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DE LA AMBIVALENCIA AL TAB.

LAS TRANSFORMACIONES
DEL CONCEPTO DE PERSONA EN EL NOROESTE DE MXICO

Antonio Reyes Valdez


(coordinador)

Andrs Oseguera
Antonio Reyes Valdez
Ricardo Claudio Pacheco Bribiesca
Eduardo R. Saucedo Snchez de Tagle

DE LA AMBIVALENCIA AL TAB. LAS TRANSFORMACIONES


DEL CONCEPTO DE PERSONA EN EL NOROESTE DE MXICO
Antonio Reyes Valdez
(coordinador)
Andrs Oseguera
Antonio Reyes Valdez
Ricardo Claudio Pacheco Bribiesca
Eduardo R. Saucedo Snchez de Tagle

I INTRODUCCIN
Entre los grupos indgenas del occidente y noroeste de Mxico, el estudio del cuerpo y
las concepciones acerca del destino trascendental, una vez ocurrida la muerte biolgica,
son difciles de entender si no se plantea la comprensin de sus conceptos de persona,
los cuales a su vez, deben entenderse en estrecha vinculacin con sus conceptos de vida.
En el presente ensayo abordamos estos temas con relacin a cuatro grupos del occidente
y noroeste de Mxico: huicholes, tepehuanes del sur, tepehuanes del norte y pimas de
sonora. Por mera comodidad y sin la pretensin de establecer algn tipo de rea
cultural o concepto semejante, al conjunto de los grupos que tratamos aqu les
denominaremos tepima-huichol (en adelante TH), por tratarse justamente de tres de
los grupos pertenecientes a la rama lingstica tepima o tepimana de las lenguas
yutoaztecas sureas y de los huicholes.
La comparacin entre estos grupos nos permite dar cuenta tanto de algunos
principios generales de la cosmovisin indgena, muy difundidos entre estos grupos
pero, principalmente, de las diferencias que manifiestan. stas son ms evidentes por
contraste entre estos casos etnogrficos y nos permiten, sobre todo, destacar las
particularidades que cada grupo ha desarrollado como parte fundamental de su identidad
y como estrategia de subsistencia entre los otros grupos y frente al mundo mestizo.
Son precisamente estas diferencias las que esperamos resaltar y explicar. As,
por ejemplo, los huicholes enfatizan la importancia que tiene la inestabilidad del
concepto de persona, permitindole sus correspondientes transformaciones. En cambio,
los tepehuanes del sur, dominados por la mesura impuesta por las abstinencias rituales,

procuran ms la estabilidad restringiendo las transformaciones. En su caso, la situacin


social actual de los tepehuanes de Chihuahua, marcada por el conflicto directo y
constante con el mundo mestizo, dificulta severamente la clara expresin de jerarquas
sociales que manifiestan las diferentes cualidades de la persona. En cambio, en el
mundo pima de Sonora, resalta la metamorfosis que debe experimentar el cuerpo para
acceder a nuevas identidades.
Son dos los temas principales que queremos explorar en el presente trabajo:
-La relacin de los conceptos de persona y vida, y su implicacin en la
caracterizacin de los distintos seres que integran el mundo, es decir los
existentes, entre los que se encuentran los otros, ya sean los enemigos, los
ancestros o en este caso los mestizos.
Como parte del conjunto de los existentes destaca el papel que tienen los difuntos
como miembros de la sociedad. As, nuestro segundo eje de anlisis ser:
-La posicin de los muertos en la sociedad, ya sean partcipes o excluidos de sta.
Partimos del supuesto de una tensin ontolgica sobre la participacin de los
muertos en la sociedad; de una ambivalencia que expresan algunos de estos grupos
respecto de su relacin con los muertos; por ejemplo, por un lado se realizan actos
tanto en vida como ceremonias post mortem para asegurar que los difuntos se
separen y alejen del mundo de los vivos, y por otro, la relacin con los ancestros y
su intervencin son necesarios para la generacin de vida.
En el primer caso, afortunadamente contamos con los avances recientes de la etnografa
amaznica, que nos ofrece modelos interpretativos sobre este tipo de fenmenos la
inconstancia del alma salvaje (Viveiros de Castro, 1993; ver tambin Pitarch, 2003).
En estos trabajos son frecuentes los casos donde la identificacin con el otro conlleva
una coincidencia de las categoras ancestro y enemigo, como entre los arawet
donde los muertos son devorados por dioses enemigos transformndose as, ellos
mismos, en ancestros canbales (vase Viveiros de Castro, 1992). Algunos autores
hablan de un otro o alter ego enemigo (Severi, 2006: 140), otros de una alteridad
constituyente (Erikson, 1986). Pitarch (2000: 131) describe como, entre los tzeltales de

Cancuc, las almas y los seres sobrenaturales se caracterizan por ser no-indgenas,
sino que son: animales, fenmenos atmosfricos, sacerdotes catlicos, maestros,
rancheros.
La nocin de vida est indisolublemente vinculada con la concepcin de la
muerte. Como podemos advertir adelante, podemos hacer extensivo a los TH lo que
Neurath (2008a: 23) ha sealado para los huicholes: la muerte no es lo opuesto a la
vida, no existe el concepto de la materia inerte. Tambin los muertos viven, aunque de
manera distinta que los vivos. As, cuando nos referimos a la muerte, se trata
bsicamente de una de carcter biolgico o mejor dicho, del trnsito de una etapa de
vida a otra.
Por una conveniencia expositiva y metodolgica hemos decidido comenzar
nuestro trabajo con una descripcin acerca de las ceremonias fnebres mostrando las
consecuencias que tienen para la continuidad. Con ello podemos realizar un trnsito
geogrfico, de sur a norte, comenzando con los huicholes y el tema del papel de los
muertos en la sociedad, siguiendo con los tepehuanes del sur, luego los tepehuanes del
norte y finalmente los pimas. Y ya que stos, como veremos adelante, se manifiestan
particularmente agnsticos sobre el destino de los muertos, nos permiten pasar
fcilmente a la exploracin de los conceptos de persona y vida, tomando el camino de
vuelta en direccin norte-sur para concluir con los huicholes en nuestro punto de inicio.
Metodolgicamente tambin encontramos beneficio en ello. Convencidos de que
el conocimiento etnogrfico es la base para una adecuada reflexin antropolgica de los
temas que nos ocupan, comenzaremos nuestra exposicin con la informacin dura,
fruto del trabajo de campo desarrollado como parte de la presente lnea de investigacin.
Conforme nuestro viaje se desarrolla, avanzaremos hacia la reflexin de aspectos ms
abstractos. La exposicin pone en evidencia que los TH expresan dos polos
conceptuales en los que se ubican los huicholes y los pimas con los dos grupos de
tepehuanes entre ellos, donde se hace evidente una diferencia importante sobre las
actitudes que tiene la gente frente a los difuntos. As, nuestro orden de presentacin
tambin nos permitir transitar entre dichos polos, de la ambivalencia al tab, de ida y
regreso.
Antes de proceder a la exposicin, no sobra advertir que la profundidad con el
que cada caso ha sido desarrollado depende, sobre todo, de la tradicin previa de
estudios sobre cada grupo. En ello, las investigaciones sobre los huicholes llevan por
mucho la delantera pero con este tipo de trabajos pretendemos sentar las bases para

investigaciones de ms largo aliento. No obstante lo anterior, nos sentimos satisfechos


porque la mayor parte de este trabajo se funda en materiales etnogrficos originales que
por primera vez ven la luz.

II DEL CAMINO DE LOS MUERTOS AL CAMINO DE LA VIDA


LOS HUICHOLES Y EL CAMINO DE LOS ANCESTROS1
De la misma forma en que los ancestros iniciaron su camino en el ocano primigenio,
entre los huicholes existe la idea de que la vida de una persona comienza en la parte
baja del universo. En ambos casos el recorrido es en forma ascendente, mientras que, al
morir, la persona debe recorrer el camino en sentido contrario. Desde este momento el
alma del cuerpo ha comenzado su camino de regreso para abajo, uno comienza primero
abajo y sube, y cuando muere, regresa al comienzo, de arriba hacia abajo, o sea
devuelta.2
En las narraciones mitolgicas registradas por algunos autores como Preuss
(1926), Leal (1992) y Garca y Leal (1997) sobre la ruta de los muertos y los cantos que
son realizados en las ceremonias mortuorias, es posible distinguir una clara relacin
(inversa) entre la ruta trazada durante la peregrinacin primigenia y la que siguen las
almas de los difuntos hacia su morada final, de la sierra a la planicie costera. La ruta de
los muertos cubre rasgos geogrficos identificables en el paisaje en los que habitan los
ancestros deificados, en un recorrido que desde las localidades de Jalisco cubre
aproximadamente 150 kilmetros en lnea recta.
Segn la versin de un canto mortuorio huichol, recogido por Preuss (1926), el
mensajero de los dioses, Kauyumarie, realiza un viaje al pas de los muertos, para traer
de vuelta al muerto con sus familiares. En este recorrido, que implica una incesante
bsqueda sobre los pasos del difunto, Kauyumarie sostienen conversaciones con las
deidades (femeninas y masculinas) que le develan el camino seguido por el muerto y
que son a su vez elementos del paisaje en la ruta hacia la costa. As, platica con
Tatsuraika, piedra cercana al pueblo cora de Jess Mara; Xautarika, el dios rojo que
es una cumbre; Haimumari, el que tiene nubes, un cerro al poniente de Xautarika,
Teakue; Katsu, cinco ollas representadas por piedras y cerros; la negra Kuitemu, una
diosa que es una piedra con forma humana cuya cabeza mira al poniente; Tatei
Kiewimuka, la diosa de la lluvia del poniente;3 entre otros.
1

Salvo que se indique lo contrario esta seccin se basa en el texto de Ricardo Pacheco Ceremonias y destinos post mortem en la

cultura huichol: el mar o el lugar de los muertos, 2008.


2

Entrevista sobre la muerte, con el Sr. Antonio Candelario Carrillo, en la localidad de Las Latas, Comunidad de Santa Catarina

Cuexcomatitn, Municipio de Mezquitic, Jalisco, 9-Junio-2007.


3

Conocida de otra manera, como: Nuestra Madre de la Mesa del Nayar (Neurath, 2000).

La regin que enmarca esta senda mortuoria es descrita como una zona
considerada por los huicholes como oscura:
[]esta noche, que es la temporada de lluvias, no inspira miedo al indgena,
pero si lo hace aquella otra noche, que empieza al occidente del cerro
Aukarika, situado a medio da de viaje al oeste de la Mesa de Nayarit. Desde
este lugar se divisan los paisajes de la costa que los huicholes consideran el
pas de los muertos. Incluso puede verse el mar, donde, segn las creencias,
viven serpientes sumamente peligrosas (Preuss, 1998: 154-155 [1907: 185186]).

Ceremonias mortuorias
Las prcticas rituales relacionadas con la muerte de una persona, han sido generalmente
asociadas con una ceremonia que se realiza idealmente cinco das despus del
fallecimiento. sta ha sido identificada por algunos autores, como la ceremonia de
despedida del muerto4 y bajo los trminos en huichol de: hutaimari (Garca y Weigand,
1992), mqui cuevixa (Anguiano, 1996) y witaimari (Neurath, 2003). Sin embargo, las
practicas rituales relacionadas con la muerte van ms all de esta singular ceremonia,
ya que son un conjunto de acciones concatenadas que implican una multiplicidad de
procesos, entre los que destacan: la velacin del muerto;5 la preparacin de su cuerpo;
su sepultura;6 su bsqueda posterior en otros mundos; la invitacin al muerto para que
asista a la ceremonia realizada por sus familiares expresamente en su honor; 7 la
reparticin de sus posesiones; y finalmente las herencias o deudas rituales que la
familia contrae por el deceso, estrechamente vinculadas con el peregrinaje a los lugares
de culto en el paisaje y a la entrega de ofrendas a las deidades. Todos estos procesos se
encuentran insertos en lo que los huicholes definen indistintamente bajo los trminos de
witaimari o mukikuewixa, que son un conjunto de prcticas rituales englobadas.
A su vez, estos dos trminos, definen dos procesos relevantes al interior del
conjunto de prcticas rituales. Una que es la sesin de canto chamnico realizada cinco
das despus del fallecimiento de la persona con el fin de buscar, invitar y despedir al
4

La ceremonia de la muerte (Zingg, 1982), ceremonia de despedida del muerto (Garca y Leal, 1997), ceremonia de despedida de los

muertos (Neurath, 2003), ceremonia de despedida del muerto (Anguiano, 1996) y rituales funerarios (Garca, 1992).
5

Regularmente la velacin de un muerto se asocia con el acompaamiento nocturno de un difunto, y las personas permanecen

despiertas voluntariamente durante el tiempo que normalmente est destinado a dormir. Sin embargo, en este caso, la velacin es
diurna. Es un tiempo destinado solcitamente a cuidar o hacer guardia al cuerpo, permaneciendo con el difunto un par de horas en seal
de duelo o respeto.
6

Ayuda por parte de los vivos que le permite emprender al muerto el camino hacia su destino final.

En donde se da a conocer pblicamente el desenlace final de su destino.

muerto. Y otra que es el lavado de los deudos, realizado tanto el da de la sepultura,


como al final de la ceremonia de despedida.

Witaimari se asocia con la ceremonia de lavarse la cara y las manos, tanto con
agua, como con la infusin de salvia real, uno puede tener [dolor] de estmago
y (de) la cabeza, por culpa de esta [la difunta], por eso si se toma la salvia real,
se limpia uno, cuando no te da hambre, te limpia el agua de salvia, al tomarla,
esto es witaimari y mukikuewixa, es cuando el cantador se trajo el muerto del
campo santo, de all, aqu estuvo con nosotros 8 []muki, es el que fallece, y
Kuewixa, como que lo llaman, y despus de conversacin con l, despedida,
para siempre, ahora s .9

La Sepultura
Cuando la muerte se suscita en una localidad huichola el orden social se trastoca y da
paso a una etapa de temores y dificultades por donde transitan los familiares y la
comunidad. La nica forma de restablecer el sentimiento de seguridad y orden colectivo
es cumpliendo con las exigencias y deberes especiales que los vivos tienen para con los
muertos, ya que la accin negativa de estos ltimos, puede tener repercusiones funestas
entre los que se quedan, el principal temor se cierne en torno a la salud y la vida, ya que
los muertos tienen gran capacidad para enfermar y matar a los vivos. De esta forma, el
ritmo y la visin de la comunidad se ve volcado hacia el recin fallecido y sus
ceremonias de despedida. As pudimos atestiguarlo en la localidad de Las Latas ante el
fallecimiento de una mujer que recientemente haba dado a luz.
El da en que falleci la joven, casi todos los hombres adultos se encontraban
ausentes debido a una asamblea comunitaria que se desarrollaba en otra localidad
cercana. As, sin la presencia del jefe de la ranchera, los hombres de la localidad y sin
algn maraakame (quienes toman regularmente las decisiones), slo estaban: una
anciana, varias jvenes y nios, y la esposa del jefe de la ranchera. Sin poder tomar
medidas inmediatas, las mujeres de la ranchera se vieron inmersas en momentos de
angustia y temor al no poder iniciar las actividades propias de tal situacin, teniendo
que esperar el regreso de la dems gente dos das despus.

Entrevista sobre la muerte, realizada al Sr. Catarino Mijares, en la localidad de Las Latas, Comunidad de Santa Catarina

Cuexcomatitn, Municipio de Mezquitic, Jalisco, 10 Junio-2007.


9

Entrevista sobre la muerte, con el Sr. Antonio Candelario Carrillo, en la localidad de Las Latas, Comunidad de Santa Catarina

Cuexcomatitn, Municipio de Mezquitic, Jalisco, 9-Junio-2007.

Ante tal situacin, una vez que las mujeres se percataron del deceso, le
arrebataron al cuerpo inerte de la difunta a la beb recin nacida, clausurando el cuarto
donde se encontraba el cuerpo, al que slo entraban ocasionalmente la anciana y la
esposa del jefe de la ranchera (ta de la difunta, por va paterna) a encender veladoras y
verificar el estado de descomposicin del cadver. De esta forma, un ambiente de
impotencia y temor invadi la cotidianidad del rancho, hecho definitivamente
acentuado por el atrincheramiento al cual se sometieron las mujeres por dos noches
consecutivas, durmiendo todas juntas en una habitacin ante el temor que la presencia
del cuerpo infunda y a la preocupacin por no poder iniciar las acciones pertinentes en
torno a este tipo de situaciones.
Los preparativos para las actividades de corte ritual en torno al deceso se
desencadenaron una vez que la gente y el jefe de la ranchera regresaron a Las Latas.
Pero no fue sino hasta que contaron con la presencia de un maraakame cuando
desarrollaron todo los rituales. Para ello fue necesario posponer todo tipo de
compromisos que la gente de la ranchera, e incluso la comunidad, pudiera tener.
Como parte de los compromisos adquiridos previamente por los jicareros del
centro ceremonial de Las Latas (gente con cargos ceremoniales), tenan programado,
por esas fechas, salir de cacera del venado. 10 Esta actividad es necesaria y previa para
la celebracin de la ceremonia comunal de Namawita Neixa, que estaba prxima a
celebrarse comunalmente. Algunos de los involucrados en las ceremonias mortuorias de
la joven fallecida tenan dicho compromiso. 11 No obstante, decidieron postergar la
cacera para despus de las ceremonias mortuorias, al considerar que el venado no se
entregara en la cacera, si antes no se resolvan las ceremonias necesarias en pos de la
difunta.
Para que un muerto inicie el camino a un destino o morada final es necesario
que la comunidad y sus familiares cumplan con ciertas actividades rituales. El punto de
partida no comienza inmediatamente cuando la persona fallece, sino una vez que el
muerto ha sido preparado debidamente con la ayuda de los vivos. Si por algn motivo
los vivos no realizan dichas acciones el muerto simplemente no puede comenzar su
viaje. As, el miedo que las mujeres experimentaron por no poder iniciar las acciones
10

Actividad posterior a la ceremonia comunal de Jicuri Neixa que tena unos das de haberse realizado y en donde estos jicareros haban

asumido sus nuevos cargos.


11

Como el mismo jefe de la ranchera y el maraakame que oficiara las ceremonias mortuorias.

pertinentes al caso era un temor fundado en cuanto a los daos que la muerta poda
infligirles por no recibir ayuda, y a su vez, por permanecer como muerta entre los
vivos. Y es que, como hemos mencionado, los difuntos tienen una gran capacidad de
afectar a los deudos, enfermndolos y en el peor de los casos, llevndolos consigo, es
decir, provocando otros decesos.
Especial importancia tiene una de las primeras ceremonias mortuorias, que es
ejecutada el da de la sepultura. Bajo los oficios del maraakame, las mujeres de la
ranchera lavan y preparan el cuerpo para as presentarlo a la vista de todos y dejarlo en
condiciones de emprender su camino. En un deceso en condiciones normales, se lava y
arregla el cuerpo vistindolo presentablemente con el atuendo tradicional. Sin embargo,
en este caso, lo anterior no pudo completarse en su totalidad, pues lo ms dramtico
ocurri cuando las mujeres destaparon el cuerpo de entre unas cobijas para poder
manipularlo. Adems de haber transcurrido ms de 48 horas del fallecimiento, los das
eran muy calurosos. As, al remover las sbanas se puso al descubierto un olor
insoportable y un rostro completamente desfigurado, producto de un proceso
descomposicin avanzada, donde las facciones de la joven eran irreconocibles. El rostro
se encontraba totalmente hinchado y la piel haba tomado una tonalidad gris verdosa
debido a la putrefaccin. Lo mismo ocurri con todo el cuerpo. Adems, durante la
manipulacin del cuerpo se revel que la joven se haba desangrado durante los das
posteriores al parto dejando un charco de sangre.
No obstante lo anterior, y con un gran esfuerzo, la difunta fue preparada para su
camino. Antes de sepultarla colocaron sobre su rostro una almohadilla de algodn,
sujetndolo con un paliacate a la cabeza. Ante la dificultad de mudarla de ropa con un
atuendo nuevo, sta se coloc en una bolsa y fue colocada a su costado. Asimismo le
calzaron unos huaraches nuevos confeccionados a la usanza antigua, con suelas de piel
curtida sobrepuestas y atadas con correa.
Si bien la fetidez y la avanzada descomposicin del cuerpo, nos hizo pensar en
la importancia del sepulcro como medida de higiene para mitigar cualquier posible
afeccin sanitaria, el cumplimiento preciso de los pasos y secuencias rituales
observados, revela que la preocupacin de los huicholes por el sepulcro radica ms bien
en las afecciones que un muerto pude causar al permanecer entre los vivos, no en
trminos sanitarios, sino por las venganzas que ste puede accionar al no recibir ayuda
e iniciar el camino que lo llevar a su nueva morada.

