
los descendientes del trasgresor:
No con esto queremos decir, que la negrura de Chuz desde sus principios se la
diese Dios, como en castigo, o como en pena suya, o de su padre, por la culpa
que an no estaba entonces cometida, sino que dndosela para la variedad, y
hermosura, que en su naturaleza pretenda, y la que causa en la naturaleza, la
variedad de los colores en las aves, y dems animales; fue juntamente con previsin, y con reparo, de que aquel color negro, que entonces haca variedad, y causaba
hermosura, se convertira en tizne y mancha, y como en sanbenito (digmoslo as) de
los negros, por descendientes de tal abuelo, despus que contra su padre No, cometiese
tan disforme fealdad, intrnseca y como embebida en su mal natural (Historia de
AEtiopa, 1.3: 19, cursivas mas).31
Esta marca defini desde entonces y para siempre a quienes deban aceptar su
subordinacin como una consecuencia natural de una ofensa legendaria:
No solo le acarre a Cham la ofensa que cometi contra su padre, quedar su
generacin oscura, y negra, ms (como ya apunt) sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldicin de su padre a toda su descendencia, condenndola a
perpetua servidumbre []. En lo cual nos demuestra que la servidumbre causada
de la culpa, y pecado, es tan continua, y perpetua, que jams causa libertad a
quien la contrajo: porque el que como esclavo siempre sirve [] nunca como
libre descansa; acabarsele la vida y no fenecer su cautiverio, antes se continuar
de generacin en generacin (Historia de AEtiopa, 1.3: 21)32
La teora de Sandoval, aunque no contradice el dogma teolgico del origen comn

de los seres humanos en una sola simiente la de Adn establece el momento en el que
un grupo de seres humanos queda definitivamente diferenciado del resto, y en el que
esta diferencia se convierte en mancha y en signo de impureza y subalternidad.
Resulta tambin interesante constatar que la marca del color, independientemente
de su causa, debe ser entendida segn Sandoval en el marco general de los discursos
que explican el problema de la generacin de los monstruos:
31
Ausente en la versin ms temprana.
32
Ausente en la versin ms temprana.
204
Para entender la mayor dificultad [] que se halla en la especie humana entre

los Etopes y dems Reinos de negros, es necesario saber la causa de la generacin de los monstruos y su principio, lo cual sabido, quedar la dificultad clara.
Para lo cual digo, que el principio de esto solo consiste, [] en no alcanzar
[la] naturaleza su perfecto fin, que es engendrar cada uno su semejante, porque
no alcanzndola, es monstruo lo que se engendra, segn aquella parte en que
se diferencia de su principio []. Y as es ms conforme a razn decir que
monstruo no es otra cosa, sino un pecado de naturaleza, con que por defecto
o sobra, no adquiere la perfeccin que el viviente haba de tener. (Historia de
AEtiopa, 3.1: 311).33
Para Sandoval, el color oscuro entendido como el efecto de un pecado de naturaleza, ubicaba a los etopes en ese espacio lmite en el cual se significaban aquellos
seres cuyas diferencias con el resto resultaban extremas. Esta radical alteridad, empero,
no descalificaba a los seres humanos de generacin monstruosa para ser sujetos de la
salvacin. De hecho, Sandoval dedic un captulo a discutir las posibilidades de su
evangelizacin (Historia de AEtiopa, 3.11).
La evangelizacin y el bautismo garantizaban su redencin, si no en esta vida, en
la del ms all. Para Sandoval la misin redentora de la evangelizacin se mostraba
tan poderosa como un blanqueamiento que haca del color negro blanco:
lo que es imposible a la naturaleza, es muy fcil a la gracia: y que no es trabajo
perdido, ni tiempo gastado en balde, el trabajo que en esta obra se pone, pues
viene a salir con cosa tan difcil, e imposible a todos como es AEthiopem de
albare, pues tantos quedan con la gracia de los santos sacramentos, blancos como
el sol, y de oscuras noches, das claros (Historia de AEtiopa , 1.4: 24)
La salvacin lase conversin al cristianismo es lo que permite rescatar a los

etopes de los grandes males que sufren debido a su poco entendimiento, a sus apetitos desbocados y a sus herejas. En este pasaje, Sandoval parece hacerse eco de Acosta,
para afirmar el poder transformador de la gracia que puede hacer de un etope un
blanco. Aqu el color se toma como una metfora del alma. Aunque concuerdo en lo
fundamental de su anlisis, creo que la lectura de los argumentos que expone Sandoval
intentan fijar esa diferencia de forma radical, tal y como intento probar aqu. De all
que para el jesuita, la salvacin que propone para los etopes solo puede hacerse
efectiva en el mundo del ms all.
33
Sandoval (op.cit., Naturaleza, 1.3:77-78). En las dos versiones la cita es casi idntica.
205
Mara Eugenia Chaves
Aunque denuncia con mucha conviccin las condiciones de la trata y la violencia

y crueldad del trato que los amos dan a sus esclavos, Sandoval no realiza una condena
de la esclavizacin de los africanos. De hecho, cree necesario aclarar que su insistencia
en la salvacin de sus almas no implica una defensa de su libertad.
Por lo dicho hasta aqu, del modo que los amos tratan a sus esclavos [] me ha
parecido discurrir un poco, para dar a entender a los esclavos, que no por eso
se libran de la obligacin de servidumbre, a que su corta ventura y triste suerte
los trajo: y a los amos que abran los ojos y vean la obligacin que les corre, que
no por ser amos son seores absolutos, sin ley, sin obligacin, ni Rey en orden
a sus esclavos (Naturaleza, 2.4 : 243)
Para el jesuita, los africanos esclavizados tenan la obligacin de sobrellevar esta

carga y soportar los sufrimientos, el despojo y toda la miseria a sta aparejada:
Porque en esto consiste la gracia y amistad de Dios, y por este camino se alcanza,
si el criado por conservar la conciencia pura con Dios, y por deseo de agradarle, sufre con paciencia, las tristezas y aflicciones que injustamente le causa la
furia de su seor. De modo que sirviendo bien reciba mal, y por la obra que
mereca premio, reciba castigo [] Porque vuestra vocacin es para obedecer,
no solamente a los seores que os tratan con blandura sino tambin a los que
os tratan con aspereza y os agravian [] porque dado que esta vez padezcan sin
culpa presente, han hecho otras culpas que merecen stas, y otras ms graves penas
(Naturaleza, 2.4: 243244, cursivas mas)
La salvacin es para Sandoval, igual que para Acosta, un elemento necesario para
que los pueblos brbaros y particularmente aquellos signados por la marca del color,
accedan a la humana razn y al desarrollo de instituciones y costumbres humanas,
criterios a los que podramos denominar de civilidad, un proceso que se entenda como
la redencin de culpas atvicas, como la purificacin de aquello que se volvi mancha
y que hizo del color oscuro un signo de inferioridad que marcaba el cuerpo de los
que se haban convertido en naturalmente esclavos. Esta transformacin, empero,
deba llevarse a efecto, no en ste, sino en el otro mundo. En su vida terrena, los
esclavizados deban aceptar su destino y su color no poda ser sino una mancha, un
signo de una radical otredad.34
34
Ver a este respecto la discusin de Ariza (op. cit.).
206
Acosta, Solrzano y Sandoval contribuyeron a definir una estructura de saber que

justificara y hara posible las formas de poder que definieron el sistema social colonial. Un conjunto de discursos eruditos consolidaron la imagen del otro colonial
alrededor de los criterios de civilidad; al mismo tiempo instituyeron el color como
un signo que, inscrito en el cuerpo, anunciaba el origen y la calidad de las personas
estableciendo jerarquas de superioridad/inferioridad entre ellas. El saber escolstico
influenciado por elementos del humanismo renacentista aport los cdigos en los
que las diferencias fueron enunciadas en el mundo colonial. Sin embargo, el desarrollo y consolidacin de estos discursos de verdad no fue homogneo. Los eruditos
hispanos del siglo XVI, como Seplveda y Acosta, privilegiaban criterios de civilidad
(instituciones polticas, uso de la escritura, etc.) que servan de parmetros para establecer comparaciones y definir clasificaciones jerrquicas de los pueblos considerados
brbaros. Los eruditos del siglo XVII, como Solrzano y Sandoval, por su parte,
introdujeron formas de significacin de la diferencia fundadas en el valor del signo del
color. En este sistema de significacin, la fijacin de lo diverso con base en trminos
generalizadores o abstractos, era totalmente prescindible. La esencia de los objetos no
necesitaba ser fijada en un universal. Esta se conceba como cambiante y susceptible de adquirir diversas caractersticas dependiendo de circunstancias particulares
(Grassi). De all que no sea posible encontrar en la obra de Sandoval la definicin del
color negro como un parmetro generalizador y abstracto, es ms bien un signo que
es necesario interpretar. La lectura que hace Sandoval del color negro de todas estas
naciones es la de una inadecuacin intrnseca, inmutable y hereditaria, que aunque
puede presentarse en muchas formas de negrura, indica una naturaleza del alma que
requiere ser limpiada, blanqueada a travs de la redencin que trae el bautismo y
su ministerio. La esclavizacin resulta ser, en este sistema de interpretacin, no slo
la consecuencia de una culpa legendaria expresada en el color del cuerpo, sino una
puerta de entrada al proceso civilizatorio.
El conocimiento no buscaba, por lo tanto, fijar la significacin mediante conceptos
ajenos al objeto que se pretenda conocer, se preocupaba de establecer relaciones de
semejanza que permitieran identificar el mensaje que el signo inscrito en el cuerpo,
en el caso de los africanos su color, trasmita (Foucault, 2652). Como se ha visto, en
los inicios del proceso colonial se encuentran intentos por definir un sistema clasificatorio para diferenciar entre los tipos de brbaros, es decir, todos aquellos pueblos
que haban sido descubiertos por los espaoles y portugueses desde mediados del
siglo XV. Toda vez que la idea de sistema remite a un conjunto de relaciones entre
trminos, es necesario establecer el tipo de relaciones que defini el saber hasta el siglo
XVIII. Aunque las propuestas tericas de Foucault sobre lo que denomina episteme del
renacimiento se inspiran en el estudio de los saberes fundamentalmente nor -europeos,
207
Mara Eugenia Chaves
sus argumentos pueden servir como punto de partida para entender los procesos de
explicacin usados por los eruditos hispanos de los siglos XVI y XVII.35
El conocimiento se aprehende mediante signos que emergen de las cosas y se inscriben en las cosas mismas, y como tales significan su esencia. En este caso, la relacin
que se establece entre los trminos no proviene de fuera de stos, son los signos que
emergen de las cosas mismas los que permiten establecer relaciones de similitud.
El mundo est cubierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que
revelan semejanzas y afinidades, slo son formas de la similitud. As, pues el
conocer ser interpretar: pasar de la marca visible a lo que se dice a travs de
ella y que, sin ella, permanecera como palabra muda adormecida entre las
cosas (Foucault, 40).
El saber erudito proceda a partir de la definicin de una serie de similitudes que

se encontraban tanto en las cosas como en los textos escritos. La interpretacin de los
textos era, en este sentido, tambin un proceso mediante el cual se recuperaban los
signos que se manifestaban a travs de la escritura:
No existe diferencia alguna entre estas marcas visibles que Dios ha depositado
sobre la superficie de la tierra, a fin de hacernos conocer sus secretos interiores,
y las palabras legibles que la Escritura o los sabios de la Antigedad, iluminados
por una luz divina, han depositado en los libros salvados por la tradicin. La
relacin con los textos tiene la misma naturaleza que la relacin con las cosas;
aqu como all, lo que importa son los signos [] La herencia de la Antigedad es, como la naturaleza misma, un amplio espacio que hay que interpretar;
aqu como all es necesario destacar los signos y hacerlos hablar poco a poco
[] Entre las marcas y las palabras no existe la diferencia de la observacin y
la autoridad aceptada, o de lo verificable y la tradicin. Por doquier existe un
mismo juego, el del signo y lo similar y por ello la naturaleza y el verbo pueden
Olsen (op. cit.,103) define como barroco el marco de conocimiento en el que produce Sandoval sus
teoras, y aunque no caracteriza este marco de saber, establece varias formas en las que se produce. Por
ejemplo, el uso de las dicotomas y su carcter; el lmite entre un conocimiento anclado en lo fantstico y
la autoridad de pensadores antiguos y un conocimiento que intentaba afirmarse en la experiencia personal,
o en fuentes confiables de informacin sobre lo vivido, lo visto o lo que se ha odo de algo. De hecho,
Sandoval, como bien lo anota Olsen, insiste mucho en la validez de sus fuentes de informacin, cuando
establece las caractersticas de las diferentes naciones de etopes y cuando describe las condiciones del
trato esclavista. Adems de insistir en su propia experiencia de aos de evangelizacin de los africanos
esclavizados en Cartagena.
35
208
entrecruzarse infinitamente, formando, para quien sabe leer, un gran texto

nico (Foucault, 4142).
Es precisamente este sistema de similitudes el que se trasluce en la argumentacin

de Sandoval. El ser humano, tal como nos lo demuestra el jesuita, no tiene una
correspondencia significante fija e inmutable. En su obra no se pone en cuestin la
pertenencia de los negros al conjunto de los seres humanos; sino que se intenta mostrar una relacin de semejanza en la que el signo del color anuncia una inadecuacin,
un pecado de naturaleza impreso como marca visible, que habla por s misma. La
siguiente cita extrada de la explicacin que Sandoval compone sobre la significacin
de la belleza, es reveladora de este procedimiento argumentativo:
Galeano dice que las costumbres del alma corresponden a las del cuerpo. Homero a todos cuanto alaba de hermosos alaba de virtuosos () Proclo en su
libro de Magia dice que en los miembros del cuerpo grav Dios las imgenes y
retratos de las almas [] Buena cara tienes, buenos hechos hars (Historia de
Aetiopa, parte 1, 2.31).
El reto de Sandoval fue fijar esta relacin entre el signo del color y su semejanza,
expresada en una inadecuacin fundamental, dentro de un criterio de subalternidad
que fuera funcional tanto a las prcticas de poder colonial como a su aparato doctrinario: la evangelizacin. Esta fijacin, sin embargo, slo pudo construirse a travs de
la interpretacin de los signos que aportaba la palabra de los textos de autoridad, que
tuvo en las Sagradas Escrituras su fuente privilegiada.
Sobre esta relacin se funda un conjunto de saberes dirigidos a crear una forma
de alteridad que apunta a la naturaleza misma del ser, en este sentido, la esclavitud
puede entenderse como un destino divino y el color como su signo. La prctica de la
esclavizacin, por su parte, se convierte en el producto del accionar de los hombres
y debe ser explicada, legitimada y entendida a partir del derecho de gentes y de la
institucin de la guerra justa. La evangelizacin se convierte en una tecnologa, en
tanto define el procedimiento para intervenir en las almas, transformar la oscuridad
en la luz de la verdad revelada y redimir la marca del color. La esclavizacin es en este
sentido, la oportunidad que Dios ha dado a los etopes, esos seres naturalmente
propensos al mal, para salvarse de la condena eterna. En consecuencia, Sandoval no
poda dar cabida a un cuestionamiento de las relaciones esclavistas.36 Una opinin
contraria es la que desarrolla Olsen (104-110), quien presenta una lectura del texto
36
En relacin a este argumento, ver la discusin de Almeida de Sousa (op. cit.).
209
Mara Eugenia Chaves
de Sandoval que le permite concluir que el jesuita encuentra una forma de acomodar
al africano como real, como humano y como potencialmente igual a los europeos en
el plano espiritual.37 Sin embargo, la autora reconoce las grandes contradicciones
que al respecto contiene el texto de Sandoval. Contradicciones que explica como la
incapacidad de desarrollar un pensamiento totalmente moderno, ya que
Sandoval se revela slo parcialmente moderno en su epistemologa [] l
mantiene la credibilidad en las explicaciones antigas [sic] de raza y negritud,
y no esta dispuesto a abandonar completamente la nocin de los africanos,
aunque humanos, son seres inferiores y secundarios con relacin a los blancos
europeos.38
Coincido con Olsen en que el marco de saber en el que se inscribe la obra de

Sandoval presenta caractersticas contradictorias. Sin embargo, ese campo de choque
de tendencias contrapuestas necesita ser explicado para entender la argumentacin
del jesuita, ms all de buscar su posicionamiento en favor o en contra del trfico
esclavista. En particular, me parece fundamental poner en duda el hecho de que los
saberes renacentistas sobre la diferencia puedan ser identificados como discursos sobre
raza o etnicidad.
El semilogo argentino Walter Mignolo (Local Histories , 21, 27, 30-31) ha
propuesto que al sistema mundo moderno/colonial que se inicia en el siglo XVI
correspondera una nueva imaginera racial fundada en dos criterios diferentes y
opuestos: la pureza de sangre y el derecho de gentes (the rights of the people), el
mismo que, segn el autor, emerge a partir de los debates entre Seplveda y las Casas
y posteriormente en aquellos desarrollados en la escuela de Salamanca. Mientras el
primero sera punitivo, el segundo sera el primer intento legal para definir un canon
de derecho internacional. Mignolo opina que a finales del siglo XIX, la imaginera
cristiana que domin los siglos XVI y XVII sufri un cambio radical: La pureza de
sangre ya no fue medida en trminos religiosos sino en base al color de la piel de las
personas [sic], y comenz a ser usada para distinguir la raza aria de las otras razas y
justificar ms y ms la superioridad de la raza anglosajona por sobre el resto (30-
Ultimately, he finds a way to accommodate the African as real, as human, and as potentially equal to
Europeans on the spiritual plane. Olsen (op.cit., 120, traduccin ma).
37
Ultimately, however, Sandoval proves himself only partially modern in his epistemology []He never
completely eliminates his reliance on ancient explanations for race and blackness, nor is he willing to
abandon the notion that Africans, though human, are inferior beings and secondary to white Europeans.
Olsen (op.cit.,120-121, traduccin ma).
38
210
31). El estudio de los discursos eruditos de la poca permite contrastar esta opinin,
al mismo tiempo que aclarar ciertos puntos que aparecen confusos.
Los indicios hasta aqu presentados, muestran que el pensamiento renacentista
hispano sobre el nuevo mundo y sus habitantes, empieza a desarrollar un afn clasificatorio que toma como base un criterio abstracto de comparacin: el de civilidad y
no el de pureza de sangre.39 La defensa de los indgenas americanos por parte de Bartolom de las Casas y la denuncia del genocidio y la esclavitud a la que estaban siendo
sometidos se justifica con base en el derecho natural. El derecho de gentes adquiere un
desarrollo importante con la obra de Francisco de Vitoria y se desarrolla en la Escuela
de Salamanca. Sin embargo, sus tesis estn dirigidas a justificar la expansin colonial
y la guerra justa con el argumento de la libertad de comercio como fundamento para
las relaciones internacionales. Aquellos pueblos que no acepten el afn expansionista
comercial hispano, debern ser reducidos por la fuerza.40 Es este marco de saber el
que fundamenta el debate sobre la guerra justa que se aplica tambin para discutir las
circunstancias que legitiman el cautiverio de africanos y su esclavizacin.
Desde el siglo XV en la Pennsula, el discurso sobre limpieza de sangre denota la
genealoga y el origen libre de mezclas de mala raza de moros y judos. En Amrica,
este criterio no est presente en los tratados eruditos dedicados a dilucidar la naturaleza
de los indgenas (Acosta) o de los africanos (Sandoval). Son ms bien los criterios de
civilidad y el signo del color los que conducen la produccin de los saberes sobre la
diferencia. Contrariamente a Acosta (De natura novi), quien utiliza los elementos de
civilidad para componer una clasificacin jerrquica y diferenciar as entre los tipos
de brbaros que incluyen a todos los no europeos, en Sandoval (Naturaleza,
polica sagrada; Historia de AEtiopa) no encontramos una necesidad de clasificacin,
sino ms bien un intento por explicar una diferencia del ser, de la que el color oscuro
de los negros es un signo. Si bien es cierto que dedica una gran parte de sus dos
tratados a una descripcin pormenorizada de las costumbres, lenguas y religin de
39
Al respecto ver tambin Hebe Mattos (op.cit.)
En relacin particularmente con los indgenas americanos y el derecho a la conquista, versus el derecho
de stos para defender su territorio, ver Francisco de Vitoria, De Indis Prior, en: Luis Frayle Delgado
(ed., trad. y notas) Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho a la Guerra, Madrid: Tecnos,
pp. 55-150 y De Indis Posterior seu de Iure Belli en: Luis Frayle Delgado (edicin, traduccin y
notas) Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho a la Guerra, Madrid: Tecnos, pp. 151-212.
El holands Hugo Grocio, a su turno, considerado el padre del derecho internacional, se inspira en
Vitoria para desarrollar sus tesis sobre la justificacin de la guerra en la conquista del espacio martimo
y territorial, opuesta a los preceptos del derecho natural, tal como lo desarrolla en su obra De jure belli
ac pacis, aparecida en 1625, versin espaola en: Hugo Grocio, Del derecho de presa y del derecho de la
guerra y de la paz. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
40
211
Mara Eugenia Chaves
los pueblos africanos, los criterios de civilidad no se usan como un parmetro para
organizar tipologas entre los pueblos que estudia.
El criterio de civilidad es un elemento de significacin que no proviene de la esencia misma de las cosas, sino que es un tercer trmino alrededor del cual se articulan
las relaciones de comparacin y orden. En el discurso erudito hispano-colonial, este
criterio aparece ya en el siglo XVI, sin embargo, deja de tener relevancia durante el
siglo siguiente. En este sentido, la cronologa que Foucault propone para la episteme
del renacimiento y clsica, aunque aporta elementos para pensar la construccin de
los saberes, se presenta como progresiva y debe someterse a un uso crtico en el caso
de los discursos sobre la diferencia en Hispanoamrica colonial, tarea que implica
una redefinicin de la historia, la misma que sobrepasa los lmites del presente trabajo. No obstante, es necesario mencionar el estudio de un erudito actual, el filsofo
colombiano Gonzalo Soto Posada, quien en su ltimo trabajo realiza una lectura en
profundidad de los supuestos que Foucault define para lo que denomina la episteme
del Renacimiento. Soto concluye dos cosas: la primera es que el esquema propuesto
por Foucault no solamente sirve para pensar las condiciones que definen el saber en
el siglo XVI, sino tambin aquellas que definen el saber durante los siglos medievales.
Para tal efecto estudia las Etimologas de Isidoro de Sevilla. Segundo: observa que, no
obstante, el modelo propuesto por el filsofo francs no es suficiente para entender
los marcos del saber renacentista. Dice Soto:
Creemos, como Foucault, que por la semejanza el lenguaje es signo de las cosas
como correspondencia y semejanza palabra-cosas, lenguaje-mundo. Lo veremos
en San Isidoro. Pero no coincidimos en que el lenguaje sea signo natural de las
cosas hasta el siglo XVI y en que solo se trate de reconocer cmo un signo designa
lo que significa. [] Puede ser as en el siglo XVI. Pero en la Edad Media los
universales plantean precisamente cmo se corresponden palabras-cosas y cmo
el lenguaje es signo, por naturaleza o por convencin o por qu (Soto,122).
Creo que las conclusiones de Soto nos relevan, por el momento, de profundizar
ms en este tema, y nos sirven para mostrar que estudios puntuales, en particular
sobre los saberes eruditos de la colonizacin ibrica, podran arrojar conclusiones
muy iluminadoras que muestren los quiebres y superposiciones con que se desarrollan
los marcos de saber, que lejos de ser superficies lizas en donde las transiciones tienen
lugar sin traumas, son sistemas porosos, inestables y que adquieren caractersticas
particulares. Interesante es, sin embargo, notar que los intentos de clasificacin y de
orden que se aplican a las poblaciones brbaras desarrollados por Acosta en el siglo
XVI slo vuelven a definirse en el siglo XVIII colonial, aunque utilizando diferentes
212
criterios de comparacin y tcnicas de identificacin. Esta vez, no ya para definir a

los brbaros sino a las mezclas tambin llamadas castas.
En el siglo XVII empieza a tomar forma un discurso explicativo sobre la naturaleza
del ser que intenta definir el color oscuro como un signo de inferioridad natural, en el
marco de una episteme basada en las similitudes, fundamentalmente escolstica. Los
hitos que sientan estas formas de saber sobre la inferioridad de los africanos esclavizados
y la innegable importancia social, poltica y econmica que adquieren los fenmenos
del mestizaje desembocan, hacia la segunda mitad del siglo XVIII, en un proceso de
re-definicin de las identidades coloniales. En el acpite siguiente me concentrar en
reflexionar sobre algunas caractersticas de estas nuevas formas enunciativas.
El mestizaje: un problema epistemolgico