Prcticamente el camino de un muerto inicia con su sepultura, una vez que est
arreglado y dotado con la vestimenta adecuada para poder presentarse ante las deidades
que ir visitando en su recorrido. De esta forma, la colocacin de los huaraches y la
almohadilla de algodn, son dos rasgos fundamentales en este suceso, ya que se
considera que el muerto tendr que descender corriendo por caminos escabrosos, para
llegar a su morada final, y sin sus huaraches no podra hacerlo o terminara gravemente
lastimado de sus pies. En cuanto a la almohadilla, sta es una equiparacin entre las
nubes y el muerto que se levanta y se traslada a su destino de esta forma:

Dicen que cuando se va all, cuando est acostado todava no lo tiene algodn,
pero cuando ya lo mueven para llevarlo, entonces ya le ponen el paliacate, un
pao pues, para que ya no lo vea la familia si, as se va, para que no le caiga
tierra en la cara, entonces en eso, est blanco, como ahorita que est lloviendo,
ah se levanta nube como blanca verdad, entonces as, pero tapada, entonces as
la estn viendo12

Asimismo el cuerpo es provisto de un morral, que contiene alimentos y bebidas, para


este arduo trayecto.
Dentro del carcter polismico que guarda la almohadilla de algodn, su
equiparacin con las nubes y el muerto, nos resulta en suma interesante, ya que desde
esta ptica los muertos son como las nubes y las nubes pueden ser muertos. As, al
morir, la persona sufre transformaciones que lo llevan a perder y abandonar un cuerpo
tangible para convertirse en una entidad gaseiforme,13 en un estado de la materia
nuevo y diferente, bajo el cual se tiene la capacidad de trasladarse por el cielo y el aire
y, de cierta forma, volar para llegar a la regin de los muertos.

Tiempo intermedio
Entre el deceso y la ceremonia de despedida hay un periodo de cinco das. Este lapso
sirve para que se lleven a cabo todos los preparativos necesarios de la fiesta del muerto,
que implica una cantidad considerable de cosas difciles de conseguir en unas cuantas
12

Entrevista sobre la muerte, realizada al Sr. Catarino Mijares, en la localidad de Las Latas, Comunidad de Santa Catarina

Cuexcomatitn, Municipio de Mezquitic, Jalisco, 10 Junio-2007.


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El trmino ha sido utilizado previamente para conciliar la idea de que las almas, entre los Tzeltales, son algo gaseoso y que a su vez

poseen una forma dada (Pitarch, 1996: 55). Las almas son imaginadas como un gas denso, pero con forma: podra decirse gaseiformes
(Pitarch, 2000: 13), principio que puede ser aplicado al caso huichol.

horas. Entre los preparativos podemos destacar lo siguiente: la concentracin de las


pertenencias del difunto en la ranchera donde se le llevar a cabo la fiesta; el conseguir
las jcaras efigie pertenecientes a las dos lneas familiares a las que pertenece el muerto
la ceremonia de la joven de Las Latas implic el traslado distante de sus parientes a
su ranchera de origen y a donde se encontraba el templo familiar por va materna; la
preparacin de alimentos; la construccin de un altar; la elaboracin de ofrendas
(jcaras y flechas); conseguir un chivo para sacrificio; agua y lea suficientes, entre
otras cosas. Estos das tambin permiten hacer una convocatoria a amigos y familiares,
para que asistan a las ceremonias fnebres.
El aplazamiento de la ceremonia final no slo se explica por los pesados y
complicados preparativos, sino que tambin es tiempo suficiente para el difunto recorra
la senda de los muertos y alcance un destino final, donde el maraakame y Kauyumarie
irn a buscarlo para traerlo temporalmente de vuelta con los vivos, a la fiesta en su
honor.14 El tiempo entre el fallecimiento y la fiesta no debe exceder los cinco das:
Se considera que durante los das que transcurren posteriormente a enterrar al
difunto, antes de realizar la ceremonia de despedida del alma, est siendo
castigada, al conversar con los dioses que va encontrndose en el camino, por los
lugares que sta recorri en vida (relacionado con lugares sagrados, donde moran
deidades), as que mientras ms tarde en realizarse la ceremonia, ms castigo
sufre15.

Los lugares a los cuales arriban los muertos, estn condicionados fundamentalmente
por el comportamiento que tuvieron en vida. Sin embargo, independientemente del
destino final que les corresponda por los mritos alcanzados en vida, todos, sin
distincin alguna, recorren la ruta que baja hacia la regin de la costa y a donde la
mayora se queda a vivir. Slo un puado alcanza a ir o a subir a otras regiones,
conducindolos ms all de la costa, hacia regiones, vinculadas con mundos o paisajes
celestes tras haber recorrido previamente el inframundo, los muertos primero van al
poniente y van a recorrer todos los lugares por donde en vida anduvo, para ya nunca
regresar.16
14

No en todos los casos los muertos alcanzan su destino en estos cinco das. Algunos se atoran en el camino. Esos casos son

conocidos por el maraakame e informado a los familiares durante las sesiones de canto chamnico en la ceremonia de despedida.
Entonces las familias quedan condicionas a realizar acciones posteriores para que sus muertos se liberen y alcancen su destino final.
15

Entrevista sobre la muerte, con el Sr. Antonio Candelario Carrillo, en la localidad de Las Latas, Comunidad de Santa Catarina

Cuexcomatitn, Municipio de Mezquitic, Jalisco, 9-Junio-2007.


16

dem.

En este caso, la vida de los seres humanos se equipara con su desplazamiento


bpedo y erguido, as como todos los lugares a los que llega de esa forma. De esta
manera, hablar de vida es hablar de caminar y andar un camino, en donde las decisiones
tomadas en vida dan por resultado un devenir desarrollado en determinados espacios
fsicos, que en fin ltimo, son interpretados como un camino que al morir uno est
obligado a desandar. Los nicos que no recorren la ruta de los muertos por no tener un
camino trazado son los nios menores de cinco aos, si un nio muere no se le hace
ceremonia de despedida del alma, pues estos son puros, an no tienen pecados, no han
caminado! t crees, uno comienza su vida en brazos de su madre, luego gatea, luego
comienza a dar pasitos, pero que tan lejos puede haber ido un nio! 17.
La ruta de los muertos, como se ha mencionado es una senda que va hacia la
costa, pero hablar de sta, tambin se refieren al camino que la persona hizo en vida.
En la actualidad es frecuente que los huicholes viajen fuera de lo que es considerado el
territorio tradicional huichol, entre los estados de Jalisco, Nayarit, Zacatecas,
Durango y San Lus Potos. De esta forma muchos huicholes han ido a otros estados de
la Repblica Mexicana e incluso a otros pases. As, algunos huicholes mencionan que
a su muerte tienen programado en su camino mortuorio, lugares dentro del territorio
nacional tan distantes de la sierra como Playa del Carmen, en Quintana Roo o los
Cabos, en la pennsula de Baja California e incluso naciones en otros continentes, como
Francia, Alemania o Japn. La ruta de los muertos en ltimos trminos, es una
combinacin entre el recorrido de la ruta trazada por los antepasados, y un recorrido
inverso sobre los propios pasos del individuo.

La despedida
La ceremonia de despedida del alma, es uno de los pasos rituales ms impresionantes.
El maraakame ejecuta rezos y cantos chamnicos que desde la puesta de sol se
prolongan toda una noche hasta el amanecer del siguiente da, por ms de 10 horas.
Estos cantos consisten en dilogos y relatos narrativos (Preuss, 1998: 389), donde el
maraakame ejecuta verbalmente conversaciones dialgales entre varios existentes,
entre los que se encuentran diferentes deidades, el muerto y el mismo chamn. Durante
los cantos, el chamn emite oralmente las palabras transmitidas por los distintos
existentes involucrados dialogalmente en una conversacin de la cual l mismo forma
17dem.

parte. De esta manera se dan a conocer tanto las conversaciones del chamn con las
deidades y el muerto, como los dilogos entre ste y las deidades.
El chamn es un medio y a partir de sus cantos, en donde se incluyen una serie
de indagaciones, se conocen las opiniones del muerto y las deidades. De esta forma el
chamn se transforma en sus diversos interlocutores, multiplicando su persona para
representar a los personajes involucrados, sin que se llegue a una transformacin total.
Al parecer, la eficacia simblica de los cantos radica, precisamente en el cambio de
perspectivas practicadas por el chamn (Alcocer y Neurath, 2007: 46). As, el
maraakame funge como interlocutor entre los diversos existentes (sujetos o personas,
humanas y no humanas), llmense estos, muertos, deidades, accidentes geogrficos
(igualmente ancestros), ayudantes animales, etc., interactuando con estos trayndolos al
mundo de los vivos, como es el caso de la invitacin y visita temporal que un difunto
experimenta en su despedida.
Las ceremonias mortuorias son muy importantes, no slo porque permiten al
difunto recorrer el camino a su nueva morada, sino porque adems, el chamn logra dar
cuenta de cul fue su destino final y en ltimo trmino, proteger a los vivos de
cualquier dao que el muerto quisiera infligirles.

LOS TEPEHUANES DEL SUR Y EL CAMINO A CHAMET18


El da de Todos santos y Fieles Difuntos, en conjunto denominados Santurtam, en
odam o Santoro (del latn santorum), son das en los que mucha gente llega a los
panteones, la mayora de ellos localizados en las cabeceras comunales. Con algunas
diferencias en las celebraciones de cada comunidad, desde cerca de las ocho de la
maana del 1 de noviembre hasta la misma hora del siguiente da, las campanas del
templo no dejan de repicar, avisando la llegada de los difuntos. Durante el da primero,
la gente adorna las tumbas de sus familiares fallecidos pintando las cruces con color
verde o azul,19 colocando flores (imagen 1), o cubrindolas con brillantes papeles
metlicos. Por la noche se dan cita nuevamente en el campo santo llevando flores y
algunos alimentos, particularmente diminutas tortillas y agua. Tambin les llevan fruta,
refrescos y en algunos casos su botella de mezcal. Las velas alumbran el panten y el
colorido se complementa entre los brillantes colores del vestido de las mujeres y la
msica que algunos tocan con conjunto norteo en vivo o desde sus grabadoras de
bateras.
Imagen 1: Adorno de la cruz
Foto: Antonio Reyes Valdez
Lugar: Camposanto, Santiago
Teneraca
Fecha: 1 de noviembre de 2004

Despus del panten, en cada comunidad se desarrollan acciones diversas. Por ejemplo,
en Santa Mara de Ocotn, la gente se da cita en el templo donde hacen un juego en que
los nios toman la autoridad del pueblo. En cambio, en Santiago Teneraca, se presenta
en el juzgado a las recin electas autoridades sealadas por los ancianos durante el
mitote20 del mes de septiembre y se les da valor con tremenda borrachera. Asimismo,
en Santa Mara Magdalena de Taxicaringa, durante esa noche se efecta la asamblea
para la eleccin de nuevas autoridades. En resumen, es el da en que los antepasados
imponen su autoridad. Pero ste es tan slo el eplogo de un largo trayecto entre un
deceso y poder regresar libremente cada noviembre.

18

Esta seccin es una versin corregida y aumentada de Reyes, Antonio, Camino a Itchamet: las ceremonias mortuorias entre los

tepehuanes de Durango presentada en la XXVIII Mesa Redonda de la SMA, Mxico DF, 2007.
19

Color que claramente corresponde a los difuntos por oposicin al rojo que corresponde a los vivos.

20

Para mayor informacin sobre estas ceremonias vase Reyes, 2006.

A diferencia del caso huichol, entre los tepehuanos no nos ha sido posible
registrar, despus de casi diez aos, mitologa que refiera de forma clara y directa a su
origen cosmognico. No obstante, distintas narraciones y algunas acciones rituales
convalidan muchas concepciones compartidas o semejantes a las que los huicholes
expresan de forma ms clara. En concreto, no contamos con una explicacin clara que
nos indique de dnde se concibe que salieron los tepehuanos, lo cual, como vimos en
la seccin anterior tiene implicaciones sobre su destino post mortem. Sin embargo, no
son raras las referencias a lugares de oscuridad, diluvios y gigantes anteriores a los
tepehuanes actuales. Por el contrario, parece haber una mayor preocupacin por el
destino de las almas, expresada en descripciones detalladas del camino que siguen
rumbo a su destino final y las acciones rituales encaminadas en su ayuda.
A continuacin describiremos los pasos que siguen tanto los vivos como los
muertos despus un deceso, para que el alma del difunto alcance su ltima morada.
Pero antes explicaremos brevemente algunos nociones que hemos podido vislumbrar
acerca del ser trascendental al que los tepehuanos aluden como alma" cuando hablan
en espaol. Por nuestra parte, preferimos evitar dicho trmino, en la medida de lo
posible, porque consideremos que est cargado de distintas implicaciones de la filosofa
y la teologa occidental. Esta discusin no pretende ser exhaustiva sino fomentar una
reflexin futura que alcance mayor profundidad sobre el tema.
Cuando los odam hablan su propia lengua no usan la apalabra alma y, en su
caso, hemos identificado los trminos iimda y kakoi. El primero se refiere a la fuerza
vital que, en principio, tienen todos los seres, todos los existentes. Cuando nace un
nio llega al mundo con su iimda. Los dioses proporcionan iimda y el maz es
iimda. Tambin los animales lo poseen y como el maz, otras plantas tambin lo
tienen. Se dice que los bebs llegan del cielo, jix dhaam, y que cuando al nacer exhiben
algunos moretones es porque les tuvieron que dar un fuerte empujn desde all para que
vinieran.
El iimda de cada persona queda asegurada y protegida despus de que sus
padres, con ayuda de un curandero, fabrican la flecha de vida de sus hijos llamada
biak. Se dice que cuando hacen el biak piden la vida por l y as ya no podr morir
fcilmente, es como su corazn, como su raz (Reyes, 2008: 76). El biak es el iimda
de cada persona, por eso, actualmente se dice que muchas persona estn peligrando,
porque sus padres ya no les hacen biak.

A lo largo de su existencia, la gente realiza acciones que fortalecen su iimda y


que les permite tener una mejor vida y un mejor destino final al morir. Por ejemplo, al
realizar algunos rituales, como los mitotes, la gente dice que se ha ganado otra vida
(vase Reyes, 2006: 153). El iimda puede escapar durante el sueo y se corre el riesgo
de que no regrese. Iimda se llama tambin el aliento21 o quiz deberamos decir que
ste es expresin de aqul. El Iimda es entonces el principio vital o la esencia de la
vida.
Cuando acontece la muerte biolgica no se habla ms del iimda. Algunas
personas afirman que esta entidad regresa al cielo con Dios. En cambio, lo que
permanece es el kakoi a lo que en espaol se refieren como el penado que inicia su
camino a Chamet,22 el lugar de los muertos. Despus de las ceremonias mortuorias y
transcurrido el tiempo en que el kakoi purga su condena en un camino lleno de
vicisitudes, al chamn le salva de la oscuridad y la devuelve al cielo como iimda, de
donde podr retornar posteriormente en otro cuerpo. Lo que describimos a continuacin
acerca de las ceremonias mortuorias se refieren al viaje del kakoi al lugar de los
muertos. As, utilizaremos mejor este trmino en lugar del de alma que para este caso
resulta an ms ambiguo que el vocablo odam.
La ceremonia fnebre
La muerte de una persona desencadena tensiones familiares o comunitarias que
producen una preocupacin permanente ante el riesgo de padecer enfermedades, otras
muertes o sequa, entre mltiples desgracias. Tras el deceso, de inmediato deben
tomarse medidas que derivan en comportamientos individuales y sociales, encaminados
a mantener en orden la vida cotidiana que el difunto que de cierto modo vive
puede romper. Esto slo se logra si dichas acciones ayudan a la persona fallecida en su
cambio de estatus. El rango social de afectacin por causa del difunto es impreciso, pero
en principio se restringe al grupo de parentesco nuclear, y al grupo de parentesco por va
paterna en extensin. No obstante, a veces las consecuencias pueden alcanzar niveles
comunitarios cuando se trata, por ejemplo, de la muerte de una autoridad de ese nivel.

21

Asociacin muy comn entre distintos pueblos de Norteamrica. Tmese por ejemplo el caso Zuni, donde el alama est asociada con

la cabeza, el corazn y el aliento (Bunzel, 1932: 481).


22

En Santa Mara de Ocotn algunas personas refieren a Itchamet (como los coras) o Chamet, como tambin lo hacen en San Francisco

de Ocotn (Rangel, 2008) y Santiago Teneraca. En esta ltima tambin dicen Chamek. En espaol corresponde a Chametla, Sinaloa.
Con excepcin de las citas textuales, en este caso he decidido usar Chamet por ser un trmino que se reconoce en ms comunidades.

Acaecido el deceso, los familiares velan el cuerpo en casa, normalmente una


noche, recostado sobre un petate en el piso. Es muy importante evitar el llanto como una
de las medidas precautorias, pues llorar es una de las acciones que normalmente
detienen al difunto, que no lo dejan ir a gusto y por lo cual, puede llevarse a alguien ms
consigo.
Antes de la velacin, los familiares lavan al difunto. En Santa Mara de Ocotn,
hay personas especializadas en esta tarea. Es gente que, al igual que los curanderos, son
designados por otros curanderos que soaron estaban destinados a dicha tarea.
Regularmente esto pasa cuando son nios, pero tambin puede pasar entre algunos
adultos. A estas personas se les denomina cfrates o cofrado23 y son adems
responsables de acompaar las procesiones de los santos durante las de fiestas de la
iglesia sahumndolas con copal. Tambin tienen la tarea de lavar la ropa de las
imgenes del templo durante el sbado de Gloria en la Semana Santa.
Despus de lavar el cadver se le pone ropa nueva, de manta blanca, sea hombre
o sea mujer. Asimismo, se confeccionan y le calzan unos zapatos y una capucha del
mismo material con los que cubren sus pies y la coronilla. Finalmente, el cuerpo es
cubierto con una manta. As, se vela durante una noche. Durante la velacin en casa y
posteriormente en el panten, en la cabecera del difunto se colocan velas encendidas,
unas pequeas tortillas y un poco de agua.
Los familiares del deudo avisan a las autoridades de la localidad quienes se
encargarn, a la maana siguiente, de llevar el cuerpo al pueblo para que reciba
sepultura. Las autoridades envan a dos alguaciles hasta la casa del difunto e invitan a
otros comuneros para que acompaen el cuerpo desde su vieja morada hasta el pueblo
(en caso de que viviera fuera de ste). En el momento de levantar el petate con el
cuerpo, los familiares esparcen ceniza sobre el piso en el lugar en que se encontraba. En
Santa Mara de Ocotn, los ex-gobernadores y jefes del patio comunal, as como otras
personas que son consideradas como lderes destacados, se velan por un rato en el
templo y se les da sepultura en el atrio de la iglesia. Asimismo, en caso de que fallezca
algn mayordomo o danzante en funciones, tambin pasan por el templo antes de ser
sepultados en el panten. En cambio, en lugares como San Francisco de Ocotn, slo
los pequeos menores de cinco aos, los angelitos, son enterrados en el atrio de la
iglesia.
23

Por referencia a las cofradas coloniales que subsisten en estas comunidades hasta el da de hoy, si bien con otras caractersticas y

atributos.

Entonces, acompaado por otras personas encabezadas por el fiscal autoridad


del templo catlico llevan el cadver en procesin hasta el panten mientras que el
topil (ayudante del fiscal) toca las campanas de la iglesia. Al llegar, el cadver se
deposita en el hoyo y lo cubren con tierra mientras que los deudos le dan la espalda
mirando hacia el oriente.24
Al final, uno de ellos pone una cruz en la cabecera, sobre la que rara vez
escriben nombre o fecha. As, en el camposanto, slo cada quien sabe cul cruz es la de
su familiar. Efectivamente, nadie llora y la solemnidad del momento slo se advierte
por la presencia de las autoridades que portan sus varas sancionando el funeral pues
incluso, los que no son familiares, no muestran alguna actitud particular de seriedad.
El camino de los muertos
A partir de recibir sepultura, el kakoi comienza su camino a Chamet, el lugar de los
muertos. Por eso, al final del funeral, los familiares le proveen con una bolsita
(aproximadamente 10 x 15 centmetros) de pinole y tortillas diminutas que dejan en el
panten, cerca del sepulcro, como lonche, dicen, para que el kakoi lo lleve en su
camino. No obstante, un makgim o chamn tepehun con quien hemos conversado al
respecto, afirma que incluso desde tres aos antes que muera alguien su alma25 anda
en Chamet, bailando con los difuntos. En algunos casos, los curanderos
experimentados pueden traerla de regreso. Yo en sueos busco al enfermo. Si lo
encuentro antes de llegar a Chameta, antes de pasar la raya de su vida, todava hay
esperanzas de sacarlo. Toma la forma de un animal [una res] y lo voy arreando, sin decir
palabra hasta la casa del enfermo. Al devolverle su alma, el doliente recobra la salud
(curandero Pedro Flores Reyes apud Bentez, 1980: 213). Chamet es como una ciudad,
andan todos los muertos bailando y emborrachndose, y si en vida casi no lo usaron
[sealando los rganos sexuales] ah se la pasan usndolos, hombres y mujeres. Pero
tambin hay castigos.26 Los difuntos van y vienen a placer durante un cierto tiempo,
antes que se realice la ceremonia correspondiente, denominada corrida de alma, pero
cuando muere el cuerpo ya no tienen a donde llegar.27

24

En Santa Mara de Ocotn hemos observado que se da un intervalo de tiempo (10 o 15 minutos) antes de sepultarlo, para que el

deudo coloque las tortillas, el agua y las velas con que han estado velando el cuerpo.
25

Esta fue la palabra utilizada en espaol por el curandero.

26

Pascual Morales, santa Mara de Ocotn, 7 de septiembre de 2007.

27

Curandero Francisco Flores, Santiago Teneraca, 1 de diciembre de 2007.

El camino de los muertos est lleno de vicisitudes que el kakoi tiene que sortear.
Dicho sendero es fsicamente observable en el paisaje en diversos puntos que pueden
seguirse desde las localidades en la sierra hasta la regin de Chametla, en la costa de
Sinaloa.28 En cada comunidad e incluso diferentes personas ofrecen distintas versiones
sobre los puntos especficos por los que el kakoi debe pasar. Aqu mencionaremos los
ms conocidos, pero el nmero podra ser muy elevado, ya que stos pueden
multiplicarse dependiendo del camino que se sigue desde cada localidad, antes de
juntarse con el camino principal. Asimismo, cabe sealar que ciertas personas que viven
cerca de algunos de estos puntos o lugares sagrados, los conocen con ms detalle y, en
ocasiones, refieren a muchos otros puntos relacionados que la gente, a la que se
pregunta fuera de contexto, desconoce u olvida. As ocurri con una seora que
encontramos en Santa Mara de Ocotn y que afirm que cuando era nia viva en
Sihuacora o Sibkulhim en odam, que est a la orilla del ro. Esta mujer mencion
muchos otros lugares que otras personas desconocan.
Para las comunidades del lado oriental del ro Mezquital-San Pedro, es
precisamente antes de cruzar la va fluvial en donde los caminos provenientes de cada
comunidad coinciden, en un lugar cercano a la localidad de Sihuacora donde se
encuentran Los Perros. Antes de este punto cada comunidad sigue su propio camino.
Si bien en los lugares despus de dicho punto corresponden con acciones especficas
que el kakoi deber realizar ah, los que estn antes de llegar a ese lugar son, en
general, meras referencias a la ruta que se sigue.
Desde Santa Mara de Ocotn, el camino hasta Chametla es una lnea prolongada
y muy derecha de oriente a poniente. El trayecto inicia en el panten, donde hay una
piedra que dicen es el patrn29 que les indica su destino. Ms adelante, por el camino
de herradura que va desde ah a la localidad de La Guajolota, Tobaatam, hay un lugar
conocido como Gongox dharaa, perros sentados donde tanto el kakoi como los vivos
se detienen en su andar para limpiarse las piernas frotndolas de la rodilla hacia abajo
con un poco de zacate para dejar ah el cansancio. Antes de reanudar su camino, los
vivos dejan alguna moneda. Se dice que a quien no lo hace se le hinchan las piernas.

28

Si bien en la costa de Sinaloa existe una poblacin llamada Chametla, en cuyas inmediaciones hay una multitud de sitios
arqueolgicos, no podemos asegurar que dicho poblado sea el Chamet o'dam o el punto exacto de su ubicacin. Ms adelante nos
extendemos sobre este particular.
29 No nos ha sido posible verificar si se trata de Muki dhagim, que es el seor de los muertos.

Ms adelante, cerca de la localidad e San Francisco de Ocotn pasa por un lugar


llamado Tuadaam.30 Despus ya se encuentra con el camino de Sihuacora.
Mapa1
Ruta Cabeceras comunales-Sihuacora
De acuerdo con el registro realizado por Rangel (2008) con algunos habitantes de San
Francisco de Ocotn, para ellos el camino empieza en Sihuacora, justo donde se junta
con las rutas provenientes de Santa Mara de Ocotn y de Santiago Teneraca. Nosotros
realizamos la primera parte del camino correspondiente a Teneraca. Nos parece muy
importante mencionar que en Santa Mara de Ocotn la gente se mostraba muy indecisa
acerca de realizar el mismo recorrido del kakoi, pues es como si uno ya se quisiera
morir. Un curandero amigo nuestro nos indic que debamos pasar una semana
ayunando en la iglesia previamente a nuestro viaje, para pedir permiso a los patrones.
Otro amigo nuestro sugiri realizar el recorrido en sentido inverso. En cambio, en
Santiago Teneraca la gente se mostr menos reticente, y pudimos corroborar, adems,
que es un camino muy transitado cuando la gente de dicha localidad se dirige a trabajar
a la costa.
Desde Santiago Teneraca, despus del panten, donde afirman haba
antiguamente una piedra con el patrn como Santa Mara, el camino comienza en la
vertical de un cerro que se encuentra a escasos 500 metros al poniente del poblado.
Desde Teneraca hasta Sihuacora el trayecto sigue una direccin sur-poniente. Los
Chiatnarak (gentilicio plural de Chianarkam o Santiago Teneraca) mencionan que en
esa ladera el kakoi pasa por las piedras conocidas como los Pipil cham (el lugar de los
pollitos) y Baisilh cham, (el lugar de los tejones). Algunas personas mencionan
tambin La Kukparatam, La Puerta, en donde afirman, se atoran los kakoi que
cargan con muchos pecados.31 Ms adelante llega a Taxkarkik, que es un cerro
puntiagudo visible en adelante hasta muy larga distancia. 32 De aqu se pasa La Laguna,
que se encuentra escondida en la cima de una pequea elevacin y rodeada de rocas y la
cual, afirman, nunca se seca. Ms adelante el kakoi pasa por Nuraa, literalmente la
30

Este nombre es muy semejante al de Tuadam, que es del cargo femenino del patio de mitote, pero no estn relacionados. El nombre

de este lugar significa Cerro Blanco. Mientras que en Santa Mara de Ocotn nos refiri un curandero que este lugar se encontraba en el
camino del kakoi' a Chamet, en San Francisco de Ocotn, otro curandero, coment que no era as, que la importancia de este cerro
estaba ms bien relacionada con la formacin del mundo, que dicho cerro es uno de los lugares originarios. No obstante nos parece
importante documentar las diferentes explicaciones de cada lugar.
31

Algunas personas mencionarn este lugar ms adelante en la ruta.

32

Muy cerca de este punto se encuentra el pueblo del mismo nombre al que en espaol llaman Jacalitos.

vuelta que es un punto donde el camino cambia de direccin. En Tirokai (piedra


lagartija), una laja que se encuentra en la bajada de un delgado arroyo. Ms adelante
encontramos Kruztam (lugar de la cruz) que es un amontonamiento de piedra donde hay
una pequea cruz tambin de piedra (imagen 2). El siguiente punto son Las Campanas,
dos rocas (separadas una de la otra por aproximadamente un kilmetro) de ms o menos
1.5 metros de alto que aparentemente no tienen nada especial. No obstante, dicen que al
golpearlas con otra piedra suenan como campanas. Las campanas tienen encima
pequeas piedras que la gente deja al pasar por ah.
Imagen 2: La Cruz
Foto: Antonio Reyes Valdez
Lugar: Kruztam, Camino de los
muertos, Santiago Teneraca
Fecha: 19 de enero de 2008

A no ms de 300 metros se encuentra Tua jodai cham (o Tua jodaikik), Peasco


Blanco, que es justamente eso y que como Taxkarkik es visible en el paisaje desde
muchos kilmetros a la redonda. Este lugar es adems lo que se conoce como un punto
trino, donde coinciden los linderos de tres comunidades: San Francisco de Ocotn,
Santiago Teneraca (ambas en Mezquital, Durango) y San Andrs Milpillas Grande
(Huajicori, Nayarit). Del Peasco Blanco (en cuya cima hay una mojonera), se pasa por
el Kapchimcham o Cerro Capitn (imagen 3), en cuyo pie y costado occidental pasa el
camino donde se encontraba Atooxkortam,33 o el Lugar del Banco, donde se dice que el
kakoi se sienta a descansar. Se trataba de una piedra la cual hace un par de aos an se
encontraba en su lugar pero que, al parecer, fue destruida y que ya no encontramos a
nuestro paso. Hacia el sur se llega al siguiente punto que es Kuubhischam, (el lugar del
humo). Es la cima de una pequea elevacin donde no parece haber ningn rasgo del
paisaje que resalte, pero la gente afirma que antes sala humo de ah.34
Imagen 3: El Peasco Blanco
(izquierda) y el Cerro Capitn
(derecha)
Foto: Antonio Reyes Valdez
Lugar: Frontera Durango-Nayarit,
Camino de los muertos,
Fecha: 20 de enero de 2008

33

Los guas sealaron que en este cerro es la casa de Chuul, nuestra abuela.

34

Hasta hoy slo hemos hecho el recorrido a pie hasta este punto. Lo que se describe a continuacin fue documentado a travs de la

pltica con varias personas de las comunidades de Santa Mara de Ocotn y Santiago Teneraca.

En Kuubhischam el camino se divide en lo que podramos llamar, a falta de un mejor


trmino, la va corta. Y es que al llegar ah nuestros guas sealaban que el siguiente
punto hacia el sur era Sibkulhim o Sihuacora (y otro anterior muy cerca de este lugar),
donde se encuentran los perros que ayudan al Kakoi a cruzar el ro. Pero, tambin
nos indicaron que en direccin poniente se poda bajar directamente y ms rpido al ro,
donde se encuentran otros perros que tambin, decan, cruzaban al kakaoi del otro lado.
En esta direccin se pasa por Gongox dhara, los perros, Susbantam (los sapos), La
Muralla (un poblado ya en Nayarit), Ti biip sudei, un manantial donde el kakoi
descansa durante su camino, Tukaab juru o Arroyo Hondo, Titiya tut, Las
muchachas (que son unos cerros), los Picachos y despus a Chamet.
Mapa 2
Ruta Santiago Teneraca-Sihuacora
Pero en fin, preferimos documentar con ms detalle la ruta ms larga que es adems, la
que coincide tambin la de las otras dos comunidades. En Sibkulhim o Sihuacora, antes
de cruzar el ro es donde se encuentran dos piedras que corresponden a los Xoi'kam
Gongox,35 los perros que ayudan al kakoi a cruzarlo. Una de las piedras es negra y la
otra blanca (imagen 4). La primera es la que ayuda a los odam y la blanca a los
mestizos. Se dice que el perro puede negarse o hacerlo difcil, segn el comportamiento
que en vida se haya tenido hacia ellos. Por es necesario tratarlos bien y darles de comer.
Cuando uno vive como ahora, si tengo perro, si yo lo golpeo, si no le da comida
uno, negro, negro ese es de nosotros los indgenas, amarillo, blanco son de
ustedes los mestizos. Y el perro prieto es el de nosotros, entonces uno cuando
golpea al perro, no le da comida, que lo regaa cuando ando as vivo como ahora.
Ah! cuando se muere, ahora si all le rinde cuenta, porque uno llega ah de onde
pues uh! Hay nota (est) el arroyo cmo voy a pasar. Entonces el perro es el
que me va a pasar. Bueno, hay me regaa, cuando t estabas vivo me hiciste esto,
me regaabas, me pegabas, pero bueno te paso. Entonces que mntale aqu en las
narices, entonces ya cuando va uno a cinco, diez pasos se mete pos hay me est
dando mi merecido, all, all, as pasa ya, ya al otro lado. Entonces pos ay le
platicas al cerro (que est enfrente de la comunidad de Sihucora) que vas pa tu
otra casa (Rodrguez apud Rangel, 2008: 23).
Imagen 4: El perro blanco
Foto: Antonio Reyes Valdez
Lugar: Sihuacora, Dgo.
35

Literalmente los perros humildes. El prefijo soi o xoi se otorga a los antepasados originarios o a los dioses, por ejemplo, jich Xoi'kam
o Jesucristo, literalmente, nuestra persona humilde (Ramrez, et alli, 2005: 152).

Fecha: 3 de enero de 2010

Lo anterior resulta sumamente contradictorio con respecto del comportamiento que la


mayora de los odam tienen en vida hacia los perros, pues no es difcil darse cuenta que
son muy golpeados y la mayora no pierde la oportunidad de patear al que se cruza en su
camino.
Al cruzar el ro, hombres y mujeres debern pagar por sus excesos sexuales en
vida. De acuerdo con algunas versiones no se debe tener ms de cinco parejas en vida.
Los hombres deben fornicar con una piedra verde, que tiene un orificio, hasta romperla.
En cambio, las mujeres son sometidas a una larga sesin de sexo oral con una piedra
que asemeja un pene. Algunas personas mencionan que cerca de este lugar hay cinco
cazos con agua muy caliente, casi hirviente (se trata de manantiales de aguas termales)
donde el kakoi es castigado por todos sus pecados.36 Tambin nos mencionaron un
lugar llamado Bhimor Bit o cargas tiradas, que son unas piedras que asemejan costales.
No obstante, nuestro gua desconoca dicho lugar. Ms adelante se pasa por una cruz y
despus por un gran pino donde el kakoi recibe el castigo por haber cortado muchos en
su vida, recogiendo todas las hojas que estn ah tiradas. Despus el kakoi pasa por
donde hay un rbol somai, toma unas hojas y se las pone en las sienes. Ms adelante hay
una piedra que es el kakoon (cuervo)-alcalde. Es una roca grande que en medio tiene un
agujero donde est pintado un cuervo que regaa al kakoi porque en vida no le permita
comer de su milpa, les espantaba, persegua y le quitaba su agua.37
Posteriormente el kakoi llega a Tumielhcham, Los Tomates,38 que son unas
piedras redondas que se les parece. Ah el kakoi lleva unos tomates para el camino.
Adelante pone lumbre y se para a comer, junto a un pozo de agua que nunca se seca.
Entonces, ms adelante, salen los tejones a morderlo. Estos son sus hermanos o
hermanas, en caso de que haya tenido relaciones incestuosas.39 Ms adelante estn los
jabones en un cerrito. stas son una multitud de piedras color ocre que asemejan
pastillas de jabn. Se dice que el kakoi los recoge y se los lleva ms adelante a Kakoi

36

In situ, los Cazos los encontramos antes de cruzar el ro. No obstante, hay diversas versiones del camino y los lugares susceptibles de
encontrarse en el paisaje.
37

En Sihuacora nos refirieron que estos lugares ya no se encuentran en pie.

38 En este caso se refiere a lo que en el centro de Mxico se llama jitomate, es decir tomate rojo.
39

En Los Tejones encontramos un par de piedras tiradas, que fcilmente pasan inadvertidas para quien no conoce el camino o no tiene
referencia de ellas. Nuestro gua asegura que ests piedras estaban unidas y parecan un tejn.

batiaa, un lugar donde hay agua y se mete a baar.40 A pocos metros de este lugar se
encuentra la crcel. Es una piedra con un agujero por el que debe pasar el kakoi.41
Si en vida nunca te encerraron pues ah te encierran. Si a usted nunca te
metieron a la crcel ay se va a quedar uno cinco aos. Si la metieron cinco
veces aqu como anda (en vida) hay sale (ya no recibe castigo). En ese
mismo lugar lo peinan, as todo bien arreglado el dijunto como si va por
ay al baile o algo (Rodrguez apud Rangel, 2008: 23).
En Santa Mara de Ocotn nos mencionaron que cuando te encierran suena la campana,
que son unas piedras que estn ms adelante. Al salir, hay un petate donde el kakoi se
sienta a llorar, mira hacia el oriente [direccin opuesta de su destino], para ac, donde
se ve bonito, y despus hacia jurnip [poniente] donde se ve todo oscuro, y se va para
all, para Chamet. En la historia que registr Rangel (dem) con gente de San Francisco
de Ocotn describen el ltimo tramo de la siguiente manera:
Entonces ya se mira pall bien, bien se ve iluminado y patras de donde van est
todo oscuro. [Entonces] ya no debe, que pase ms delante, [] derechito va. A
pos all estn campanas, noms hay al Indio que le dicen los vecinos, hay, esas
piegras altas son las campanas de los muertos. De ah se ve bien la laguna
pues, el mar pues all abajo. Entonces cuando uno se muere aqu, all suena
noms all llegando suena. De all de Chameta dicen los que se fueron antes (los
que ya se murieron), ah! ya viene mi pap, mi mam, all viene mi to, todos los
que mientan all vienen porque ya se oye el campana. Y cuando uno se muere
[] aqu, uno va sonando all, ahora s, ah ya viene, tuln, tuln, tuln! [suenan
las campanas] Pos ya de ah sonando y ya llega pronto, que ya llego a
Chameta, es donde llegan los dijuntos, todos los que se van de aqu. Ah est
un cerro, en donde est la carretera de Mazatln, [] un cerro que ah llega. Pero
bueno, que ser bueno, esa historia antes que iban de aqu a vender vino [mezcal]
all a esa Chameta. Si a Chameta, hay se concentraban las gentes que iban a
vender vino all a los muertos. Dicen que antes de all de Acaponeta en las
noches se oa que haba fiesta, baile, que borrachos se oa de ah y toda la cosa,
msicos se oa. Bueno de aqu se iba y llega all uno, pos dicen que cuando
[a]manece tirados puros trapos por ah y las cosas de la fiesta, y todo as. Pero ya
cuando amanece eso se levanta de ah dicen que cuando oscurezca que ya se
levantan solas, y no hay nada. [] Dicen que de aqu iban, ya noms a poner
vino, hay la mesa en la tarde ponen. Ya cuando [a]manece nada de vino puro
dinero hay amontonado ya uno puede recoger, pero ya nada de fiesta, ni de gente
pues. Que dizque haba puro baile, que puro baile y borrachera. Y luego uno
mire, all no puede hablar uno, si yo voy no puedo hablar, porque yo le hablo
mira ven, no noms lo miro, si le voy hablar all me quedo []. Nadie puede
hablar porque all se queda con aquellos que ya se murieron.

40

En este punto encontramos algunas depresiones en la roca-madre del cerro que semejan pilas o tinas totalmente secas. Algunas
personas nos aseguran que cuando pasa por ah el kakoi si hay agua.
41

Algo muy importante de este agujero es que a travs de l puede verse hacia ambos lados del camino al oriente y al poniente. Estos
dos puntos se encuentran muy cerca de la localidad de Los Cimientos, llamada de esta forma porque se encuentran ah el basamento
de lo que, aseguran, sera el templo que durante la poca colonial de decidi establecer en Huajicori, Nay.

Imagen 5: Las Campanas de los


muertos
Foto: Antonio Reyes Valdez
Lugar: Camino Huajicori- Santa
Mara de Picachos, Nay.
Fecha: 2 de enero de 2010

MAPA 3
El camino de los Muertos

La corrida del alma


Tras el deceso de la persona, los familiares se ven obligados a seguir determinados
comportamientos y cumplir con obligaciones rituales encaminadas a satisfacer a los
penados para que stos, les permitan vivir en paz. Todo comienza con averiguar la causa
del fallecimiento, pues no existe la nocin de muerte natural. Cuando las autoridades
levantan al cuerpo para llevarlo a sepultar, los familiares esparcen cenizas en el lugar
que fue velado el cuerpo. Al regresar del entierro, los deudos encontrarn en la ceniza la
causa de la muerte. Por ejemplo, si aparecen las pisadas de un ratn lo ms seguro es
que el difunto tena un koxiste42 que no se trat a tiempo. En caso de que el individuo
tuviera deudas rituales padece de omiidhara y en la ceniza encuentran marcas como si
hubiese llovido encima. Si en su lugar hay pisadas o marcas de huaraches, lo ms
seguro es que alguien le caus la muerte, ya sea por un embrujo o alguna envidia. Cierto
es que siempre aparece algo en la ceniza.
Dentro de los primeros seis meses del deceso se hace lo que se denomina las
diligencias de la corrida del alma, esta ltima, a celebrarse idealmente al
cumplirse un ao y cinco das de la defuncin. Durante el tiempo que transcurre entre la
muerte y la corrida del alma, los deudos permanecen preocupados y cualquier desgracia
como otro deceso, enfermedades entre ellos o de su ganado, malas cosechas y la mala
suerte en general, es atribuible a la accin de los penados. Aunque idealmente el kakoi
se corre pasando el primer aniversario luctuoso, es muy comn que por diversas
razones los familiares no cumplan y esto cause mayor preocupacin entre ellos.
42

Se trata, tal vez, del padecimiento ms comn entre los odam. Se adquiere por primera vez al ao de vida y a los dos aos. Los nios

deben tratarse, incluso preventivamente, hasta los cinco aos y en ocasiones ms. Los padres y familiares cercanos se contagian y
comparten los sntomas que consisten principalmente en soolencia, sueos pesados, irritabilidad y tristeza. El padecimiento es muy
comn y casi todos los curanderos lo tratan. Pero si no se atiende puede conducir a la muerte.

Las diligencias y la corrida del alma son ceremonias muy semejantes que toman
cinco das. Por razones de espacio, nos limitaremos a sealar las caractersticas ms
destacadas.
Para la corrida del alma el curandero la va a llamar de Itchamet, pero le va a pedir
permiso a las autoridades de all para que le dejen venir, porque tambin all hay
autoridades como aqu. Cuando llega el alma, todos los familiares le hablan para
conformarlo. Por decir, si un hijo se port mal le piden perdn, ah arreglan todas
las cuentas. Tambin ah le juntan todas sus pertenencias y si le falta algo, un cinto,
una pistola, lo que sea, va a reclamar. Las mujeres hacen unos animales de masa,
una vaca, un burro, un caballo, un perro, y el difunto les va a poner nombre. Si [el
penado] est conforme y el curandero hizo bien [su trabajo], de ah se va con
nuestro padre Dios. Todos pasan por ah, tambin los curanderos. 43

La ceremonia es conducida por un makgim o chamn que todos los das realiza
oraciones intercediendo ante Dios por el penado. Por eso se dice que los curanderos son
abogados, pues de su buena labor depende que Dios acoja al finado. Con la familia
reunida en la casa del finado, durante los cinco das las acciones ms relevantes son las
oraciones y la limpia que el curandero realiza a los deudos. Para ello, ste ordena a los
familiares que se sienten en dos hileras en direccin oriente-poniente, mirando hacia el
este, una de hombres y otra de mujeres al sur y al norte respectivamente. Desde la parte
posterior de las hileras, el o los curanderos (pueden ser de uno a cinco segn la
importancia del difunto) pasan en repetidas ocasiones frotando enrgicamente plumas
de guila, de arriba abajo, de cada persona, como si trataran de sacudirle algo que
llevaban pegado al cuerpo. Al llegar al extremo oriental, el chamn camina de regreso
pasando las plumas que cuelgan de sus noonob.44 Al regresar al punto de partida, el
curandero prolonga el movimiento de su mano hacia el poniente como si arrojar algo
con sus plumas en esa direccin. Durante el recorrido, que repite entre cinco y diez
veces, el curandero arroja espesas bocanadas de humo del tabaco que fuma en su pipa.
Con estas acciones el curandero limpia de impurezas a las personas.
Una de las acciones ms relevantes durante estas ceremonias es el corte del hilo.
Se dice que el difunto y los familiares estn unidos y es necesario separarlos. Para ello,
valindose de un malacate, el curandero hila una mota de algodn obteniendo un hilo
blanco. Igualmente sentados en direccin oriente-poniente, el chamn lo extiende sobre
la cabeza de los deudos desde el oriente hasta el poniente. En cada extremo y atadas al
hilo se coloca una flecha. En el oriente se pone la xuk uuu o flecha caliente que
43

Pascual Morales, Santa Mara de Ocotn, 7 de septiembre de 2007.