Tmese dos vasos de cristal iguales y en cada uno se pondrn porciones
de vino tinto y agua iguales y unindose quedar la mezcla rubicunda:
reptase la mixtura con nueva cantidad de agua en distinto vaso y se
hallar su calidad nacarada, vulvase por tercera instancia a practicar la
misma diligencia y se encontrar lo que era vino tinto en una sustancia
de color transparente e indistinguible, y en fin continuando en esta forma
las mezclas de vino y agua vendr con la frecuencia de ellas a buscar su
principal origen que es blanco, por vindicarse la naturaleza a lo ms
perfecto, sin que den lugar a que suba, ni baje su primera execcin [sic.]:
de cuya suerte se manifiesta que la clase de indio y negra, por muchas
uniones y clases que se le agreguen nunca llega y solo lograr deducirse a
su principio pues el agua que para hacer la mezcla antecedente es clara,
aqu no debe figurarse con dicha transparencia, sino algo oscura, plida
imitando el color de la especie indicada de este enlace.
Gregorio Cangas
El mestizaje fue un elemento perturbador en un orden colonial concebido en principio como la convivencia de dos repblicas separadas, la de espaoles y la de indios,
cada una con su espacio, sus autoridades y sus leyes. Los africanos esclavizados no
fueron considerados parte de una comunidad en particular. El secuestro, la migracin
forzada y la deshumanizacin tenan como fin despojarlos de todo vnculo de pertenencia o de origen. De all que los esclavizados fueran incluidos en calidad de bienes
subordinados a los blanco-espaoles. Desde el inicio de la organizacin colonial, se
puso nfasis en que los negros libres y libertos deban vivir alejados de los pueblos de
213
Mara Eugenia Chaves
indios.41 Este ideal separatista no se cumpli en la prctica. El mestizaje, un producto

complejo de las interrelaciones sociales, culturales y sexuales entre los colonizadores,
la poblacin nativa y los esclavos africanos, dej de ser la excepcin para convertirse
en una caracterstica cada vez ms importante de la sociedad colonial. Sin embargo,
hasta mediados del siglo XVII, el mestizaje fue fundamentalmente abordado a partir
de textos normativos y jurdicos. Su definicin en el lenguaje, tanto como la reflexin
sobre la mezcla de sangres y naciones, no aparece definida hasta entrado ese siglo y
se consolida durante el siglo XVIII. En 1610 la palabra mestizo se entenda como
referida a la mezcla entre animales de varias especies: Mestizo: El que es engendrado
de diversas especies de animales, del verbo misceo es, por mezclarse (Covarrubias,
parte 2, 548).
Sin embargo, hay que notar que el mismo autor especifica el significado de mulato
como sigue: Mulato: El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revs y por ser
mezcla extraordinaria la compararon con la naturaleza del mulo (parte 2, 558).
Para Alonso de Sandoval, la mezcla de dos animales diferentes en especie constitua una inadecuacin y su producto se ubicaba en el espacio liminal de los monstruos,
en este sentido, parece seguir a Covarrubias
Son tambin monstruos, los que engendrados por ayuntamiento de dos animales
diferentes en especie, no son ni de una ni de otra, sino de cierta especie tercera,
que participa de entre ambas, como se ve en la generacin de las mulas, y en
otra generacin de animales diferentes (Sandoval, Naturaleza, polica sagrada
1.2, 80)
Sandoval, sin embargo, no desarrolla el tema del mestizaje. Esta cuestin es ms

bien la preocupacin expresa de Solrzano y Pereira, quien concibe el mestizaje, en
particular aquel en el que interviene el ancestro africano, como el producto de una
generacin monstruosa, extraordinaria, entre diferentes especies:
Y viniendo a tratar de los que llaman Mestizos y Mulatos, de que hay gran copia
en las provincias de estas Indias lo que se me ofrece decir es que tomaron el nombre
de mestizos por la mixtura de sangre y Naciones que se junto a engendrarlos, por
donde los latinos los llamaron varios e hbridas. Y los mulatos, aunque tambin
por la misma razn se comprenden en el nombre general de mestizos, tomaron
ste en particular cuando son hijos de negra y hombre blanco, o al revs, por
41
Ver nota 49.
214
tenerse esta mezcla por ms fea y extraordinaria y dar a entender con tal nombre
que le comparan a la naturaleza del mulo (Solrzano y Pereyra, Poltica indiana,
vol. 1, 2.30, 612, cursivas mas).
Si bien los mestizos fueron desde un principio considerados elementos anmalos

en el ideal de la sociedad colonial, y los textos jurdicos establecieron normas para
imponer prcticas de discriminacin (Solrzano, Poltica Indiana)42, no existan en la
poca tratados eruditos dedicados al tema. Juan Carlos Estenssoro (69-74) comenta
igualmente esta caracterstica y refirindose a la ausencia de un discurso sistemtico
para definir el mestizaje en el texto de Huaman Poma de Ayala: Huaman Poma no
representa el mestizaje ni se preocupa de precisar sus variantes [] Si el autor no
describe el mestizaje de forma sistemtica es, simple y llanamente, porque para l no
deba existir (69).
An hacia 1729, la palabra mestizo se registraba como referida a la mezcla entre
animales: Mestizo: adjetivo que se aplica al animal de padre y madre de diferentes
castas. Real Academia (T. 5,556).
Las normativas legales, a diferencia de los discursos eruditos, se preocuparon por
establecer diferencias entre los mestizos y aquellos descendientes de africanos esclavizados. Se insisti en separar a los descendientes de africanos de los indgenas, en
procurar que los libres, descendientes de africanos esclavizados, vivieran sujetos a un
patrn y pagaran tributo; en impedir que esclavizados y libertos portaran armas y que
las mujeres usaran joyas y vestimentas lujosas, signos que quedaban reservados a las
mujeres blanco-mestizas.43
El inters de Solrzano y Pereira al abordar el mestizaje de forma explcita es diferenciar entre los tipos de mestizos con objeto de aplicar normas de gobierno acordes
con su naturaleza:
Y si estos hombres [los mestizos] hubiesen nacido de legtimo matrimonio y
no se hallase en ellos otro vicio o defecto que lo impidiese, tenerse y contarse
podrn y debern como ciudadanos de dichas Provincias y ser admitidos a las
En realidad la composicin de la Recopilacin tom ms de un siglo, ya que los primeros trabajos

iniciaron en 1567. Durante la ltima etapa del proyecto Solrzano y Pereira interviene activamente
revisando los textos antes de su publicacin en 1680. Juan Manzano, Proceso recopilador de las leyes
de Indias hasta 1680, en: Ramn Menndez Pidal (ed. y prolog.), Recopilacin de las Leyes de los Reinos
de las Indias, Madrid: Ediciones de Cultura Hispana,1973.
42
Recopilacin (1973, 1680): lib. 9, tit. 26, Ley 18; lib. 6, tit. 3, Ley 21; lib. 7, tit.5, Ley 1, 3; lib. 7, tit.
5, Ley 4, 28).
43
215
Mara Eugenia Chaves
honras y oficios de ellas. Pero como lo ms ordinario es que nacen de adulterio

o de otros ilcitos y punibles ayuntamientos, porque pocos espaoles de honra
hay que casen con indias o negras, el cual defecto de los natales les hace infames
() sobre l cae la mancha del color vario y otros vicios que suelen ser como naturales y mamados en la leche (Solrzano y Pereyra, Poltica indiana, vol. 1, 2.30:
612613, cursivas mas).
La mancha del color vario todava funciona, al igual que en el caso del color oscuro, como un signo. En el texto de Solrzano este signo alude a la mezcla y tambin
remite a la idea de pecado y a un sentido figurado de suciedad. Una de las contribuciones del humanismo de corte antiplatnico a las estructuras de saber en el siglo
XVI y XVII, fue la preeminencia del uso de la metfora para llegar a definir, en su
contexto histrico, el sentido de las cosas (Grassi). La metfora articulada en el marco
de la retrica, constitua el elemento fundamental de la significacin. En Solrzano
esta forma de construir la significacin es an manifiesta.
No obstante, para Solrzano (1647) los mestizos se ubican en un espacio enunciativo que podra corresponder a ese espacio de alteridad en el que Acosta ubica a los
brbaros. De esta forma, los mestizos se convierten en una poblacin a la que no
slo se necesita definir como los nuevos otros coloniales, sino tambin clasificar y
diferenciar entre ellos con el objeto de implementar un orden de gobierno y unas formas de coercin acordes con el ideal de la sociedad colonial. Aunque el color funciona
para Solrzano todava como un signo y una marca de inferioridad que ubica en una
sola descendencia a los indios de ambas indias y a los etopes, la diferenciacin entre
ellos se va a construir en el espacio del mestizaje. Desde este momento en adelante,
el problema por resolver, y que ocupar a los juristas, a las autoridades coloniales y a
los eruditos ser el de la mezcla de sangres y naciones. Estos esfuerzos tendrn su
mayor desarrollo en el siglo XVIII.
Pensamiento ilustrado y mestizaje

Hacia mediados del siglo XVIII se desarroll en la Pennsula un movimiento reformista de corte absolutista. Coincidiendo con un cambio dinstico, la corona emprendi
un trabajo de re-organizacin cuyo objeto principal fue el de imponer la hegemona
del poder real por sobre los poderes locales y la nobleza. Otro de los objetivos de las
reformas fue el de instaurar una racionalidad econmica para el mejor aprovechamiento
de los recursos (Branding; Burkholder). En las colonias este impulso reformista cre la
necesidad de enviar misiones oficiales encargadas de describir las realidades coloniales.
216
Burcratas y hombres de ciencia volvieron a recorrer los caminos de Amrica hispana, los mismos que ya haban sido recorridos por los prrocos y por los misioneros
de diferentes rdenes durante los dos siglos previos. Sus objetivos, sin embargo, eran
harto diferentes. Los esfuerzos por explicar el mundo americano y sus habitantes no
tena como finalidad la salvacin de las almas de los brbaros del nuevo mundo,
como requisito para su integracin en la comunidad cristiana y poltica. El nuevo
objetivo era la racionalizacin del trabajo, el mejor aprovechamiento de los recursos
naturales y la fijacin de normas para la explotacin de los territorios de ultramar. La
Amrica hispana se convirti en el objeto de una nueva mirada no solamente para las
autoridades y cientficos peninsulares reformistas, sino tambin para el resto de los
poderes europeos, que la definieron como el espacio privilegiado de su otredad: un
mundo marcado por la decadencia de la especie humana afectada por el mestizaje y
los factores climticos. Es as que el tema del mestizaje se convirti en el centro de un
debate cuyos objetivos fueron diversos: para las autoridades peninsulares se trataba de
un problema que tena que ver con los mecanismos de control polticos, econmicos
y sociales de la poblacin mestiza. Para los americanos, la cuestin resida en probar
que el mestizaje, aunque afectaba a una mayora de los nativos, no tena efectos en las
elites y, si bien poda representar un factor desfavorable era reversible y no afectaba las
posibilidades de progreso de la poblacin americana (Estenssoro).
De hecho, el desarrollo de ese conjunto de formas de saber que en la historia europea
se ha denominado Ilustracin, est ntimamente ligado a este redescubrimiento y a esta
nueva forma de alteridad y subalternizacin que se impuso a los habitantes de los territorios americanos, africanos y surasiticos. Producto de la Ilustracin nor-europea fue
la emergencia de un saber clasificatorio con base en diferencias raciales que impona
una jerarqua entre los pueblos fundada sobre atributos sociales y morales con que se
defina cada una de las razas, constituyndose as la raza blanca y europea en la ms
apta para el progreso y la civilizacin (Moritz Shwarcz, 43-66) Sin embargo, tanto en
Espaa como en los territorios de ultramar la Ilustracin asumi caractersticas particulares en el marco del reformismo borbnico (Caizares; Ensiso; Abelln). Cualquier
anlisis sobre la Ilustracin espaola y americana debe necesariamente elucidar la forma
en la cual los debates sobre el mestizaje informaron los discursos sobre la diferencia
(Estenssoro; Katzew ; Castro-Gomz; Chaves; y Anrup)
Si durante los siglos XVI y XVII quienes describieron, significaron y dieron sentido
al Nuevo Orbe fueron los eruditos, telogos y filsofos, la mayor parte pertenecientes
a las diferentes rdenes religiosas, en el siglo XVIII son hombres de ciencia y burcratas los que establecen el debate de cmo escribir la historia del nuevo mundo y
de sus habitantes (Caizares). Coincidiendo con las nuevas formas de saber con que
Espaa y el resto de Europa intentaban re-significar Amrica, el mestizaje pas a ser
objeto de reflexin por parte de las elites criollas y peninsulares. Las elites criollas se
217
Mara Eugenia Chaves
vieron abocadas a defender su identidad frente al resto de los blanco-europeos por

un lado, y por otro, sus privilegios y espacios de autoridad frente a una poblacin
de todos los colores que mediante estrategias de movilidad social estaba volviendo
permeables las barreras sociales impuestas durante los siglos coloniales.
El filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez ha propuesto que este cambio en
la forma de explicar el mundo fue enunciado desde un punto cero de observacin.
Es decir, los letrados del siglo XVIII, en particular en el Nuevo Reino de Granada, se
propusieron investigar el comportamiento humano sin tomar como punto de partida
una idea preconcebida y metafsica del hombre, sino utilizando solamente datos empricos proporcionados por la experiencia y la observacin (27). Este procedimiento
se define negando los parmetros anteriores del saber metafsico afincado en la narrativa cristiana de la historia de la salvacin, que vea los sucesos humanos como
orientados hacia fines trascendentes. Castro-Gmez ( 67-139) hace una relectura de
las propuestas tericas de Mignolo (The Darker; Local Histories) sobre el papel que el
criterio de limpieza de sangre jug para establecer formas de identidad y diferencia
fundadas en la distincin tnica frente al otro:
Una distincin que no slo planteaba la superioridad de unos hombres sobre
otros, sino tambin la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras
[] Imaginando estar ubicados en una plataforma neutral de observacin, los
criollos borran el hecho de que es precisamente su preeminencia tnica en el
espacio social (la limpieza de sangre) lo que les permite pensarse a s mismos
como habitantes atemporales del punto cero, y a los dems actores sociales (indios,
negros y mestizos) como habitantes del pasado ( 59).
A este cruce entre la mutacin de las formas de construir el saber, propia del pensamiento ilustrado y la importancia que, de acuerdo con Castro Gmez, sigue teniendo
el discurso colonial de limpieza de sangre, lo denomina la hybris del punto cero.
El argumento que quiere demostrar el autor, y que resulta interesante para el presente
anlisis, es que la Ilustracin, si bien se ha entendido como un cambio de paradigmas
de saber, no reemplaz a las subjetividades del sistema mundo moderno/colonial sino
que qued atrapada en los marcos significativos que definen, lo que siguiendo a Anbal Quijano, Castro Gmez denomina la colonialidad del poder, cuyos discursos y
prcticas estuvieron signadas por el imaginario de la blancura (114).
La hiptesis de Walter Mignolo (Local Histories, 2930) y que Castro Gmez retoma sobre la importancia que el criterio de pureza de sangre tiene en la definicin
de los sujetos coloniales desde el siglo XVIII en adelante, resulta acertada siempre y
cuando se tome en cuenta que, como se ha explicado en los acpites anteriores, la
218
idea de pureza e impureza deja de estar referida exclusivamente al credo religioso, para
ms bien denotar las relaciones complejas entre origen y color. Tambin es importante
insistir en el hecho de que durante los siglos XVI y parte del XVII, el discurso de
limpieza de sangre, afectado de esta mutacin de significado, no se constituy en el
eje alrededor del cual se articularon los saberes sobre la diferencia y la subalternizacin
coloniales. En este sentido, me parece pertinente establecer que son una serie de condiciones asociadas con el desarrollo del mestizaje que permiten hacia el siglo XVIII,
la enunciacin y funcionalizacin del imaginario de la blancura como el significante
privilegiado de la dicotoma entre pureza/impureza implcita en las nuevas nociones
de pureza de sangre.
Por otro lado, Castro Gmez considera que fue una serie de prcticas culturales
las que permitieron a las elites resguardar el capital simblico de la blancura que
mantena y reproduca el ideal de la limpieza de sangre (81-89). En consecuencia,
opina que el discurso de limpieza de sangre no fue construido a partir de teoras
filosficas o ideas aprendidas en libros, sino de prcticas culturales inscritas en una
red de saber/poder que define la colonialidad del poder y que dieron origen a una
sociologa espontnea de las elites(89). Se debe sealar, no obstante, que estas
prcticas culturales, para tener efecto social, debieron ser enunciadas en el marco
de un conjunto de saberes y ser justificadas mediante discursos de verdad, eruditos,
normativos o jurdicos. Durante los dos primeros siglos del proceso colonial el mestizaje resultaba un problema que se expresaba sobre todo en las fuentes jurdicas y en
los tratados sobre el gobierno colonial. Es en el siglo XVIII que los discursos sobre el
mestizaje se manifestaron como un elemento preponderante en las prcticas cotidianas
mediante las cuales los sujetos subalternos coloniales intentaban definir sus identidades
sociales. Es precisamente a partir de esta poca que la poblacin mestiza de todos
los colores empez a irrumpir en la escena econmica, social y poltica reclamando
espacios de accin y de reconocimiento. Para la poca, los sectores tradicionalmente
subalternizados, en especial los mestizos de todos los colores, haban desarrollado un
manejo eficiente de las instituciones, las normas y los saberes de la colonialidad, lo cual
incidi en sus estrategias de movilidad social. Los matrimonios desiguales, as como
la redefinicin que de sus identidades hicieron los sectores subalternos, expresadas stas
ltimas en las estrategias que desarrollaron para ser declarados mestizos, o aquellos
considerados mestizos para ser declarados blancos, marcaron la vida cotidiana colonial
de la poca. Estudios histricos muy minuciosos se han producido con base en este
tipo de documentacin (Rodrguez; Cope; Boyer, Caste and Identity; McCaa; Seed;
Martnez Alier; Tern; Anrup y Chaves; Gutirrez y Pineda; Castro-Gmez 89114;
219
Mara Eugenia Chaves
Mattos, Das cores).44 No en vano, hacia finales del siglo, este ambiente de trasgresin
dio pie para que las autoridades locales comenzaran a referirse a los mestizos de todos
los colores, o castas, con un nuevo apelativo, el de plebe; y que una nueva dicotoma
para articular las diferencias emergiera, la de gente de bien/populacho (Anrup y
Chaves; Carrera 101-105).
Esta marcada sensibilidad hacia las identidades del mestizaje por parte de las elites
criollas se manifest en la construccin de tipologas, muchas de ellas acompaadas por
coloridas representaciones pictricas, que se produjeron fundamentalmente en Mxico
y Per, conocidas como los cuadros de castas. Esta produccin ha sido sometida en
los ltimos aos a exhaustivos trabajos de investigacin, con el afn de discernir la
importancia de la marca del color y del origen en la definicin de la estructura social
colonial (Estenssoro; Carrera; Katzew). Si bien esta produccin es reciente, ya el trabajo
clsico de Magnus Mrner sugera la idea de sociedad de castas para caracterizar
el orden social colonial, proponiendo que los criterios referidos a la apreciacin del
color y del origen resultaban tan importantes para la historiografa colonial, como los
factores de la estructura econmica. Historiadoras/es de las generaciones siguientes
han abierto nuevos interrogantes sobre el tema haciendo la discusin mucho ms
sofisticada y enriqueciendo enormemente el debate.45 La pregunta sigue siendo si
son los factores de origen/color o los factores econmicos los que explican mejor la
Un estudio de los casos en los que los mestizos apelaban a sus identidades en la Audiencia de Quito
en Tern (Rasgos de la configuracin social en la Audiencia de Quito, Quitumbe. Revista de los Estudiantes del Departamento de Ciencias Histricas, No. 9, Quito, pp. 11-19). El estudio de Patricia Seed,
To Love, Honor and Obey in Colonial Mxico. Conflicts over Marriage Choice, 1574-1821, California:
Stanford Univ. Press, 1988, pp.25 sobre el cambio que de los siglos XVI y XVII al XVIII se produce en
las percepciones sobre los matrimonios interraciales en Nueva Espaa muestra que solo hacia fines del
siglo XVII y durante el XVIII la participacin de los mestizos con ancestro africano en los conflictos
matrimoniales crece perceptiblemente, provocando un cambio en el sistema de alianzas matrimoniales
que hasta ese momento haba definido la sociedad colonial.
44
Es el caso del estudio de Verena Martnez Alier [Strolke], Marriage, Class and Colour in NineteenthCentury Cuba. A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society, Cambridge: Cambridge
University Press, 1974. Su trabajo sobre la apreciacin del color por un lado, y por otro sobre las condiciones econmicas que en Cuba del siglo XIX definen los patrones de matrimonios mixtos y de identificacin social entre los sectores subalternos, nos ensea la compleja articulacin que los criterios de color,
origen y gnero tienen en la definicin de las identidades sociales. Adems subraya la influencia que en
estos procesos tuvo la esclavitud africana y las identidades de las mujeres negras, como las portadoras de
los signos de la inferioridad social. Concluye mostrando que a pesar de que criterios de tipo econmico
podan transformar las identidades, en lo que llama una poltica de la compensacin, la percepcin
social del origen/color, nunca perdi vigencia. Esta percepcin social, no necesariamente coincide con una
apreciacin fenotpica. Piensa que esta idealizacin de lo racial ha sido la que ha llevado, errneamente,
a algunos estudiosos a confundir las relaciones raciales con las relaciones de castas.
45
220
organizacin social colonial. Por otro lado, se ha puesto en duda que las tipologas de
casta tengan una correlacin identificable con las realidades sociales (Cope; Jackson;
Schwartz), pero tambin se ha mostrado que en los conflictos cotidianos, los sectores
subalternos hacan uso de las denominaciones de las castas y estaban conscientes de las
formas de exclusin social que denotaban (Katzew 42-48; Boyer, Caste and Identity,
Honor Among Plebeians).
Los trminos de este debate estn siendo redefinidos por el impacto que los estudios poscoloniales han tenido en la historiografa colonial latinoamericana, tal como
sugieren los estudios ya citados de Castro Gmez y de Mignolo. El historiador francs
Serge Gruzinski, por su lado, ha hecho una contribucin capital al definir el mestizaje colonial temprano como un proceso productivo que tom forma en los espacios
liminales del caos y la des-estructuracin, y que permiti, mediante la mimesis y la
copia, la sobrevivencia y readecuacin de la poblacin vencida, as como la adecuacin
de los vencedores a un mundo no imaginado hasta entonces. Desde finales del siglo
XVII este estado de destruccin y caos haba encontrado un punto de equilibrio. En
el siglo XVIII, los procesos de mimesis, tal como analiza Carrera en su estudio sobre
los cuadros de castas de Nueva Espaa, dejaron de ser mecanismos de adaptacin y
supervivencia para constituirse en una forma de apropiacin mediante la cual, los
mestizos estaban borrando las barreras de diferenciacin que intentaban mantener
identidades concretas. Este cambio de enfoque en la historiografa colonial ha permitido que la investigacin sobre la estructura social colonial deje de estar entrampada en
la bsqueda de un factor determinante, sea la posicin econmica o la apreciacin del
color en definitiva, en el antiguo debate sobre la preeminencia de factores estructurales
o super-estructurales. Gracias a esta renovacin se ha definido que son dinmicas
complejas, inestables y locales, las que en que diversas condiciones abren o cierras las
posibilidades de enunciar y representar las identidades coloniales.
Dentro de este debate tambin se ha cuestionado la pertinencia de usar el vocablo
raza para significar las identidades coloniales, ya que el uso muy espordico del
trmino, califica a quienes tienen mala raza de moros y judos, antes que referirse al
mestizaje colonial (Kuznesof; Chaves, Color). En el siguiente acpite me interesa
dar algunas pistas sobre el origen y usos de la palabra casta y castas en el lenguaje,
y las mutaciones que sufre cuando se empieza a usar para significar las identidades del
mestizaje. Propongo que, aunque como han demostrado estudios particulares arriba
citados, el campo significativo de las identidades de las castas es dinmico y variable,
el trmino empieza a consolidar un significado abstracto y generalizador de mezcla
y degeneracin que significa adems a su contrario: la blancura. Alrededor de esta
contraposicin significante es que las tipologas de castas empiezan a articularse como
un nuevo discurso de las diferencias. En este discurso, la presencia de la ascendencia
africana se convierte en el elemento fundamental.
221
Mara Eugenia Chaves
La controversia de sangre y estimacin: casta como saber y representacin