44

Herramientas ceremoniales del curandero que son dos varitas de palo de brasil o alguna madera oscura, cubiertas con tejido de

estambre y de las cuales penden dos plumas (Reyes, 2008).

representa a los vivos y est pintada con lneas rojas. En el poniente, en cambio, se
coloca la jix jip uuu o flecha fra, pintada con lneas color verde, que personifica al
difunto ya que gracias a la intervencin del chamn en ella se encuentra el kakoi.45 El
hilo representa no slo el vnculo de vida que hay entre los familiares y el finado, sino
que tambin corresponde al camino de vida que va hacia el oriente, hacia donde miran
los deudos, mientras que el difunto debe ir hacia el poniente. Despus de colocar el hilo
y pronunciar algunas oraciones, el curandero lo corta en secciones que corresponden a
las flechas y los presentes.
Imagen 6: Tendiendo los hilos
Foto: Antonio Reyes Valdez
Lugar: Patio mayor, Santiago
Teneraca
Fecha: 5 de diciembre de 2007

Despus del corte del hilo el curandero entona un breve canto el cual, hasta hoy, es de
los pocos que hemos documentado entre los tepehuanes, lo cual contrasta notoriamente
con sus vecinos del Gran Nayar coras y huicholes. 46 Despus del canto, el curandero
troza el hilo y posteriormente lo deposita en la cueva de los ancestros del finado junto
con la flecha. Adems del hilo blanco, el curandero frota el cuerpo de los presentes con
un pedazo de lana negra que representa los pecados y que quema inmediatamente en el
poniente.
Pasado el primer aniversario luctuoso y cinco das (idealmente) se realiza la
ceremonia de corrida del alma que replica las diligencias. Entre stas y la ceremonia
de corrida del alma, denominada Jootos en odam, se encuentran algunas diferencias
fundamentales que slo se realizan durante la ltima mencionada. Durante el Jootos se
coloca un altar en el poniente del patio de la casa, en el que se renen los objetos
personales del difunto y se coloca su flecha. Tambin le dejan flores y alimentos
diariamente, consistentes, principalmente en tortillas diminutas.
En esta ceremonia se sacrifica una res que se ofrece al kakoi para que se
conforme y se vaya definitivamente. La res, que debe ser del mismo sexo del finado, se
sacrifica el tercer da de la ceremonia y las piezas de carne se cuelgan de las patas del
altar colocado al poniente. En Santiago Teneraca, adems, la cabeza de la res se coloca
sobre el altar y se ata mediante un hilo a la flecha que representa al difunto. Permanece
45

Por contraste el biak, la flecha que los padres hacen para sus hijos, contiene el iimda mientras que la jix jip uuu o flecha fra tiene

la capacidad de contener al kakoi.


46

Vase en la seccin anterior la importancia del canto en las ceremonias huicholas de este tipo.

ah con toda su carne desde la maana del tercer da hasta la tarde del cuarto cuando se
mete en un horno bajo tierra. Las cabezas son retiradas el quinto da por la maana y
son devueltas cocidas y despellejadas al altar.
Imagen 7: Altar para los difuntos en
Santiago Teneraca
Dibujo: Rosala Rojas Cruz

En esta ceremonia nuevamente se corta el hilo pero de manera definitiva. No todos los
kakoi son fciles de tratar, por lo que la labor del curandero es difcil en ocasiones.
Cuando se trata de la defuncin de un nio, digamos no mayor a 5 aos, nicamente se
necesita de una ceremonia que se realiza a los pocos das de la defuncin, el sacrificio
de la res no es necesario, y el hilo slo se corta una segunda vez en caso de que la madre
tenga otro hijo, para proteger al recin nacido que es particularmente vulnerable.
En cambio, cuando se trata de una persona que tena cargo en un patio de mitote,
ya sea familiar o comunitario, ambas ceremonias tendrn que realizarse no slo en la
casa del difunto sino tambin en dicho espacio ceremonial que es donde anduvieron
trabajando. En el caso de los jefes de patio comunitario se tratan como si fueran padres
o madres de todos los comuneros y a todos ellos les corresponde participar en la
ceremonia.
Poco despus del anochecer del quinto da del Jootos, con toda la familia reunida
o en su caso gente de la comunidad, el curandero informa a los congregados que el
kakoi est por llegar. Cuando arriba, saluda por intermediacin del curandero quien
habla por el kakoi y todos los presentes responden el saludo. Al llegar, el kakoi se
sienta en la flecha en el altar del poniente y todos reunidos realizan oraciones frente
sta para pedirle al kakoi que ya se retire definitivamente, que ya los deje, que debe
irse, que no vuelva. En estos momentos algunos deudos temen que el difunto les
reclame por intermediacin del chamn, alguna diferencia que tuvieron antes de su
partida o que culpe a alguien de su muerte. Asimismo, es muy comn que el difunto
exprese algn deseo final o que designe a alguna tarea pendiente a sus parientes.
Cuando se trata de los jefes del mitote, es comn que en este momento comuniquen al
curandero quien ser su sucesor.
Finalmente, los familiares despiden al difunto y los curanderos toman la flecha y
la dejan en algn lugar en el poniente, junto con su bastimento para el camino, que
como en su funeral y las diligencias, son bolsitas llenas de tortillas diminutas y pinole.

En caso de que se trate de algn jefe de patio y la ceremonia se realice en dicho espacio
ceremonial, despus de despedir al kakoi se baila un mitote y a la maana siguiente se
reparte la carne entre los asistentes.
Camino a la Gloria
El papel del makgim es fundamental para la despedida del kakoi. Se dice que stos son
abogados, pues interceden por los penados ante Dios para que los acepte en jix dhaam,
el cielo. Pero en ocasiones las infracciones y las deudas ceremoniales son tales que no
es fcil abogar por el difunto. Adems, algunos penados son caprichosos. Si el
curandero no toma las previsiones suficientes la corrida del alma puede ser fallida. En
esos casos, el kakoi no tardar en manifestarse y slo a travs de los servicios de un
curandero, normalmente uno distinto al del ritual, se podr saber en dnde estuvo la
falla y qu se puede hacer.
Cuando el finado tena deudas ceremoniales como una mayordoma que no
entreg o quiz, le fall a algn patrn al cual no le cumpli su promesa, alguno de los
deudos, normalmente los hijos o los padres en su caso, debern finiquitar la deuda. Si
bien este puede ser el caso, lo ms comn es que el curandero conozca estas dificultades
antes de realizar el ritual del Jootos y pida a los familiares que den cumplimiento a esos
pendientes. Por ejemplo, recientemente (en mayo de 2008) se celebr la ceremonia
correspondiente para el cargo de Mamadam gu mai 47 del patio mayor de Santa Mara de
Ocotn. Previamente, el Gobernador de esa comunidad pas cerca de una semana
visitando algunos lugares sagrados dnde dicha persona peda favores (como la
iglesia del pueblo de San Pedro Jcoras y San Antonio de Padua) dejando flores y
presentando la flecha fra que durante la ceremonia personifica al difunto.
En cada caso, el chamn soar el problema y la solucin. Uno de los rituales
posteriores a la corrida del alma que se realizan es el de llevar viernes en la iglesia.
Durante cinco o siete viernes (segn indique el chamn) los familiares llevarn ofrendas
a la iglesia indicada donde pasarn la noche en vela (de jueves a viernes) y pondrn
ofrendas de chocolate, flores y kipii (dulce ceremonial de pinole con miel). El ltimo
viernes sacrificarn una res que ser ofrendada en la iglesia. Todas las semanas que dure
este ceremonial, los familiares permanecern benditos guardando las abstinencias
correspondientes: sexual, de ingesta de bebidas alcohlicas y de enojo, como las ms
importantes.
47

Sobre este cargo vase Reyes, 2006: 74-78.

Si la ceremonia del Jootos o bien el ceremonial posterior resultan efectivos,


significa que el curandero y los esfuerzos de los familiares lograron que el kakoi se
conforme y deje de penar para regresar al cielo, de donde vino el iimda para dar vida
al cuerpo que habit, y slo volver en Santurtam, la vspera del 2 de noviembre de
cada ao a visitar pacficamente a sus familiares. Tambin se dice que ese iimda puede
regresar al mundo dando vida a otro ser humano.

LAS CEREMONIAS FNEBRES ENTRE LOS TEPEHUANES DEL NORTE 48

La principal caracterstica de todos los seres del mundo son las almas (ibdhaga
brigad) expresin que se traduce literalmente como aire del corazn- que cada ser
posea49. Los seres humanos, por ejemplo, los indgenas y los no indgenas, se
distinguen entre s primordialmente por el nmero de almas que tienen (3 en el caso de
los primeros y 2 para los segundos), lo cual incide directamente sobre sus distintas
formas de pensar, actuar y sentir.50 Las almas pueden y suelen abandonar el cuerpo de
los dami por distintas circunstancias, pero es importante que no salgan todas ellas al
mismo tiempo ni por un periodo prolongado, pues esto traera instantneamente la
muerte del cuerpo y sus rganos. Las almas, por ejemplo, abandonan el cuerpo durante
la borrachera, pues sta no les gusta probablemente por el olor. Otra forma comn en
la que las almas abandonan el cuerpo es al dormir, pues el soar se interpreta como el
resultado de que las almas abandonen el cuerpo y anden por ah pasendose. Por eso
es importante no despertar abruptamente a alguien dormido, ya que si sus almas no
alcanzan a regresar a su cuerpo, el sujeto morir.51
Al salir las almas (ibdhaga brigad) del cuerpo, por la boca de una persona, ste
quedar sin vida (mukiad), y se convertir en espritu (brigad makd gr
tuukugatadha), momento en el cual inicia su recorrido hasta su destino final. Este
trayecto puede ser corto o largo, dependiendo de las condiciones en que se encuentre el
cuerpo al momento de morir, y de qu tantas cosas de su cuerpo se desprendi el sujeto
durante su vida. Y es que para poder llegar sin contratiempos a su destino final, el cuerpo
deber estar intacto, sin que se extraiga o se introduzca nada ajeno a l. Si esto ocurre, el
espritu tardar ms en irse, pues tendr que recorrer todos los lugares en donde se
perdieron o se dejaron miembros, cabellos, uas, dientes, etc., para as poder llegar
completo al cielo.
48

La informacin correspondiente a los dami o tepehuanes del norte se basa en el texto de Eduardo R. Saucedo Snchez de Tagle

Notas sobre la cosmovisin dami, 2008.


49

En el apartado relativo a la persona, se hablar sobre la importancia y preeminencia del corazn en las concepciones dami.

50

Entre los tarahumaras el nmero de almas tambin distingue a los hombres de las mujeres (3 para ellos y 4 para ellas, una ms para

que as puedan llegar a dar a luz), y aunque entre los dami tambin llega a escucharse esa versin, es mucho ms comn que se diga
que tanto hombres como mujeres poseen nicamente 3 almas.
51

Segn Rosas Mrida (2007: 117) Pensar, tututi en dami, y soar, tutujimi, estn relacionados, puesto que soar se concibe como

pensar en otro plano de la vida, donde el alma vaga en las noches, y la prueba es que la persona suea que se va. Por lo tanto, el soar
tiene una estrecha relacin con el pensar cuando se est despierto. Por nuestra parte no hemos podido corroborar ese dato.

La muerte se concibe como el abandono del cuerpo por parte de las almas. La
vida se vive dentro del cuerpo, y con la muerte sta se ausente de l. Se dice que no est
muy claro qu es lo que pasa despus de la muerte. No obstante, se considera que entre
mejor dami haya sido una persona en vida, 52 ms alto es el nivel del cielo al que puede
aspirar a llegar una vez muerto, y por lo tanto, su espritu puede estar ms cerca de Dios.53
Una vez llegado al lugar de los muertos, el espritu de los dami vive una vida muy
parecida a la que tenan en su existencia terrenal, sembrando, bebiendo tesgino,
danzando e incluso pueden llegar a conocer a una mujer y casarse con ella o bien, en el
caso de que ya estuvieran casados, debern de esperar la muerte de su esposa para que los
acompae-. Tal vez la principal diferencia sera que en general se cree que en esa vida se
goza ms y se trabaja menos que en esta.54
Por su parte, los no indgenas y todos aquellos dami que se hayan portado mal
en vida (por ejemplo, matando, robando, cometiendo adulterio, o hechizando a las
personas con la ayuda del peyote u otros seres del Diablo), al morir, su espritu ir al
mundo debajo de la tierra, donde sern adoptados y cuidados por el Diablo, tal como
si fueran sus hijos, pero donde tambin tendrn que servirle como sus ayudantes. 55
Algunos sujetos mencionan que en ese lugar tambin se vive una vida parecida a la que
tuvieron en su existencia terrenal (es decir, no hay tormentos ni castigos ejemplares),
aunque ah tendrn que trabajar mucho ms de lo que trabajaron en vida sin poder
comer ni probar bocado a cambio. Otro de los posibles destinos de un dami trasgresor
de las enseanzas de Dios, es que al morir su espritu se convierta en animal (por
ejemplo el salido, el cual es descrito como un ser mitad animal y mitad humano,
muy bravo y de hbitos nocturnos, el cual mata por igual a personas que otros
animales, o bien en coyote), el cual andar por el mundo solo y haciendo dao a las
personas y sus bienes.
Cuando un dami muere, es necesario que haga una velacin del cuerpo
(nukkadarragia xiarigad mukiad), la cual dura 3 noches y se realiza en casa del
difunto (2 con su cuerpo presente y una ms aunque a veces tambin tres- despus del
52

En trminos de una escala ascendente de obligaciones que implica, por ejemplo, mritos frente a su familia y la comunidad,

adquisicin de prestigio social y la ocupacin de cargos del gobierno tradicional.


53

Los espritus de los muertos dami, a pesar de que pueden llegar a vivir muy cera del nivel ms alto del cielo es decir, de la casa de

Dios-, nunca llegan a habitar propiamente en el mismo lugar que l.


54

Existen otras versiones menos optimistas que dicen que los que se portaron mal en vida sern los que sufren ms al morir, los que se

portaron ms o menos bien sufren poco, y los que se portaron bien son los que menos sufren, pero al final todos reciben su castigo.
55

Al respecto, no hay que olvidar la posibilidad que se mencionaba lneas arriba de que una vez muertos los dami por casarse con no

indgenas- terminen en el mundo debajo de la tierra o los no indgenas por casarse con un dami- vayan al cielo, cerca de Dios.

entierro). Es importante que para la velacin se avise a sus familiares y amigos para que
asistan, pues si no lo hacen, se corre el riesgo de que el espritu del muerto no se quiera
ir por el deseo de ver a alguien que no asisti a su velacin. El cuerpo es vestido casi
siempre- con ropa blanca y tendido en el centro de la casa, a la cual se le pide tambin al
sacerdote catlico que asista para rezar lo cual no hacen los dami, pues asumen que
esa es tarea del Padre-, echar agua (bendita), y pasar la vela al muertito. Tambin se
espera que los invitados o los anfitriones lleven comida, tesgino y dinero, para ayudar
a la familia con los gastos del entierro, y para que en la velacin haya buena pltica,
bebida y danza, as los asistentes estarn contentos, lo cual ayuda a que el espritu del
muerto vaya tambin ms fcil y contento a su destino final.56
Cuando alguien fallece es necesario mandar a avisar tambin al fiscal de
Baborigame o de Nabogame, pues ellos son los encargados de cavar la fosa en el
panten de esos pueblos donde ser depositado el cuerpo.57 En caso de que el cuerpo del
difunto se ponga un poco duro antes de ser enterrado, es necesario que su madre,
alguno de sus hijos o el curandero hable con l, para darle mucho consejo y hacerle
saber que ya muri, y que debe abandonar ese cuerpo, as se logra que el cuerpo se
ablande y se acomode. Asimismo, ser necesario que el curandero hable con Dios,
para que ste reciba bien al finado, pues el curandero posee el poder para ir al sitio
donde est Dios y al sitio donde estn los muertos probablemente a travs de sus
sueos-.
A los muertos se les entierra con la cara hacia donde sale el sol, y los pies
hacia donde se hace de noche.58 Tambin se les debe de enterrar con algunas de sus
pertenencias ms cercanas, por ejemplo ropa, huaraches, sombrero, semillas, y objetos
de barro o de madera, pero nada que sea de metal, puesto que ste, segn dicen, no
debe coincidir con lo de barro. Algunos creen que se les debe de enterrar con estas
pertenencias debido a que ya no las van a usar, pero otros comentan que es ms bien
para que los familiares no las vean y sientan tristeza al recordar al muerto. Otros ms
aseguran que esas herramientas van a ser necesarias para trabajar en la otra vida. 59
56

Se pone mucho nfasis en la importancia de que no haya demasiada tristeza ni llanto, de lo contrario el difunto no querr irse, o podra

querer llevarse consigo las almas de alguien al que extrae y vea sufriendo mucho. Tambin se dice que si alguien sufre mucho por una
prdida, su corazn puede enfermar de la nostalgia, y l mismo puede morir de la tristeza.
57

Ambos panteones son, indistintamente, para gente indgena y no indgena.

58

Hasta hace no mucho, el cuerpo se envolva en una cobija antes de ser enterrado, pero hoy es ms comn que se utilicen cajones de

madera.
59

Entre distintas comunidades tarahumaras existe tambin la creencia de que los muertos deben de ser enterrados con este tipo de

objetos para que as puedan iniciar una nueva vida en el ms all. En el caso de las semillas, se dice que se les debe de poner slo muy

Igualmente importante es poner velas y agua en la tumba del muerto, as como una
ofrenda (bhidarrad mukiad) con tesgino y la comida que ms disfrutaba el difunto en
vida (por ejemplo, tortillas, frijoles, carne de venado, borrego, vaca o ardilla).60
Es muy importante que al muerto se le realicen tres fiestas (xadutuldhikami
bhagimigad mukad), para que as se ayude a su espritu a llegar a su destino final.
Dichas fiestas deben de ser espaciadas por semanas, meses o aos, pero es importante
que sean tres, de lo contrario el espritu del difunto seguir vagando en este mundo, por
ejemplo por los cerros o por el bosque, e incluso se corre el riesgo de que pueda
causarles algn dao a los vivos. Se dice que esas fiestas deben ir creciendo en tamao e
intensidad, y en ellas debe haber comida y tesgino, para que los parientes y amigos del
difunto ayuden a Dios para que se lo lleve al cielo.
Respecto a la actitud que los dami tienen sobre los muertos, existen ideas y
posturas contradictorias. Por un lado, comentan que no le temen a la muerte pues se
dicen nicamente preocupados por no tener una muerte con mucho sufrimiento-, ni a los
muertos, pues estn seguros de que ellos no pueden daar a los vivos. Sin embargo,
tambin se dice que no se debe estar pensando en los muertos, o andar pasendose por
ah por el panten pisando las tumbas, pues tales pensamientos y acciones pueden
hacerlos regresar a sus tierras o a su casa, y enfermar, asustar o provocar visiones y
malos sueos e incluso la muerte, a sus amigos y parientes. 61 En la prctica, a pesar de
que no existen demasiados tabes con respecto a los muertos, los dami no parecen ni
totalmente escpticos ni temerosos sobre los muertos, como tampoco parecen estar muy
interesados o totalmente despreocupados por el tema de la muerte y los muertos; a pesar
de que la muerte es algo constante y hasta cierto grado cotidiano en su territorio.62

poquitas, ya que en el mundo de los muertos todo es al revs, y por lo tanto se les convertirn en muchas. Tambin es relativamente
comn el hecho de que se les ponga, por ejemplo, un embrin de chivo para que as puedan iniciar un nuevo rebao en el ms all. Sin
embargo en el caso de los dami, algunas de esas ideas parecen slo insinuarse, y otras, simplemente no existir.
60

Se cree que el muerto degustar nicamente el vapor o la esencia de esas ofrendas, al igual que Dios, nicamente prueba el vapor de

la comida ritual (thonari kubhiad). As mismo, la comida que se ofrenda a Dios o los muertos debe ser cocinada sin sal, pues a Dios no
le gusta la sal.
61

En este caso se debe acudir inmediatamente con el curandero, pues es l quien podr informar al afectado si el muerto le est

pidiendo su ayuda para algn problema en particular, o simplemente quiere que le terminen de hacer sus tres fiestas para poder irse en
paz.
62

En este sentido hay que considerar que el hecho de que el territorio dami an se encuentre en una regin relativamente aislada de la

Sierra, donde hace apenas 5 o 6 aos era muy difcil acceder por va terrestre, lo que provoc una fuerte incidencia del narcotrfico, las
armas de fuego, y el clima de violencia social e intertnica caracterstico de ese tipo de regiones, lo cual hace que desde hace tiempo los
asesinatos y la muerte sean moneda corriente en este lugar.

Finalmente, es necesario comentar que, aproximadamente de los aos ochenta a


la fecha, el da 2 de noviembre es comn que un buen nmero de gente dami y mestiza
llegue a sitios como el panten de Baborigame en donde se depositan flores en las
tumbas, se prenden velas, se lleve msica, comida y bebida para los asistentes no para
ofrendas-, especialmente bebidas, y la gente baile y se emborrache en honor a sus
difuntos. En el caso de los dami, se llegan a bailar tambin matachn, acompaado por
violines, los cuales se confunden con la msica nortea de las trokas y las grabadoras
mestizas. Incluso se dice que han llevado hasta conjuntos a tocar, y que en ocasiones,
tales celebraciones han terminado en broncas campales, entre indgenas y mestizos, al
calor de la borrachera. Sin embargo, para algunos dami, esa no es una costumbre
indgena, sino simple y sencillamente puras cosas sin sentido que los ms nuevos
los jvenes- copian de la vida y la forma de ser de los mestizos.

III LOS EXISTENTES Y EL CONCEPTO DE PERSONA


LA FILOSOFA DE LA PARTICIPACIN:

HACIA UNA ONTOLOGA DE LOS PIMAS63

Entre el animismo y el naturalismo


Cuando se les pregunta a los pimas cul es el destino de los hombres despus de la
muerte o si la muerte implica volver a la tierra como parte del ciclo de la vida,
enmudecen. No existe un discurso donde se involucre alguna idea del ms all, o que
haga explcita la llegada de los muertos al mundo terrenal en una fecha especfica. 64
Esto tambin podra relacionarse con la pobreza ritual en el da oficial de los muertos:
en la mayora de las rancheras y pueblos pimas hay un dejo de desidia para celebrar el
da de Todos Santos.
Como si fuera parte de una obligacin impuesta por una religin dominante,
algunas familias van al cementerio a limpiar las tumbas de sus ancestros y a poner
algunas flores y velas durante unas horas, pero nada ms, es decir, no levantan ningn
altar y no se realiza ningn sacrificio para esperar la llegada de los difuntos del ms all.
No se trata de una celebracin colectiva donde se perciba una necesidad de recibir a los
difuntos el da de Todos Santos o de un culto a los muertos. Durante el 1 y el 2 de
noviembre de 2006 en Mesa Blanca, slo tres familias llegaron al panten para limpiar
las tumbas de sus ancestros y colocar unas velas.65
Dado lo anterior, cmo explicar que los pimas no sean particularmente devotos
para recibir a los muertos el da de Todos Santos? Por qu razn estamos ante una
cultura que carece de manera evidente de altares donde suelen colocarse los alimentos
para que las almas de los difuntos vuelvan a disfrutar de los placeres terrenales como
sucede en gran parte de Mesoamrica? Una posible respuesta sera que su pensamiento
63

Esta seccin corresponde a una versin adaptada para el presente ensayo del texto de Andrs Oseguera, Hacia una ontologa de los

pimas: muerte, persona y metamorfosis, 2008b.


64

Es posible encontrar referencias a la concepcin catlica de la muerte aludiendo por ejemplo al cielo como el destino donde residen

aquellos que llevaron una vida ejemplar, pero sorprendentemente no est tan generalizada esta creencia cristiana y sobre todo, siempre
dudan de la existencia del paraso y del infierno.
65

Este panten se form a un lado del paraje llamado las Lajas antes de que se conformara la comunidad de Mesa Blanca. Ahora slo

queda una pequea casa en pie pero todava pueden verse los cimientos de las otras casas que antao formaban lo que ahora se
conoce como una ranchera, conformada, generalmente, por familias emparentadas. Varias de las tumbas de este antiguo cementerio
estn formadas por piedras amontonadas conformando un pequeo montculo encabezado por una cruz de madera. Las cruces de las
tumbas estaban pintadas de color blanco y otras de color azul; la diferencia nos llev a preguntar sobre una posible correspondencia
entre los hombres y las mujeres pero, salvo algunos casos, no exista una total correspondencia; de hecho, cuando lleg una de las
familias al cementerio traan un bote de pintura de color verde y sin mucho prembulo comenzaron a pintar la tumba de sus antepasados
rompiendo todo posible simbolismo del color.

est centrado fundamentalmente en buscar la manera de evitar las enfermedades y la


muerte misma.66 Es decir, ah donde hay una carencia de culto a los difuntos existen
prohibiciones centradas en alejar a los espritus de los muertos o en no asustarlos para
que no traigan ellos mismos muerte y enfermedad. Los pimas, fieles al pensamiento
concreto67 y al principio de la participacin donde toda explicacin causal incluyera
la participacin de los espritus en la existencia de todo ser viviente (Lvi Bruhl, 1957
[1922]: 374) no ponen altares a los muertos porque intentan alejarlos o no tentarlos ya
sea siguiendo un comportamiento anclado en las costumbres o realizando una serie de
rituales.
Si bien era innegable que los pocos visitantes del panten del da de muertos no
saban si los difuntos regresaban al mundo terrenal para departir con sus familiares, s
tenan presente que no podan entrar al panten sin quitarse el sombrero y por ninguno
motivo podan sentarse en las tumbas para descansar. Segn los pimas, al volverle ms
pesada la carga al cadver cuando uno se sienta en la tumba, el espritu del muerto
puede provocar insomnio y enfermedad. Algo parecido le ocurri a un pima de Mesa
Blanca cuando, al buscar un tesoro en la casa de su rancho,68 se encontr con un
entierro. Como consecuencia, despus de remover sin pena los huesos del difunto, no
poda dormir y slo pensaba en la sepultura; para lograr conciliar el sueo tuvo que
meter los huesos y acomodarlos como estaban.
Las creencias en torno a los muertos estn ligadas indiscutiblemente con la
propia concepcin de los seres sobrenaturales encargados de transmitir enfermedad y
muerte, pero tambin de aquellas fuerzas espirituales (por llamarles de alguna forma)
66

Lo cual es congruente con el significado del trmino mmkidag empleado por los ppagos (que son los parientes lingsticos ms

cercanos de los pimas) para referirse a la enfermedad, pero que literalmente significa proceso de muerte inminente ( cfr. Bahr et alli,
1974: 48):
67

De acuerdo con Lucien Lvi Bruhl, un erudito de las fuentes etnogrficas, entre los primitivos el pensamiento y el lenguaje tienen un

carcter casi exclusivamente concreto. El mtodo de razonamiento de los esquimales, dice un buen observador, da la impresin de ser
muy superficial, porque no estn acostumbrados a seguir, por poco que sea, lo que nosotros denominamos una serie definida de
razonamientos, relacionados con un objeto nico. En otros trminos, su pensamiento no se eleva a abstracciones o frmulas lgicas; se
reduce a imgenes observadas y situaciones que se suceden siguiendo leyes que nosotros seguimos dificultosamente. En una palabra,
nuestra mentalidad es sobre todo conceptual y la otra no lo es. (Lvi Bruhl, 1957 [1922]: 371). Esta cita puede ejemplificar muy bien la
ausencia discursiva en torno a la muerte pues las prohibiciones realizadas para no molestar a los muertos implica precisamente no hablar
de los muertos, es decir, establecer una conexin entre el pensamiento y el habla en torno al ms all. En este sentido, estar hablando
de los muertos tendra implicaciones funestas. Por otro lado, llama la atencin que, aunque la distincin que hace Lvi-Strauss del
pensamiento concreto y el pensamiento cientfico tenga otros alcances y matices (1999 [1962]), no aparezca mencionada la nocin que
hace Lvi-Bruhl del pensamiento concreto, aunque sea slo para rebatirla, en el Pensamiento salvaje.
68

Las leyendas sobre antiguos tesoros enterrados en las viejas casas de los parientes es muy comn entre los pimas; existe una

generalizada creencia que supone que antiguamente (siglo XIX), la gente almacenaba el oro, encontrado en las vetas y en las minas de
la regin, pues no poda gastarlo.

que mantienen la vida de todos los existentes que pueblan el mundo. Aqu nos
enfrentamos con un problema de traduccin pues en pima no existe un trmino o
concepto que equivalga a nuestra concepcin de espritu. Incluso en la nocin de un ser
superior no aparece la referencia a un espritu; siempre est ligado a un referente
concreto. Por ejemplo, los pimas hablan de diosishmam para referirse a un ser superior
creador del mundo, pero nunca lo imaginan desligado de la luna o el sol. 69 Sin embargo,
aun cuando es evidente que la nocin de espritu entre los pimas no corresponda con la
nocin platnica que opone al cuerpo y al espritu como dos entes con cualidades
diferentes y destinos divergentes, hay un claro desarrollo de la filosofa de la
participacin de lo invisible sobre lo visible.
El concepto que ms se puede acercar al sentido de espritu es quiz el de ibdeg
cuya traduccin literal es corazn. Lo que mantiene a los seres vivos incluyendo a los
animales y a las plantas es este ibdeg. Pero ms all de esta identificacin biolgica con
la vida, est presente la idea de una fuerza encargada de mantener a los seres vivos
como la tierra, las plantas, los animales y los humanos. En este sentido, puesto que
comparten una misma existencia a partir de esta fuerza vital, los distintos existentes que
pueblan el mundo pima son indistinguibles.
Todos los seres que comparten esta fuerza vital se caracterizan tambin por su
capacidad de razonar o pensar: mente o pensamiento se nombra tuuksheya y se trata de
una especie de poder facultado para tomar las decisiones correctas e indispensables
para mantener la existencia en este mundo; todos los existentes que presentan vida, es
decir, que crecen y se mueven por s mismos siguen una misma lgica de sobrevivencia;
las plantas almacenan agua para existir; aun cuando estn muy lejos de su hogar, los
animales siempre regresan donde hay comida; y los tambin humanos estn buscando la
manera para asegurarse los alimentos para la subsistencia.
Los mitos son particularmente enfticos en sealar esta misma existencia. Por
ejemplo, un mito relata como un hombre que golpeaba a su mujer, fue vctima de una
peculiar metamorfosis:
Un hombre del Kipor (ranchera ubicada a unos kilmetros de Maycoba), que
maltrataba mucho a su mujer, iba a pescar todos los das para que su mujer le hiciera de
comer; pero un da el pap de la mujer fue a Ycora y trajo una serpiente, o ms bien la
69

Es muy comn que los pimas se refieran al sol como su principal divinidad, pero tambin la luna la figura como un ser superior. Se

cree adems que el sol tiene una clara referencia masculina y la luna una referencia femenina, sin embargo, invirtiendo la asociacin, hay
pimas que dudan de estas correspondencias de gnero. En un trabajo lingstico, Elba lvarez y Lourdes Villanueva (1990) rescataron
tambin una versin mtica donde el sol figura como un ser femenino y la luna como un ser masculino.

cscara (piel) de una serpiente. Entonces una vez que el marido haba salido a pescar, la
mujer prepar la comida con la cscara de serpiente. Cuando lleg de pescar su marido,
la comida ya estaba servida y le dijeron que se sentara a comer. El hombre se extra
mucho de que slo l estuviera comiendo, pero sigui comiendo.
Cuando se acost despus de comer, le dio mucha calentura y poco a poco se
fue transformando en vbora. Cuando amaneci al da siguiente ya estaba
completamente transformado en una serpiente y al intentar pararse se cay sobre la
mujer y sta se hizo ceniza del golpe.
La serpiente le dijo a su suegro que le buscara un charco para poder vivir si no
se lo coma. -Me tienen que llevar pinole, tabaco y comida y se tiene que quedar tres
das all comiendo-dijo la serpiente a su suegro.
Salieron los dos y al poco rato encontraron un charco. La culebra se meti pero
no caba. Entonces fueron a buscar un segundo charco y en ese s entr toda la culebra.
Ah el suegro le dio 3 das de comer y despus se fue. Sin embargo, el suegro no vivi
mucho tiempo pues les dio dolor de cabeza y muri. El hombre que se convirti en
serpiente se llama ook (hombre serpiente) (Jos Onsimo, Maycoba, abril, 2007).

Esta metamorfosis que deja clara la lgica del pensamiento animal, hace explcita la
humanizacin de los seres vivos toda vez que el impulso de la vida sigue una misma
lgica de sobrevivencia comn entre animales y humanos. El hombre serpiente, que
tiene voz en el mito, busca inmediatamente una morada para que pueda seguir viviendo;
no hacerlo sera romper con la lgica de la existencia misma.
Hay otros ejemplos pertenecientes tanto al orden de lo cotidiano como al mbito
del ritual

que tambin hacen explcita la lgica del pensamiento animal de

sobrevivencia. Por ejemplo, estas misma necesidad de sobrevivir la expresan las


hormigas que siempre se ponen contentas, segn Salvador lvarez de la comunidad de
Mesa Blanca (junio, 2006), cuando nace un nio, y tristes cuando nace una nia; como
los hombres son los que salen a campear llevando consigo siempre algo de comer, las
hormigas esperan beneficiarse con las migajas que se caen a la tierra.
En la danza que escenifican las mujeres de los distintos animales del bosque en
el ritual del ymare, ritual que se lleva a cabo por tres noches seguidas durante el
invierno para agradecer las cosechas y lograr un buen temporal (Aguilar, 1998; Porras,
2005), tambin se puede apreciar la misma lgica de sobrevivencia, pues en las
representaciones los animales salvajes y domsticos estn constantemente buscando la
forma de alimentarse robndose la comida elaborada por los organizadores para
repartirla a todos los asistentes del ritual. Por ejemplo, en la danza de los cochis
(marranos), las mujeres representan el comportamiento de estos animales husmeando y
tirando las ollas de comida mientras los hombres estn

descuidados o dormidos.

Tambin en la danza del zopilote, las mujeres que simulan las alas del ave con las
manos sujetando sus prendas de vestir, se acercan a las ollas donde estn los frijoles y la

carne para tratar de picotear algo de la comida, pero la insistencia es sometida por las
cocineras armadas con ramas que les impiden el paso (Oseguera, 2008a).
Adems de seguir una misma lgica de sobrevivencia y aunque no puedan
entenderse mutuamente, los animales y los humanos tambin se asemejan por utilizar un
lenguaje para comunicarse. El concepto tencarra puede ser traducido como la
capacidad de escuchar palabras y por lo tanto de razonar generando respuestas a lo que
se escucha. Los humanos no pueden entender totalmente el lenguaje de los animales
pero, para los pimas, es evidente que pueden entenderse entre ellos. Francisca Contreras
de Yepachi me contaba (diciembre de 2007) que las gallinas se comunican entre ellas e,
incluso, tienen la capacidad de anunciar fenmenos naturales que pasan desapercibidos
para los hombres; por ejemplo, las gallinas avisan con el cacareo a los humanos cuando
se avecina un fuerte viento.
Es tal la empata que pueden presentar los animales y los humanos que no es
casualidad que predominen los mitos sobre las metamorfosis (sobre todo de humanos en
serpientes que terminan habitando las cinegas) en la regin pima. En una versin
similar a la que narr Jos Onsimo de Maycoba sobre la metamorfosis, Francisca
Contreras narra lo siguiente:
Una seora que viva con su esposo y sus hijos tena mucha cercana con los animales
pues stos la respetaban mucho. Por ejemplo, se suba a los burros o a los caballos y
nunca la tiraban. Sin embargo, su esposo empez a tener celos y coraje de esta relacin
tan cercana que tena su esposa con todos los animales y un da su casa se empez a
llenar de agua. El esposo empez a sacar todos los muebles y todas las cosas de la casa
para que no se mojaran. Pero la seora empez a convertirse en serpiente muy grande
con un cuerno en la cabeza; para sacarla de la casa, el esposo le fue poniendo pinole en
el piso para que lo siguiera y saliera de la casa. Cuando la serpiente iba avanzando se
llevaba consigo toda el agua. Avanzaron hasta que llegaron a una tinaja muy honda y
ah dijo adis.

Los relatos mticos no son considerados en este trabajo como si fueran explicaciones tal
cual de una cosmovisin. Pero aun cayendo en la tentacin, estos mitos poco nos diran
sobre la significacin y el sentido del mundo donde se deducen, citando a Wilhelm
Dilthey, los principios supremos de la conducta en la vida (1995:45). Se tratara ms
bien de relatos o charras, para usar un trmino local, que han sido rescatados y
preservados por los mismos pimas como si fueran hechos verdicos; acontecimientos del
pasado donde era posible ser testigo del mundo conformado por existentes que siguen
compartiendo empatas subjetivas y diferencias objetivas. Cuando los pimas enfatizan
que los mitos no son relatos sobre cuestiones inconcebibles y mgicas, sino sucesos de

un pasado recordable, nos habla ms del carcter cognitivo de las narraciones mticas
que sobre su aspecto heurstico sobre la cosmovisin. Pero sobre todo nos habla de las
posibilidades de existencia entre animales y humanos y de la relacin subjetiva que
mantienen entre s.
Lo que realmente permite diferenciar a los humanos del resto de los seres vivos
es la constitucin corporal pues se caracterizan por compartir una misma unidad
subjetiva. Para los pimas, todos los existentes dotados de una misma interioridad similar
que permite el crecimiento y movimiento tienen un cuerpo, jonor en lengua pima. El
cuerpo es entendido como una entidad, independiente a la interioridad, compuesto de
diferentes partes. Sin embargo, varios informantes remarcaban que el cuerpo es en
realidad la piel en el entendido de que este rgano permite el revestimiento de las partes
del cuerpo. Es, siguiendo la misma metfora de los propios indgenas, la corteza o la
envoltura de las partes que componen un todo. En general, el conjunto de las partes del
cuerpo que se distinguen en la lengua pima son utilizadas en mayor medida para los
animales y en menor medida para las plantas, debido a una similitud mayor del reino
animal con los humanos.
Pero entonces, cmo es que el cuerpo constituye el componente que permite
distinguir a los humanos del resto de los existentes si ambos comparten las mismas
partes y la misma naturaleza? Me parece que la diferenciacin del cuerpo humano con
respecto al cuerpo de los animales y los vegetales radica en la forma ms que en el
contenido, en la misma constitucin fsica proporcionada, segn los propios pimas, por
los huesos. El esqueleto representa para los indgenas de esta regin de la sierra Madre
Occidental la estructura que define y distingue a los animales de los humanos. Segn los
pimas, cuando a lo lejos alguien vislumbra a una persona se le nombra ooba gente
slo por su estructura corprea y sin importar su origen tnico, es decir, sin importar si
se trata de un mestizo, un rarmuri o un guarijo. En varias entrevistas los indgenas
remarcaban que independientemente de su origen tnico, de sus costumbres o de su
lengua, las personas ooba se distinguen por su constitucin fsica: por su postura
erecta, bpeda y sus extremidades superiores.
El trmino ooba, como se puede apreciar, es muy genrico e inclusivo; supone
que no hay distincin tnica o racial para ser considerado pima; slo recientemente los
pimas han incorporado a su vocabulario una nueva categora para distinguirse de los
descendientes de los espaoles que se fueron asentando en los pueblos indgenas de la
sierra durante la colonia y sobre todo a lo largo del siglo XIX. Los pimas se refieren a

ellos de manera despectiva con el trmino de dukam o dkama que, debido al sentido
peyorativo con el cual lo pronuncian los indgenas, es muy probable que el trmino sea
una derivacin de duakam que significa animal.70 A excepcin de este trmino que en
realidad se ha empleado como una respuesta a la discriminacin y al racismo por parte
de los mestizos (quienes se consideran descendientes directos de espaoles y superiores
a la indiada) hacia los indgenas, y el que utilizan para referirse a los rarmuri
(trrumel), no hay en la actualidad ningn otro trmino en lengua pima que permita
diferenciar o distinguir a otros grupos tnicos. Esto por supuesto nos lleva a descartar
que el trmino ooba haya sido un etnnimo para distinguir a los pimas del resto de los
grupos tnicos por el uso de la lengua o para distinguir a los humanos del resto de los
seres vivos por el uso del lenguaje.71
Volviendo a la nocin de persona que remite a la fisicalidad humana, es evidente
que los huesos del cuerpo humano juegan un papel importante. En pima, al conjunto de
huesos se le nombra oorot, es decir, forma parte, junto con el cuerpo, de la
terminologa empleada para denotar un conjunto de partes. En este sentido, el esqueleto
es el todo que da forma a un cuerpo. Es decir, mientras que el cuerpo, como
mencionbamos ms arriba, tiene la funcin de contener las partes, es el esqueleto el
que define, en ltima instancia, la forma que tendr este mismo. El esqueleto adems, es
el referente simblico que permite incluir a la casa habitacin como parte o extensin de
los humanos. La casa en pima se nombra Ki y es, hasta donde hemos podido investigar,
el nico objeto que no pertenece al universo de los seres vivos pero que presenta las
partes de una estructura corprea.
Esta rplica fsica del cuerpo humano, slo se presenta en aquellas estructuras
que sostienen la casa, es decir, slo se emplean los trminos del esqueleto para
70

Siempre preguntaba cmo se refieren en la lengua pima a los mestizos, los pimas, despus de dkama, se echaban a rer. Por

supuesto nunca sealaron que este trmino fuera una derivacin de animal, de hecho parecan desconocer el significado de la palabra.
71