No se ha determinado la poca en la que se empieza a usar la palabra castas para
designar en Amrica colonial a los mestizos con ancestro africano. El vocablo aparece
frecuentemente durante el siglo XVIII en los padrones, en los registros bautismales,
en los documentos notariales y judiciales, en las descripciones de viajeros, etc., designando a esta poblacin en particular y diferencindola de los mestizos con ancestro
indgena y espaol. El uso del trmino se remonta a la poca medieval en los dialectos
castellano, gallego y portugus. En los siglos XII y XIII en una sociedad en la que
musulmanes, judos y cristianos convivan evitando mezclarse, es interesante notar
que la palabra design a los grupos de cristianos. Ser de casta, en este contexto, tena
una acepcin de ausencia de mezcla. Este significado de pureza lo recoge Nebrija:
casta: buen linaje.
En su estudio etimolgico del lenguaje castellano Corominas (1, 722) indica que
el vocablo hace referencia al acto de la procreacin y que durante los siglos XV a XVII
tiene un significado neutro que no niega ni afirma la pureza de la especie y se refiere
a plantas, cosas, animales y personas. Yo disentira en este punto, ya que como se
anota, la palabra casta es desde el Medioevo un trmino que califica en trminos de
pureza. A principios del siglo XVII un estudioso de la lengua as lo indica:
Casta: Vale linaje noble, y castizo que es de buena lnea y descendencia; no
embargante que decimos: es de buena casta y mala casta. Dixose casta de castus [] porque para la procreacin de los hijos conviene no ser de hombres
viciosos, ni desenfrenados en el acto venreo [] Castizos llamamos a los que
son de buen linaje y casta. (Covarruvias T. 1, 209)
En Amrica, entre los siglos XVII y XVIII, se pluraliza y adopta la calificacin

negativa referida al origen: la mala casta. En 1729, el Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Espaola define as el trmino:
Metafricamente llaman todas las cosas que descienden o provienen de un
principio.
Hacer casta: procrear y tener hijos lo que comnmente se entiende de los animales [...] y jocosamente se usa tambin hablando de los racionales. De casta
le viene al galgo el ser rabilargo: Refrn con que se significa la propensin
que los hijos suelen tener, como heredada, a los vicios y defectos de los padres:
asemejndose a ellos en esto como en las propiedades y seas corporales.
222
Al usarse en la sociedad colonial para referirse a los individuos con ancestro africano,
las posibilidades de significacin que histricamente ha acumulado el trmino parecen
haberse restringido a la procreacin y al origen, pero no a un origen asociado a la
pureza, sino al contrario, asociado a la transmisin de vicios y defectos. De all que
se use el trmino en relacin con una apreciacin de color: castas de color incierto
o castas de todos los colores. Bajo esta denominacin se cuentan un conjunto de
apelativos, algunos referidos directamente a nombres de animales salvajes, como por
ejemplo, zambaigo o zambo y cambujo. El mismo Diccionario arriba citado explica que
el vocablo zambo o zambaigo sirve para designar a un animal americano silvestre
y disforme, tan espantoso que a la primera vista espanta a quien no lo conoce. Unas
dcadas ms tarde, la definicin se refiere explcitamente a una de las identidades del
mestizaje, asociado con caractersticas morales y sociales: Zambo: Hijo de negro y
mulata, o al contrario: es la casta mas despreciada de todas por sus perversas costumbres: cuando la mezcla es de indio y negra, o de negro e india, se llama Zambo de
indio: en Nueva Espaa llaman a este Cambujo (Alcedo y Herrera).
Los sistemas clasificatorios de las identidades del mestizaje se definen mediante
grados de proximidad o alejamiento en relacin con los atributos de la blancura
(Estenssoro; Chaves; Katzew;; CastroGmez, 76-77). En 1729 la relacin entre el
color de piel blanco y los atributos morales y sociales superiores, estaba ya claramente
definida en el lenguaje:
Hombre y mujer blancos es lo mismo que persona honrada, noble, de calidad
conocida: porque como los negros, mulatos, berberiscos y otras gentes que
entre nosotros son tenidas por balades y despreciables, carecen regularmente
de color blanco, que tienen casi siempre los europeos: el ser hombre blanco o
mujer blanca se tiene como por una prerrogativa de la naturaleza, que califica
de bien nacidos a los que la poseen. (Real Academia,T.1, 616)
A diferencia de lo que ocurre cuando Sandoval explica el color negro de los etopes, la definicin de hombre y mujer blancos arriba citada no se remite a una metafsica de la naturaleza del alma, sino que se construye en una relacin de oposicin a
su contrario: los negros y mulatos. El color ha dejado de ser una marca que hay que
interpretar para entender la naturaleza del ser. Se ha convertido en un concepto cuya
pertinencia no es necesario probar y que se entiende como sinnimo de atributos
morales y sociales. De hecho, explicar las diferencias en los colores de piel se convierte
en un ejercicio de investigacin de la anatoma y de las funciones del cuerpo, toda vez
223
Mara Eugenia Chaves
que la correspondencia de causa y efecto entre color y atributos sociales y morales se

ha fijado como natural.46
Junto con las clasificaciones tipolgicas de las castas se producen desde 1715
series pictricas que, con una elaborada iconografa, muestran las diferentes castas y
las relaciones entre ellas. El concepto de blancura o blanqueamiento articula el sistema
clasificatorio. Se han ubicado cerca de cien series de este tipo, todas ellas corresponden
a los Virreinatos de Per y Mxico (Katzew, 70).47 Un ejemplo que resulta interesante
para el presente anlisis, es el que compone en 1780 Gregorio Cangas como parte de
un trabajo mayor dedicado a la descripcin del Virreinato de Per. La representacin
pictrica que acompaa a su descripcin no es de calidad artstica relevante. Lo que
hace interesante esta fuente es la explicacin pormenorizada que Cangas compone
sobre las diferentes jerarquas de las mezclas. Para esto, el autor compone un dilogo
entre un peruano prctico y un bisoo chapetn.48 El primero intenta instruir
al segundo sobre la forma de entender las identidades de las castas y las mezclas de
sangres que intervienen:
Ya desde finales del siglo XVII estas formas de explicacin del color oscuro de los africanos aparecen
en el contexto de la academia germana. Tales explicaciones adquirirn mayor sofisticacin hacia el siglo
XVIII y se dedicarn al anlisis de los fluidos corporales y de las membranas y a la demostracin con
base en observaciones anatmicas detalladas. Buen ejemplo de ello son dos estudios de Ludovico Hannemann, Curiosum Scrutinium Nigredinis posterorum Cham i.e. AEthiiopum. Juxta Principia Philosophiae
Corpuscularis adornatum, Colonia: Joach. Reumanni,1677. y Bernardi Albini, Dissertatio Secunda de Sede
et Caussa Coloris AEthiopum et Caeterorum Hominum. Accedunt Icones Coloribus Distinctae, Amsterdam:
Jacobum Graal y Henricum de Leth,1737. Benito Jernimo Feijoo, El color etipico, en Teatro Crtico
Universal o discursos varios en todo gnero de errores comunes, 9 vols, Madrid: Imprenta de los herederos
de Francisco del Hierro, 1726-1740, citado por Ilona Katzew, Casta Painting. Images of Race in EighteenthCentury Mexico, New Haven y Londres: Yale University Press,2004,pp.48; adhiere a esta tendencia,
cuando propone que el color negro de los etopes se origina de unas manchas negras localizadas en los
genitales y bajo las uas que se expanden por todo el cuerpo. La tesis de Feijoo coincide con la de Albini
compuesta por la misma poca.
46
Una excepcin es la temprana representacin de tipos definidos por el origen y el color en el Brasil del
siglo XVII, realizada por el pintor holands Albert Eckhout entre 1641 y 1643. Nationalmuseet, Nyt:
En fyrstelig gave Albert Eckhout. De forte portaetter fra Brasilien, Kopenagen 2001-2002.
47
Gregorio Cangas,, Descripcin en dilogo de la ciudad de Lima: entre un peruano prctico y un visoo
chapetn, en: Gregorio Cangas, Compendio Histrico Geogrfico, Genealgico y Poltico de la ciudad de
Lima, su comercio, fuerzas, aves, flores, ros, temperamento, enfermedades y plagas que padece, Manuscrito,
B.L, 1780, 462 F4. Ver tambin Juan Carlos Estenssoro, Los colores de la Plebe: Razn y mestizaje
en el Per colonial, en: Natalia Majluf (ed.) Los cuadros del mestizaje del virrey Amat y la representacin
etnogrfica, Lima: Museo de Arte de Lima, 2000, pp. 73-76.
48
224
Para encaminar esta numerosa maquinaria de alcunias [alcurnias] a una tal cual
coordinacin te expondr los formales coloridos, y diversidad de clases para
que sirvan de demostracin y suficiente luz a la ardua y difcil de esta empresa
[] digo que las referidas clases de nacionales se conocen por espaol, negro,
indio, mulato, testern o torrosn, quartern, quintern, requintn, espaol comn,
sambo, sambaigo, tente en el aire, torna a espaol, mestizo real, mestizo, salta atrs,
chino, rechino, criollo, torna a indio cuyas castas dimanan de los tres referidos
troncos y si se diferencian en diversas regiones tomndose cada una por cabeza
con separacin sera consumir a menudas gotas un caudaloso ro, o contar las
doradas ardientes lneas de Phebo, querer decifrar las estirpes, merecimiento
y proporcin de sus esferas y colores y aunque parece extrema ponderacin,
por no darse cosa, que conste de conocidos principios que no deje campo para
aplicarle aquel correspondiente origen, en esta sujeta materia no se podra
conseguir, porque como se van alejando de aquel principio y por consiguiente
entornndose y realzndose sus distintivos y coloridos, segn los enlaces se
proporcionara una aglomeracin maquinaria tan confusa que formara un
color de colores, gentes de gentes y prosapias de prosapias hasta un infinito: as
como el quebrado de quebrados no hallado entre los contadores.
Por estas razones, me he deliberado a rtelas graduando con la correspondiente
proporcin de su mrito, dndoselo por menor en alternativo equilibrio, con
arreglo a sus consorcios, para el conocimiento de los troncos y ramas como
reconocers por la siguiente demostracin
Espaol
Negro
Indio
1
De espaol y negra redunda Mulato
De mulato y espaola testerona o torrosn
De testern y espaola, quartern
De quartern y espaola, quintern
De quintern y espaola quintern
De quintern y espaola, blanco
2
De negro y mulata, sambo
De sambo y mulata, sambaigo
De sambaigo y mulata, tente en el aire
De Tente en el aire y mulata, salta atrs
225
Mara Eugenia Chaves
3
De espaol e india, Mestizo real
De mestizo e india, Cholo
De cholo e india, tente en el aire
De tente en el aire e india, salta atrs
4
De indio y negra, chino
De chino y negra, rechino o criollo
De criollo y negra, torna atrs.
Por la tabla antecedente ya te demuestro las cuatro clases que se fomentan de
las 21 ramas o especies de nacionales; estas como dimanadas de los tres citados
troncos, toman a proporcin de su origen, el ms o menos distintivo, pero en
esta materia, no milita esta circunstancia, pues si se toma o atiende a la rama
por la proximidad de su tronco, verbigracia en la de espaol y negra sale o nace
mulato y aunque deba graduarse por el ms sobresaliente (segn queda manifestado)
sucede por el contrario, pues en esta especie de generacin cuanto ms se aleja de su
principio el descendiente de su principio [sic.] se ilustra en estimacin su colorido
y calidad, siendo la razn porque el hijo de espaol y negra est desabilitado, para
obtener empleos pblicos y el de requintern y espaola que pende del mismo origen
por alejarse de l en distancia de sus grados se halla apto para el ejercicio de dichos
cargos, por convertirse en espaol comn y haberse retirado de aquel principio.
Este caos de concretar la controversia de sangre y estimacin en una misma descendencia parece opuesto a toda luz, pero mirndose segn los trmites y especies
en que se van invirtiendo para conseguir mrito, cuanto ms se alejan de aquel
principio, o primario origen de espaol y negra, no debe causar repugnancia su
creencia, por ejemplo: El salitre cuando se saca de la Huaca que lo atesora o
produce, no tiene la estimacin, ni causa los efectos que despus de refinado; y
cuanto ms logra de este beneficio tantas ventajas logra del valor y de difana
transparencia; as sucede con el descendiente de negra y espaol con cuyo smil
y comparacin te esclarezco esta dificultad; lo que debers tener presente en las
esferas de espaol e india y la de negro e india por dimanar de pura sangre, y
sin aquella secundaria mezcla que la abate y priva de aquellas correspondientes
calidades a su realce como acontece en la de negro y mulata, pues aunque en
esta clase sube de punto el colorido a la cuarta generacin no logra la estima
que las anteriores por la referida mezcla de su principio.
[]
226
Tmese dos vasos de cristal iguales y en cada uno se pondrn porciones de vino
tinto y agua iguales y unindose quedar la mezcla rubicunda: reptase la mixtura
con nueva cantidad de agua en distinto vaso y se hallar su calidad nacarada,
vulvase por tercera instancia a practicar la misma diligencia y se encontrar lo
que era vino tinto en una sustancia de color transparente e indistinguible, y en
fin continuando en esta forma las mezclas de vino y agua vendr con la frecuencia
de ellas a buscar su principal origen que es blanco, por vindicarse la naturaleza a
lo ms perfecto, sin que den lugar a que suba, ni baje su primera execcin: de cuya
suerte se manifiesta que la clase de indio y negra, por muchas uniones y clases que
se le agreguen nunca llega y solo lograr deducirse a su principio pues el agua que
para hacer la mezcla antecedente es clara, aqu no debe figurarse con dicha transparencia, sino algo oscura, plida imitando el color de la especie indicada de este
enlace. Esta referida clase aunque en su colorido nunca puede conseguir ms
aumento que el que exceda de su[] origen es ms acrisolada en el aprecio,
que la segunda y tercera, pues como aquellas en las uniones llevan contrada su
decadencia en la estimacin no en los coloridos y esta se mantiene dentro del
tronco por formar su enlace de dos puras sangres, goza los privilegios referidos
(Cangas, fl., 5458, cursivas mas).
El autor usa dos criterios contradictorios para definir la clasificacin de los mestizajes y sus relaciones. El uno tiene que ver con la idea de que las mezclas entre puras
sangres deben tener mayor estima por estar ms cerca de su tronco, a pesar de que,
como en el caso de la mezcla entre negro e indio, el color no pueda nunca alcanzar
el blanqueamiento.
El segundo criterio es justamente, el del blanqueamiento o el alejamiento de la
sangre pura india o negra mediante la mezcla con la sangre blanca. Mientras la
sangre blanca intervenga con ms frecuencia en el mestizaje, el color ser ms apreciado y la estima de la identidad crecer. Tal es el caso del mulato que no tiene aprecio
social, aunque es el que est ms cerca de los troncos o sangres puras: la de negro y
blanco. Aparentemente, es la cercana al tronco negro lo que reduce su estima. En
comparacin, la mezcla de quintern y espaol, en la que el mulato ha tenido cuatro
generaciones de mezcla con la sangre blanca, es considerado como blancoespaol
y sube tanto la estima de su color como su aprecio social.
El problema se complica cuando Cangas trata de explicar las identidades de los
mestizajes entre las sangres puras negra e india. Al no intervenir la sangre blanca
en este tipo de mestizaje, el criterio de la cercana al tronco para definir la jerarqua
social se pone en funcionamiento. Cangas entonces concluye que el sambo, la identidad resultante de la mezcla entre mulato e indio, debera tener menor aprecio social
que un chino (mezcla entre un negro y un indio).
227
Mara Eugenia Chaves
Segn Cangas, los mestizos pueden redimirse tanto en su color como socialmente
solamente a partir de la mezcla tendiente a la blancura. Por el contrario, la mezcla
entre mestizos que tengan sangre negra o india conduce a la degradacin del color
y de la identidad resultante. Hay que notar que las gradaciones de las castas que
cita Cangas se producen a partir de las siguientes combinaciones: mulato (espaol y
negra) que se mezcla con espaola (grupo 1); sambo (negro y mulata) que se mezcla
con mulata (grupo 2); castizo real (espaol e india) que se mezcla con india (grupo
3); y chino (indio y negra) que se mezcla con negra (grupo 4). A excepcin del primer
grupo mulato en sucesivas mezclas con espaola los tres grupos restantes se refieren
exclusivamente a las identidades cuyas mezclas no conducen al blanqueamiento, sino
a un punto de no retorno. A excepcin del grupo 3, el factor determinante de las
mezclas es el ancestro africano.
Una de las caractersticas sugerentes de los cuadros de castas es la forma diversa
en la que se resuelve el retorno hacia la blancura. En la serie de Cangas, tal como lo
anota el historiador peruano Juan Carlos Estenssoro, no se contempla el retorno de los
mestizos (hijos de espaol e indgena) hacia lo blanco-espaol. Sin embargo, cuando
en su mismo artculo analiza la serie de cuadros de castas elaboradas en 1770 a pedido
del Virrey Amat, nota que tanto los mestizos como los mulatos pueden redimir su
color y retornar a la blancura. Sin embargo, la blancura que adquieren es diferenciada,
as, los descendientes de indgena y espaol en la cuarta generacin se convierten en
espaoles, mientras que los mulatos en la quinta generacin se convierten en gente
blanca casi limpia de origen. Por su parte, Katzew muestra que las tipologas sugeridas
por los cuadros de castas novohispanos, no contemplan el retorno de los mulatos a la
blancura, a pesar de que se mezclen sucesivamente con espaoles:
De espaol y mestiza, castiza
De espaol y castiza, espaol
De espaol y negra, mulato
De espaol y mulata, morisco
De espaol y morisca, albina
De espaol y albina, torna atrs
De negro e india, lobo
De mestizo e india, coyote
De lobo y mestiza, cambujo
(Katzew, 25-26).
Para Estenssoro, la ausencia del retorno del mestizo hacia el espaol es indicativo del temor que la sociedad peruana tena hacia los indgenas en un contexto de
228
conflicto social exacerbado a raz de los levantamientos indgenas, lo que explicara,

segn el autor, no solamente la reticencia de las elites limeas a identificarse con su
pasado indgena, sino tambin una cierta aceptacin de la convivencia con los descendientes de africanos y su mestizaje. Esta opinin parece contradecir la relevancia
que se otorga en los cuadros de castas del Virrey Amat al blanqueamiento a partir de
la mezcla entre indgena y espaol. Para Estenssoro, esta contradiccin se explicara
debido a que Cangas escribe fundamentalmente para los criollos peruanos, mientras
que los cuadros de Amat estn dirigidos a un pblico peninsular, al que haba que
convencer de las posibilidades de que los mestizos puedieran con el tiempo, retornar
a las caractersticas de la blancura.
Katzew, sin embargo, muestra que la influencia africana en el mestizaje colonial
era sistemticamente repudiada y considerada peligrosa. En los cuadros de castas se
nota adems la forma en que cada identidad se identifica con un tipo de vestuario,
de ocupacin y entorno particulares que indican la posicin y el aprecio social que
se supone corresponden a cada una. Mientras aquellas castas que tornan a la blancura van adquiriendo un vestuario ms suntuoso y un entorno familiar armonioso,
las castas que no incluyen mezcla con blanco-espaol se muestran asociadas con la
mendicidad, el alcoholismo y los entornos familiares violentos.
A pesar de las diferencias locales definidas por contextos particulares, queda explcito el hecho de que la alteridad expresada en la marca del color se haba fijado como
natural. Esta, junto con el criterio de origen, articulaba las clasificaciones del mestizaje.
Sin contradecir la idea de que el color poda ser objeto de negociacin en funcin de
otros atributos como el prestigio social o la calidad, aquellos que accedan a este tipo
de reconocimiento se vean, tarde o temprano, abocados a probar la calidad de su
ascendencia y estaban sujetos a la vigilancia de la opinin pblica (Anrup y Chaves;
Twinam, Public Lives). En regiones con alta incidencia de poblacin de origen africano,
el temor a las castas se asociaba con la insolencia de los esclavos y su capacidad de
obtener su libertad, lo que les permita seguir engrosando esta poblacin que reclamaba
espacios de accin y reconocimiento social. Cuando la corona, en 1789 publica la
Real cdula para educacin, trato y ocupaciones de los esclavos, los esclavistas y autoridades americanas enviaron un expediente mediante el cual se peda la revocatoria de la
normativa, explicando que sta favorecera la insolencia y liberalidad de los esclavos,
que junto con las castas podan amenazar el orden colonial y la integridad de los
blanco-espaoles que eran la minora.49
Consulta del Consejo de Indias sobre la Instruccin de 1789, marzo 17 de 1994, Archivo General
de Indias, Indiferente General, 802.
49
229
Mara Eugenia Chaves
Durante el siglo XIX, este temor se consolid. De all que algunos criollos ilustrados
propusieran la unidad de indgenas, espaoles y sus descendientes mestizos en una
identidad comn, mientras se rechazaba el aporte africano. Hacia 1806 un limeo
ilustrado recompone con este criterio los cuadros de las castas, identificando aquellas
mezclas que pueden fundar la nacin criolla, esto es, indios, mestizos y espaoles,
asimilados a la blancura, y aquellas que quedaran fuera de este horizonte nacional:
mestizos con ancestro africano (cit. Estensoro, 104-105). La narrativa de la nacin
en los pases independientes radicaliz esta tendencia. Para uno de los pensadores
suramericanos ms connotados, el guayaquileo Vicente Rocafuerte, la unidad del
pueblo slo podra lograrse acercando al indgena a los blanco-criollos y logrando un
mestizaje selectivo en donde primara la blancura, para lo cual propona la abolicin
del tributo, por un lado, y, por otro, la inmigracin europea: No solo debemos de
ocuparnos de aumentar la poblacin sino mejorarla y hacer desaparecer la variedad
de matices que hoy se nota. Para lograr esta homogeneidad de color que tiene ms
trascendencia de lo que parece a primera vista, es indispensable atraer la inmigracin
de Europa (Rocafuerte).
Una traba para lograr este propsito era, segn Rocafuerte, la presencia de la
poblacin de origen africano:
En la Sierra hay la ventaja incalculable de tener una poblacin homognea, lo
que no sucede en el Guayas; la casta africana enemiga de todas las dems castas
va adquiriendo un poder que es tiempo de contener, por la ntima unin que
debe establecerse entre los blancos y los indgenas, la que no podr efectuarse
mientras existan los tributos. (23)
El pensamiento de Rocafuerte no era aislado, los ilustrados y los lderes independentistas de su poca compartan ideas muy similares (Chaves).
El discurso sobre las castas y sus tipologas y representaciones pictricas inauguran
una tendencia para pensar las diferencias en las que el mestizaje, y particularmente
el mestizaje con ancestro africano, se convierte en el objeto de construccin de una
alteridad indispensable para pensar la blancura como elemento ordenador del sistema
de diferencias. De all que el mestizaje dirigido al blanqueamiento se defina como un
mecanismo adecuado de redencin.
Las tipologas de las castas y sus correspondientes representaciones pictricas,
muestran que las consideraciones sobre el alma y su funcin en definir las identidades
de los otros no-europeos, y, por ende, la importancia de la evangelizacin como una
tecnologa para transformar los efectos del pecado de naturaleza expresado en el color
oscuro, han desaparecido. Si bien es cierto, se puede argumentar que hacia el siglo
230
XVIII se consideraba que los mestizos estaban integrados a la comunidad cristiana,

lo que explicara que la idea de la salvacin haya perdido vigencia, es importante
tambin notar que no por ello la necesidad de limpiar la mancha del color haba
dejado de ser importante.
Para Sandoval, el problema del color oscuro, este pecado de naturaleza explicado
en funcin de caractersticas naturales y hereditarias, deba eliminarse con una intervencin en el alma mediante el recurso a la evangelizacin que abra el camino para
la salvacin y converta lo negro en blanco o devolva a la negrura su origen como
variedad para hermosura del universo. Para los naturalistas, viajeros y autoridades
del siglo XVIII, la eliminacin de la mancha deba ser un proceso fisiolgico producido mediante un mestizaje selectivo, que limpiara efectivamente la sangre que
produca la mancha.
Los saberes ilustrados sobre la diferencia, en los que se re-significa el color oscuro y
el origen africano como marcas de subalternidad, funcionalizaron el trmino de castas
para condensar un complejo campo discursivo que se haba generado desde las pocas
finales del Renacimiento ibrico. Las teoras que se popularizaron hacia la segunda
mitad del siglo XVIII sobre el color oscuro de africanos e indgenas, recogan en gran
medida las ya sintetizadas en el libro de Sandoval, como la influencia del clima o de la
imaginacin de la madre en la transformacin del color y de las caractersticas fsicas
en general. Otra de las explicaciones que se encuentra en esta poca propone que en
los rganos reproductivos de los africanos se encuentran unas sustancias oscuras que
al expandirse por todo el cuerpo, poco tiempo despus del nacimiento, transforman
a los africanos en negros (Feijoo cit. Katzew, 48). Aos ms tarde, el filsofo alemn
Emmanuel Kant propona que las diferencias en la especie humana, a las que denomin desviaciones, producan diversas razas. Estas desviaciones eran, segn
Kant, consecuencia del efecto del clima sobre unos corpsculos presentes en todos los
seres humanos. Las desviaciones as producidas, marcaban de forma permanente e
inmutable, no slo las caractersticas fsicas de los grupos humanos, sino tambin sus
capacidades para adaptarse al medio ambiente y para producir cultura (Bernasconi,
Kant as an Unifamiliar).
Tanto Feijoo como Kant intentaron explicar las diferencias sin romper con el dogma
del origen comn de los seres humanos, que en el siglo XVIII tomar el nombre de
monogenismo. Sus ideas, no obstante estar enunciadas en marcos de saber propios de la
Ilustracin, conservan ecos claros de las ideas expuestas en el siglo XVII. Los cdigos en
los que Sandoval enunci su explicacin son diferentes. Para l, Dios haba creado a Cham
con una predisposicin natural que haca de su semen algo caliente. Esta predisposicin
se activaba por efecto de la maldicin bblica afectando al resto de sus generaciones. A
pesar de ser el cdigo diferente, el efecto resultaba ser el mismo: la marca del color es
un signo que expresa una alteridad intrnseca, radical e insuperable.
231
Mara Eugenia Chaves
Kant, as como los ilustrados peninsulares y criollos, articularon su pensamiento