En realidad este trmino ha sido parte fundamental del proyecto poltico de etnicidad impulsado tanto por la iglesia catlica por medio

de la Evangelizacin Inculturada formada por iniciativa de padre David Beaumont en la dcada de los 90 (cfr. 2002) y por las instituciones
estatales (CDI, INAH) y asociaciones culturales como LUTISUC centradas en preservar la cultura autctona y rescatar la identidad
de los pimas. Por supuesto, el proyecto de restituirles a los pimas la identidad ha tenido resultados palpables en la poblacin: la venta
de artesanas realizada por los propios indgenas ha impactado positivamente la economa de algunas familias; adems no son pocos los
indgenas que ahora se autodenominan ooba en Chihuahua y oob en Sonora, para asumirse como indgenas pimas y defendiendo el
reconocimiento de ser diferentes ante los otros grupos indgenas de la sierra y de la nacin. Sin embargo, es probable que los indgenas
pimas no siempre se hayan valido de este trmino para diferenciarse como lo hacen ahora. Tanto Hinton (1959: 26) como Pennington por
ejemplo (1980: 2), sealan que los pimas Onovas en Sonora se referan a ellos mismos como oodam. Estos pimas que ciertamente no
habitaban la zona que actualmente est poblada por los pimas de ahora, nombraban a los opatas o jovas como oob, es decir, el mismo
trmino que utilizan ahora los pimas de Maycoba, de la Dura y del Kipor en Sonora para auto identificarse.

determinadas partes de la casa y que en ltima instancia las distinguen del resto de la
naturaleza inerte. Las casas de los pimas son de dos aguas y en una sola habitacin
tienen las camas y la cocina compuesta por una estufa metlica que sirve adems como
calentador en tiempo de fro. La viga del techo como eje que atraviesa de manera
horizontal toda la casa se le conoce como shilbajar, trmino tambin utilizado para la
columna vertebral. Las vigas que se colocan de manera transversal a esta columna y que
dan forma al techo de dos aguas se le llama jonomar, aludiendo al mismo tiempo a las
costillas del cuerpo humano.
As como el esqueleto es el que permite darle forma a la naturaleza humana para
distinguirla del resto de los existentes vivos, as tambin la forma de la casa est
diferenciada del resto de los objetos inanimados por los huesos de un cuerpo,
convirtindose as en una extensin de la persona. Segn cuentan los pimas de Mesa
Blanca, la relacin entre el hombre y las casas era tal que, en el pasado, cuando se
moran los dueos de una vivienda, quemaban esta ltima cuando se llevaba a cabo el
sepelio.
Es por ello que nos aventuramos a afirmar que es el esqueleto la base para la
simbolizacin de una construccin cultural que hace a los hombres diferentes de los
animales y las plantas: vivir en sociedad agrupados en viviendas construidas por los
hombres como refugio del medio ambiente. La humanizacin en este sentido no es slo
subjetiva donde la tierra, las plantas y los animales se vuelven indistintos frente a los
humanos, sino que, cuando aparece la diferenciacin entre los humanos y los animales
la humanizacin alcanza, a travs de la fisicalidad, a la propia casa como extensin de la
persona, es decir, se presenta una ontologa naturalista pues lo que asemeja a los
humanos con sus hogares no es una misma esencia subjetiva sino una convergencia en
lo fsico (Descola, 2005).
Slo cuando llega la muerte la nocin de persona como tal desaparece, a pesar
de que permanezca la esencia fsica y espiritual que la defina. Con la muerte quedan
descobijados tanto el espritu que haca a los humanos participar en la esencia de la vida
como los huesos que los distinguan. Es decir, la ausencia del cuerpo que contena la
subjetividad y la objetividad hace posible la existencia de los seres espirituales nohumanos y por lo tanto peligrosos que yacen en las tumbas o en las cuevas pero
partcipes en la causalidad indgena. La transformacin del espritu generador de vida en
generador de muerte y enfermedad es una consecuencia de la ausencia del cuerpo. Pero
esta ausencia es lo que en ltima instancia determina la participacin de los seres

espirituales en el mundo de los vivos; los espritus no se alejan porque siguen atados a
los referentes que en vida los definan como personas, es decir, siguen formando parte
de los huesos. Las cuevas tojoooba (trmino compuesto, como puede verse, con la
palabra que refiere a gente) que supuestamente fueron habitadas por los antiguos
pimas albergan ahora toda clase de prohibiciones precisamente porque son consideradas
las antiguas moradas de los antepasados; en estas cuevas se encuentran depositados los
huesos de estas personas y removerlos implicara enfermedad e insomnio. En otras
palabras, con la muerte y la desaparicin del cuerpo que contena tanto la mente como
los huesos la nocin de persona que es individual y especfica se transforma en
antepasado que es genrico e indistinguible, y por lo tanto peligrosa.
Particularmente, los espritus de los muertos son los causantes del susto,
enfermedad que puede provocar la muerte. El susto (en pima duajim) implica el
abandono del pensamiento o mente en el cuerpo de la persona. Hay por supuesto
personas que son ms susceptibles de caer en esta enfermedad; si un hombre tiene una
mente dbil se enfermar mucho ms que una persona con una mente fuerte. Si alguien
se dedica a pensar mucho una cosa es un sntoma de una mente dbil; los que no reparan
mucho en las cosas y los que no andan pensando que el trabajo o los huesos causan
enfermedad, se caracterizan por tener una mente fuerte.
En cualquier momento o en cualquier situacin los pima demuestran si son de
mente dbil o de mente fuerte. Por ejemplo, si un pima anda paseando por el monte y de
repente escucha a lo lejos los quejidos de algn animal domstico o salvaje, tiene, segn
me contaban en Mesa Blanca, cuatro opciones de respuesta:
1. Pasar de largo sin reparar en el asunto.
2. Estar indeciso de ayudar al animal dejndolo finalmente como est.
3. Estar indeciso de ayudar al animal decidindose finalmente en ayudarlo.
4. Ayudar al animal sin vacilar.
Aquellos pimas que se deciden por la primera opcin y por la cuatro, es decir, que
toman una decisin al instante sin vacilar se caracterizan por presentar una mente fuerte;
aquellos que se debaten en ayudar al animal son personas con una mente dbil. Es decir,
para los pimas, darle muchas vueltas a cualquier asunto demuestra una debilidad en la
mente que podra resultar perjudicial para su salud. Tal vez aqu est la explicacin de la
ausencia de un discurso sobre la cosmovisin. Estar pensando hacia dnde van los

muertos y construir con ello toda una lgica cosmolgica rompe con esta cultura que
est atenta a la perdida de la mente debido a la lgica de la participacin de los seres
espirituales en la vida cotidiana: ah se encuentran las claves de una ontologa que
rompe diametralmente con las expectativas de una antropologa acostumbrada a
descifrar los complejos sistemas de las cosmovisiones indgenas.
Metamorfosis y antepasados
Hay que sealar que esta filosofa de la participacin no slo est centrada en alejar a
los seres peligrosos que causan enfermedad y muerte, pues la misma naturaleza de los
seres encargados de transmitir enfermedad es un tanto ambigua por el hecho de que
tambin pueden ser tiles para diversas necesidades de los hombres. Por ejemplo, si
bien los huesos depositados en las cuevas pueden desatar enfermedades por el simple
hecho de removerlos, tambin es verdad que cuando se acercan con respeto y con la
intencin de obtener favores especiales, pueden ser benvolos y milagrosos; en los
ranchos que estn alrededor de las comunidades de Yepachi y de Piedras Azules los
ancianos por lo general se encargan de hacer peticiones de lluvia sacando para ello los
huesos de las cuevas y dejndoles comida en pequeas jcaras.
Como hemos visto, esta ambigedad en los huesos (malficos debido a la
ausencia de un cuerpo y benficos en tanto que son considerados seres sobrenaturales
que ayudan a los humanos cuando as lo desean) est indudablemente asociada con la
nocin de antepasado, es decir, esta condicin es propia de los primeros hombres que
poblaron el mundo.
Segn me contaba Jos ngel Galavis (diciembre, 2007), los antepasados de los pimas
trabajaban de noche y dorman de da porque no tenan ropa; coman puras races y
animales del monte; vivan a un lado de los arroyos y no tenan nombre propio, es decir
no haban sido bautizados. A estos hombres se les conoce ahora como oichkama.
Si bien los huesos de las cuevas son un referente para identificar a los
antepasados, para muchos pimas la nocin de ancestro est ligada a los aguajes o
cinegas que circundan todo el territorio de la sierra. Los pimas sealan que los
oichkama que viven en las cinegas presentan una forma humana y reproducen un
mundo paralelo al de los humanos que habitan la tierra; los hombres y las mujeres
oichkama siguen trabajando y los nios juegan incluso fuera de su morada, es decir,
fuera de sus aguajes; aunque nadie los ha visto, los pimas aseguran que se pueden
escuchar los gritos de los nios cuando se estn divirtiendo.

Pero a pesar de que son considerados antepasados, los oichkama tambin pueden
ser peligrosos como los huesos de las cuevas. Son causantes de la prdida de la persona
(de la mente) al ocasionar el susto; si al pasar cerca de un aguaje las personas se asustan
(a muchos de estos aguajes no se les puede ver la fondo y esto causa miedo a los que se
asoman) puede ser fatal, pues estos oichkama se llevan la esencia de los humanos; les
producen calenturas y prdida de la memoria. La forma en la cual se cura esta
enfermedad es a base de masajes en el cuerpo y mediante la ingesta de bebidas
especficas (ajo, ocotillo y chuchupate). Tambin sealan algunos pimas que cuando un
hombre se asusta sera

causa de una mujer oichkama; si una mujer se asusta el

responsable del susto sera un hombre.


Por otro lado, no hay que olvidar que los oichkama y todos los antepasados que
vivan en las cuevas son considerados gentiles y por lo tanto son personas que no
recibieron nombre alguno a travs del bautizo. Su morada, despus de su muerte en los
aguajes y en las cuevas, puede estar relacionada con la ausencia del sacramento
cristiano, en oposicin a la imagen del pueblo constituido por una iglesia catlica.
Pero del mismo modo que los huesos se caracterizan por la ambigedad, los
habitantes de las cinegas son, adems de malficos, seres milagrosos que escuchan las
peticiones de los hombres. Por ejemplo, muchos pimas creen que aquellos que ostentan
mucha riqueza, es decir, que tienen mucho ganado y tierras para cultivar, se debe a los
favores que recibieron de los oichkama por medio de peticiones especficas. Tambin
muchos creen que existen formas de acceder a su mundo y regresar de nueva cuenta a su
hogar sin que ello ocasione una enfermedad (Oseguera, 2008b).
Es a travs de los sueos que los pimas pueden visitar a los oichkama en su
mundo. Paulino Garca de Mesa Blanca relata (Julio, 2006) que varios amigos le haban
contado la travesa que haban realizado en sus sueos al interior de las cinegas para
visitar la morada de los oichkama. l mismo cuenta que varios jvenes lograron
volverse hombres es decir, adultos, cuando vencieron todos y cada uno de las pruebas
que los oichkama le haban puesto en su sueo.
La creencia de que los hombres pueden visitar a los oichkama en su mundo, es
decir, en las cinegas, nos remite de nueva cuenta a los mitos sobre las metamorfosis de
los hombres en serpiente. Demuestra que, aun cuando los pimas no hacen explcita la
idea del destino despus de la muerte, aparece un mundo posible y paralelo accesible a
travs de sus sueos y a travs de las metamorfosis.

En los mitos sobre las metamorfosis s est implcita la posible morada de los
pimas en los aguajes sobre todo cuando son vctimas de traiciones, enojos y maltratos
por sus familiares, el siguiente mito narrado por Jos Onsimo de Maycoba (2007), es
muy claro al respecto:
Era una pareja normal con dos hijos. Un da el esposo sali a venadear y la mujer se
qued platicando con sus amigos. Entonces sus hijos, un nio y una nia, se fueron a un
arroyo. La seora, cuando se dio cuenta de que sus hijos no estaban los empez a buscar
y no los encontraba hasta que por fin los encontr en el arroyo. Estaba tan enojada que
agarr una rama y les empez a pegar. Los nios, con tanto golpe, se empezaron a
convertir en serpientes. La mujer qued muda de susto y vio cmo sus hijos se iban
alejando hasta subir el cerro y por su camino dejaron colorado el cerro, por eso desde
entonces ese cerro se llama cerro colorado. La seora estaba muy triste y no le deca al
esposo que preguntaba por sus hijos hasta que le dijo lo que pas. Y cuando fue a ver
dnde haba sucedido vieron que se haba hecho un aguaje.

Segn los pimas, los guardianes de las cinegas son las llamadas corrugas es decir, las
serpientes, y nadie debe de maltratarlas o matarlas porque, de hacerlo, se secara la
cinega. En los mitos, la respuesta al maltrato y a la traicin provoca el cambio de los
humanos en los reptiles, como asegurando con ello que con el cuerpo de serpiente y con
todas los asociaciones que presentan con el existencia de agua, ya no ser objeto de
maltrato.
En otras palabras, en los relatos mticos hay una transformacin o un cambio de
perspectiva muy similar a la identificada por Viveiros de Castro (2002) en la amazonia,
pues de vctima, los seres que cambian de cuerpo se vuelven en victimarios. Cuando las
personas traicionadas o maltratadas son objeto de una metamorfosis y logran llegar a su
morada, las prohibiciones aparecen: si matan o castigan a las corrugas entonces las
cinegas desaparecen. Pero al mismo tiempo, las serpientes se tornan peligrosas por
todo lo que hemos visto en torno al susto y a la profundidad de las cinegas.
Volviendo a la nocin de antepasado, el panorama se va aclarando: asociados a
las profundas aguas que conforman las cinegas, los llamados oichkama son
considerados los antiguos moradores que habitaban las orillas de los ros; pueden ser
causantes del susto, pero tambin se han caracterizado por establecer vnculos con los
humanos de una forma mucho ms benvola a travs de los sueos y las metamorfosis.
La relacin entre humanos y antepasados se establece cuando existe uno de los
siguientes estados de inestabilidad o de crisis:

climtica: la presencia de una fuerte sequa;

biolgica: la transicin de los nios en adultos;

social: las separaciones familiares ya sea entre los hijos y los padres o entre las
mismas parejas.

Los medios utilizados para establecer una relacin entre antepasados y los seres vivos
son, como hemos sealado: colocar los huesos afuera de las cuevas, soar el viaje al
mundo paralelo de los oichkama y, por supuesto, las metamorfosis. A diferencia de las
dos primeras, con la metamorfosis se establece un viaje sin retorno, las serpientes se
vuelven parte del mundo paralelo que implican las cinegas.
Si bien con las metamorfosis se reafirma la permanencia subjetiva que
caracteriza a los distintos existentes que pueblan el mundo, pues tanto las serpientes
como los parientes de las personas que sufrieron el cambio, siguen siendo
indistinguibles en tanto que siguen compartiendo el mismo ibdeg y la misma lgica de
sobrevivencia, con su nueva residencia las serpientes adquieren una nueva relacin con
los humanos, al compartir ahora la morada de los antepasados: ahora pueden ser
benficas72 como malficas, indiferenciadas pero ligadas a travs de un lazo de
pertenencia es decir, estableciendo ahora una relacin como residentes de la morada de
los antepasados.
En el siguiente mito, narrado tambin por Jos Onsimo (2007), se habla
explcitamente del destino de una serpiente, que asediaba a la gente de Maycoba, al
pueblo de Onova. Esta comunidad era habitada antiguamente por los pimas, y ahora se
ha convertido en un referente del pasado pima y una morada de los brujos con poderes
sobrenaturales:
En el pueblo de Maycoba, en el ro de dicho pueblo, haba una serpiente y todo aquel
que iba a tomar agua del ro era tragado por esta serpiente, que con su saliva iba
atrayendo a las personas. La gente que llegaba a visitar Maycoba no llegaba por ah sino
por el norte para evitar a esa gran serpiente. Sin embargo, el gobernador del pueblo fue
a pedir ayuda a Onava, un pueblo que era habitado antiguamente por gente pima, para
traer a unos sabios. Estos hombres rezaron durante 3 das y despus de estos rezos
salieron los hombres montados de la serpiente y la dejaron en el ro del pueblo de
Onova.

72

Segn la gente de Maycoba, en Baseaseachi, un pueblo a unos 100 km. de distancia hacia el este, hay una gran serpiente con un

cuerno que permite que brote el agua. De hecho gracias a esa serpiente es posible que exista agua en toda la regin.

Las serpientes obtienen las misma cualidades que los antepasados al romper los lazos de
parentesco con sus familiares directos y volverse indiferenciados, como los oichkama
que no fueron bautizados, por carecer de un nombre propio.

Como queda ejemplificado en este esquema, no se puede tener acceso directo a las
cinegas; es necesario que se presente la metamorfosis del cuerpo. Adems, para
pertenecer al mundo paralelo de los antepasados los humanos deben romper con sus
lazos de parentesco que los une al mundo terrenal as despojarse del nombre que
recibieron con el bautismo. Deben mostrar incompatibilidad con las formas de vida
familiar y un comportamiento ms cercano a los animales como vimos en mito donde
una mujer mostraba un entendimiento con los animales causando el enojo de su marido.
Cuando logran establecer esta relacin con el mundo de los antepasados al
cambiar de cuerpo, los pimas adquieren una nueva identidad. El mismo nombre de
oichkama podra estar indicando este cambio basado en la identificacin de un mismo
territorio. Aunque no existe un discurso tnico y por lo tanto, un proyecto poltico
basado en este trmino, hay claramente una utilizacin del trmino en un sentido
identitario al marcar la pertenencia al grupo a travs del pasado y del territorio.
Ni los gestores culturales, ni los lderes religiosos han reparado en la nocin de
comunidad entre los pimas pero ello no significa que no sea relevante. Pueblo o
comunidad se nombra oiyagui en Yepachi y oixik en Maycoba, y el trmino que se

deriva de estas dos versiones son ougushigam y oskam respectivamente, cuya


traduccin aproximada es nativo de. La semejanza entre el trmino para designar
antepasado y para designar nativo nos habla del lazo que puede existir entre los seres de
las cinegas y los pimas que sufren una metamorfosis por compartir una misma
residencia. Es muy probable que los pimas se sientan ms identificados con sus
antepasados guardianes de las cinegas por cohabitar un mismo territorio que por
similitudes culturales o lingsticas. No sera descabellado en este sentido, considerar a
las cinegas el lugar de destino alternativo para los humanos que tuvieron alguna crisis
familiar o que presentan una empata mucho ms cercana a los animales.

LOS

EXISTENTES Y LA ESENCIA DE LA PERSONA ENTRE LOS TEPEHUANES DEL

NORTE73

Segn los dami todo lo que existe en el universo, lo que se puede ver y lo que no se
puede ver, fue creado por Dios (Diuxi) o por el Diablo (Diaborra), en el pasado remoto,
antes del tiempo de los ancestros (kidhu odhakami). El mundo entonces era hmedo y
an no se haba endurecido:
Se dice que Dios naci de una flor, y su hermano mayor, el Diablo, de un palo
podrido [] El mundo antes, muy antes ya exista, pero era muy pequeo y estaba
todo hmedo y lleno de agua. Un da, Dios y el Diablo apostaron para ver quin
poda hacer un mundo mejor, y Dios fue el que gan. Ambos subieron a una piedra
muy grande y Dios vol, pero el Diablo no pudo y se hundi hacia abajo, por lo
que al Diablo le dio mucha envidia, pues l haba perdido. Posteriormente, ambos
consiguieron a sus respectivas mujeres para casarse y crear as a sus hijos. Dios
cre a los dami y el Diablo a los obhai o chabochis [los no indgenas] [] En otra
ocasin, Dios y el Diablo fueron al ro a baarse. El Diablo como era muy
tramposo se ba ro arriba donde el agua estaba muy limpia y corra mucho, Dios,
en cambio, se ba aguas abajo, con agua ms sucia, por lo que sali ms prieto del
agua, como sus hijos los indgenas 74.

Los dami fueron entonces los primeros seres vivos que existieron, particularmente los
varones dami, pues se dice que las mujeres fueron hechas despus, ya sea de la costilla
del hombre, o de la costilla de una perra. Los primeros dami fueron creados por Dios
como muequitos de barro (aunque tambin se dice que fueron hechos con una
semilla de maz). Una vez hechos los muequitos, Dios sopl tres veces a los hombres
y las mujeres dami, para darle tres almas a cada uno de ellos, y que as empezaran a
vivir. El Diablo, siempre envidioso, cre sus propios muequitos ms geros y
menos fetos (los chabochis), pero slo pudo darles 2 almas, por lo que no fueron tan
resistentes ni tan bien hechos como los dami.
Poco despus, Dios y el Diablo comenzaron a competir creando a las plantas, los
animales, y todo lo que existe en el mundo, cada uno hizo a los seres que se identifican
con l y con su manera de ser. Por ejemplo, los animales, las plantas, los fenmenos
atmosfricos y los seres que se cree sirven a la vida, ya sea porque se considera que
son benficos para el hombre, tiles, nobles, laboriosos, buenos guardianes, inofensivos,
73

Basado en el texto de Eduardo R. Saucedo Snchez de Tagle Notas sobre la cosmovisin dami, 2008.