sobre la diferencia en torno al problema del mestizaje. Para Kant, las razas no eran
slo desviaciones activadas por el clima, sino que se producan como consecuencia
de la mezcla. Las castas eran para peninsulares y criollos tambin el producto de las
mezclas. A diferencia de Kant, quien se opona a las mezclas raciales por creer que
propendan a la degeneracin de la raza blanca, algunos ilustrados hispanos y americanos vean al hombre blanco-espaol, como el motor de la mezcla que redimira a la
poblacin del mestizaje con las sangres india y negra. Otros, sin embargo, defendan
el mantenimiento de la pureza original de las razas y, por tanto, su separacin radical.
Otra corriente de pensamiento propugnaba la igualdad de criollos/espaoles e indgenas tanto en estatuto jurdico como social, como una medida para contrarrestar la
posibilidad de que los indgenas y las castas pudieran hacer alianzas que quebraran
el poder del poder colonial blanco-espaol (Estenssoro).
A modo de conclusin
Los discursos que sustentan el poder colonial ibrico recogen, en el marco de
los saberes renacentistas, la dicotoma entre barbarie y civilidad como recurso para
definir a los otros de los mundos conquistados y establecer una suerte de categoras
jerrquicas que los diferencian de los europeos/ibricos conquistadores. Durante los
primeros dos siglos de la colonizacin, la evangelizacin se convierte en la tecnologa
que permite a los dominadores justificar las prcticas de expolio y genocidio de la
poblacin nativa y de secuestro y esclavizacin de los africanos. La dicotoma entre
barbarie y civilidad pierde fuerza significante hacia el siglo XVII frente a formas de
saber que buscan construir la diferencia de esos otros del mundo europeo/ibrico
colonizador, mediante explicaciones que hacen del color oscuro y el origen, en particular de los africanos, una marca de inferioridad natural.
En el saber erudito sobre la diferencia y sobre la legitimidad de la guerra justa
contra los indgenas americanos en el siglo XVI, la evangelizacin se constituye en la
herramienta para introducir a los pueblos conquistados a las prcticas de la civilidad.
En el siglo siguiente, la salvacin, como lo expresa Alonso de Sandoval en su estudio,
pretende limpiar el alma de los negros, revertir el pecado de naturaleza que los define
como esclavos e inferiores. Esta redencin, empero, no se da en la vida presente, sino
en un ms all mtico.
Por la misma poca, la cuestin del mestizaje colonial se convierte en un tema
de preocupacin para los eruditos hispanos. La marca del color oscuro que anuncia
232
un ancestro africano se establece como el signo de una alteridad radical que impone,
no solamente los lmites dentro de los cuales las identidades de los blanco-espaoles
pueden reproducirse en relacin con un otro concreto, sino que genera jerarquas
entre los mismos mestizos, fracturando la dicotoma que haba generado identidades
definidas. Estas jerarquas van a tener efectos concretos mediante la aplicacin de
regulaciones y normas de carcter jurdico.
El siglo XVIII se caracteriza por una intencin de transformacin que se plasma en
el rechazo de las formas de saber anteriores ancladas en el escolasticismo. Se impone
el imperio de la razn y el pragmatismo como los nuevos marcos de referencia para
construir el saber. En la Pennsula este movimiento intelectual impulsa la implementacin de una serie de reformas que en Amrica se plasman en medidas para re-definir la
naturaleza, los recursos y la naturaleza de sus habitantes. El problema de definir, organizar y controlar los mestizajes se revela como fundamental. Emerge un pensamiento
que se articula alrededor de la dicotoma entre pureza e impureza relacionada con la
sangre. Esta oposicin conserva visos del antiguo criterio de pureza de sangre que
nace en la Pennsula para imponer formas de exclusin con base en el linaje asociado
al credo religioso, entre cristianos viejos, por un lado, y moros, judos y conversos, por
otro. No obstante, es diferente. Durante los siglos coloniales el criterio de pureza de
sangre aparece asociado con las prohibiciones impuestas a descendientes de moros y
judos para pasar a las Indias y a los requisitos para la obtencin de cargos pblicos,
as como a las probanzas de nobleza. En los siglos XVI y XVII, los discursos eruditos
no recurren a la idea de pureza de sangre como un concepto articulador de los saberes
sobre la diferencia, para significar a los otros del mundo colonial, es ms bien el
criterio de civilidad y el signo del color anclado en una reflexin de tipo ontolgico
sobre el ser y la naturaleza de los diferentes, la que articula este conocimiento.
El signo del color como una marca que habla de la naturaleza del alma y del ser,
desarrollada durante el siglo XVII, se reconstituye en el contexto de los nuevos marcos
de saber del siglo XVIII en un criterio de comparacin a priori que denota caractersticas morales y sociales cuya relacin no necesita ser probada. La prueba de la pureza o
impureza recae en la sangre, la que deja de ser una metfora para volverse en s misma,
un objeto de estudio, de medida y de anlisis. Los grados de pureza o contaminacin
sern establecidos en relacin con la conservacin de la sangre blanca a lo largo de
las generaciones, o en relacin con la mezcla o contaminacin que la sangre blanca
adquiere en el mestizaje con la sangre indgena y negra. Las castas son el resultado
de los diferentes grados de contaminacin que los cruces producen.
El siglo XVIII es sin duda la poca en la cual las formas de producir saber abandonan esta metafsica para transformarse en epistemologas que producen prcticas
concretas de blanqueamiento. En este proceso, la palabra castas adquiere un significado abstracto que le permite funcionar articulando las relaciones de comparacin
233
Mara Eugenia Chaves
y de orden que caracterizan las tipologas y los discursos sobre el mestizaje. La casta
no es ya un signo que marca el cuerpo y habla por s mismo de la esencia de las cosas,
es un producto intelectual, un tercer elemento que articula la explicacin.
Como se ha discutido en los acpites previos, los eruditos renacentistas no tuvieron
dificultades en asumir la diversidad del gnero humano, y fundaron una retrica adecuada a los intereses coloniales y a la necesidad de institucionalizar la exclusin social
de los pueblos originarios y de los africanos esclavizados que llegaban a Amrica. Los
discursos de la Ilustracin, por su parte, se empean en establecer relaciones entre la
diversidad y el todo, en definir la racionalidad que gobierna las diferencias. La obsesin
por reducir la diversidad a trminos discretos es propia del saber clasificatorio del siglo
XVIII. De este pensamiento nacen las tipologas, tan en boga en Hispanoamrica de
la segunda mitad del siglo.
Por su parte, los filsofos y naturalistas nor-europeos, entre ellos Kant, apuntan a
desarrollar la idea de raza como un concepto cientfico, es decir, como un metalenguaje para explicar caractersticas intrnsecas que justifican las diferencias de los seres
humanos y para calificar las razas como buenas o malas, primitivas o desarrolladas.
Este desarrollo empero, no puede desligarse de la historia del saber que se produjo en
la pennsula ibrica durante los tres siglos de exploracin, conquista y colonizacin de
las Indias y de frica, y de los consecuentes esfuerzos por establecer campos de significacin y formas de discurso para nombrar, controlar y explotar los seres y las cosas
de los territorios coloniales. Los filsofos y naturalistas nor-europeos del siglo XVIII
son producto de este saber. La adopcin, traduccin e interpretacin de sus cdigos
fue un paso indispensable para crear nuevas formas de significacin y de discurso que
pretendan oponerse a todo el saber anterior, la escolstica y el humanismo renacentista
ibrico. La emergencia de un concepto, por lo tanto, no puede atribuirse a un autor
en particular. Son las condiciones de poder/saber las que definen los elementos para
nombrar la realidad. En el lenguaje castellano, casta haba empezado a adquirir ciertas
caractersticas que le hubieran permitido funcionar dentro de un sistema de saber
diferente a aquel del que emergi, empero, Espaa y su cultura eran para la poca un
poder en plena decadencia. Kant no est inventando un concepto, est expresando
en uno de los lenguajes dominantes y en el marco de un nuevo tipo de saber lo que
sera el producto de un largo proceso de significacin. Este fenmeno es el que inaugura, tomando un concepto utilizado por Mignolo, una geopoltica del conocimiento
que marca el centro desde el cual se produce el saber y la historia, condenando a las
periferias a una temporalidad fuera de la racionalidad y del progreso y, por lo tanto,
sus saberes a la subalternidad.
Deshilvanar el entramado que ha sostenido el tejido de subjetividades y prcticas
que Quijano ha denominado la colonialidad del poder que implica adems una colonialidad de los saberes exige el estudio de las dinmicas particulares, heterogneas
234
y complejas que desde el Renacimiento ibrico han ido definiendo la forma en que
pensamos la diferencia. Como hemos tratado de mostrar aqu, los discursos sobre la
diferencia y la exclusin de indgenas y africanos en el nuevo mundo no necesitan por
lo tanto justificarse a posteriori, como lo plantea Robert Bernasconi, en el concepto
raza tal y como aparece a partir de mediados del siglo XVIII. Tampoco resulta conveniente, empero, aplicar el concepto raza como un a priori histrico, para comprender
las formas de diferenciacin que aparecen en el siglo XVI con la consolidacin de las
prcticas de conquista y esclavizacin en el nuevo orbe.
Creo que el reto mayor de la crtica a la colonialidad en sus diversas manifestaciones nos enfrenta al estudio y comprensin de la genealoga de los saberes eruditos
del renacimiento ibrico y las formas en que construy e impuso la diferencia. Resulta intil creer que al rechazar el pensamiento ilustrado podremos ubicarnos en un
espacio asptico desde el cual sea posible desarmar el racismo y hacer una militancia
contra las formas de exclusin que han borrado a la poblacin afrolatinoamericana
de la historia, de la narrativa de la nacin y de las prcticas efectivas de la ciudadana.
El rechazo de la razn ilustrada tiene el efecto de dejarnos a solas con la imagen desnuda de nuestro ser colonial que nos constituye y constituye la mirada desde la cual
significamos el mundo.
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243
VI
El viaje danteso
de los etopes:
la construccin del ser esclavo

en el periodo Colonial*
* Este texto hace parte de mi trabajo de grado titulado Plantacin adentro, camar: el cuerpo y las
relaciones de poder en la Hacienda de Tena 1767-1805, dirigido por la profesora Monika Therrien.
Pese a que algunos estudios han demostrado que la influencia de la escolstica en la

teologa cristiana medieval y colonial fue ms bien limitada, es innegable que la obra
de Aristteles y su lectura tomista fue de uso obligado en la construccin ontolgica
del ser humano.1 Este es el caso de la idea de brbaro: seres humanos de condicin
corporal y metafsica inferior, cuyas conductas, maneras y costumbres eran consideradas
como irracionales, y que fue argumento comn en las discusiones sobre la naturaleza
de las poblaciones no europeas (Castaeda, 25). Asimismo lo fue la concepcin de la
esclavitud como condicin natural e inherente de los pueblos inferiores, que permiti
legitimar jurdica e ideolgicamente la trata.
Para Davis, la autoridad del Estagirita en la cultura occidental como la denomin
influy para que la esclavitud permaneciera invariable desde Grecia. Sin embargo, una
aproximacin semntica e interpretativa de carcter cultural, siguiendo la propuesta
de Clifford Geertz, permite evidenciar sendas diferencias entre la esclavitud Antigua
(Finley, Esclavitud) y la que se dio en periodos posteriores. Conclusin a la que un
estudio comparativo entre la obra de Aristteles y del jesuita Alonso de Sandoval, como
el que se intenta en este artculo, nos permite arribar. Tal como pretendo mostrar aqu,
el cristianismo introdujo nuevas valoraciones de la esclavitud, constituyndose as en
un entramado de significacin que se correlacion y dio sentido a tcnicas de sujecin
y poder encaminadas a construir a los individuos como sujetos esclavos, y por medio
Varios telogos han afirmado que en la teologa medieval predomin el pensamiento platnico y
neoplatnico. Afirmacin que confirmaran, para el caso de la Amrica espaola, Anthony Pagden, La
cada del hombre natural: el indio americano y los orgenes de la etnologa comparativa. Madrid: Alianza,
1988; Joseph-Ignasi Saranyana, Breve historia de la filosofa medieval, Pamplona: Universidad de Navarra,
2001; y Felipe Castaeda, El indio entre el brbaro y el cristiano. Ensayos sobre filosofa de la Conquista en
las Casas, Seplveda y Acosta, Bogot: AlfaOmega/Universidad de los Andes, 2002.
1
245
de las cuales se estableca la posicin que cada cual poda ocupar en el orden social
colonial (Chaves, Honor).2
Para ilustrar lo anterior, analizar el caso especfico de la Hacienda de Tena, donde
la moral cristiana basada en la dualidad entre el cuerpo y el alma gener rutinas temporales que permitieron disciplinar el cuerpo esclavo, convirtindolo en herramienta
til, y desde las almas, regulando las conductas y legitimando la sujecin al amo.
En este artculo, como primera medida, esbozar algunos aspectos de la esclavitud
antigua, tomando como eje de anlisis la obra de Aristteles, para posteriormente resaltar las diferencias, continuidades y superposiciones con la esclavitud en el periodo
colonial, analizando la concepcin de la esclavitud en la obra de Alonso de Sandoval
y su correlacin con las dinmicas de poder en la Hacienda de Tena.
Los objetos con alma: Aristteles y la esclavitud en Atenas (siglo IV a. C.)

En Atenas, la nocin de esclavo estuvo ineludiblemente ligada a la de brbaro,
trmino usado para designar a las poblaciones no griegas. La reformas emprendidas
por Clstenes (592 a. C.), Soln (510 a. C.) y Pisstrato (560-527 a. C.), no slo volvieron ms rgidas las condiciones de aquellos que podan considerarse ciudadanos,
tambin promovieron la adquisicin de esclavos extranjeros debido a la prohibicin
de la esclavitud por deudas, ahondando la diferencia entre ciudadanos y brbaros,
dualidad que a largo plazo se tradujo en la equivalencia entre brbaro y esclavo (Gonzlez; Finley, Esclavitud).
Sin embargo, la sinonimia entre estos dos trminos tuvo orgenes y connotaciones
ms complejas, que trascienden el aspecto jurdico y econmico. Como veremos ms
adelante, la construccin de la nocin de inferioridad fue, en el pensamiento aristotlico, contraria a la de libertad considerada como un ejercicio de la racionalidad en
la esfera poltica y pblica. Es as que, mientras la democracia y la oligarqua, propias
de la polis griega, se consideraban como reflejo del carcter libre de los ciudadanos, la
tirana y el despotismo en los pueblos brbaros simbolizaban una menor capacidad
de razonamiento y una tendencia natural hacia la servidumbre.
En este aspecto me adhiero a la propuesta de Foucault sobre las relaciones de poder. Para el autor francs, en tanto ejercicio y forma de gobierno, el poder produce continuamente mecanismos de sujecin,
tcnicas y discursos, constituyendo una maquinaria compleja, red de tcnicas que atraviesa toda relacin
social y que tiene como finalidad la construccin de sujetos. Cfr. Michel Foucault, Sujeto y poder, Bogot:
Carpe Diem, 1991.
2
246
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
En la antigua Grecia, el cuerpo de los seres humanos era concebido como una materia inerte, cuya composicin no se diferenciaba radicalmente de la de formas como
piedras, plantas, animales, en tanto era una combinacin de los cuatro compuestos
del universo: agua, tierra, aire y fuego. En esta perspectiva, el alma era la que dotaba
de vida a los seres, el hlito que mova los cuerpos. Varios filsofos de la antigedad
estudiaron la relacin alma-cuerpo, siendo Aristteles uno de los pensadores ms
originales en sta disquisicin. Mientras Platn, Scrates y otros pensadores de la
academia profundizaron en las cuestiones morales del alma, Aristteles se interes
en sealar la distincin entre la materia inerte y los seres vivos; postura que Cruz ha
denominado psico-biologiscista.
Para Aristteles (Acerca) el alma es la forma del cuerpo. El alma humana, por lo
tanto, no puede habitar otro tipo de materia. De igual manera, en la medida en que
el alma define el cuerpo, se convierte en principio y fin del ser, es decir, el alma es
entelequia de los seres vivos. Aspecto en el que difiere de Platn, para quien el cuerpo
es un accidente, un vestido que ocupa temporalmente el alma, y que puede cambiar
en la reencarnacin. Esta nocin es ejemplificada en el Fedn (Platn, 150), donde se
seala que en la muerte el cuerpo humano puede transmutarse en el de un animal o
un objeto inerte. Para Aristteles, la diferencia entre los seres vivos radica en la posesin de distintos tipos o facultades del alma, denominadas nutritiva, sensitiva, motriz
o de movimiento e intelectiva. Las plantas poseen slo el primer tipo de nima, los
animales poseen los siguientes dos tipos de facultades, y slo el hombre puede poseer
el cuarto tipo, el nima intelectiva, por medio de la cual puede pensar y razonar. Las
facultades del alma se superponen, es decir, la posesin de un tipo de alma presupone
las facultades inferiores. Por ejemplo, el hombre, en tanto tiene alma intelectiva, posee
las otras tres facultades del alma.
Aristteles distingue entre la potencia y las acciones. El alma no es la que siente o
la que se mueve, es la que le da al ser la potencia, la capacidad para llevar a cabo tal
accin: Mejor sera, en realidad, no decir que es el alma quien compadece, aprende
o discurre, sino el hombre en virtud del alma. Esto no significa, en cualquier caso,
que el movimiento se d en ella, sino que unas veces termina en ella y otras se origina
en ella (Acerca, 155).
El cuerpo es, en cambio, la accin: el que lleva a cabo los movimientos, la alimentacin, la reproduccin y las otras facultades de los seres.
Aristteles seala que, en los seres humanos, los cambios en la materia, como la
vejez, corrompen los rganos y entorpecen las facultades hasta, finalmente, perderlas
con la muerte. No obstante, stos no alteran el intelecto, el cual es en palabras del
autor de carcter divino
247
[] el intelecto, por su parte, parece ser en su origen una entidad independiente que no esta sometida a corrupcin. A lo sumo, cabra que se corrompiera
a causa del debilitamiento que acompaa la vejez [...] La inteleccin y la contemplacin decaen al corromperse algn otro rgano interno, pero el intelecto
mismo es impasible. (Acerca, 155).
En otras palabras, a diferencia de los otros seres vivos, en el hombre el accionar

del alma intelectiva no es corporal. Para el pensador, el pensamiento y la razn son las
formas de ejercer el intelecto, las cuales se nutren y perfeccionan con la discusin; con
la capacidad de manifestar los pensamientos por medio de la palabra. Concepcin del
accionar del alma intelectiva que est relacionada, y tiene incidencias, en el ejercicio
poltico de los ciudadanos. En La poltica, Aristteles afirma que la naturaleza brind
la capacidad del habla a los hombres para que pudieran expresar lo bueno y lo malo.
El habla es, as, el instrumento por excelencia de la justicia, virtud que posibilita la
asociacin de los seres humanos en comunidad; siendo la democracia principalmente y la aristocracia las formas polticas donde es ms efectiva la administracin de la
equidad y la convivencia.
Como gobierno del pueblo (demos: pueblo, cracia: gobierno), la democracia estaba
fundamentada en varios principios: la igualdad de los ciudadanos, similares posibilidades de participacin poltica y la discusin oral y abierta para la toma de decisiones.
La democracia era justa en dos sentidos: por una parte, permita la participacin
igualitaria de los individuos, y por otra, las decisiones polticas, al ser discutidas de
manera abierta y oral entre todos los ciudadanos, no estaban ligadas a los caprichos
de un pequeo grupo como en la oligarqua o en la tirana. En la medida en que
los ciudadanos tenan participacin poltica, mediante la discusin en espacios como
el gora, accionaban y aumentaban su capacidad intelectiva. A su vez, slo podan
ser ciudadanos aquellos que haban aumentado su intelecto por medio de artes como
la retrica, la oratoria y la memoria, que eran aprendidas en espacios de especial
relevancia en la vida ateniense como el gimnasio (Sennet). Desde sta lgica, slo
aquellas personas que tenan capacidad para accionar el alma intelectiva podan ser
ciudadanos; a su vez, la participacin poltica era la que permita poner en accin la
razn y el pensamiento.
Esta correlacin entre la poltica y el alma tuvo incidencias en la construccin
de los esclavos como seres inferiores. Para Aristteles, al igual que para Platn, los
pueblos brbaros nombre dado a todos aquellos que no eran griegos se caracterizaban por una menor capacidad poltica siendo, por lo tanto, esclavos por naturaleza,
como veremos a continuacin.
Aristteles, en los primeros libros de La poltica, seala que la esclavitud es una
condicin intrnseca de algunos seres humanos, dentro de la jerarqua natural que
248
VI
supone a unos seres mejores, que deban guiar y mandar sobre seres inferiores. En
consecuencia, la prctica esclavista permita y, a su vez, era necesaria para conservar
el orden natural (Garca y Prez).
Para Davis, la argumentacin de Aristteles sufre de dolencias y contradicciones,
puesto que no diferencia de manera clara las particularidades distintivas tanto fsicas
como morales que signaban a los esclavos. No obstante, en mi opinin, Aristteles
toma a lo largo de La poltica, y de Acerca del alma analizado lneas arriba varias
posturas que nos permiten observar que considera la inferioridad de los esclavos como
innegable. Pero, antes de dilucidar la construccin de inferioridad, me aproximar a
la manera como el autor legitim la esclavitud.
En uno de los apartes de La poltica, Aristteles afirma: Porque decimos que
nada llega a su pleno desarrollo, por ejemplo, un hombre, un caballo, una familia si
no es siguiendo su proceso natural. Ahora bien, la meta y fin de una cosa es mejor, y
precisamente autarqua es ambas cosas, el fin y lo mejor (I.2).3
Como observamos en la cita, desde su origen los seres y los objetos estn determinados por una accin divina o de la naturaleza, que en su pleno desarrollo les dota
de unas condiciones y caractersticas particulares. Postura tautolgica en la que se
considera que los esclavos tienen tal condicin en tanto son esclavos. Entelequia del
ser y el pensamiento determinista donde prima el influjo de la naturaleza o de dios.
Ahora, siguiendo a Aristteles, se puede sealar que en los esclavos el alma y el
cuerpo eran de caractersticas inferiores, puesto que nacan con esa condicin. Discusin que empieza a plantear cuando seala que: La naturaleza intenta incluso hacer
diferentes los cuerpos de los esclavos y los de los libres: a los unos, fuertes, para su
obligado servicio; y a lo otros, erguidos e inhbiles para tales menesteres, pero capaces
para la vida poltica (Poltica, I.4).
Sin embargo, contina: muchas veces ocurre lo contrario: que los esclavos tienen, los unos, cuerpos de personas libres, y los otros, almas. Para Aristteles el sino
de la esclavitud no se refiere a una marca fsica puesto que algunos libres tienen los
mismos rasgos corporales se remite ms bien al plano del alma intelectiva: Aquellos
cuyo trabajo consiste en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos, estos son por
naturaleza esclavos (Poltica, I.5).
Como se puede observar, la capacidad corporal no es el signo distintivo de los
esclavos, pero toma sentido y debe relacionarse con la incapacidad de algunas personas para el ejercicio poltico. Es decir, mientras algunos pueden ejercer la razn y ser
En adelante, las citas sobre La poltica indicarn solamente el libro y el captulo, teniendo en cuenta la
gran cantidad de versiones que se tienen de este texto y que pueden ser preferidas por el lector.
3
249
ciudadanos, otras personas no, as que su mayor provecho es el uso del cuerpo para
el trabajo.4
Anteriormente habamos sealado que los seres humanos poseen alma intelectiva.
El alma intelectiva es forma y entelequia del cuerpo, por lo que se puede considerar que
todos los seres humanos son iguales o semejantes. No obstante, Aristteles seala que
unos humanos estn ms capacitados para el ejercicio poltico que otros, de esta forma
se entiende que el sino de la esclavitud hace referencia ms a la puesta en accin del
alma, que a un tipo particular de la misma. Pero surge una contradiccin: si la diferencia radica en la accin del alma, y, como ya sealamos, esta actividad est relacionada
con la retrica, la oratoria y otras artes que pueden ser aprendidas por los esclavos,
entonces dnde radica la distincin natural entre esclavos y hombres libres?
Para Aristteles la esclavitud est relacionada con los pueblos brbaros ya que:
Hay pueblos que, arrastrados por una tendencia natural a la servidumbre, inclinacin mucho ms pronunciada entre los brbaros que entre los griegos, mas entre
los asiticos que entre los europeos, soportan el yugo del despotismo sin pena y sin
murmurar (Poltica, III.9).
La voluntad es considerada como el deseo y el reconocimiento de la libertad.
Puesto que, dentro del pensamiento aristotlico, la capacidad desiderativa es una de
las caractersticas del alma sensitiva, la libertad es propia de todos los seres vivos. Sin
embargo, a diferencia de los animales salvajes, en los seres humanos la libertad est
ligada al logos y al ejercicio poltico. Como se seal, la democracia es el gobierno de
los individuos que se reconocen a s mismos como libres e iguales y, por supuesto, con
capacidad para tomar decisiones polticas. Es decir, los seres humanos con voluntad
tienden a asociarse bajo la democracia o la oligarqua. Los brbaros, al tener gobiernos
de tiranos o dspotas, no slo niegan su capacidad racional, sino que adems reflejan
la inexistencia de voluntad al dejar a un pequeo grupo las decisiones polticas. El
gobierno tirnico o desptico no es considerado en s una decisin poltica, no es un
ejercicio de libre albedro, al contrario, es un reflejo de la carencia total de voluntad
de estos seres humanos.
La relacin que se estableci entre brbaro-inferior-esclavo, no fue propia de
Aristteles. Como seala Sennet, la desnudez de los cuerpos cumpli una funcin
importante en el ejercicio de la ciudadana ateniense, ya que era indicativa del calor
corporal, asociado ste a la capacidad de razonamiento y a la participacin democrtica. Los brbaros, en cuanto vagaban cubiertos por los bosques, reflejaban la frialdad
de sus cuerpos, y por ende, su incapacidad racional. No obstante, la relacin que
Garca y Prez sealan esta profunda relacin que establece Aristteles entre el homo politicus y el homo con
logos. Cfr. Carlos Garca y Aurelio Prez, Introduccin, en: Aristteles, Poltica, Madrid: Alianza, 2000.
4
250
VI
Aristteles estableci entre brbaro y esclavo no era absoluta, como se evidencia en su

inconformidad con los mecanismos violentos usados para reducir a los brbaros. Segn
el autor, los brbaros no deban ser considerados como iguales, ya que l distingua
entre el pueblo llano, que haba sido siempre dominado, y la nobleza dominante.
Los primeros seran esclavos por naturaleza, los segundos, en cambio, al mantener su
libertad en el ejercicio poltico no podran ser considerados como tales. Distincin
que la guerra no permita mantener.
La crtica a la guerra, contrario a lo que se podra suponer, no se fundaba en una
posicin contra la prctica esclavista, o un pensamiento movido por la compasin,
sino en la importancia de la justicia para el equilibrio de la comunidad ciudadana;
relacin que se puede apreciar en la siguiente cita:
No hay nada ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido
por naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud [] Sin la virtud es el
ser ms perverso y ms feroz, porque solo tiene los arrebatos brutales del amor
y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla
de la vida para la asociacin poltica, la decisin de lo justo que constituye el
derecho (Poltica, I.2).
El esclavo como instrumento y el esclavo en la familia

Como observamos, el esclavo, al no accionar el alma intelectiva, est ms prximo
al cuerpo, a la materia. Aristteles usa los conceptos instrumento y propiedad para
resaltar sta condicin especial de humanidad.
Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra
parte: la parte no slo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera
absoluta a una cosa distinta de ella misma.(...) El que por ley natural no se
pertenece a s mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro,
es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se
convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y
completamente individual (Poltica, I.4).
251
Segn Aristteles, la naturaleza busca la perfeccin, y la autosuficiencia es la perfeccin, y condicin ptima (Poltica, I.4). El esclavo, al no poseer logos, ni voluntad,
es un ser incompleto como podemos inferir de la palabra parte as que, para su
existencia, debe estar ligado al amo, a la razn. El cuerpo no puede estar separado del
alma, de la misma manera el esclavo no puede estarlo del amo. El esclavo es, por lo
tanto, una extensin del cuerpo de los amos, como seal Davis.
Para Aristteles, la propiedad es un agrupado de instrumentos que son necesarios
para la vida, y difieren segn su finalidad. Aristteles distingue, entonces, entre la
propiedad que no tiene otro fin que su uso, lo que denomina posesiones, por ejemplo,
la cama, los zapatos, y los instrumentos prcticos, que son los que permiten producir
otros bienes y cuya funcin va ms all del simple uso, lo que sucede, verbigracia, con
los molinos. Siguiendo sta distincin, Aristteles considera que los esclavos son un
tipo de propiedad, subordinado para las cosas prcticas (Poltica, I.4). El esclavo, en
cuanto operario, es el primer instrumento de todos los instrumentos, y se convierte as
en un instrumento para la accin: Pues si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por si mismo su trabajo, cuando recibiera rdenes, o al preverlas [...] de tal modo
las lanzaderas tejieran por si solas y los plectros tocaran la ctara, para nada necesitaran
ni los maestros de obras de sirvientes ni los amos de esclavos (Poltica, I.4).
En tanto cuerpo para la accin, el esclavo es reducido a su capacidad para el
movimiento, es decir, se aproxima a los animales que se caracterizan por tener alma
motora. Por supuesto, los esclavos no son proveedores de materia como es el caso
de las ovejas y de las cabras sino de fuerza corporal, por lo que su naturaleza es ms
prxima a la de los animales domsticos principalmente a los de carga y tiro, como
los bueyes, tal como resalta Aristteles al citar a Hesodo: Ante todo, casa, mujer y
buey de labranza. Porque el buey hace las veces de esclavo para los pobres (Poltica,
I.2). Al ser fuerza motora, los esclavos no son considerados esenciales, ya que el buey
de labranza puede realizar muchas de las funciones de los esclavos, de all la afirmacin
de Aristteles (Poltica) de que los amos pueden vivir sin esclavos, pero no los esclavos
sin amo. No obstante, el mismo autor seala que muchos instrumentos para su funcionamiento necesitan de los esclavos. De igual manera, la esclavitud fue importante
si se tiene en cuenta que el mantenimiento de la comunidad citadina y el tiempo libre
de los ciudadanos el denominado schol que se deba ser consagrado a alcanzar una
mayor perfeccin racional, dependan del trabajo de los esclavos (Garca y Prez). Una
de las metforas usadas por Aristteles nos revela la importancia, en el pensamiento
griego, del desprendimiento corporal para alcanzar la iluminacin del logos. Segn el
autor, los humanos que dependan de su trabajo para su existencia, o usaban su tiempo
para satisfacer las necesidades corporales, como el afn de lucro, convertan su alma
en esclava del cuerpo. El trabajo de los esclavos permiti, entonces, el ocio necesario
y el crecimiento racional sobre el que se sustentaba la vida citadina.
252
VI
Como veremos a continuacin, la relacin esclavo-amo, que se evidencia cada

vez ms como una entidad entendida como una unidad inseparable tuvo especial
importancia en la vida familiar ateniense.
Segn Aristteles (Poltica), en la jerarquizacin del cosmos hay tres formas de asociacin de los seres humanos para su conservacin: la familia, el pueblo y la ciudad, a
las que denomina comunidades.5 Mientras la ciudad es la forma ms perfecta y racional
de asociacin, puesto que se basaba en la libertad, y tiene como fin la felicidad y la
iluminacin intelectiva de sus integrantes, la familia es la forma primigenia de asociacin, que podramos considerar natural, donde hay una rgida distincin jerrquica,
segn las condiciones de sus miembros, que les impone ciertas funciones y deberes.
La familia griega estaba compuesta por el padre, los hijos, la esposa y los esclavos.
Como ser superior y completo, slo el padre tena la categora de ciudadano, y se
poda relacionar pblicamente en la ciudad con sus iguales. En cambio, los hijos y,
sobre todo, las mujeres y los esclavos estaban relegados al hogar, a la esfera privada
del oikos. Debido a que la construccin del ciudadano ameritaba el ocio y el desprendimiento corporal, era la esfera privada de la familia la que complementaba al ser, en
tanto aseguraba la manutencin y las otras necesidades materiales. La distincin de
funciones sealaba que era el esclavo y su trabajo los que deban asegurar la schol de
los amos. Es decir, la complementariedad amo-esclavo, cuerpo-alma, tomaba forma y
sentido en elhogar ateniense, como lo demuestra el trmino usado para esclavo: oikeus,
generando formas particulares de relacin del esclavo dentro del oikos.
Aunque los esclavos pertenecan a la comunidad familiar, sus libertades y derechos
diferan de los atribuidos a los dems miembros. El esclavo no poda tener familia,
propiedad o religin: su familia era la del amo, su religin la de la familia ateniense
que lo posea, y, como parte del amo, no tena propiedades. Asimismo, la esclavitud
no implicaba vnculos afectivos, puesto que se consideraba un instrumento prctico, el
esclavo haca parte de la crematstica, nombre dado a la administracin de los recursos,
de los bienes, que tiene como fin garantizar la supervivencia y no el afn de lucro.
El esclavo, desde sta perspectiva, tena una funcin esencial en el mantenimiento
de la comunidad familiar y, por extensin, ciudadana, puesto que de l dependa
el aprovisionamiento material de los otros miembros. Ahora bien, el esclavo deba
reconocer su inferioridad y aceptar su papel como subordinado del amo, en tanto ser
superior, asimismo, deba saberse parte de la familia y respetar su estructura y divisin
de funciones. Es decir, deba reconocer y respetar el orden natural del mundo, y sus
fines deban ser ajustadosa los del amo.
Se debe entender conservacin como la reproduccin y las condiciones esenciales para la supervivencia
de los miembros.
5
253
Esta especie de acuerdo, de concientizacin del esclavo, estaba estrechamente relacionado con los ritos que aseguraban su pertenencia al oikos. Como seala Fustel de
Coulanges, los esclavos, luego de ser adquiridos, ingresaban a la religin domstica.
Como su nombre lo indica, la religin domstica se practicaba en torno al altar
familiar, centro medular de las casas atenienses, y su prctica ritual estaba vedada a
cualquier extrao. Al aceptar la religin, el esclavo aseguraba su admisin como un
miembro ms de la comunidad, con el derecho de celebrar las festividades religiosas
y la oracin, y con los deberes propios de su condicin. Esta pertenencia a la religin
del oikos se extenda mas all de la manumisin, puesto que los libertos y sus hijos
seguan perteneciendo al ncleo familiar primigenio, siendo obligados a pedir permiso
a su antiguo amo para contraer nupcias (Fustel de Coulanges).
La relacin entre amos y esclavos se puede resumir en dos caractersticas: una rgida
distincin jerrquica, necesaria para la administracin de las labores productivas, donde
los esclavos eran la base estructural de la familia, por debajo de la mujer y los hijos; y
la igualdad en el mbito ritual, que sustentaba una relacin comunitaria y legitimaba
la esclavitud. A diferencia del cristianismo como observaremos a continuacin
los esclavos en Atenas, pese a que eran considerados una propiedad, no eran seres
individualizados, entes independientes del amo y de la familia. Sus seres corporales
y espirituales hacan parte de la entidad del amo, al que complementaban. De igual
manera, eran un engranaje integral de la comunidad, bases sobre las que descansaba
el orden familiar y el mbito pblico.
La maldicin de Cam: la esclavitud en Alonso de Sandoval

La maldicin de Cam hizo a los etopes inferiores en cuerpo y alma.6 No obstante, para Alonso de Sandoval, la esclavitud no era una condicin sine qua non de las
poblaciones africanas. La legitimidad del trato negrero, a diferencia de Aristteles, no
est basada en consideraciones iusnaturalistas sino, y siguiendo a varios escritores de la
poca,7 en la concepcin de esta prctica como mecanismo para la conversin de los
Para un anlisis sobre la diferenciacin entre africanos, etopes o negros, ver Eduardo Restrepo, El negro
en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin,
en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de
los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
6
Sobre algunas de las influencias en la construccin y legitimacin de la esclavitud en Sandoval, ver

Almeida de Souza, La defensa de la esclavitud negra: Bartolom de las Casas y Alonso de Sandoval,
en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin
7
254
VI
pueblos africanos al credo cristiano.8 Conversin que supona una transmutacin de

los africanos en seres con caractersticas fsicas, morales e intelectivas superiores.
Siguiendo a Chaves (La creacin) podemos sealar entonces que, si bien el jesuita
elabor un intrincado discurso donde resaltaba la alteridad y la inferioridad de los
etopes a partir de la explicacin sobre el origen del ennegrecimiento corporal al
haber establecido su carcter mutable, cambiante, reivindic la obligatoriedad de su
cristianizacin, fundando y legitimando diversas formas de dominacin durante el
periodo colonial. Para Sandoval, la esclavitud era una prueba impuesta por Dios a los
etopes en su trnsito ascendente hacia el reino de los cielos. La inferioridad inscrita
por la maldicin en el alma y en el cuerpo de los africanos, deba ser as superada
por medio de una actitud abnegada frente a los improperios y maltratos de los amos.
Abnegacin que implicaba, a su vez, un reconocimiento de la falta cometida por su
antecesor Cam. Para Sandoval, la entrega del cuerpo, dentro del acto de inmolacin
que supone la esclavitud, aseguraba la consagracin del alma y la entrada al reino de
los cielos.9
En su viaje espiritual, los etopes deban ascender tres estadios. Un mundo inferior contenido en la imperfeccin del cuerpo y el alma. El estadio intermedio de la
esclavitud, donde deban purgar sus pecados, ritual que limpia la descendencia del
hijo maldito de No. Y, por ltimo, el estadio de la salvacin, donde se produca una
transformacin espiritual y corporal que los equiparaba a las poblaciones europeas
superiores por designio divino (Borja) y les abonaba el terreno para la entrada al
paraso. Conservando este orden ascendente, analizar primero cules eran las caractersticas inferiores de los etopes. En el segundo apartado, tratar sobre la esclavitud
y su legitimidad. En el tercero, se observar la relacin amo-esclavo propuesta en la
obra de Sandoval Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina i
catechismo evanglico de todos los etopes (1987, 1627), donde la moral cristiana que
consideraba el cuerpo como inferior y antagnico al desarrollo espiritual humano, fue
de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008; y
Restrepo (op. cit.).
Como observamos, la esclavitud para Aristteles estaba fundada, primero, en una distincin natural
entre seres, y, segundo, en la necesidad de la esclavitud para la reproduccin de la comunidad.
8
Sobre este punto ver los artculos de Mara Eugenia Chaves, Color, inferioridad y esclavizacin. La
invencin de la diferencia en los discursos de la colonialidad temprana, en: Claudia Mosquera (ed.),
Afroreparaciones. Memorias de la esclavitud y justicia social contempornea, Bogot: Universidad Nacional, 2007; Eduardo Restrepo (op. cit.); y Adriana Maya, Memorias en conflicto y paz en Colombia:
la discriminacin hacia lo(s) negro(s), en: Daniel Mato (ed.), Estudios latinoamericanos sobre culturas
y transformaciones sociales en tiempo de la globalizacin. Caracas/Buenos Aires: UNESCO/CLACSO,
2001, pp. 179-195.
9
255
apropiada y resignificada en la esclavitud, legitimando la nocin de que esta ltima

era una forma de sacrificio corporal, necesaria para la salvacin del alma.
San Agustn, san Isidoro de Sevilla y otros pensadores, consideraban que la humanidad no se poda desligar de lo anatmico (Maya). Puesto que todos los seres humanos
fueron hechos a imagen y semejanza de Dios, quien, desde la concepcin eurocntrica
de la poca, se asemejaba a las poblaciones blancas europeas, el color oscuro de los
etopes generaba dudas sobre las caractersticas de su condicin humana.10
Para Sandoval, los etopes eran una desviacin del ser humano original, una
creacin divina frustrada. Para aclarar el origen de esta falla, el jesuita debati varias
hiptesis de los autores clsicos, usando su conocimiento emprico y las revelaciones
bblicas para argumentar alternadamente a favor y en contra, hasta hallar la verdad
total parafraseando al Aquinate. Primero, retoma a Aristteles para quien el origen
de la diferencia que se observa entre los padres y su descendencia, era producto de una
gran capacidad imaginativa de algunos seres: Persina Reyna de Etiopa [...] concibio
una hija muy blanca, porque al tiempo de la concepcin ahinco los ojos y la imaginacion atentamente en la imagen de la hermosa Andrmeda (Sandoval 70). Donde
la imaginacin es una de las cualidades del alma intelectiva, la raciona ratiosina,
discurre e imagina (Sandoval73).
Aunque, la concepcin aristotlica del alma como forma y entelequia del cuerpo
explica transformaciones como sta en la materia, para Sandoval, el alma intelectual
no explica del todo el origen del color oscuro: [debido a la imaginacin, vemos] de
padres blancos, hijos morenos y aun muy negros: y de padres negros, hijos muy blancos, rubios, zarcos y colorados (69). Para el jesuita, en los etopes el color oscuro
es el original: caracterstica primigenia y esencial de los negros. La desviacin en la
creacin se debe remontar ms atrs en el tiempo, y no es una caracterstica de unas
cuantas generaciones. Sandoval explora otras hiptesis, una de las cuales seala que el
extremo calor de las zonas trridas africanas gener las caractersticas particulares de
la raza etope, como el color negro, el cabello rizado y los dientes blancos.
Desde la Antigedad, como ha sealado OGormann, se consider que el calor
de las tierras cercanas a la lnea ecuatorial representaba un impedimento para el surgimiento de vida y, en caso de existir, los seres deban ser incompletos o de caractersticas
monstruosas. En la Edad Media, esta concepcin de frica fue resignificada dentro
del cristianismo, originando el mito del continente negro como puerta de entrada
al submundo y al reino del demonio. El color oscuro de los etopes evidenciaba,
En este punto es necesario enfatizar que los telogos en ningn momento pusieron en duda la condicin humana de los etopes o de los indios americanos, cfr. Joseph-Ignasi Saranyana, Los grandes
temas de la teologa colonial americana, plenaria presentada en el Segundo simposio internacional
interdisciplinario de colonialistas de las Amricas, Bogot: Universidad Javeriana, 2005.
10
256
VI
entonces, la proximidad de estas poblaciones con el mal, siendo consideradas huestes

de Satn (Borja). El padre Sandoval rechaza sta explicacin naturalista donde el
ser humano est ligado y determinado por el cosmos que lo rodea sealando casos
de blancos, habitantes de frica, que conservaban su color natural pese al calor del
entorno, as como de etopes que, no obstante vivir en Europa, mantenan la tez
oscura. Seguidamente y volviendo Aristteles, seala que el calor s genera cambios
en las formas de los seres vivos, pero no un calor externo, ambiental, sino el calor de
la matriz de las madres. El clsico ejemplo de la incidencia de esta forma de calor son
los cuervos y los cisnes que, pese a vivir en condiciones ambientales similares, tienen
un pelaje de distinto color. Sandoval relaciona este planteamiento con el texto bblico,
y propone que el color oscuro es[...] una calidad innata e intrnseca, con que le cri
Dios, que fue sumo calor, para que los hijos [de Cam] que engendrase, saliesen con
esse tizne, y como marca de que descendan de un hombre que se haba burlado de
su padre (74).
Para el jesuita, los etopes son descendientes de Cam. Afirmacin basada en las similitudes lingsticas de los nombres dados a frica y al descendiente de No,Josepho
y el Tostado sobre el Genesis, dizen que la Sagrada Escritura, segn el texto original
Hebreo, llama a la Abasia,11 Chusis; y a los Abasinos sus naturales, Chuseos tomando
la derivacin del nombre Chus, hijo de Cham, que la pobl (69).
Para Sandoval, a diferencia de Aristteles, el color oscuro es una calidad intrnseca
del cuerpo, y no una accin o un cambio originado por el alma intelectiva. Como se
empieza a evidenciar, hay un distanciamiento del padre Sandoval con algunos planteamientos del pensador griego que, como veremos luego, incide en la construccin
del etope como ser con capacidad de entendimiento inferior.
El calor de la matriz de los etopes puede ser asociado con el infierno, lugar donde el alma de los pecadores es castigada por medio de las llamas. Naturaleza infernal
que parece apoyar Sandoval, cuando seala el mal olor de estos individuos: Que assi
se troc [la conversin de los etopes] su hambre en artura, su tristeza en gozo, su
desnudez en estola de inmortalidad, su mal olor en los almiscles del paraiso, [...] sabe
dar [Dios] quilates a almas que le agradan, aunque ayan vivido en cuerpos que eran
el ultrage, y desecho del mundo (293).
Segn Borja (390), se crea que el olor de los negros era semejante al de los excrementos. Ahora bien, de acuerdo con Bajtin, en el Medioevo las heces eran asociadas
Los nombres Abisinia y Abasia fueron usados desde la antigedad en el continente europeo como
sinnimos de Etiopa o de frica, aunque se debe enfatizar que en la obra de Sandoval las nocines de
africano y de negro no eran necesariamente sinnimas. Para una lectura ms extensa al respecto, ver
Restrepo (op. cit.).
11
257
con el infierno, en tanto recuerdan la naturaleza inferior y baja de los cuerpos humanos. Podemos considerar, entonces, que el cuerpo de los etopes es inferior en varios
sentidos. Primero, en tanto se alejan de la creacin divina, puesto que su aspecto fsico
se aleja de la visin eurocntrica y renacentista de belleza. Segundo, por la procedencia
infernal de los etopes. Tercero, de una manera real. Como ha sealado Bajtin, en el
pensamiento medieval y renacentista el cosmos estaba jerarquizado en tres partes: el
mundo inferior o el infierno; el mundo medio o la tierra, donde viven los seres vivos; y
el mundo superior o el cielo. Construccin que no slo es simblica, o relativa, sino que
tuvo un sentido topogrfico en el realismo grotesco de la cultura popular medieval,
donde las cuevas, los agujeros de la tierra eran entradas al mundo subterrneo, a la
posesin de Satn. Siguiendo la lectura de Borja , cuando se afirma que los etopes
tienen una procedencia infernal, se debe entender que se est haciendo referencia a
un mundo fsico, a frica, donde los seres monstruosos y las maravillas narradas por
los viajeros y los autores antiguos, eran signos de la presencia del mal y de la entrada
al infierno. Desde esta lectura, se puede considerar que los etopes son inferiores de
una manera real: provienen de abajo, de las cuevas, del submundo. No obstante, tal
como veremos en los acpites que siguen, esta asociacin se encuentra matizada en el
pensamiento de Sandoval.
La inferioridad corporal de los etopes embota la capacidad de entendimiento,
la cual es, a su vez, inferior a la de los blancos:
Que parece que Dios, hablando a su estilo, avia quitado la mitad del entendimiento a los esclavos [...] no porque se haya de creer que tienen menos perfectas
almas que los muy libres, sino porque la misma vil condicion del cuerpo, enbaraza el entender del alma, y entienden como si tuvieran medio entendimiento,
y apetecen como si tuvieran mil apetitos. (234).
De all la facilidad del demonio para engaar a estos pueblos, llevndolos por el
camino del mal, lo que era una prueba ms de su incapacidad intelectiva.
Al respecto, hay semejanzas entre la nocin de entendimiento de Sandoval y el
concepto tomista de razn.12 Para el telogo medieval, las limitantes de la razn
para explicar el mundo evidenciaran la existencia de un ente superior. Dentro de
esta perspectiva, el ejercicio de la razn no est desligado de la revelacin divina, al
contrario, la razn permite comprobar la existencia de Dios, y viceversa, la ignorancia
de un ente superior solo reflejara la incapacidad racional. La misma concepcin se
Sobre la nocin tomista de razn, retomo a Jess Garca Lpez, Virtud y personalidad segn Santo Toms
de Aquino, Pamplona: Editorial Universidad de Navarra, 2003.
12
258
VI
observa en Sandoval cuando seala que las poblaciones africanas ms civilizadas, con
formas de gobierno mejor elaboradas y costumbres ms perfectas, son las que tienen
una religin con mayor cercana al catolicismo.
La capacidad de entendimiento se entorpece por los deseos carnales. Esta premisa
permite establecer tres relaciones con respecto al conocimiento de Dios: el inters por
satisfacer al cuerpo impide que los hombres se dediquen al ejercicio racional; los deseos
carnales, al ser considerados pecados, no slo alejan a los hombres del entendimiento,
adems los desvan de Dios; los que practican el ejercicio del entendimiento, al ser
opuesto a los deseos carnales, se alejan del pecado y se acercan al Seor. Ahora bien, la
falta de entendimiento de los etopes les deja a merced del demonio, a su vez, conlleva
a que tengan una tendencia natural por la satisfaccin de los deseos corporales:
Entre los vicios que comumente tenian estas naciones, uno era el de la codicia
insaciable [...] otro modo tenan de usura y de esclavitud (97, cursivas mas).
Y tienen puesta tanta felicidad en la embriaguez, que entre ellos el mas honrado
es el ms bebedor ( 113).
Casanse con cuantas mujeres quieren y pueden (assi pierde la infidelidad a la

mesma naturaleza) (114).
Aunque Aristteles usa tambin el concepto de entendimiento, las caractersticas y

el significado dado por Sandoval a esta palabra hace que se asemeje ms al concepto
de razn del autor griego. Para Aristteles, el entendimiento es la primera forma de
inteleccin de las percepciones fsicas. La razn, en cambio, tanto en su aplicacin
aristotlica como tomista, es la correlacin que se establece entre varias verdades
del entendimiento. Es, por decirlo de algn modo, el siguiente paso en el saber. Sin
embargo, hay una caracterstica del entendimiento que la distingue del concepto
aristotlico de razn. En el apartado anterior se observ que para Aristteles la razn
es considerada una accin del alma intelectiva. En cambio, para Sandoval el entendimiento o su ausencia es una caracterstica natural e intrnseca de los etopes:[...]
porque los negros comunmente no tienen menos uso de razn que los Espaoles, que
comunmente llamamos tontos, o bovos (480).
Sobre la cita podemos afirmar que, usando los trminos de Aristteles, el entendimiento no es una accin del alma intelectiva como seran el habla o la razn sino
que es una capacidad intrnseca, dada a los seres humanos desde su nacimiento.
259
Otra de las diferencias entre Sandoval y Aristteles es la concepcin de alma usada

por el primero. Si somos consecuentes con el pensamiento aristotlico, podemos afirmar que la menor capacidad intelectiva se debe a un carcter inferior del alma de los
etopes. No obstante, Sandoval seala que parece que Dios, hablando a su estilo,
avia quitado la mitad del entendimiento a los esclavos [...] no porque se haya de creer
que tienen menos perfectas almas (234). Sandoval toma la nocin de alma del cristianismo, donde Dios infunde esta sustancia a los humanos en el momento de nacer.
El alma no es slo el halo de vida que mueve los cuerpos, tambin es la parte divina
e inmortal de los seres humanos. El alma espiritual y cristiana se diferencia del alma
intelectiva en la que se incluira el entendimiento. Para ilustrar mejor la disimilitud
entre estos dos tipos de alma, es pertinente el modelo de Le Bretn (65), alma-cuerpopensamiento, donde el alma hara referencia al alma espiritual y el pensamiento al alma
intelectiva. Como se puede deducir, el hecho de que los etopes tengan un alma
espiritual explica y obliga a su conversin, pese a su incapacidad intelectiva:Pues con
poco que en ella se trabaje, bastar para la obligacin que tienen de saber y entender
las cosas del cielo; pues es cierto que Dios obliga conforme a la capacidad que tienen
[...] el Seor a cada uno pedir cuenta conforme al talento que le di (375-376)
Hay un punto que debemos reconsiderar. En la medida en que los etopes tienen alma espiritual y han sido hechos por Dios, su naturaleza no es demonaca como
habamos sugerido anteriormente siguiendo algunas de las lecturas hechas del texto
de Sandoval. Analicemos una de las imgenes metafricas usadas por el autor:
No mira Dios aquella apariencia negra y fea que menosprecian los hombres, sino
el divino favor y gracia que se les esconde; con la cual levantados en la muerte
del polvo de la tierra y del estircol de tantas miserias y desventuras: Suscitat
a terra inope, et de stercore erigens pauperem, donde estavan sepultados con tan
extraordinarios trajos los pondr entre los suyos en la bienaventuranza (293)
Tambin opina que:[] y assi como un carbon enciende al otro, assi parece, que
la hermosura de su alma en cuanto pudo ser, se peg, y trasfundio en el carbonsillo de
su denegrido cuerpo; con cabeza tan resplandeciente y rostro hermoso, que todo lo
sabe hazer la sabiduria de Dios, y todo lo puede su Divina Omnipotencia (228).
Esta imagen del carbn que se enciende con la fe, se asemeja a las usadas por el
mstico espaol Juan de la Cruz, sobre las que Von Balthasar afirma:Y una vez que
el amor purifica el alma, como el fuego que primero envuelve al leo, lo ennegrece y
lo seca, y luego lo penetra por dentro con la llama, y lo torna semejante al fuego; es
decir, cuando el alma alcanza la meta, la llama viva del amor (entindase la revelacin
divina) la que arde es el cielo futuro (123)
260
VI
En este sentido, el fuego no es el del infierno, sino el espritu dormido que se

enciende con la conversin. La naturaleza de los etopes, por lo tanto, no es de carcter infernal, es ms bien original del purgatorio. Dentro de la mitologa catlica,
el purgatorio es un espacio intermedio entre el infierno y el cielo, que alberga transitoriamente a las almas que pueden redimir sus pecados, por medio de las llamas de
la fe. En el purgatorio, las almas son transformadas y enaltecidas para ser dignas de
entrar al reino de los cielos: Que assi se troc [la conversin] su hambre en artura,
su tristeza en gozo, su desnudez en estola de inmortalidad, su mal olor en los almiscles
del paraiso, (293, cursivas mas).
Es necesario anotar que el purgatorio, al que hace referencia san Juan de la Cruz y
Sandoval, difiere de la concepcin actual. ste no es el crculo espiritual al que ingresan
las almas luego de la muerte de los seres humanos. Es un espacio fsico, topogrfico
usando la nocin de Bajtin , es la tierra donde viven los seres humanos. Para su
transformacin espiritual, los etopes deben superar dos tipos de pruebas impuestas
por Dios: la conversin al credo cristiano y la actitud resignada frente a su condicin
de esclavos, como veremos a continuacin.
La esclavitud de los etopes