74

La forma en que en cada pueblo, e incluso cada individuo, narra este tipo de mitos es sumamente variada, y en algunos casos hasta

contradictoria (por ejemplo algunos aseguran que el Diablo es el hermano mayor de Dios y otros dicen que es su hermano menor), al
grado de que ciertos informantes dami afirman que les cuesta trabajo hablar de esos temas porque muchas cosas simplemente no las
saben, y otras que s saben, no las entienden bien y siempre se les confunden mucho.

o simplemente bonitos, se cree que fueron creados por Dios, y por lo tanto se
relacionan con conceptos y elementos de gran importancia tales como la luz, el cielo, el
agua que corre (agua limpia), la lluvia, el orden, el bienestar, las tierras cultivadas, la
domesticacin, los espacios habitados, la curacin, los curanderos, y en general, con la
identidad indgena y lo socialmente correcto. Tal sera el caso del sol, las plantas
comestibles y medicinales, los rboles del bosque, ciertas flores, los cerros, las nubes de
lluvia, los ros y arroyos, o animales como el perro, la vaca, el toro, las chivas, los
venados y ciertas aves. De igual forma, toda conducta social apropiada y todo
pensamiento correcto se dice que nace y se relaciona con Dios, pues fue l quien
ense a los primeros dami la manera de vivir bien75.
Por su parte el Diablo, despus de crear a los no indgenas, hizo todas aquellas
cosas dainas, plantas, animales, fenmenos atmosfricos y otros seres que se cree no
sirven a la vida. En este caso, se trata de elementos asociados con la maldad, la
oscuridad, la trasgresin, el desorden, la enfermedad, los hechiceros, el robo del alma, la
muerte por hechizo, el agua estancada, las cuevas o cavidades profundas, el fondo de las
barrancas, el monte, y todos los sitios que se consideran no domesticados o fuera
del mbito humano. As, el conjunto de los seres perjudiciales, o aquellos que debido a
ciertos rasgos especficos de su apariencia fsica o su conducta, su hbitat u otras
caractersticas biolgicas, se asocian con algunos de estos elementos, se dice que son
hijos del Diablo, y pueden ubicarse en relacin de proximidad respecto a las
caractersticas bsicas que se imputan a la identidad social de los no indgenas.
Podramos citar en este caso, por ejemplo, a los aguajes o las cinegas, el granizo, las
heladas, el remolino, el arco iris, el rayo, ciertas plantas espinosas o ponzoosas,
animales venenosos o muy bravos como la cascabel, la viuda negra o ciertos insectos
y reptiles-, serpientes acuticas, murcilagos, los sapos, ranas, renacuajos, caracoles,
animales ladrones como los ratones, coyotes, zorros, topos y tejones, as como las
almas de los no indgenas muertos, y distintos seres y entidades que conforman al
conjunto de los ayudantes del Diablo.76
75

Segn los tarahumaras, en la parte ms alta del cielo viven, Junto a Dios y su mujer, los hijos de su relacin sexual, que fungen como

sus ayudantes en su interaccin con los hombres seres conocidos con nombres como los de: Snti o Sukritos, identificados
justamente con los santos y Jesucristo-, as como las almas de aquellos indgenas que en vida fueron consecuentes con las enseanzas
ticas y morales de Dios. Sin embargo, en el caso dami, aunque a partir de ciertos datos y menciones resulta evidente la existencia de
ese tipo de seres o ayudantes de Dios, no he encontrado ideas tan claras y definidas al respecto.
76

Existen diferentes menciones entre los dami sobre grandes serpientes o culebras acuticas a veces de dos cabezas- con cuernos

rojos, parecidos a los de un toro, asociadas con los aguajes, las cinegas, el Diablo, el mundo debajo de la tierra y la lluvia, pero an
faltan ms datos al respecto para poder llegar a otro tipo de conclusiones. Hasta hoy no he logrado profundizar en otros aspectos

En ocasiones los dami se refieren a estos seres con el genrico de fantasma


(suburhi), que literalmente se traduce como un cuerpo sin alma, pero que tambin es
utilizado, ms comnmente, para aludir a las supuestas apariciones de un conocido o un
ser querido ya fallecido. Algunos de los ayudantes del Diablo, segn los dami, pueden
llegar a materializarse a quienes caminan largo tiempo por el monte y otros lugares
solitarios, tomando la forma de animales, especialmente coyotes o zorras, as como
tambin la de serpientes acuticas particularmente aquellas que se dice viven en las
cinegas y los aguajes-. Un papel relevante, en este sentido, lo tendran los hechiceros y
los seres que sirven a estos para hacer el mal, como ciertos insectos ponzoosos, pjaros
que viven en las partes ms altas de los cerros, y que son capaces de imitar las voces
humanas para confundir a sus vctimas (de quienes absorbern la sangre, con su largo
pico, causndoles a la postre enfermedad y muerte),77 as como el peyote (ikurhi) y otras
plantas psicoactivas.78
Antes de profundizar un poco ms sobre los seres que pueblan el universo, y sus
caractersticas especficas, es importante mencionar que el mundo, segn los dami, est
dividido en 3 regiones, el cielo o mundo de arriba (tbhagi), el mundo de en medio
o adentro del mundo (oidhi rrana) y el mundo debajo de la tierra (gn oidhigr
dbr uta). Dios y su esposa viven en el cielo, 79 especficamente en el piso ms alto del
cielo (el sptimo), pues se dice que la regin celeste del universo est subdividida en 7
(o tambin a veces en 3) niveles.80 Los ayudantes de Dios, as como las almas de los
indgenas fallecidos que vivieron de acuerdo a las enseanzas divinas, habitan tambin
relativos a esos seres, en parte porque muchos de mis informantes me parece- no saben demasiado sobre el tema y otros, por ejemplo
los curanderos o personas cercanas a ellos, se muestran desconfiados y recelosos a hablar al respecto conmigo (sin embargo estoy
convencido de la existencia de esos seres en la cosmovisin dami, as como de que son casi los mismos, en cantidad y caractersticas,
que los que aluden los tarahumaras) Saucedo Snchez de Tagle (2008: 5)
77

Cuyo equivalente tarahumara sera el orom, identificado con las estrellas fugaces, y descrito como un pjaro nocturno parecido a

una guacamaya, que aparece con luces de muchos colores, rojos o azules muy intensos. Nuevamente aqu, no he logrado conseguir el
nombre dami de estas aves.
78

El peyote, a pesar de ser aludido en este tipo de contexto por los dami, no es conocido ni hasta donde yo s- consumido, en

ceremonias como las raspas de peyote rarmuri, las cuales, a pesar de ser pocas y muy focalizadas en la regin tarahumara, no impiden
que a todo lo largo de la Sierra se aluda al peyote y sus vnculos y efectos estrechamente ligados al Diablo aunque tambin a la
curacin-. Por otro lado, tanto en el caso tarahumara como en el caso dami, a veces se hace referencia a ciertas plantas con
propiedades psicoactivas con el nombre genrico de peyote.
79

La identificacin que hacen los tarahumaras de Dios y su esposa ( Onorame/Iyerame) con el Sol y la Luna, parece no existir entre

los tepehuanes del norte.


80

En distintas comunidades rarmuri de los barrancos, por ejemplo, se dice que el cielo est dividido en 3 niveles, y que el ms alto de

ellos, est a su vez dividido en otros 3 o 9 niveles. Aunque ni los dami ni los rarmuri hacen mencin explcita de las caractersticas de
cada uno de esos subniveles celestes, es bien conocido el hecho que los nmeros 3, 4 y 7, son de gran importancia en la cosmovisin de
estos y otros pueblos de la Sierra Tarahumara.

en el cielo; en el caso de estos ltimos, entre mejores indgenas hayan sido en vida, ms
alto es el nivel del cielo que pueden llegar a habitar despus de su muerte.81
Por su parte, los hombres, las plantas, los animales y todo aquello que les rodea
(cerros, nubes, arroyos, etc.), habitan el nivel medio o adentro del mundo. Mientras
que el Diablo, su esposa, sus ayudantes, y las almas de los no indgenas muertos,
habitan el mundo debajo de la tierra. Una de las caractersticas ms importantes de los
distintos ayudantes de Dios y el Diablo, es precisamente poder transitar entre las
distintas regiones del universo e incidir positiva o negativamente en el mundo de los
hombres.
Cabe aclarar que, aunque la asociacin entre Dios y el cielo es tan clara como la
que existe entre el Diablo y el mundo debajo de la tierra, la forma cmo se articulan
las ideas sobre el bien y el mal, en las creencias y las prcticas sociales, no lo es
tanto. Ni Dios es alguien que siempre acte en beneficio de los hombres, ni el Diablo
alguien que siempre est en su contra. Se cree ms bien que existen ciertas inclinaciones
y tendencias en esas deidades y sus ayudantes que dependern, en buena medida, de las
acciones recprocas de los humanos hacia ellos. Por ejemplo, si no se baila, ni se toma
tesgino o se cumple con la fiesta, Dios podra impedir que lloviera, e incluso propiciar
que aparezcan las enfermedades, el granizo, las plagas en la siembra o la muerte del
ganado. El Diablo, por su parte, siendo el ser naturalmente opuesto a Dios y a sus hijos
los indgenas, es quien les aconseja pelear, decir mentiras, ser adlteros, robar, asesinar
y en general, comportarse de manera contraria a las normas morales de su sociedad; sin
embargo, este tipo de conductas no siempre son atribuidas a la obra e influencia del
Diablo o sus ayudantes. De igual forma, la asociacin de ciertos animales y plantas con
Dios o el Diablo no es tampoco algo simple y mecnico. Existen distintas
contradicciones en torno a ciertos animales y plantas que, en algunas ocasiones, y segn
las circunstancias y el contexto especfico, pueden llegar a asociarse indistintamente con
alguna de estas deidades; as como tambin existen muchas otras plantas y animales que
parecieren no tener importancia alguna con respecto a su relacin con Dios o con el
Diablo.

81

Al respecto, el sentido de la vida de un dami sera seguir cabalmente las enseanzas de Dios y los antepasados, a travs de una

escala ascendente de obligatoriedades, que implicara, por ejemplo, mritos frente a su familia y la comunidad, adquisicin de prestigio
social y la ocupacin de cargos del gobierno tradicional.

Como mencionamos en la seccin anterior, para los dami la principal


caracterstica de todos los seres del mundo son las almas, ibdhaga brigad (aire del
corazn). Como vimos, los indgenas y los no indgenas se distinguen entre s
primordialmente por el nmero de almas que tienen (3 en el caso de los primeros y 2
para los segundos), lo cual incide directamente sobre sus distintas formas de pensar,
actuar y sentir. As, muchos otros seres como los animales y las plantas tambin tienen
almas, y en ellas residen sus caractersticas particulares que les distinguen de otros seres
(por ejemplo, si son pequeos o grandes, si se mueven o si no lo hacen, si nadan, vuelan
o caminan, si respiran o no la hacen, etc.).
En lengua dami no existen palabras especficas para nombrar, genricamente, a
la naturaleza, los animales o las plantas. En el caso de los dos ltimos, las palabras que
se utilizan para designarlos traducen literalmente expresiones como cosa con corazn o
con alma (ibdhakami), o cosa con vida (duakami). Las almas no slo son las
responsables de darles vida a los seres que las poseen, sino tambin, el hecho de que
dichas almas se encuentren en la parte adecuada del cuerpo de cada ser vivo, y
completas en su nmero, determina aspectos relevantes como los relacionados con los
estados de salud-enfermedad o la capacidad de cada ser viviente para cumplir
plenamente con sus deberes y sus actividades cotidianas.
No obstante que todos los dami son hijos de Dios y tienen el mismo nmero de
almas, y a pesar de que el papel que stas cumplen en cada individuo es bsicamente el
mismo, existe, en trminos de las prcticas sociales concretas, una serie de ideas y un
sistema clasificatorio que agrupa a los sujetos en distintas categoras, dependiendo del
grado de sangre dami que se considere que cada individuo posee. De ah que se hable,
en trminos de la identidad social y la cosmovisin, de gente dami pura o liquida
(de padre y madre dami), mitas (un padre dami y uno no indgena o rarmuri),
tercerones, cuarteros, etc. Evidentemente no existen tepehuanes puros, en el
sentido estricto de la palabra. Sin embargo, eso no impide que esta forma de
clasificacin sea una referencia constante que media aspectos importantes de las
relaciones sociales al interior de la comunidad. Por ejemplo, hay quienes consideran que
lo ideal es que los principales cargos del gobierno tradicional sean ocupados por dami
lquidos, o bien, el hecho de que algunos de los curanderos (matkami) ms prestigiados
sean considerados puros de sangre.

La sangre sera entonces un elemento relevante para poder hablar de la


composicin de la persona dami. Se dice que la sangre debe ser pura, es decir, que
no debe mezclarse con la de mestizos, u otros indgenas, pues una vez que se mezcla
con otra sangre, sta dejar de ser lquida y se convertir en una especie de gelatina
que no durar mucho tiempo, y har que la persona se debilite y se enferme ms a
menudo que lo normal.
En ese mismo sentido, es importante sealar que el hecho determinante para
decidir tu destino, y el lugar a donde tus almas irn a parar despus de la muerte, es la
condicin tnica, es decir, lo ms seguro es que al morir las almas de los indgenas
vayan con Dios al cielo (o ms bien, a alguno de los pisos del cielo), y la de los no
indgenas con el Diablo, en el mundo debajo de la tierra.
Esta referencias y contrastes entre lo indgena y lo no indgena son constantes y
sistemticas en la cosmovisin dami y rarmuri, al tiempo que tambin son
perfectamente coherentes con el contexto de confrontacin y violencia social intertnica
en toda la Sierra Tarahumara. Sin embargo, no toda la interaccin social que acontece
entre ambos grupos cae en el terreno del conflicto y la confrontacin, y no es extrao
encontrar relaciones intertnicas y de parentesco de carcter positivo entre ellos,
sesgadas en ocasiones por el mutuo inters econmico y atravesadas por lealtades
primordiales a las que tambin subyace un importante componente afectivo. La propia
relacin de parentesco que existe entre Dios y su hermano mayor, el Diablo, sera otro
argumento en este sentido; es decir, los indgenas y los no indgenas tambin seran, a
fin de cuentas, parientes.
No obstante lo anterior, los mestizos tambin pueden aspirar a que sus almas
lleguen al cielo, cerca de Dios. Uno de los posibles caminos sera casarse y tener familia
con una mujer dami; o viceversa, un dami que se case y tenga familia con alguien no
indgena tiene amplias posibilidades de que sus almas terminen debajo de la tierra,
junto al Diablo y los seres que ah habitan. 82 Una consecuencia de este tipo de uniones
es que los hijos que se conciban en estas circunstancias podran perder o ganar en el
nmero de almas que estaban destinados a tener debido a su origen tnico.

82

Tambin hay menciones de que si un dami, especialmente una mujer, se casa o tiene relaciones con un rarmuri, al morir, su alma

se convierte en coyote, por lo que queda al servicio del Diablo, y su castigo ser andar sufriendo y penando por aqu y por all solito,
como tonto, haciendo dao y robndose las gallinas. Sin embargo, es muy comn y poco estigmatizado encontrar matrimonios
intertnicos entre gente dami y rarmuri.

La persona y el cuerpo dami


La idea de persona entre los dami se relaciona con la continuidad que existe entre el
individuo y el resto de los seres vivos, a partir de la idea de que todos ellos tienen almas.
Un rasgo fundamental de la persona dami es la articulacin que existe entre las
almas, el cuerpo y las normas y experiencias que a lo largo de su vida los sujetos
aprenden en su interaccin social con la comunidad y con el entorno serrano. Las almas y
el cuerpo son elementos inseparables que se desarrollan a lo largo del ciclo vital y la vida
social de las personas, por lo que desde la concepcin indgena, tales elementos son
concebidos como un todo. El cuerpo es el vehculo mediante el cual el dami y sus almas
viven, aprehenden el mundo, piensan, sienten, se expresan, y asumen un rol especfico en
su sociedad. La persona dami no puede existir sin el conjunto de esos elementos, y
ninguno de esos elementos puede existir sin los otros.
Se dice que las almas de todos los seres son en esencia iguales, ya que al morir
todas van a dar a los mismos sitios (al cielo o al mundo o al inframundo). Las almas son
invisibles, sin embargo es posible llegar a verlas, por ejemplo, en un cuarto oscuro
donde se coloque una mano o el brazo contra la pared y se encienda una lmpara para
alumbrarlo; ah se podr observar que se proyectan segn algunos dami- justamente 3
sombras (una por cada alma). Tambin se dice que aquellos que proyecten las sombras
ms claras sern los que tendrn mejor fortuna a lo largo de su vida.
Las almas dami existen desde el momento que un nio se concibe y empieza a
desarrollarse en el vientre materno. Una vez nacido el nuevo ser, sus almas le ayudarn a
pensar, sentir y actuar de manera ordenada, lo cual evidencia, desde este primer
momento, la importante relacin que existe entre las almas, el pensamiento (ubicado en la
cabeza) y el corazn.83 Se dice que los nios, al nacer no son puros, pues an traen
consigo las fuerzas dainas y peligrosas generadas por los apetitos sexuales de sus
padres, por lo que es necesario que la partera o algn curandero les d un bao
purificador, poniendo especial nfasis en la boca que es por donde escapan las almas al
morir, el pecho y la cabeza84. Se dice que el curandero tambin debe ayudar a curar los
83

Rosas Mrida (2007) subraya acertadamente el vnculo y la importancia que en las concepciones dami existe entre las almas, la

cabeza y el corazn. Aunque en este y otros puntos la autora cae en confusiones y errores tales como utilizar como sinnimos los
trminos alma y espritu, sin reparar que en lengua dami existen palabras diferentes para cada uno de ellos; en el caso del primero
ibdhaga brigad (aire del corazn) que se utiliza para referir las almas de los seres vivos, y el segundo brigad makd gr tuukugatadha
(el aire que era de nuestro corazn) que se usa para referir las almas de los muertos.
84

Este bao ritual tal vez est relacionado, en su contenido, con el extendido ritual rarmuri de proteccin y purificacin de los recin

nacidos y los nios pequeos, el cual se lleva a cabo quemando los cabellos de la frente del menor con 4 olotes humeantes en el caso de
las nias, y con 3 en el caso de los nios, y que no es practicado por los tepehuanes del norte.

sueos del nio, por lo que manda los padres del menor a que lo baen 3 maanas
seguidas con el agua fra del arroyo, porque de no hacerlo as, los sueos de los padres
especialmente sus malos sueos podran hacerse realidad. Esta primera etapa de la vida
dami es particularmente peligrosa para los menores, debido a que sus almas an son
muy tiernitas y no han amacizado, as como a que su corazn y su cabeza an no se
desarrollan lo suficiente para pensar y sentir bien. En esta etapa es muy importante que
sus padres los protejan, pues debido a sus condicin son particularmente vulnerables a
enfermarse o a ciertos peligros como, por ejemplo, que algn aguaje les robe el alma, o
bien si son llevados al campo santo durante un entierro o algn adulto que quiere
cargarlos y siente envidia y molestia por que los padres del nio no se lo permitieron, el
nio puede ser fcilmente daado por medio del hechizo (thabgixi) y el mal de ojo
(soig ri mai bkai). El cuerpo de un nio, su corazn, su cabeza y sus almas maduran
juntos, al crecer estos, su fuerza y habilidad para pensar y actuar mejoran, por lo que ya
no es tan fcil que los afecten esa clase de peligros.
En las concepciones del cuerpo dami el corazn ocupa un lugar fundamental,
ya que se cree que este rgano es el centro del cuerpo, y uno de los principales
causantes de la individualizacin de los sujetos, adems de tener un rol preponderante
en el gobierno del pensamiento y ser la sede de los sentimientos, los impulsos y las
emociones: [] el corazn se enferma porque es el receptor de todos los estmulos
externos, que convertir en sentimientos, pasiones, sensaciones, emociones; pero
tambin los transforma en pensamientos y cumple, adems, con la funcin de ordenar al
cuerpo y dirigir sus acciones (Rosas Mrida, 2007: 6)85. El corazn es el encargado de
mantiene el cuerpo erguido, y tambin se dice que es como algo as como la
materializacin de las almas, es decir, la nica parte visible que podemos ver de stas.
La cabeza, por su parte, tambin constituye un elemento central que es
depositario del pensamiento, el movimiento y los sentimientos y sensibilidades de las
personas. La cabeza al igual que el corazn es tambin responsable de las acciones de
los dami, a partir de las cuales, ellos se distinguen de los no indgenas, quienes no
poseen la cualidad de tener una relacin equilibrada entre pensar, sentir y actuar.
Se dice que es indispensable que exista un dialogo constante entre el corazn y la
cabeza (el pensamiento), ya que las almas dami se alojan justamente entre estos dos
sitios, las cuales son descritas como un viento tibio que va del corazn a la cabeza, y
85

Se dice que para referirse al corazn como rgano, los dami utilizan la palabra taagi, mientras que para referirse a l como sede de

las almas, y responsable de los sentimientos y los pensamientos, utilizan el trmino ibdhaga (Rosas Mrida, 2007: 79).

viceversa, sin que est fijo en alguno de estos importantes lugares; ese dialogo entre el
corazn y la cabeza se lleva a cabo por la intermediacin de las almas. Asimismo, cuando
se tiene algn accidente o dolencia en el cuerpo, las almas se enferman, al igual que lo
hace el corazn y la cabeza, porque es ah donde stas residen.86
Otras funciones relevantes del cuerpo seran producir sustancias y fluidos tiles
para su buen funcionamiento o su reproduccin (como la leche materna o el esperma),
algunos de ellos son constantemente expulsados como la orina (istamo), la saliva
(chibara), las lgrimas (ogadh) o el excremento, lo cual se considera benfico, pues al
hacerlo se produce un sensacin de bienestar fsico o anmico. Otras sustancias, en
cambio, deben permanecer dentro del cuerpo para que ste viva y funcione de manera
adecuada, la ms importante de ellas es la sangre (urrai), la cual ocupa una porcin
importante al interior del cuerpo, y aunque llegue a salir de l por alguna herida o golpe,
es capaz de regenerarse. Sin embargo, se dice que sin sangre no hay vida, por lo que si
por algn motivo se pierde demasiada sangre, el cuerpo ya no tendr posibilidad de
regenerarla y morir.
Cuando la sangre aparece en la mujer ser seal vida y fertilidad, pues
significa que su cuerpo es ya capaz de engendrar a un nuevo dami. De acuerdo con
Rosas Mrida La llegada de la primera menstruacin de la mujer, significa que ya est en
edad casadera, y al mismo tiempo es un suceso peligroso pues:
Se descompone el mundo, ya que los cambios orgnicos traen un desequilibrio. De
su cuerpo irradiar una fuerza nociva hacia otros miembros del grupo, los animales,
las plantas y las cosas de la comunidad en general. Los dami relacionan los
cambios orgnicos de los individuos con el desequilibrio en la naturaleza. El
desequilibrio se expresa principalmente en trminos de excesos de ambiente fro o
de ambiente caliente, y as se dice que las mujeres menstruantes, preadas o
durante el parto, tienen una condicin de exceso de calor. No obstante, si bien las
mujeres irradian calor en forma nociva, se reconoce que ste es indispensable para
el desarrollo del feto y para el parto. Para equilibrar el mundo descompuesto por la
primera menstruacin de la joven, es importante que la madre de la joven, la
hermana mayor o la abuela, la trasladen a la casa del curandero que ser el
encargado de realizar el ritual que ha de servir para estabilizar el mundo. El ritual
de paso de nia a jovencita dura el tiempo que dure la menstruacin, que va de tres
a cinco das. El curandero inicia el rezo en dami, se dice que solo as podr hacer
que Dios lo escuche y as l pueda ayudarlo para equilibrar el mundo nuevamente.
Los rezos duran aproximadamente tres horas, la joven entra en una especie de
sueo, pero repite todo el tiempo: fro, fro. Durante el ritual la joven slo beber
agua y no se alimentar, ya que la comida dificulta el contacto con Dios, as como
la pronta recuperacin del cuerpo de la joven (Rosas Mrida, 2007: 102-103).