Probablemente, el principal objetivo de su libro es justificar la conversin de los
pueblos etopes. Sin embargo, argumentos contradictorios y poco claros pueden
generar dudas sobre la legitimidad de la esclavitud para Sandoval. Es necesario, por lo
tanto, intentar reconstruir la linealidad del pensamiento del jesuita sobre esta prctica,
para dilucidar si consideraba que era permitida por Dios:
Como hemos observado, la esclavitud es una condicin natural de los etopes,
si se tienen en cuenta dos de los racionamientos de Sandoval: primero, estos
pueblos descienden de Cam, por lo que han sido condenados a ser siervos de
siervos; segundo, pese a que Dios cre originalmente a los seres humanos como
iguales, luego de la maldicin de No sign a unos pueblos como superiores
y otros inferiores, siendo los etopes destinados a servir a los primeros. La
razon con que S. Iob se reprimiera era que un mesmo Dios es criador de seores
y criados; los cuales como dize S. Gregorio, en la naturaleza son iguales, y en
el nacimiento semejantes; aunque por discreta dispensacion de Dios, unos son
mayores, y otros menores (246).
261
Sin embargo, Sandoval seala casos en los que la esclavizacin ha sido lograda
por medios ilegtimos, como es el de los reyes etopes que usaron diversas artimaas como la promocin del adulterio para esclavizar a sus sbditos (246), lo que
permite suponer que los etopes son libres por naturaleza, y no han sido signados
en su cuerpo o en su alma con la condicin servil.13 No obstante, la inexistencia de
alguna caracterstica fsica o moral particular que identifique a los etopes como
esclavos, s es para el jesuitauna condicin natural de estos pueblos. Afirmacin que se
sustenta en una lgica axiomtica y circular, donde, en la medida en que la esclavitud
existe, sta ha sido creada por Dios, creador de todas las cosas y los seres. Y, en tanto
que Dios predestina desde su origen a los seres humanos, los esclavos lo son desde su
nacimiento. Argumentacin que se asemeja a la de Aristteles.
Pero, una duda parece surgir, como se constata en la siguiente afirmacin, segn
la cual, Dios hizo en la creacin a todos los seres humanos libres e iguales: hasta que
andando el tiempo, y creciendo la malicia comenzaron unos a tiranizar la libertad
de los otros (Sandoval 149). Es decir, al ser el pecado de la avaricia el mvil de la
esclavizacin, esta ni ha sido creada por Dios ni es natural en algunos seres humanos.
En este punto, cuando parece que Sandoval est a un paso de sealar si existe una
ley primaria o divina de la esclavitud, corta el discurso, sin dejar claridad al respecto,
para a continuacin discutir sobre la legitimidad de la consecucin de los esclavos,
citando una de las comunicaciones que mantuvo con el padre Brandn, rector de los
jesuitas en Brasil, quien indica:Padres de nuestra Religin eminentes en letras, nunca
tuvieron este trato por ilicito. [...] Y digo mas, que cuanto alguien podia escusar de
tener escrupulos que llevan estos Negros los llevan con buena fe, la puede vender,
porque es comun opinion, que el poseedor de la cossa con buena fe, la pueda vender
y la pueda comprar (cit. Sandoval 144).
Segn la cita, el esclavo es concebido como una posesin que puede ser adquirida
o vendida a libre albedro. La discusin se encamina, entonces, a analizar si la posesin
de los etopes y los mecanismos de reduccin de estos pueblos se pueden considerar
legtimos.14
Sandoval discute, primero, la veracidad de la propiedad de los etopes por parte
de sus reyes, prctica de dominio que era comn. Recordemos que la esclavitud tena
Sobre las prcticas de esclavizacin de los africanos y la interpretacin que los portugueses y espaoles
dieron a esta costumbre, ver Hebe Mattos, La representacin de los africanos en un documento del
siglo XVII brasilero, en: Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad
Javeriana, 2008.
13
Matos (op. cit.) analiza la forma en que muchos de los planteamientos de los autores en la Colonia,
de los cuales Sandoval fue tributario, legitimaron en gran medida la trata interocenica.
14
262
VI
larga data en el continente africano, y en algunos casos la realeza estuvo involucrada en

la sujecin y la trata negrera. Sin embargo, el jesuita seala varios casos en los que los
reyes usaron engaos y artimaas para esclavizar a sus subalternos, con el fin de hacer
su negocio. Estratagemas que indicaran la falacia de que todos los etopes pertenecen
a sus reyes. Posteriormente, analiza la legitimidad de la propiedad de los esclavos en
el caso de los tratantes blancos, relatando una ancdota de la visita de dos tratantes
de negros, quienes expusieron su negocio al jesuita en los siguientes trminos:yo
voy por negros (pongo por ejemplo) a Angola, passo en el camino grandes trabajos,
gastos y muchos peligros; al fin salgo con mi armazon, sean negros bien o mal avido.
Pregunto, satisfago yo a la justificacion de ste cautiverio con el trabajo, expensas y
peligros que tuve en ir y venir hasta llegar a poderlos vender (144-145).
A lo que Sandoval responde que, en estos casos, el trabajo de los tratantes se asemeja al de ladrones, a los cuales no se les reconoce como legtimas sus acciones, ya
que fueron realizadas con mala fe.
De los ejemplos que usa Sandoval no es posible determinar a ciencia cierta las
condiciones en que se puede considerar a los etopes como esclavos. Tampoco se
profundiza sobre si pueden considerarse libres las personas de tez oscura . Sandoval
slo se remite a reprochar que la trata negrera haya sido motivada por los pecados de
la avaricia y el enriquecimiento. La crtica a los tratantes negreros permite entrever que
el jesuita cuestiona la corriente de pensamiento que seala al hombre como centro del
universo, donde sus necesidades son la medida y el fin de todas las acciones, corriente
humanista que surge en la Europa renacentista (Von Martin; Todorov), y que parece
tener su rplica en la racionalidad economicista de la trata negrera. Para Sandoval, la
motivacin de toda accin humana debe ser la salvacin espiritual. Pensamiento que
legitima la esclavitud, en cuanto se considera necesaria para la conversin de los pueblos
africanos; como se puede observar en el siguiente extracto de la carta de Brandn:
Verdad es que tengo por cierto, que ningun Negro dize ser bien cautivo [...]
mas estos no son muchos los etopes mal cautivos-, y buscar entre diez o
doze mil Negros, que cada ao salen de este puerto, algunos mal cautivos, es
cossa impossible por mas diligencias que se hagan. Y perderse tantas almas que
de aqu salen, de los cuales muchos se salvan, por no ir algunos mal cautivos,
sin saber cuales son, parece no ser tanto servicio de Dios por ser tan pocas [...]
(cit. Sandoval 144)
Para aclarar este punto del pensamiento de Sandoval, es til la distincin hecha por
Santo Toms de Aquino entre las leyes primarias y secundarias: la ley primaria es la ley
de Dios, y la secundaria es la ley humana (Davis). En la esclavitud, la violacin de las
263
leyes secundarias, como puede ser considerada la libertad de los etopes, es legtima
en la medida en que no est en contradiccin con la ley divina, es decir, la salvacin
de las almas. La salvacin de las almas de los esclavos es una labor que, para Sandoval,
est compuesta por el bautismo y la gua espiritual del amo, donde la relacin amoesclavo puede ser entendida como una dualidad que se superpone, en concordancia
con la construccin del amo como superior y padre de sus esclavos.
Segn Aubin, el sacramento del bautismo es considerado en el cristianismo como
un rito purificador, por medio del cual los seres humanos limpian la mancha del pecado original de Adn y Eva, as como sus anteriores faltas. A su vez, ste simboliza el
conocimiento y la aceptacin del dogma cristiano, as como la admisin del creyente
en la Iglesia. Esta segunda caracterstica fue el motor de diversas disputas teolgicas
en el Medioevo, ya que era necesario clarificar cmo el ser humano poda acceder a la
verdad divina, y si el rito del bautismo deba ser antecedido por el conocimiento de las
verdades de la fe, o viceversa. La incidencia de estas cuestiones se centr en la duda sobre
la capacidad del bautismo para transformar las almas y los cuerpos de los ungidos.
El platonismo cristiano fue tomado por varios pensadores para responder estas
preguntas (Aubin). Uno de los aportes del pensador griego a la teologa fue las nociones
de forma y esencia. Mientras la esencia era considerada como la parte inmortal de los
seres humanos, el cuerpo era el accidente que habitaba momentneamente el alma.
En tanto la esencia poda variar, la forma permaneca impasible. Para san Agustn de
Hipona, el bautismo era considerado como un cambio en la esencia, y no en la forma.
El conocimiento de Dios se lograba por medio de la revelacin, que penetraba por
el agua purificadora del rito, convirtiendo el alma de los ungidos en cristiana. Desde
sta perspectiva, contrario a lo que se puede suponer, no era necesaria la adultez o la
madurez mental, ni el conocimiento del dogma cristiano, como prerrequisitos para
el bautismo, como algunos grupos cristianos creen en la actualidad. Para el telogo,
siguiendo a Platn, el conocimiento de Dios no es externo al ser. Es una realidad
inmaterial, verdades innatas que Dios ha depositado en el alma de cada uno. El
Santo propone, por lo tanto, un mtodo cognitivo racional de tipo individualista y
autoreflexivo, donde los seres humanos buscan en su interior, por medio de la razn,
las realidades de la fe. Para San Agustn, el bautismo era, en consecuencia, el acto
por medio del cual Dios infunda la revelacin en los espritus transformando la
esencia que poda ser alcanzada por medio de la meditacin y el ensimismamiento
de los creyentes (Aubin).
Contraria a la construccin platnica de fe y razn, Aquino postula fundado
en propuestas aristotlicas un conocimiento de Dios ms ligado a las realidades
externas. Para Santo Toms, la razn es un proceso cognitivo que, por medio de
nuestros sentidos, permite conocer la realidad, la naturaleza. Como la naturaleza es
una creacin divina, la razn puede ser una va para acceder a la verdad del verbo.
264
VI
Ahora, otra forma de conocimiento, para el aquinate, es la revelacin que no puede

ser cuestionada, y en la que creemos por un acto de fe. Sin embargo, a diferencia de
San Agustn, la verdad no slo habita en nuestro interior, est en los milagros y en
otros actos divinos. La razn y la fe deben, entonces, estar ligadas, trabajar juntas para
acceder a la verdad total, y alcanzar la salvacin eterna.
En mi opinin, siguiendo las nociones de fe y razn del doctor Anglico, hay una
discrepancia con la concepcin del bautismo como transformacin de la esencia.
Para Santo Toms, el bautismo no ilumina las mentes de los bautizados, mas bien los
prepara para la aceptacin de las verdades divinas (Aubin). Abre la mente y el corazn
de los seres humanos para recorrer el largo camino del acercamiento a Dios. Por lo
mismo, el sacramento debe ser antecedido por un conocimiento adquirido, racional,
del dogma cristiano.
Sandoval se aproxima a esta nocin tomista del bautismo. Aunque enfatiza en la
importancia del agua bendita por algo una de sus quejas es que en los puertos negreros
no todos los esclavos eran ungidos sta no es suficiente para la transformacin del
ser. Asimismo, la revelacin no es total por medio del bautismo. Los esclavos deben
acceder, conocer y razonar sobre la verdad divina, antes del bautismo, para que ste
tenga validez, por lo que considera necesario volver a bautizar a los etopes. Sandoval
niega as, de manera directa o indirecta, la magia del bautismo. La capacidad que
tiene el agua bendita de transformar esencialmente a los seres humanos en creyentes
de Dios, una de las verdades fundamentales de este sacramento. Esta postura fue tildada como hertica por el Tribunal de la Inquisicin y acarre varas investigaciones
en contra del padre.15
Como la razn es una va para conocer a Dios, que debe ejercitarse constantemente,
puesto que tiene unas implicaciones morales y comportamentales en el individuo, Sandoval da una gran importancia a la relacin amo-esclavo, pues en ella se debe complementar
la iluminacin inicitica que los ltimos han tenido por medio del bautismo.
Sobre la concepcin del bautismo y las prcticas asociadas llevadas a cabo por la comunidad jesuita
de Cartagena, y la de Alonso de Sandoval en particular, ver Mara Cristina Navarrete Las cartas annuas
jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII, en: Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas
de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica
colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
15
265
El padre y el hijo; el pastor y la oveja

Sandoval centra su inters en la relacin entre amos y esclavos, en tanto sta debe
reforzar la conversin de los etopes, debido a que son pocos los esclavos que salen
de Cartagena realmente convertidos a la fe. Fin misional que precisa una actitud benevolente y compasiva de los amos hacia sus esclavos, y un comportamiento sumiso
por parte de stos ltimos. Esta visin paternalista fue promovida por uno de los
padres de la Iglesia, San Pablo, para quien la humanidad de los esclavos obligaba a
los amos a tener ciertas actitudes morales y cristianas con sus posesiones (Troeltsch).
Para comprender mejor la lgica de sta relacin ideal propuesta por Sandoval, se
analizar el trato de los amos a sus esclavos, para abordar, a continuacin, la actitud
de los segundos frente a los primeros.
En relacin con el amo, para Sandoval su primera y principal funcin debe ser la
cristianizacin de sus esclavos,
[] la Divina bondad, que quiso que estos esclavos, tuviessen poco entendimiento por quitarles el sentir, que se funda mucho en la delicadeza del temperamento [...] crece entonces la obligacion en los Seores, de ser entendidos
en lo que al esclavo importa, assi para el bien del cuerpo, como principalmente
del alma [...] que si el esclavo tiene medio entendimiento, el amo ha de tener
entendimiento y medio, el entero para si; y el medio para que supla la otra
mitad, que le falta a su esclavo (234).
La conversin debe ser entendida, en parte, como un acto de compasin: y tuve

gran consolacion con la invencion que nuestro Seor dio a la Compaa para llevar
essas almas al cielo [...] Vuestra Reverencia se persuada que haze muy gran servicio a
Dios, y que ha de ser bien remunerado el trabajo excessivo, y enfado extraordinario
que ha de tener con essa gente negra (143).
A la vez, como ha observado Bolaos, es considerada una misin impuesta por Dios
a los europeos, hasta que Dios les abrio camino [hacia frica] para que levantasen el
trofeo de la santa Cruz entre Barbaras e incgnitas naciones, y les quedasse perpetua
gloria de tan ilustre empresa (Sandoval 101).
Los amos deben ser pastores de sus esclavos. Metfora cristiana que evidencia una
posicin jerrquica en la labor de conversin, basada no slo en el conocimiento de la
doctrina, sino, tambin, en una gradacin natural, donde los blancos son superiores
a los de tez oscura.
Sandoval nos slo establece esta relacin compasiva en lo que respecta al alma, los
amos tambin deben ser benevolentes con el cuerpo de sus esclavos:
266
VI
A de tener el seor de esclavos entendimiento para mirar por sus cuerpos, halo
de tener en los ojos, para mirar por sus necessidades, entendimiento en la lengua,
para dezirles buenas palabras: finalmente entendimiento en las manos, para
acudirles con lo necessario, para no obligarlos a que muchas vezes lo busquen,
con afrenta de sus amos, y ofensas de Dios [...] (235).
Cuatro son las razones en las que se basa Sandoval para propugnar por este mejor
trato fsico. Primero, debido a que el cuerpo de los esclavos es humano, debe ser objeto
de conmiseracin por parte de sus amos. Segundo, porque los esclavos son considerados
literalmente como una inversin y es, por lo tanto, su deber resguardarla. Tercero,
porque el mejor trato fsico, traducido ste en comida, vestido y vivienda, permite una
mayor sumisin de stos para su conversin. La ltima razn es digna de un anlisis
ms profundo. Para Sandoval, los esclavos han sido dados por Dios a sus amos: para
que les enseassen el camino del cielo, y alla les encaminassen con su buen exemplo
(239). El jesuita revela algunas semejanzas entre su pensamiento y el pensamiento
aristotlico, ya que los esclavos son una posesin, orgnicamente dependiente del
amo, quien es considerado como ente total y completo: [] que si el esclavo tiene
medio entendimiento, el amo ha de tener entendimiento y medio, el entero para si;
y el medio para que supla la otra mitad, que le falta a su esclavo.(234)
Como el amo tiene una mayor capacidad de entendimiento, se establecen dos tipos
de relaciones: primero, en este ente amo-esclavo, el amo es la capacidad intelectiva
y el esclavo un instrumento para la accin; el amo es el alma y el esclavo el cuerpo,
para usar nuevamente la metfora aristotlica. Segundo, el amo, al tener una mayor
capacidad intelectiva, debe ser y comportarse como un padre con sus esclavos. Esta
analoga es comprensible, teniendo en cuenta que para Santo Toms de Aquino, los
padres son dueos de sus hijos, a la vez, deben ser los guas que los encaminen por
el bien (Zabalza, ). Sin embargo, hay un punto que distingue stas dos nociones de
esclavitud. El esclavo en Atenas, desde el momento de su compra, pasaba a pertenecer
a la religin domstica, es decir, a la asociacin comunitaria de la familia del amo. En
cambio, la comunidad cristiana slo recibe entre sus miembros a aquellos individuos
convertidos a la fe. Esta divergencia que impone la religin entre el amo y el esclavo
observada para el periodo colonial, posiblemente explique la conducta de algunos
amos, sealada por Sandoval, de evitar la conversin de los esclavos, ya que de sta
manera podan ser concebidos y tratados ms como animales que como personas.
Ahora, observemos cules son las implicaciones de sta postura paternalista en lo que
respecta al castigo.
267
Que nos dize con esto, sino que sean las palabras del amo [] con imporio y
seorio, que al fin es amo; pero sean sus obras dulces, sus palos blandos, sus
castigos nazca de un corazon limpio de culpa y blando, con masedumbre. No
veda el Espiritu Santo que no se reprehenda, ni castigue; pero veda que se
castigue y reprehenda con excesso [] (238).
De esta cita podemos deducir varias caractersticas:primero, el castigo fsico es

legtimo, dada la menor capacidad de racionamiento de los etopes. Los esclavos, al
tener una menor capacidad intelectiva, no son racionales con respecto a la infraccin
cometida, de modo tal que se debe recurrir a los golpes para castigar una accin.
Segundo, el castigo no debe afectar de manera considerable la integridad fsica de los
esclavos. El castigo debe ser justificado. Es decir, debe sancionar una accin especfica
y no darse por el simple capricho de los amos. Por ltimo, el castigo es preventivo,
en la medida en que busca interiorizar el error en los esclavos, e impedir una accin
similar futura.
En trminos generales, podemos concluir que el castigo propuesto por Sandoval
es correctivo y preventivo. Asimismo, ste debe asemejarse ms al castigo propinado
por un padre a su hijo, que al dado, por ejemplo, a un animal.
En relacin con el esclavo, Sandoval opina que el comportamiento de este ltimo
debe ser siempre sumiso, pese a que los amos pudieran tener conductas errneas:
Porque en esto consiste la gracia y amistad de Dios, y por este camino se alcanza,
si el criado por conservar la conciencia pura con dios, y por deseo de agradarle,
sufre con paciencia las tristezas y afliciones, que injustamente le causa la furia
de su seor. De modo, que sirviendo bien, reciba mal y por la obra que merecia
premio, reciba castigo. Y que grazia, dize S. Pedro, se puede ganar con Dios si
solamente sufris, cuando sois castigado por vuestro pecado pero si haziendo bien,
y obedeciendo como estays obligados, sufris con paciencia, sin mormuracion,
ni quexa [] (234).
Dentro de la lgica cristiana colonial, el sufrimiento terrenal y corpreo que deben

sufrir los esclavos est asociado con la salvacin del alma:
Porque vuestra vocacion, es para obedecer, no solamente a los seores que os
tratan blandura, sino tambien a los que os tratan con aspereza y os agravian.
Porque Christo, dize, padecio por vosotros, dandoos exemplo, para que sigais
sus pisadas [...]cuanto mas razon sera, que los subditos por amos del mesmo
Salvador, se sugeten a sus seores y les obedezcan [...] Porque dado que esta vez
268
VI
padescan sin culpa presente, han hecho otras culpas que merecen estas, y otras
mas graves penas [] (243-244).
Como podemos observar, Sandoval ejemplifica el sufrimiento terrenal de los esclavos con el sufrimiento que padeci Cristo en la cruz. Sennet ha sealado que en la
Edad Media se popularizaron en las iglesias y en las ciudades europeas imgenes de la
crucifixin. La expansin de sta representacin conllev a una nueva elaboracin del
cuerpo divino, semejante al cuerpo y a los dolores humanos. La imitacin de Cristo,
como ha denominado Sennet a esta nueva forma de identificacin de los creyentes,
supuso la divinizacin del cuerpo humano o la humanizacin del cuerpo divino.
Identificacin que conllev a un movimiento de compasin hacia el otro, puesto
que, al preocuparnos de los sufrimientos de otras personas, reproducimos nuestros
sentimientos religiosos hacia Jess en la cruz (Sennet 174). Sin embargo, en el caso
de los esclavos, la humanizacin del cuerpo de Cristo tom otras implicaciones, que
podramos considerar diametralmente distintas.
La crucifixin de Cristo debe ser entendida como un sacrificio. El sacrificio es,
ante todo, una afirmacin de la pertenencia total del ser humano a su origen divino,
y, por lo tanto, el sacrificio, en la medida en que el ser humano expresa su pertenencia
a la divinidad, es un sacrificio corpreo. En el caso de la crucifixin de Cristo, es el
cuerpo el que es dado en don como sacrificio a Dios. Cristo es el cordero de Dios.
La lgica simblica detrs de los sacrificios, se puede considerar como el desprendimiento de los creyentes de un bien material, terrenal y considerado temporal, para
congraciarse con el Creador. En el sacrificio de Jesucristo, ste ofrece en don no un
bien material externo, como las ovejas sino su propio cuerpo, el cual es lacerado,
lastimado, degradado. El cuerpo es un bien temporal, y su sacrificio busca la salvacin
del alma en el caso de Cristo, la salvacin de las almas de toda la humanidad que
es inmortal, divina, superior. Para Sandoval, la esclavitud y los maltratos fsicos de
los amos deben ser considerados, entonces, como sacrificios corporales por medio de
los cuales los esclavos pueden enmendar la falta de su antecesor, Cam. La esclavitud
es la llama que aviva sus ennegrecidos cuerpos y los transforma para alcanzar, de esta
manera, el paraso.
En el caso de la esclavitud, se evidencian algunas de las tensionesconstitutivas del
cristianismo observadas por Dumont . En tanto Cristo seal que todos los seres
humanos eran iguales, esto slo es cierto en lo que Troeltsch denomin el individuoen relacin-con Dios; es decir, en el plano espiritual, pues, en el orden terrenal Dios
haba impuesto un rgido orden jerrquico que deba ser respetado por todos los
individuos:el orden mundano es relativizado al estar subordinado a los valores absolutos: estamos ante una dicotoma ordenada. El individualismo extramundano implica
reconocimiento y obediencia ante las potencias de ste mundo (Dumont 43).
269
Pese a que Dios haba creado la igualdad, la esclavitud tambin haba sido creada por
l; es decir, hay una relativizacin de los valores supremos extramundanos. Dicotoma
que, como se puede observar, no trae como consecuencia una contradiccin implcita
en la prctica esclavista, debido a que los esclavos deban respetar los valores mundanos para obtener la salvacin eterna. Ahora bien, segn Foucault (Sujeto), aunque la
pertenencia de los individuos a una iglesia significaba su insercin dentro de un poder
pastoral donde hacan parte de una comunidad y estaban sujetos a una jerarqua, los
individuos deban buscar de manera personal la salvacin del alma, segn su libre
albedro y los preceptos cristianos. Es decir, el cristianismo supuso una forma de individuacin del ser. Individuacin que es una de las diferencias entre la esclavitud en
Atenas y en el cristianismo. Debido a que los esclavos en la polis eran una extensin del
amo, e instrumentos en la crematstica del oikos, los fines, tanto de unos como otros,
eran concordantes, como seal Aristteles. En el cristianismo, en cambio, la religin
introdujo una separacin entre el amo y el esclavo, donde se consideraban como entes
separados, con almas distintas, cada una de las cuales buscaba su propia salvacin.
Como podemos observar, en el periodo colonial hubo formas particulares de escisin de los esclavos, diferentes a los caracterizados en la sociedad griega. En primer
lugar, debido a que la insercin de los esclavos en la comunidad cristiana estaba mediada por el rito del bautismo, este hecho pudo generar que los esclavos no pertenecieran
de manera natural a la comunidad cristiana o familiar. Se cre as una visin de los
esclavos como extranjeros, en tanto no pertenecan a ningn lugar o espacio.16 En
segunda instancia, la moralidad cristiana gener una ruptura ontolgica entre el ser
de los amos y el ser de los esclavos. Mientras en la antigua Atenas eran considerados
como un ente, una unidad inseparable, la moral cristiana supuso una forma de individuacin del ser (Dumont).
En el siguiente apartado, donde se observarn las prcticas cotidianas de sujecin, veremos otras formas de escisin del esclavo, que fundamentaron su concepcin y su trato,
acarreando lo que he denominado la reduccin del ser a su mera existencia corporal.
Rutina y disciplina: disciplinamiento en la Hacienda de Tena

La Hacienda de Tena, as como otras grandes propiedades jesuitas, fue expropiada
por la Corona en 1767, luego de la expulsin de la comunidad de la Amrica espaEl trmino extranjero para referirse a los esclavos fue usado por Mosse Finley, Esclavitud antigua e
ideologa moderna. Madrid: Crtica, 1982. con la misma acepcin del concepto.
16
270
VI
ola. Una de las caractersticas ms notables, evidente luego de una amplia revisin
archivstica de la Hacienda de Tena, fue el gran nmero de esclavos que, segn los
primeros inventarios realizados entre 1767 y 1769, rondaba los 169 esclavos, entre
hombres, mujeres, ancianos y nios ligados en su totalidad a la produccin de caa
de azcar.17
Los documentos recopilados de la Hacienda de Tena permitieron entrever una
compleja estructura de tcnicas cotidianas de poder, ligadas con la relacin didica amo-esclavo. Esto es principalmente cierto en la administracin de Ramn de
Aguiar (1767-1769), primer encargado de la propiedad luego de su expropiacin a
los ignacianos, la cual se distingui por una compleja organizacin temporal, donde
el trabajo y la religin estructuraban la vida de los esclavos, incorporndose rutinas
y conductas y que fue descrita en el documento denominado Instrucciones para la
Buena Administracin de la Hacienda de Tena el cual ser descrito brevemente.18 La
primera caracterstica que se observa en las Instrucciones es la divisin primaria entre
el tiempo para trabajar y la religin, no slo porque las acciones de los esclavos se
estructuraron y organizaron bajo estos dos parmetros, sino porque hay una separacin
de la experiencia humana y del ser en general.
Como observamos, para Alonso de Sandoval el ser humano es un compuesto de
alma y cuerpo. Dualidad contradictoria, en tanto el cuerpo es un obstculo para el
cumplimiento de los valores supremos, es decir, para la exaltacin del alma. En este
sentido, la existencia del cuerpo es externa a la del alma y se concibe como una herramienta de la que el ser humano hace uso, y no como punto de convergencia, por
medio del cual se une el ser a la esfera trascendente y espiritual. Forma de escisin
que podemos considerar propia de la sociedad occidental.19
La distincin entre un tiempo para el trabajo y un tiempo para la religin en las Instrucciones, evidencia esta forma de escisin. Mientras el tiempo para el trabajo remite
a una esfera corporal, donde el esclavo es una herramienta, el tiempo para la religin
AGN, Seccin Colonia, Tierras Cundinamarca, T. 20, fos. 364-398; AGN, Seccin Colonia, Temporalidades Cundinamarca, T. 14, fos, 488-526; AGN, Seccin Colonia, Temporalidades Cundinamarca,
T. 3, Fos 1-4.
17
18
AGN, Seccin colonia, Tierras Cundinamarca, T. 7, fos. 702-766.
Sennet y Le Bretn han sealado que en las sociedades tradicionales el cuerpo est ligado a la esfera
religiosa. El cuerpo es el vehculo y el punto de unin entre el ser humano con las fuerzas vitales que lo
rodean. En este sentido, tomando un ejemplo, la reproduccin del medio natural, la benevolencia de los
dioses y la reproduccin humana no estn desligados. Hacen parte de un todo, de un equilibrio que debe
ser mantenido por medio de los rituales de fertilidad y por el mismo trabajo en el campo. Cfr. Richard
Sennet, Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la cultura occidental, Barcelona: Alianza, 1994; David le
Bretn, La sociologa del cuerpo, Buenos Aires: Nueva Visin, 2002.
19
271
est destinado nica y exclusivamente al alma. Sin embargo, pese a que el cristianismo
establece una distancia entre stas dos esferas de la experiencia y del ser, hay que tener
en cuenta que en la esclavitud estuvieron relacionadas. Los esclavos deban obedecer
el orden terrenal para alcanzar, de sta manera, el orden trascendental (Dumont ).
El trabajo y las vejaciones por parte de los amos deban ser asumidos, entonces, con
resignacin por los esclavos, puesto que estaban en concordancia con las determinaciones divinas. Aunque en el cristianismo hay una escisin entre el cuerpo y el alma,
en el caso de los esclavos la salvacin del alma requera el sacrificio del cuerpo, que
deba ponerse a disposicin del amo. La economa de la salvacin del alma, as como
la jerarqua natural impuesta por Dios, surge de manera subrepticia en cada tcnica
de dominacin de los esclavos. Mientras el trabajo permiti disciplinar sus cuerpos,
convirtindolos en tiles y sumisos al amo, el tiempo para la religin domin las almas
y legitim la relacin esclavista, por medio de la insercin de la moral cristiana.
Control del trabajo y del tiempo

Laborare et orare fue una de las principales reformas monsticas de la Edad Media,
con la cual se busc frenar el libertinaje y la corrupcin que haba hecho mella en
amplios crculos de la Iglesia. El huerto y la oracin se convirtieron as en un refugio
contra la vida pecaminosa de las urbes medievales. En Europa hay un cambio en la
nocin del trabajo, de ser considerado como pecaminoso e indigno pasa a ser concebido como mecanismo de redencin y de disciplinamiento espiritual, dignificando al
ser humano, puesto que entre ms ardua es la labor, sta tiene un mayor valor moral
(Sennet).20 La rutina del trabajo y la oracin fue caracterstica de las propiedades jesuitas en el nuevo mundo (Lpez). La incorporacin del hbito laboral en la poblacin
indgena fue uno de los fundamentos de la conversin, puesto que disciplinaba un
cuerpo que era considerado por naturaleza tendiente al pecado, a la vez que permita
construir un cuerpo productivo. Como ha sealado Zambrano, dentro de la construccin discursiva colonial, los indgenas eran considerados como fuente de trabajo
y de riqueza, pero, al mismo tiempo, se crea que tendan a la holgazanera y a los
vicios como el alcoholismo. La visin del esclavo, en el mundo colonial, fue similar
Como observamos anteriormente, para el filsofo Aristteles el trabajo era indigno y poco acorde
con el ideal del ciudadano ocioso, enfocado al crecimiento racional y a la accin del alma intelectiva.
Segn Sennet (op. cit.), esta nocin del trabajo ignominioso empieza a cambiar en Europa hacia la alta
Edad Media.
20
272
VI
en muchos aspectos al del indgena. Por una parte, el cuerpo de los etopes era valorado como ms fuerte que el de mestizos o indgenas (Jaramillo Uribe y, por ende,
ms apto para las pesadas labores, es decir, fue considerado como fuente de riqueza.
No obstante, como seala el autor, se consideraba, al mismo tiempo, que los esclavos
tendan a la holgazanera y a los deseos de la carne. Tendencia natural por el pecado
que se debe a una condicin inferior. Estas caractersticas, imputables al cuerpo y al
alma de los esclavos, pudieron ser la razn por la cual los jesuitas implantaron en sus
propiedades tcnicas de disciplinamiento de la poblacin negra similares a las usadas
entre los indgenas.
Las evidentes semejanzas de la organizacin temporal de las Instrucciones deAguiar
y la organizacin de las haciendas y reducciones jesuitas, permiten suponer que fue
ms que un hecho fortuito.21 Como se mencion, la Hacienda de Tena fue una propiedad jesuita y al traspasarla a Temporalidades, el primer administrador nombrado
fue don Ramn de Aguiar, quien pudo mantener la dinmica cotidiana impuesta por
los ignacianos. Ahora bien, pese a que Aguiar us tcnicas de disciplinamiento jesuitas,
obviamente la nocin de esclavo pudo ser diametralmente distinta. Aunque Colmenares ha resaltado la racionalidad econmica que caracteriz a las haciendas jesuitas, el
hecho de que hagamos referencia a una comunidad religiosa pudo generar intereses
alternos, tales como la conversin religiosa. En ste sentido, mientras la Compaa
de Jess probablemente haya tenido un mayor inters por la salvacin espiritual de
la poblacin esclava, Aguiar le apunt ms a su capacidad productiva. En tanto para
unos prim el disciplinamiento espiritual del cuerpo por medio del trabajo, para
Aguiar el trabajo fue una fuente de ganancia, y el disciplinamiento corporal propendi
a convertir a los esclavos en cuerpos tiles y eficientes.
Las Instrucciones ordenaban que todos los das al atardecer los esclavos deban
acercarse a la capilla a rezar el rosario, luego de lo cual, deban dirigirse al capitn de
la cuadrilla, quien, dependiendo de las determinaciones administrativas, designaba
el potrero y el tipo de labor que cumplira cada esclavo para el da siguiente. Por
fracciones de tiempo se estableci la duracin de las actividades, que, por cierto,
estaban determinadas de antemano. Se estructur, as, un ciclo consuetudinario, que
los esclavos iban naturalizando desde la infancia, por medio del cual se control a
En el caso de las haciendas jesuitas, se puede observar el trabajo de Mercedes Lpez Lpez, Tiempo para
trabajar, tiempo para rezar, Bogot: ICANH, 2002, quien ha estudiado las formas de disciplinamiento
de la poblacin indgena en la Sabana de Bogot para el siglo XVII. Sobre las reducciones paraguayas
ver una interesante descripcin en Indalecio Livano, Grandes conflictos de nuestra historia, T. 1, Bogot:
Biblioteca Familiar-Presidencia de la Repblica, 1997.
21
273
dicha poblacin, interiorizndose una concepcin temporal y disciplinando el cuerpo

para el trabajo.22
De acuerdo con Thompson, la medida de tiempo est relacionada con los procesos habituales del ciclo laboral. Segn el tiempo social, el autor distingue entre el
trabajo orientado por el quehacer y el trabajo orientado por el tiempo.23 Mientras
en el primer caso, los ciclos del crecimiento de las plantas, las mareas o la luz solar
determinan el tiempo de trabajo; en el segundo como su nombre lo indica, es una
medicin artificial la que fija la duracin laboral. Durante la administracin de Aguiar,
al parecer, el tiempo de trabajo tuvo un parmetro temporal definido: de 4 a. m. a
6 p. m., pese a que no existi un horario rgido determinado por las manecillas del
reloj. Observemos mejor este punto.
En la Hacienda de Tena se distribuy el espacio en varios potreros, correspondientes a distintos tablones, donde haba siembra de caa de azcar en distintas fases de
crecimiento. Esta organizacin aseguraba la produccin continua de miel y de otros
derivados de la caa, a la vez que se evitaban periodos de abundancia o escasez. Esta
distribucin espacial permiti que el tiempo de trabajo se pudiera establecer de antemano, sin que existieran mayores cambios, excepto para la ocasin de la molienda,
donde, segn las Instrucciones, los esclavos deban permanecer en las horas de la noche,
pues la caa deba molerse inmediatamente despus del corte, o poda estropearse el
producto final (Mintz).
Ahora bien, otra de las caractersticas de la administracin de Aguiar fue la distribucin de las labores productivas en siembra, corte de la caa, molienda, coccin
y, por ltimo, arriera, en la que se inclua el transporte de caa o de madera para las
cocinas, la movilizacin de los trapiches, as como el cuidado del ganado mular. Esta
compleja distribucin no fue exclusiva de la Hacienda de Tena, al contrario, parece
corresponder a la organizacin necesaria para la produccin de caa de azcar, pues
se asemeja a la hallada por Phillips y Mintz en otras unidades agrcolas de Europa y
Amrica.
Los esclavos desde la infancia estaban compelidos a la rutina rezo-trabajo. Como se puede observar en
las Instrucciones, los nios deban dirigirse todos los das a adoctrinarse en la casa grande. Por otro lado,
Tovar ha sealado que los negritos forma paternalista como se nombraban a los nios esclavos desde
los siete aos participaban activamente en las labores de la produccin de caa. Cfr. Hermes Tovar, De
una chispa se forma un hoguera: esclavitud, subordinacin y liberacin, Tunja: Universidad Pedaggica y
Tecnolgica de Colombia, 1992.
22
Tiempo social es el nombre dado por Thompson a los mecanismos usados para determinar y establecer
el tiempo en las diferentes sociedades. Evidentemente, no slo estamos hablando de sistemas de medicin, es una forma de percibir el paso del tiempo, de cmo se relaciona el hombre con el medio en el
que habita. Cfr. E. P. Thompson, Costumbres en comn, Barcelona: Crtica, 2000.
23
274
VI
La organizacin temporal y laboral en la hacienda disciplin el cuerpo de los esclavos en tres sentidos. Primero, como ha observado Thompson, en el trabajo regulado por
el tiempo hay una demarcacin mayor entre ste y otras actividades, establecindose
un tiempo lmite para cada una. Caracterstica que difiere de las sociedades reguladas
por el quehacer, donde el simple pasar el tiempo alargaba o contraa las jornadas de
trabajo. Segundo, aparece una nocin de prdida de tiempo, donde se naturaliza
el apremio por las labores que se deban realizar en el tiempo regulado. En el caso
de Tena, podemos afirmar que las rutinas laborales, impuestas por don Ramn de
Aguiar, disciplinaron al esclavo para el trabajo, a la vez que volvieron ms eficiente
y ms racional el uso del tiempo. Por ltimo, la distribucin espacial permiti a los
administradores y al capitn de la cuadrilla conocer con exactitud la ubicacin de
los esclavos. As, aunque no existiera la mirada vigilante y constante, los esclavos se
mantenan en los lugares designados y con un ritmo de produccin constante por el
miedo interiorizado a ser sorprendidos. No obstante, ste no fue el nico mecanismo
por el cual se control y se sujet a la poblacin eslava en el mbito laboral. El castigo,
la supervisin constante o la imposicin de metas de labor individual tambin fueron preponderantes, y su aplicacin vari segn las caractersticas del trabajo, como
veremos a continuacin.
En las Instrucciones de Aguiar, se pueden reconocer dos mecanismos por medio
de los cuales se pudo controlar de una manera directa el trabajo del esclavo. Por una
parte, la medicin de las labores diarias y, de otro, la vigilancia constante del trabajo
por parte del administrador y los auxiliadores de la hacienda. Formas de control
que estuvieron relacionadas con los tipos de labor que deban realizar los esclavos,
as como con las zonas de trabajo. Aguiar sealaba que, segn el tipo de trabajo, los
esclavos deban reportar unas metas de labor diaria a su capitn. En el caso del corte
y siembra deban hacer 20 brazadas de larga, y 6% de ancho (4 instruccin), y en
el caso del corte de lea, la pila deba tener una brazada de alto y otra de ancho. Si
bien, estos topes podan diferir segn las condiciones del terreno, no hay ninguna
variacin en lo que respecta a las condiciones fsicas de los esclavos o al sexo de los
mismos, siendo, al parecer, un promedio de la capacidad laboral general de todos los
esclavos. Sobre el control de la poblacin esclava, hay dos puntos que revelan estos topes
laborales. El primero es que hay un elaborado conocimiento de los administradores
sobre las capacidades de los esclavos, lo que facilit su control segn el rendimiento
laboral. El segundo punto es que, al individualizarse las metas de labor, se control
el rendimiento de cada uno. Ahora bien, estos topes no tenan ningn sentido sin la
inspeccin del capitn de la cuadrilla cada noche. Inspeccin diaria que sealaba el
lmite de tiempo disponible para cumplir las metas establecidas. Estas tres tcnicas de
poder las metas, la individualizacin y el lmite temporal evitaron que los esclavos
holgazanearan, bajaran el ritmo de la produccin, o se ayudaran entre s, gracias no solo
275
a que los esclavos se compraban de manera individual, sino a que hubo un gobierno
de la individualizacin que gener rupturas de los lazos comunitarios y familiares,
en tanto, las elaboradas tcnicas de control impusieron que cada esclavo velara por el
cumplimiento de sus obligaciones.24
Pese a que las metas de labor eran una forma de control eficiente de una poblacin
esclava que, por la produccin de caa, se hallaba dispersa a lo ancho de la Hacienda
de Tena, hay que tener en cuenta que los esclavos tuvieron algn grado de vigilancia
en los mismos potreros. Uno de los avalos de la Hacienda de Tena, realizado en 1767,
seala que, adems del capitn de la cuadrilla, hubo otro esclavo con algn tipo de
jerarqua en la organizacin de la produccin, al que denominaban mandador.25
Es posible, entonces, suponer que stos dos eslavos cumplan rondas de control en
los potreros supervisando as el trabajo de los dems, principalmente en el caso de las
tareas de molienda y de coccin de caa, que por sus caractersticas hacan improbable
que se establecieran metas de labor.
Benevolencia y castigo
La concepcin del esclavo como propiedad gener que no se le reconociera ningn
tipo de derecho. El amo, en contraposicin, tena total albedro de sus posesiones,
siendo factible el asesinato, el maltrato y la disgregacin de las familias (Davis). No
obstante, el cristianismo, siguiendo las enseanzas de San Pablo, abogaba porque
los amos salvaguardaran el bienestar fsico y espiritual de sus esclavos, aspectos que
tambin fueron incluidos en algunos apartes de las leyes de sol. 26
Las contradicciones entre la religin y las leyes benevolentes, de un lado, y las
prcticas violentas que caracterizaron tradicionalmente la esclavitud, del otro, acarrearon diversas tensiones en la sociedad colonial (Gutierrez de Pineda y Pineda). Sin
Aunque, recordemos que en la Colonia hay casos en los que las mujeres esclavas eran vendidas con
sus hijos.Cfr. Carlos Valencia, Alma en boca y huesos en costal. Una aproximacin a los contrastes socioeconmicos de la esclavitud. Santaf, Mariquita y Mompox 1610-1660, Bogot, Instituto Colombiano de
Antropologa e Historia2003.
24
25
AGN, Seccin Colonia, Tierras Cundinamarca, T. 20, fos. 364-398.
Con el trmino de leyes de sol, Jaramillo Uribe englob las leyes y cdigos negreros emitidos por la
Corona Espaola, y que legislaron tanto la trata como las relaciones de los negros o afrodescendientes
con la sociedad colonial y en ella. Cfr. Jaime Jaramillo, Esclavos y seores en la sociedad colombiana
del siglo XVIII, en: Jaime Jaramillo Uribe, Ensayos de historia social: la sociedad neogranadina, Bogot:
Tercer Mundo/Universidad de los Andes, 1989.
26
276
VI
embargo, en las Instrucciones se observa que el castigo y la benevolencia, traducida

en la preocupacin por el bienestar fsico, se estructuraron bajo un complejo dispositivo de control y de disciplinamiento. A diferencia de la mayora de los amos,
Aguiar se distingui por interesarse en la manutencin y las buenas condiciones de
supervivencia de los esclavos, como se observa en un aparte de su documento:
Y para que todo lo dicho tenga efecto pondr el administrador gran cuidado en
que los esclavos esten asistidos de razon tanto de manutencin como de ropa a
su tiempo y conforme a las costumbres, y que los enfermos se curen en el modo
posible, pues haziendolo asi nunca podran ellos escusarse a hazer el trabajo que
se les mande (11 instruccin).
Pese a que las leyes de sol establecan que los amos deban brindar el alimento, la
vivienda y la salud a los esclavos, Aguiar, como podemos deducir de la cita, no consideraba estas acciones como obligaciones cuya falta poda ser penalizada legalmente.
El administrador se refiere, en cambio, a unos actos tradicionales, por medio de los
cuales se poda evitar el alzamiento de los esclavos. En tanto no eran obligaciones, la
lgica implcita es prxima a la de la benevolencia cristiana, es decir, a los actos caritativos que deba tener el amo como ser superior con los esclavos, las que reproducan
la construccin del amo como padre.
Anteriormente observamos que para Sandoval, debido a que los esclavos eran
considerados inferiores, dependan de manera orgnica del amo, en una relacin
de suplementariedad. De esta manera, aunque el amo tena total autonoma frente
al esclavo, estando en capacidad de decidir sobre el cumplimiento del paternalismo
cristiano o del marco legal, el esclavo estaba obligado a agradecer el acto benvolo del
amo y a reconocer su propia incapacidad como ser humano con derechos legales o
religiosos. En este contexto, el trabajo tom una nueva significacin, ya que adems
de ser una fuente de riqueza, o de servir como ejercicio por medio del cual se poda
disciplinar el alma, el trabajo de los esclavos se convirti enuna forma de agradecer
la misericordia de los amos. Sin embargo, la lgica de la benevolencia del amo no
slo debe ser analizada desde el cristianismo y los preceptos que obligaban la relacin
paternalista. Aguiar, como se puede concluir del extracto, era consciente de que los
esclavos no emprendan la fuga si se les aseguraba la comida y el vestido.27 Es decir, no
Como ha observado Hemes Tovar dentro de la retrica colonial se crea que los esclavos no ansiaban de
manera natural la libertad, en tanto dependan de los amos. De sta manera, las fugas y las sublevaciones
eran interpretadas como producto del maltrato de los amos o de las malas influencias de los vecinos. Cfr.
Hermes Tovar, De una chispa se forma un hoguera: esclavitud, subordinacin y liberacin, Tunja: Universidad
Pedaggica y Tecnolgica de Colombia, 1992.
27
277
slo hay una nocin cristiana en la proteccin, tambin hay una lgica encaminada
a mantener a la poblacin esclava en la Hacienda de Tena.
Ahora bien, la escenificacin del poder del amo, que observamos en la benevolencia
cotidiana, tiene especial expresin en los castigos dados a los esclavos. Refiero al trmino castigo ya que, si bien la desigualdad legal entre el amo y el esclavo permiti que
no se cumpliera ningn tipo de regulacin externa, y que fueranconstantes los casos
en los que la violencia fsica responda a un acto caprichoso o pasional por parte de
los amos ver los casos sealados por Deveau en las Instrucciones la violencia fsica
tiene una connotacin punitiva.28 Observemos las caractersticas del castigo bajo la
administracin de Aguiar: primero, el castigo era correctivo, puesto que castigaba las
faltas laborales de los esclavos. Segundo, el castigo era ejemplarizante, ya que buscaba
evitar las infracciones de otros esclavos. Tercero, hay una preeminencia del castigo
corporal. Cuarto, es normativizado, pues hay unas normas explcitas de labor y, por
lo tanto, de las infracciones que podan cometer los esclavos al respecto.
Segn Devau, los actos violentos contra los esclavos generaron que stos slo
trabajaran bajo el ltigo. Sin embargo, considero que los castigos fsicos al menos en
las Instrucciones s permitieron la incorporacin de conductas, es decir, el disciplinamiento de los esclavos. Como Patterson ha sealado, el castigo fsico dejaba secuelas
psicolgicas en el grupo de esclavos, lo que permiti que, aunque no fuera cotidiano,
s existiera un miedo incorporado a las represalias de los amos. De igual manera, hay
que anotar que Aguiar implant una lgica de normatividad-castigo donde, si no eran
suficientes las tecnologas disciplinarias, como las metas de labor, se aplicara este tipo
de correctivo violento. El castigo fsico no slo fue una forma de disciplinamiento,
sino a su vez, una simbolizacin de la jerarqua natural, de la superioridad legal y
moral del amo frente a los esclavos, tomando una connotacin escnica particular,
principalmente en lo referente a los lugares en los que se les castigaba. A diferencia
de lo que se podra suponer por su funcin ejemplarizante, los cepos y los otros elementos de castigo no estaban ubicados en cercanas de las casas de los esclavos, o del
lugar donde trabajaban, pese a la necesidad de evidenciar continuamente las sanciones
impuestas. Como se puede observar en la Hacienda de Tena, los elementos de castigo
estuvieron ubicados en el conjunto arquitectnico central de la hacienda, es decir,
cerca de la capilla y la casa grande.
Como ha observado Hernndez, en las haciendas coloniales el conjunto central
de los edificios emulaba la forma de la ciudad. El centro de la hacienda era el lugar
Jaramillo Uribe (op. cit) ha sealado que las Leyes de Indias regulaban el castigo que deban recibir
los esclavos en casos como las fugas. De igual manera, en estas leyes tambin hubo un apartado encaminado a castigar los excesos de los amos en el castigo fsico. No obstante, fueron pocos los casos donde
efectivamente se cumpli esta normatividad.
28
278
VI
donde, ya sea por medio de la construccin, de los diferentes actos litrgicos o de los
bienes de las casas, se representaban los poderes religioso, punitivo y econmico que
se congregaban en la persona del amo. Podemos suponer, entonces, que la proximidad
de los elementos de castigo al centro de la hacienda, remarcaba la funcin punitiva y
correctiva del amo, as como la obligacin consagrada por Dios para guiar a los esclavos
por el camino del bien. A su vez, en tanto el amo reencarnaba la jerarquizacin natural
de los seres humanos, el despliegue de violencia fsica permita reestablecer el orden
natural y divino, truncado por la desobediencia de los esclavos. En este aspecto era
importante la escenificacin del castigo: que los esclavos fueran espectadores y, a la
vez, dolientes, testigos y vctimas de la falta contra el amo, y en persona suya, contra
el mismo Dios.
La violencia, como forma de castigo, tuvo varias connotaciones que permiten
aproximarnos a la lgica subyacente de esta prctica que, econmicamente, puede ser
tildada de poco racional. En primera medida, segn Alonso de Sandoval, los esclavos
tenan una capacidad intelectiva inferior, lo que les impeda comprender sus faltas.
En consecuencia, el castigo era el nico medio para guiar sus conductas y evitar nuevas infracciones. En segundo lugar, el castigo corporal tuvo un particular sentido dentro
de la economa de la salvacin. El cuerpo, origen y fin de los deseos pecaminosos, de
las infracciones de los esclavos, deba ser el objeto sancionado para poder corregir
el espritu. La muerte, el cuerpo azotado y sangrante, eran una forma de sacrificio
donde un bien terrenal era entregado para la complacencia del Creador. Las distintas
tcnicas de poder en el mbito laboral, como se ha observado, estuvieron encaminadas
a construir un cuerpo productivo. No obstante, las formas de sujecin reprodujeron
y se fundamentaron en la construccin del esclavo como ser inferior, que haba sido
dado a los amos por Dios para guiarlo por la va de la salvacin. Construccin de
la esclavitud que se interioriz por medio de las rutinas religiosas implantadas en la
Hacienda de Tena y a las que me referir a continuacin.
La cruz y el rejo
La importancia de la religin, para legitimar y dar sentido a la relacin esclavista,
estuvo correlacionada con la insercin de una moral dual, donde el cuerpo era concebido como bajo e inmoral, y el alma como el bien supremo que deba ser salvado,
gracias a la continua supervisin del amo. Los ritos cristianos y la experiencia religiosa
fueron, de esta manera, construidos como un complejo dispositivo de disciplinamiento
de la poblacin esclava.
279
La colonizacin religiosa tuvo una fuente principal en la imagen, la cual no slo

debe ser entendida como la representacin humana, sino como el conjunto de obras
y decoraciones que componan una totalidad significativa que simbolizaba la grandeza
de la creacin de Dios, y el pensamiento escatolgico cristiano (Gombrich; Sebastin).
Sin embargo, la enseanza doctrinal no slo recurri a la imagen. La oracin fue vital
para la comprensin de la iconografa religiosa, a la vez que retomaba y perpetuaba
las enseanzas bblicas. Esta dualidad entre la imagen y la oracin, tuvo su principal
exponente en la Hacienda de Tena, en la devocin a la Virgen del Rosario, a quien
estaba consagrada la propiedad, de la cual vamos a analizar la iconografa religiosa, para
ejemplificar cules fueron los fundamentos de la moral dual cristiana que normatiz
a los esclavos, a la vez que legitim la relacin esclavista.
Para entender la importancia de la imagen de la Virgen en la iconografa cristiana,
hay que tener en cuenta lo que sealaba san Juan de Damasco: el mero nombre de
Theotkos, la madre de Dios, contiene todo el misterio de la economa de la salvacin
(cit. Gmez Rascn, 9), puesto que es una sntesis de [las] verdades fundamentales de
la fe catlica (15). Tres son los dogmas cristianos que contienen las imgenes marianas:
la primera, es el milagro de la concepcin, donde Mara es fecundada manteniendo su
virginidad, representada por medio de la apariencia juvenil de la Virgen. La segunda,
el acto de la reencarnacin de Dios en un cuerpo humano, el cual es escenificado
por la misma representacin de la Virgen.29 Por ltimo, la venida del Mesas, para
la salvacin de la humanidad. Esta verdad es representada por medio del ascenso al
cielo de la Virgen y el Nio, sostenidos por seis ngeles, que recuerda el descenso a la
tierra del Dios humanado. La compleja iconografa mariana, de la que slo he dado
algunos atisbos, no poda estar desligada de la oracin para su comprensin. En el
caso de la Virgen del Rosario, la oracin reconstruye la vida de Jesucristo, pasando
por la encarnacin, la muerte y la promesa de una nueva venida, donde se enfatiza
la linealidad y predeterminacin divina de los acontecimientos caractersticas del
pensamiento histrico cristiano.
Como se ha mencionado anteriormente, la crucifixin de Cristo connota el
sacrificio del cuerpo humano para el enaltecimiento del alma. La oposicin que se
establece entre el cuerpo y el alma, hace parte de la cadena de dualidades maniquestas
sobre la que se fundamenta la moral cristiana (Todorov). De esta manera, mientras
el cuerpo es asociado al pecado, al mal, a lo terrenal, el alma es lo bueno, lo excelso,
Como ha sealado Gmez Rascn, uno de los grandes cambios en el cristianismo medieval fue la
devocin mariana que empez y se fortaleci en el siglo XII. Como seala el autor, la discusin sobre el
cuerpo de Cristo como cuerpo humano o como cuerpo que, por su divinidad, tena otra naturaleza, fue
ampliamente difundida. No obstante, se impuso la construccin de Cristo como Dios humanizado. Cfr.
Mximo Gmez, Theotokos: vrgenes medievales de la dicesis de Len, Len: Gedisa, 1996.
29
280
VI
lo divino. La economa de la salvacin remite a esta cadena de oposiciones, donde

los seres humanos, siguiendo el ejemplo de Cristo, deben desprenderse del cuerpo y
de las necesidades corpreas para salvar el alma, por medio del cumplimiento de las
determinaciones divinas.
La esclavitud no escapa de esta oposicin dual. El esclavo tiene, como observamos
anteriormente, connotaciones que enfatizan lo corporal. En contraposicin, el amo
es ms prximo al alma, al conocimiento de Dios. La dualidad amo-esclavo puede
considerarse como una ms en la sucesin de oposiciones, all el esclavo es pecaminoso, bajo, inferior, corporal, y, por lo tanto, el sino de la esclavitud se asocia con una
forma de sacrificio del ser. A su vez, en tanto el amo es asociado al bien, a lo superior,
al alma, el esclavo debe sacrificarse al amo. Se naturaliza as la predestinacin divina
de la esclavitud y la jerarqua natural de los seres humanos.
El sacrificio de los esclavos debe entenderse en dos sentidos: por una parte, el esclavo debe estar supeditado a las determinaciones del amo, a quien Dios le confiri la
potestad sobre su ser. En este aspecto, el trabajo en las haciendas puede ser entendido
como un mecanismo por medio del cual se disciplinaba el cuerpo. El segundo sentido
de este sacrificio, como observamos, es el castigo corporal, donde el cuerpo es entregado
al amo de manera literal. Como se puede inferir, la adoracin a la Virgen del Rosario, y
la oracin diaria en la capilla de la Hacienda de Tena, permiti establecer e incorporar
esta cadena de dualidades por medio de la cual se legitim la relacin esclavista.
Si bien, la imagen y la oracin fueron funcionales como mecanismos mnemotcnicos, tuvieron otras connotaciones, otros significados. Como ha sealado Gruzinski, las
diversas tcnicas estticas e iconogrficas permitieron una escenificacin de la grandeza
de Dios, y, por tanto, las imgenes eran una forma de percepcin espiritual. De esta
manera, la barrera entre lo metafsico y lo fsico se difuminaba. El infierno, el cielo
y las divinidades eran ms que meras representaciones, y se convertan en reales. Es
probable que un ejemplo permita clarificar este aspecto.
En sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de Loyola sealaba que el creyente deba
internarse en las imgenes. Transportar su alma y, sobre todo, su cuerpo, al espacio y
al tiempo representado. La Virgen y el Nio deban saberse reales, con capacidad para
hablar, opinar, juzgar sobre los malos actos de los pecadores. Esta forma de experiencia
espiritual permiti la incorporacin de una disciplina moral. La Virgen y el Nio Dios,
modelos por seguir, se convertan en la conciencia, en la culpa continua, que deba
guiar por el camino del bien a los seres en su cotidianidad. Gobierno de la conducta
que tiene la particularidad de individualizar a los seres humanos, donde cada uno
debe ser autnomo en sus decisiones, pero a su vez, debe velar por la salvacin de su
alma. El ser humano es parte y juez de sus propios actos, as no existiera la supervisin de la Iglesia o de sus agentes, imponindose un auto examen del espritu como
fue denominado por Foucault (Historia). Los esclavos no slo deban cumplir con
281
las leyes cristianas en el tiempo para el trabajo y el tiempo para la religin. La moral
cristiana, y la normatizacin que sus prcticas imponan, atravesaba la vida familiar,
el trabajo en las chacras y, principalmente, la vida sexual, aspecto ltimo sobre el cual
se impuso un complejo dispositivo de control y de poder.
En uno de los documentos, contenidos en el fondo Negros y Esclavos del Archivo
General de la Nacin en Bogot, se describe la queja interpuesta por don Pedro Snchez
en contra de dos de sus esclavos que haban quemado su hacienda en la Mesa de Juan
Daz. Segn Snchez, los esclavos Bernardo y Bernardino se haban vengado, porque
los haba castigado por mantener relaciones con dos mujeres casadas. Adicionalmente,
el hacendado seal que los esclavos eran hermanos de una mujer que, pese a estar
casada, tena relaciones con un indio achagua, quien tambin fue cmplice en el incendio.30 Este documento es un rico ejemplo de lo que Foucault (Historia) denomin
dispositivos de alianza. Segn el autor, las relaciones sexuales dentro del cristianismo
eran concordes y estaban determinadas por las alianzas matrimoniales, de parentesco,
de sectores de la sociedad, donde, por medio de leyes, se estableca lo permitido y lo
prohibido. Los amancebamientos de Bernardo y Bernardino fueron acciones ilegales,
primero, puesto que estaban en contra de las determinaciones divinas recordemos
que su prohibicin est contenida en los diez mandamientos y segundo, ya que
reflejaba una sexualidad desenfrenada, un cuerpo pecaminoso y lujurioso que cegaba
el camino de la salvacin del alma, fin ltimo de todos los seres humanos. En el caso
del amancebamiento del indio achagua y la esclava, la infraccin tuvo, a su vez, otras
significaciones. Como han sealado Gutirrez de Pineda y Pineda, la sociedad colonial
estableci unos rgidos lmites raciales, que prohiban expresamente las relaciones
interraciales. Si bien, la miscegenacin racial pronto surgi en la Nueva Granada, la
normatividad sigui mantenindose, como en el ejemplo citado.
Ahora bien, Foucault seal que el control de la sexualidad en el cristianismo o
mejor, luego de la Contrarreforma, se cristaliz en lo que denomin el poder pastoral.
La penitencia que se estableci como obligatoria y consuetudinaria, la conciencia y
el examen espiritual sobre las cuales se hizo referencia, son las tcnicas de este tipo de
poder, encaminado a controlar a la comunidad entera y al individuo en particular.
Para el autor, otra de las caractersticas del poder pastoral es la existencia de personas
que tienen el derecho y el deber de guiar y dirigir las acciones del rebao (Foucault,
Sujeto). En la Hacienda de Tena podemos distinguir tres personajes que cumplieron
las labores pastorales: el capelln, el amo y, probablemente, el capitn de la cuadrilla,
quien estaba constantemente con los esclavos y poda dar cuenta de las infracciones
morales. La conformacin de esta compleja trada permiti tener bajo supervisin
constante, ms all de la esfera laboral y religiosa, a los esclavos, su vida sexual y su
30
AGN, Seccin Colonia, Fondo Negros y Esclavos, Cundinamarca, T. 8, fos, 393-400.
282
VI
comportamiento moral. A su vez, y como se puede observar en el caso del incendio

de la hacienda de Snchez, este saber permiti la aplicacin de castigos para encauzar
la conducta de los esclavos. Como hemos observado, en la administracin de Pedro
de Aguiar, la religin y el trabajo se sustentaron mutuamente, dando sentido y significado a la relacin esclavista. Asimismo, el trabajo y la religin, de manera correlativa,
englobaron diversas tcnicas de control y de sujecin, por medio de las cuales se pudo
disciplinar a la poblacin esclava.
Conclusiones
La esclavitud, concebida como determinacin divina o natural, y la nocin del
esclavo como propiedad, son algunas de las continuidades que pudimos apreciar entre
el pensamiento de Aristteles y el de Alonso de Sandoval, sin embargo, la construccin
cristiana de la dicotoma entre cuerpo y alma, introdujo variaciones significativas sobre
las cuales se sustent la esclavitud de la poblacin etope.
La argumentacin tautolgica aristotlica, a partir de la cual la esclavitud es una
condicin con la que nacen los esclavos en tanto son esclavos, estuvo sustentada con
diversas pruebas de la inferioridad natural, que, desde esta perspectiva, se evidenciara
en la inexistencia del ejercicio poltico en los pueblos brbaros. Desde esta perspectiva,
la relacin de sinonimia entre brbaro y esclavo trascendi el trmino mismo. Los
brbaros carecan de voluntad y libertad, en tanto admitan un gobierno desptico,
la sumisin a una persona ajena a su ser. En tanto la asociacin de los humanos bajo
la democracia y la oligarqua era considerada natural, otras formas de gobierno eran la
expresin del yugo incorporado en el ser de los brbaros, es decir, eran indicio de su
condicin de esclavos.
La ausencia de ejercicio poltico estuvo asociada con una forma particular de inferioridad, contenida en el alma intelectiva. Si bien, para Aristteles, todos los seres
humanos poseen un alma intelectiva, sta se encuentra en forma de potencia que debe
ser desarrollada por medio de la discusin, la sustentacin pblica de las ideas y la
razn. Accionar del alma que est directamente relacionado con la democracia, que
se caracteriza por la igualdad de los seres humanos en el ejercicio de gobierno, por
medio de la discusin pblica de las determinaciones polticas. Los brbaros, en tanto
desconocan la democracia, no accionaban su alma intelectiva, siendo inferiores a los
pueblos griegos, razn por la cual, el mejor provecho que se poda sacar de su ser era
el uso del cuerpo como herramienta.
283
Ahora bien, puesto que la esclavitud era una condicin intrnseca, obedeca a
una jerarquizacin natural de los seres humanos. Orden que estableca una relacin
orgnica, de complementariedad, donde el esclavo era el cuerpo y el amo, el alma,
y que se sintetizaba en la nocin de propiedad usada por el autor griego. Mientras el
esclavo era una extensin corporal del amo, y deba estar subyugado al igual que al
cuerpo, al alma ya que dependa del amo para su supervivencia, ste, en cambio, era
autnomo, libre, capacitado para participar y asociarse en trminos de igualdad con
los otros ciudadanos. Debido a que el ejercicio de la ciudadana requera un alma intelectiva superior, donde las personas deban dedicarse a cultivar la razn, los ciudadanos
habran de desprenderse de las necesidades terrenas y del ejercicio corpreo. El esclavo,
o en su defecto, los animales domsticos, eran los cuerpos instrumentales necesarios
para alcanzar esta razn. El ciudadano y el esclavo se convertan as en una entidad
indisoluble: los amos eran los que razonaban, y los esclavos los que movilizaban la
energa necesaria para la produccin material. Relacin que remite a la privacidad de
la vida familiar, en la cual, pese a la jerarqua patriarcal que impona una distribucin
de autoridad y de funciones a cada miembro, todas las personas eran necesarias para
asegurar la preservacin de esta forma comunitaria. Este sentido de colectividad que
converta a la familia en una unidad, se ilustra en la pertenencia de los esclavos a la
religin domstica.
En el tiempo en el que Sandoval escribi su obra Naturaleza, polica sagrada i profana (1987, 1627), los esclavos provenan principalmente de frica. La diferencia en
el color de la piel conllev a que la condicin de esclavitud que se supona natural en
estos pueblos, estuviera construida sobre una caracterstica corporal, el color negro,
ms que en rasgos intelectivos como ocurra con Aristteles.
Dentro del pensamiento judeocristiano, los seres humanos fueron creados a imagen
y semejanza de Dios y, por supuesto, el ideal eurocntrico de esttica sealaba que los
rasgos de las poblaciones europeas eran ms perfectos, y por lo tanto, ms cercanos
al Creador. Para Sandoval, el cuerpo oscuro de los etopes es una marca divina, en
forma de una obra menos perfecta, para castigar la descendencia de Cam, el hijo
maldito de No, que adems los signaba como esclavos. Esta inferioridad corporal de
los etopes se traduca enuna menor capacidad racional, evidente en las costumbres
consideradas salvajes y en las prcticas religiosas que se alejaban de las enseanzas
cristianas, consideradas como el nico y correcto camino espiritual. A su vez, debido
a la supuesta menor capacidad intelectiva de los etopes, los europeos, que se vean
a s mismos como los paladines de Dios, deban asegurar su conversin y la salvacin
de sus almas. La relacin amo-esclavo, por lo tanto, tomaba preeminencia dentro
de la representacin del amo como padre de sus sbditos. Para Sandoval, los amos
deban ser una gua espiritual, adems de velar por el bienestar fsico de sus esclavos.
En contraparte, los esclavos deban verse a s mismos como hijos y, por lo tanto, ser
284
VI
leales y obedientes con sus amos; observancia que preservaba y cumpla el orden
impuesto por Dios. Los malos tratos proferidos por los amos deban, entonces, ser
asumidos por los esclavos con resignacin cristiana, ya que eran considerados como
pruebas divinas, por medio de las cuales podan limpiar el pecado de Cam, que los
haba marcado desde su nacimiento.
A diferencia de la comunidad familiar aristotlica, donde el esclavo en el momento
en el que era adquirido haca parte de la entidad del oikos, en la comunidad catlica
el esclavo slo era admitido por medio de la catequizacin, de la accin que supone el
bautismo. La unicidad amo-esclavo en Grecia, discrepa de lo que, en mi opinin, es
una visin ms lejana, menos ntima y esencial del esclavo en el cristianismo. Ruptura
que, no obstante la catequizacin de los esclavos y su insercin en la comunidad cristiana, se mantuvo. La razn de esta escisin es lo que Foucault (Sujeto) ha denominado
poder pastoral; all, aunque los individuos hacen parte de una comunidad, hay formas
de individualizacin, en tanto hay una distincin jerrquica de los miembros, as
como una construccin moral individual, donde se debe buscar de manera personal
la salvacin del alma.
Esta no-pertenencia a la comunidad cristiana, pudo asociarse con otras formas de
individualizacin observadas en la Hacienda de Tena. La primera es que los esclavos
se conceban como seres aislados de su familia, de las tierras y de otros humanos. Esta
forma de escisin supuso una movilidad reflejada en una construccin del esclavo como
mercanca que poda ser vendida o adquirida, sin ningn tipo de vnculo afectivo,
religioso o familiar que subsistiera. Diferencia notable con otras formas de esclavitud
que hallamos en la antigua Grecia, como en el caso espartano, donde los esclavos eran
vendidos en grupo familiar o comunitario o como en la esclavitud ateniense, donde
pese a la venta o a la manumisin, los esclavos seguan perteneciendo a la religin
domstica de su primer dueo. La segunda es la individualizacin con respecto a los
otros esclavos. Como vimos, el sentido de pertenencia de los esclavos a una comunidad
se fracciona, gracias a la diferencia jerrquica del capitn de la cuadrilla y a la enorme
distancia que se impona respecto al amo, por medio de la teatralizacin del poder en
el castigo y en las acciones, consideradas benevolentes.
Un tercer aspecto de escisin que sustent y dio sentido a las otras formas de individualizacin, fue la separacin entre el alma y el cuerpo. La economa de la salvacin
cristiana seala que el cuerpo es inferior, cercano a lo demonaco y el alma, en cambio,
es prxima a la creacin divina. Divisin cuerpo y alma que se reprodujo espacial y
temporalmente en la distincin entre los tiempos para la religin y los tiempos para el
trabajo. El cuerpo de los esclavos, separado de esta manera de su ser espiritual, deba
ser sacrificado, dado por medio del trabajo a los amos para, as, salvar su alma. Si bien,
estas tres formas de escisin parecen sustentar la construccin del ser de los esclavos,
aparecen como generales con respecto a la esclavitud en la Colonia, el anlisis de las
285
prcticas de sujecin en la Hacienda de Tena nos permiti observar un universo ms

complejo de relaciones de poder en la esclavitud.
En la administracin de Aguiar, las diversas tcnicas de poder permitieron disciplinar el cuerpo de los esclavos, tanto en el aspecto productivo como en el aspecto
espiritual. Las rutinas y los ciclos laborales, la vigilancia que trascendi a las esferas
religiosa, laboral y sexual, el castigo y la moral cristiana, naturalizaron la construccin
del cuerpo como inferior, que deba ser disciplinado por medio del trabajo y de una
actitud sumisa al amo. De esta manera, el aspecto productivo y la experiencia religiosa
se retroalimentaban, se sustentaban coherentemente, dando sentido y significado a
la hegemona del amo.
Como se observ a lo largo de este escrito, las relaciones esclavistas redujeron al
humano, convirtindolo en un mero objeto que, en tanto era una forma de propiedad,
estaba escindido de su mismo ser, de los otros seres humanos y del cosmos.
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Catalina Ariza
Antroploga de la Universidad Nacional de Colombia. Su trabajo de grado se titul
Plantacin adentro, camar: el cuerpo y las relaciones de poder en la Hacienda de
Tena, 1767-1805. En la actualidad, su trabajo se ha dirigido hacia la historia moral
y tica. Es integrante del grupo de estudios sobre cuerpo y subjetividad Soma-Sema,
adscrito al departamento de Sociologa de la Universidad Nacional.
Doctora en Historia por la Universidad Complutense de Madrid y profesora titular de
la Universidad del Valle, Colombia. Autora de varios artculos y libros, el ms reciente
de elloss Gnesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII. Actualmente
se dedica a investigar sobre los movimientos de resistencia de los cimarrones en el
Caribe colombiano, especialmente alrededor de la reconstruccin histrica de San
Basilio de Palenque.
Doctora en Historia y profesora de Historia de Amrica de la Universidade Federal
do Rio de Janeiro, Brasil. Sus temas de inters son la actuacin de la Iglesia catlica,
la devocin mariana, la pintura de castas y el mestizaje en Amrica ibrica. Acerca de
estos temas ha publicado artculos en peridicos especializados, captulos de libros y
es coautora del volumen Brasil de todos os santos.
Mara Eugenia Chaves
Doctora en Historia por la Universidad de Gteborg, Suecia y profesora asociada en
el Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medelln.
Ha escrito sobre la construccin de los discursos de libertad, esclavitud y gnero en
Latinoamrica colonial. Actualmente investiga sobre la genealoga de los discursos
de la diferencia en el Renacimiento Ibrico y las estrategias de libertad de los esclavizados y libres de color en la transicin entre Colonia y repblica en el virreinato del
Nuevo Reino de Granada.Es autora del libro Honor y Libertad. Discursos y Recursos en
la Estrategia de Libertad de una Mujer Esclava (Guayaquil a fines del periodo colonial).
Gotemburgo: Universidad de Gotemburgo y el Instituto Iberoamericano: 2001.
Eduardo Restrepo
Candidato a Doctor en Antropologa con nfasis en Estudios Culturales por la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill. Actualmente se desempea como
290
investigador en el Instituto de Estudios Sociales y Culturales, PENSAR, de la Universidad Javeriana, y es profesor de la Maestra de Estudios Culturales de la misma
Universidad. Es miembro fundador de la Red de Antropologas del Mundo (RamWan). Entre sus publicaciones ms recientes se cuentan: Singularits et asymtries
dans le champ anthropologique mundial. Journal des anthropologues (110-111):5373. 2007; y Teoras de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault. Popayn: Editorial
Universidad del Cauca. 2004.
Hebe Mattos
Profesora titular de Historia del Brasil en la Universidad Federal Fluminense e investigadora. Entre sus ltimas publicaciones se encuentran: Das Cores do Silncio. Significados da Liberdade no Sudeste Escravista - Brasil, sculo XIX. Nova Fronteira, 1998);
y con Ana Lugo Rios, Memrias do Cativeiro. Famlia, trabalho e cidadania no psabolio, Civilizao Brasileira, 2005. Actualmente se desempea como coordinadora
del proyecto de documentacin e investigacin: Memrias do Cativeiro, en el contexto
del Laboratorio de Historia Oral e Imgen de la Universidad Federal Fluminense. Ha
codirigido junto con Martha Abreu las pelculas historiogrficas: Memrias do Cativeiro
y Jongos, Calangos e Folias. Msica Negra, memria e poesia.
291
Este libro fue compuesto en caracteres

Adobe Garamond e impreso en papel
marfil, en el mes de noviembre de 2008
en Bogot, d.c., Colombia.

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GENEALOGAS

MARA EUGENIA CHAVES

Reservados todos los derechos

Editorial Pontificia Universidad Javeriana

Este libro de carcter colectivo se ha forjado a fuego lento y ha sido producto de

de Sandoval y su importancia en la definicin de los discursos de diferenciacin durante

sociales, espaciales, simblicas y epistemolgicas hasta la actualidad. La colonialidad

Diferente de colonizacin, en tanto ste ltimo trmino se refiere a una serie de

que la crtica decolonial se inicia en el momento en el que se implanta el sistema mundo

Ms adelante, justifica el uso de estos conceptos. Se refiere a que cuando Amrica

Negar el hecho de que el proceso colonial ibrico gener prcticas genocidas de

y mantener a esta poblacin dentro de los parmetros de la civilidad. Finalmente, la

Con este volmen confiamos unirnos a esta gozosa bsqueda.

ms all del capitalismo global. Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel,

Las Cartas Annuas jesuitas

Mara Cristina Navarrete

Etope, hombre de rostro quemado, es el trmino utilizado por el padre Alonso

Mara Cristina Navarrete

La condicin de sometimiento expuso a los recin llegados a la prdida de sus

El padre Sandoval recurri al general de la Compaa solicitndole el nombramiento de un colaborador

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

continuaron atendiendo las necesidades espirituales y fsicas de los bozales y ladinos de

La labor de los jesuitas ha podido conocerse y trascender histricamente gracias

El concepto de representacin tambin es entendido en este artculo de la manera como lo expresa

Mara Cristina Navarrete

travs de las Cartas Annuas. Para el historiador contemporneo stas se constituyen

Las Cartas Annuas

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

cuando cierto nmero de nuevos historiadores, al decir de Stone, est regresando a

Mara Cristina Navarrete

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

al continente suramericano. De all la importancia de la correspondencia de esta

Mara Cristina Navarrete

informacin para su libro de 1617 a 1619. Fue nombrado procurador general de la

La ciudad y el colegio de Cartagena en las Cartas Annuas

Gonzlez, Fernn E. S. J: (s/f. : 5-6).

Actualmente en la Compaa de Jess se utiliza el trmino operario.

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

Mara Cristina Navarrete

el derecho de descarga y el contrato de esclavos. Aqu los compraban para trasladarlos

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

Presidio en ese entonces era una guarnicin de soldados.

Mara Cristina Navarrete

En otras palabras, el hecho que relata la carta es la sedimentacin de la entrada al

Esta Carta de mediados de siglo merece especial consideracin. Demuestra la grave

Ibd. Folio 201v.

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

esa poca. El estancamiento del trfico de esclavizados oblig a aquellos mercaderes

Mara Cristina Navarrete

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

La representacin de los etopes en las Cartas Annuas

Mara Cristina Navarrete

debajo de cubierta. Por el temor de la tripulacin a ser asesinada y al levantamiento

Ibd. Folio 94.

Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.).

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

tiempo disponible y la necesidad, consegua lenguas, es decir, intrpretes ladinos por

Mara Cristina Navarrete

Las Cartas Annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII

sincrtico con otro significado religioso o cultural o, sencillamente, representar un

Ver tambin Vila Vilar (1987: 21-22).

Mara Cristina Navarrete

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