86

De ah que muchas de las acciones teraputicas que llevan a cabo los curanderos se centren precisamente en el corazn y la cabeza.

De igual forma, se considera que el cuerpo de la mujer es capaz de convertir la sangre en


leche, con la cual alimentar a sus bebs al nacer, por lo que se dice que el cuerpo
femenino es, en trminos generales, superior al del hombre.
Por otro lado, se piensa que es importantsimo, a lo largo de la vida, mantener el
cuerpo completo, sin introducir o sacar nada de l pues esto ser determinante para que
una vez llegado el momento de morir, el cuerpo y sus almas puedan llegar sin problemas
a su destino final.
Un comentario final sobre la cosmovisin dami, particularmente sobre los
curanderos (matkami), que son los encargados institucionales de explicar cmo est
constituido y cmo funciona el cuerpo sano y el cuerpo enfermo, as como tambin la
teraputica tradicional y sus efectos, y en trminos ms amplios, el universo en su
conjunto. Existe una jerarqua que clasifica a los curanderos en distintos niveles, los
cuales se relacionan con el prestigio y la efectividad que cada uno de ellos posee ante
los ojos de la comunidad. El ms importante de los curanderos es el g matkami
(curandero grande), que es el que cura soando y por tanto el que tiene la facultad de
adaptar el discurso mtico y las enseanzas de Dios y los antepasados a la realidad
social contempornea.87 Es por eso que nadie como l conoce el buen y mal
funcionamiento del cuerpo y del cosmos, pues sus conocimientos y habilidades vienen
directamente de Dios88. Tambin se habla de yerberos (makadhami basoi
duduaididami), peyotero aunque insisten que no existe el peyote ni la curacin con
peyote (ikurhiakami). El opuesto del curandero es el hechicero (thahgami), quien es
uno de los principales responsables de que el cuerpo enferme a travs del hechizo
(thabgixi), la maldicin, el robo del alma o el salamiento, los cuales son
concebidos como el hecho de que el Diablo a travs de un hechicero- se valga de
distintos seres para que entren en el cuerpo especialmente en la cabeza y el corazn de
las personas- y se apoderen de l para causarle mal y enfermedad, y a la postre
causarle la muerte.

87

En este sentido, su papel como consejero de las mximas autoridades tradicionales dami es de gran relevancia.

88

Hace aproximadamente 4 aos falleci Juan Ribas, que era el ltimo curandero grande que viva cerca de la zona de Baborigame, y

llama la atencin el hecho de que hasta hoy no exista otro curandero con el prestigio y el reconocimiento que en su momento l tuvo.

Los existentes y el concepto de persona entre los odam


Entre los odam la lengua no registra una distincin tajante entre los reinos animal,
vegetal y humano.89 No hay una palabra genrica para animal o planta. Hay suismalh
(venados), hay gongox (perros) y hay jatkam, gente o personas (maankam, singular),
entre otros seres existentes. El nico trmino genrico para referirse a cierta clase de
animales es el de soi o sasoi (plural) para mascotas o animales domsticos, en el que
califica por lo menos todo el ganado. Esta palabra tambin significa humilde (Ramrez
et alli, 2005: 152) y tal vez por ello se aplica a esos animales que vivenbajo el dominio
de los humanos.
Humanos y animales tienen familias y forman sociedades. Pero no slo entre
ellos. Al menos en la mitologa son recurrentes y resultan verosmiles las relaciones
sociales entre los hombres y los animales. Y ms que como meros habitantes de un
espacio comn, interactan en relaciones que podramos calificar como humanas. As,
a travs de esta va de pensamiento es posible que San Miguel (la estrella de la Maana)
haya sido adoptado y amamantado por una venada o que los tepehuanos sean
descendientes de una perrita.
Todos estos seres tienen iimda que es la esencia de la vida (vase primera parte
de este ensayo). Asimismo, tienen ilhdha, la capacidad de pensar, actividad que
reside en el corazn como centro intelectual y emocional (Willett, 2007). As,
expresiones como pensar bien o mal, tener buen o mal juicio, entender o no entender,
entre otras, aluden directamente al corazn. Donde jur es corazn:

Odam

Espaol

1a. juraan bia


ji jur bia i

estar muy listo


[su/mi corazn tener]

1b. cham juraan bia


cham ji jur bia i

tener deficiencia mental


[su/mi corazn no tener]

2. jum aanda juraram bhaan


ji aanda ji jur am bhaan

Pensar
[querer/decir en su/mi corazn]

jum gaaga juraram bhaan


ji gaaga ji jur am bhaan

analizar
[buscar en su/mi corazn]

(biix) juraan kin jix maat


(biix) ji jur kin jix maat

estar seguro
[saber con su/mi corazn]

89

Como en muchos de los casos documentados alrededor del mundo donde la distincin naturalezacultura resulta inapropiada (vase Descola y Plsson, 2001).

Fuente: Willett, 2007.

Adems del pensamiento, humanos y animales gozan de la facultad de la comunicacin,


del habla. Los animales no slo se comunican entre s, sino que algunos humanos,
particularmente los chamanes, pueden entenderlos. La comunicacin mutua exista entre
animales y hombres en un pasado muy remoto, en el pasado mtico donde ambos
interactuaban y se comunicaban entre s permanentemente. Son raras las narraciones
mitolgicas donde no participa algn tipo de animal que se comunica con otro o con los
seres humanos.
Algunas referencias nos indican que una distincin importante entre los
humanos y los animales (salvajes jigiarum) es la carencia de gobierno entre los
segundos. No obstante, por otra parte, la mitologa establece la humanidad de los
animales dotndolos de dichas instituciones que no son en ninguna forma copia de las
de los humanos, sino el origen de ellas. En Santa Mara de Ocotn 90 hemos registrado
una narracin mitolgica en la que el primer gobierno estaba conformado por cinco
animales: el lobo, el puma, el coyote, el oso y la zorra (Reyes, 2006: 84), 91 que eran los
principales cargos. Entonces, los animales son gente o se ven a s mismos como gente, y
su apariencia exterior es una mera envoltura o ropa (vase Viveiros de Castro, 1998:
471). Lo anterior es muy claro en la narracin referente al diluvio, donde un hombre
tena una perra que en su ausencia le preparaba la comida; un da se qued a espiarla
para saber de donde provenan los alimentos y descubri que la perrita se quit la piel
como si fuera una chamarra y sali una mujer. 92 En el estado actual de las
investigaciones, la principal distincin entre los humanos y otros seres (particularmente
los animales,) es tanto su constitucin erguida como su apariencia exterior. A partir de
esa verticalidad las flechas son un medio eficaz para personificar a humanos y
antepasados concretos (Reyes, 2008).
Si bien no existe un trmino genrico para designar animales s lo hay para las
personas, jatkam (gente o personas) y maankam (persona). Ninguno de estos trminos
refiere a condicin tnica alguna. La construccin del vocablo maankam deriva de la
conjuncin de la palabra maan que corresponde al nmero uno y kam, de cuyas
posibles traducciones nos inclinamos por la que indica que alguien tiene cierta
90

En Santiago Teneraca nadie nos la ha referido.

91

Desde una trinchera perspectivista, cabe sealar que no todas las especies animales se ven involucradas, el nfasis parece ser en

aquellas especies que desempean un papel simblico clave y un rol prctico como grandes predadores, y las principales especias
objeto de la caza humana (Viveiros de Castro, 1998: 471).
92

Narracin de Trinidad Morales, Santa Mara de Ocotn, 11 de mayo de 2005.

caracterstica o es habitante de algo (vase Ramrez et alli, 2005: 100). Maankam


refiere literalmente a la cualidad de ser uno o de ser habitante.
Por su parte, odam,93 o si se prefiere odam maankam, se refiere a una persona
odam. Siendo as posible, maankam naabat o persona mestiza. As, el trmino
odam se traduce como el endoetnnimo, distinguindolos de los bipsulh (singular
bisulh) o huicholes, los kukuur o coras (kuuur singular), los san pedre o
mexicaneros, los nanbat o mestizos (naabat singular) y los gringos (prcticamente
cualquier extranjero no identificado). Si bien los odam establecen distinciones
tnicas a partir de su endoetnnimo y aquellos exoetnnimos que utilizan para designar
a los grupos vecinos, en ciertos contextos, la palabra odam tambin se utiliza
actualmente para designar a todos los indgenas: esos son los odam de all, dicen
refirindose, por ejemplo, a los hopis del suroeste de los Estados Unidos.
Entre los trminos enunciados llaman particularmente la atencin los utilizados
para referirse a los mexicaneros y a los mestizos o vecinos. En el caso de los primeros,
san pedre se alude directamente a San Pedro Jcoras, el nombre del pueblo mexicanero
ms importante --aunque en la actualidad la mayora de sus habitantes son tepehuanes
sin referirse a otras de sus localidades. En ese caso parece aplicarse un criterio
lingstico semejante al que se utiliza cuando se refieren a los habitantes de una
comunidad tepehuana en particular, como jujukterik, cuando se habla de los habitantes
de Juktir, Santa Mara de Ocotn o chiatnarak tratndose de los de Santiago Teneraca,
Chianarkam. Lo anterior es comprensible tambin, tomando en cuenta que a diferencia
de otros lugares, San Pedro Jcoras no cuenta con un nombre de origen odam como s
lo tienen lugares como la ciudad de Durango (Korian) y otros.
En el caso de naabat tenemos en principio una etimologa desconocida y no
parece, como en el caso pima, hacerlo de forma despectiva donde dukam y dkama
podra ser una derivacin de animal. 94 La lingista Mara Ambriz (comunicacin
personal) sugiere que el trmino naabat puede ser una derivacin de nhuatl, por
referencia a los mexicaneros, hablantes de dicha lengua, y en cuyo caso la palabra en
cuestin aludira a los extranjeros, lo cual sostendra la hiptesis del reciente arribo de
ese grupo a San Pedro Jcoras apenas en el siglo XIX (vase Juregui y Magri, 2002).

93

O en su caso audam para el caso de los habitantes del margen occidental del ro mezquital que hablan dicha variante lingstica.

94

Lo cual llama la atencin tomando en cuenta que ni entre los tepehuanes del norte ni los tepehuanes del sur parece haber una palabra

que designe genricamente a los animales. Ello es muy relevante si tomamos en cuenta el fuerte vnculo lingstico entre estos tres
grupos. En lengua odam dhuakam significa gordo

La nocin de vida: deidades e iniciados


Lneas abajo, en la ltima seccin referente a la nocin de persona y al concepto de
vida entre los huicholes, destacan procesos que implican la transformacin entre tres
tipos de persona. Esos casos (la iniciacin, la anti-iniciacin y la iniciacin fallida)
encuentra paralelos y mltiples semejanzas con los odam. En otras investigaciones
acerca de sus prcticas rituales y ante la ausencia de un registro amplio de exgesis
entre ellos, Reyes (2006) se vale de la informacin proveniente para otros grupos del
Gran Nayar, particularmente de huicholes y coras, para explicar sus procesos rituales y
las concepciones cosmognicas. No obstante, y considerando que es precisamente en el
nivel ms detallado de la praxis social donde encontramos diferencias entre estos
grupos, las exgesis propias cobran mayor relevancia otorgando mayor importancia a la
explicacin dada por cada grupo acerca de sus propias prcticas culturales. La
etnografa entre los huicholes sigue siendo iluminadora en mltiples aspectos, pero ya
no nos alcanza para explicar a los odam. As, a pesar de la enorme tentacin que
produce adaptarles el modelo ideado por Neurath (2008b) para los huicholes (resumido
en la ltima parte de este trabajo) a partir de sus mltiples semejanzas, hoy y en este
tema ms que nunca, es preferible dar pasos cautelosos en las interpretaciones. Quiz en
un futuro nos demos cuenta de que no era necesaria tal precaucin y que dicho modelo
es perfectamente adaptable; pero por ahora, la informacin etnogrfica disponible no es
suficiente. Esta cautela debe tenerse particularmente en lo que se refiere a la iniciacin y
la anti-iniciacin entre los huicholes. Por lo que respecta a la llamada iniciacin
fallida, la informacin etnogrfica registrada entre los odam es sumamente
coincidente y an ante la carencia del registro de ciertas exgesis la praxis social deja
poco lugar a dudas. Dicho lo anterior, en este caso haremos mayor nfasis en ese
aspecto, mientras que lo referente a la iniciacin chamnica deber esperar al mayor
avance de las investigaciones. As, lo que presentamos a continuacin debe tomarse ms
como unas notas hacia la construccin de un modelo de persona entre los odam que
como un modelo muy acabado.
En principio, todos los existentes tienen iimda:95 humanos y animales. El maz
es iimda y los dioses, jix dhu dukam (los que estn arriba) dan iimda, por lo que
hay que proveerse del primero y obtener el favor de los segundos. Se trata de un
95

Vase en el primer apartado Los tepehuanes del sur y el camino a Chamet.

principio vital de carcter luminoso que se dice desciende del cielo. ste tiene una
capacidad de transformacin ligado a la oscuridad donde hablamos del kakoi o el alma
de los penados. As, por lo menos en lo que respecta a los seres humanos, hablamos de
dos tipos de vida, asociados cada uno a un aspecto luminoso, de arriba, diurno, del
oriente y otro oscuro, de abajo, nocturno, del poniente. Los seres asociados a este
mbito de la existencia se conocen como jix bham na gim, los bravos, y entre ellos se
encuentran los animales ponzoosos. Entre las plantas est la katora (probablemente
Datura inoxia). Tambin se incluyen otros seres que en espaol se denominan
genricamente como diablos entre los que se encuentran Chuulh (la diosa de la
tierra), Muki Dhagim (el seor de la muerte), Jaok y Tobhilik.
Entre los odam, la iniciacin chamnica, que sin duda se encuentra ligada a un
fortalecimiento del iimda a travs del autosacrificio, es un asunto reservado para los
elegidos por Dios. Para llegar a ser makgim, tambin llamado dindam o curandero, es
necesario que otro makgim suee que alguien ms est destinado a serlo. As, la vida de
la mayora transcurre en la normalidad, en lo que Neurath (2008b) denomina la
iniciacin fallida (vase adelante en la siguiente seccin).
Pero en su caso, los chamanes no son ms que meros vehculos de accin y
comunicacin de las deidades que son las verdaderas poseedoras y proveedoras de
iimda. Hay muchos tipos de patrones, algunos ms asociados a la luz (jix dhu dukam),
otros hacia la oscuridad (jix bham na gim) pero todos, a final de cuentas, tienen un
aspecto ambiguo que impide separarlos tajantemente. Cada dios (como se denominan en
espaol) posee atributos particulares susceptibles de ser adquiridos en cierta medida por
los humanos.
De ah que ciertos favores se pidan a un patrn y no otro, o bien, que se prefiera
la mayordoma de un santo sobre el de otro. Lejos de una lista bien definida de
atributos, en general, mencionemos lo que se pide a algunos de los patrones: al Cristo o
Jich Xoikam96 sabidura y buena memoria; a San Miguel, que lo proteja de los disparos
e igualmente, la cualidad de ser buen tirador; al cuidador 97 del templo de Santa Mara
tambin se le pide proteccin en contra de las balas as como aptitudes para ser buen
curandero; a Santo Santiago caballos y gallinas; a San Juan Bautista borregos y
caballos. San Francisco da todo.
96

Literalmente significa nuestra persona humilde (Ramrez et alli, 2005: 82).

97

Se trata de un fragmento de crneo humano que se encuentra en el interior del templo de Santa Mara. Hay diferentes versiones sobre

de quin se trata, pero varias personas coinciden que es el cuidador del templo.

La lista puede ser interminable y la cantidad de patrones o lugares sagrados en


los que se puede pedir la suerte tambin. Pero cabe resaltar, que cada uno de estos
patrones o lugares est asociado con algn antepasado mtico (que en su caso sera de
carcter comunitario) o demostrable, en el caso de los difuntos. Hasta el momento
hemos documentado, adems de los santos cristianos asociados a los templos de
tradicin catlica, por lo menos una docena de deidades tutelares de los patios de mitote
familiar. Entre ellas destacan: Jich oo, Xibun, Mobatak, Oikam, Bhaaa, Chiii,
Jixkaichio, Giok y Bhaaa. Cada una de estas deidades posee, al igual que los
santos cristianos nombrados arriba, atributos especficos susceptibles de ser adquiridos
por los hombres. Por ejemplo, a Jixkaichio es apropiado pedirle la suerte cuando se
quiere hacer buen vino.
Si bien la religin odam no hace una distincin tajante entre las deidades de
origen espaol o mestizo y las autctonas, los espacios reservados para ellas s la
mantienen. En el caso de los santos cristianos es evidente su domesticacin al
mantenerlas guardadas en los templos, por lo que la mitologa insiste en la dificultad
para mantenerlas quietas en esos lugares, pues en un principio, se dice que desaparecan.
En cambio, las deidades autctonas tiene sus propios santuarios en donde viven, ya
sea en sus patios de mitote o bien, en abrigos rocosos y piedras localizadas en el paisaje.
Una diferencia notable entre ambos grupos de deidades es que las ltimas,
autctonas y asociadas a la luz, provn dones relacionados con la milpa, la buena lluvia
(para todo el mundo), el maz que da el iimda y los pastos que hacen que los animales
tengan alimento y no enfermen. En fin, para eso se hacen mitotes y se les venera
comunitaria y peridicamente. Por su parte, los patrones de la iglesia tambin proveen
de estos favores, pero en un orden ms bien de carcter personal y no comunitario. A
stos tambin se pide ganado, ser buen poltico, msico o deportista.
En todos los casos, para la solicitud de dones media el pago a travs de dinero,
ayunos, desvelos y alimentos, principalmente el pinole y el chocolate, y no en pocos
casos, los dioses claman por el sacrificio de reses. Tambin son necesarias las flechas,
particularmente en el caso de las deidades autctonas. En cierta ocasin en Santiago
Teneraca nos preguntaba una persona y cuntos das hay que ayunar para ser
presidente de la repblica?. Cul sera su decepcin o quiz su incredulidad ante el
hecho de que semejante investidura no tuviera que hacer tal sacrificio.
Si bien no contamos con suficiente evidencia para hablar de una antiiniciacin (vase el caso huichol ms adelante), es decir, del trnsito de un indgena

(huichol en su caso) no iniciado en un mestizo, 98 los odam al igual que sus vecinos
wixaritari cuentan con la va fast track para lograr determinado tipo de favores de las
deidades. Mientras que en el templo catlico y en alguna de las moradas de las deidades
autctonas mencionadas arriba, los favores se logran lentamente, no en abundante
cantidad y con gran sacrificio, en algunas cuevas (y con ciertos patrones del templo) es
posible lograr favores rpidos y abundantes con los jix bham na gim, los bravos, pero
siempre bajo el riesgo de enloquecer o morir si no se cumple con el patrn. De hecho,
una de las primeras y ms difciles pruebas ocurren durante el ayuno en las cuevas,
porque la falta de alimento y el casi estado de inanicin que se alcanza puede producir
cierta paranoia, por lo que se vuelve muy peligroso permanecer en esos lugares que
normalmente estn en lo alto de las montaas bajo el riesgo de caer de una gran altura.
A diferencia del caso huichol, no queda claro an cules son los odam que
alcanzan el estatus de ancestros deificados. Pero no cabe duda de que los haya y de que
a ellos tambin se les rinde culto y se les pide favores. El mejor ejemplo lo encontramos
en el atrio de la iglesia de Santa Mara de Ocotn. Como en otros cementerios que
entraron en funcionamiento antes de las leyes de Reforma en el siglo XIX,99 este atrio
tiene varias sepulturas, algunas carentes de lpida y de las que nadie sabe a quin
pertenecen. En cambio, hay cuando menos cuatro cruces que bien se sabe pertenecen a
dos fallecidos jefes del mitote mayor y a dos lderes cristeros que se mataron a finales
de la dcada de 1950. En los dos primeros casos la gente les lleva flores, enciende velas
y deja dinero para pedirles salud y buenas cosechas. Estos quedan ah como un dios,
como grandes curanderos, dicen. En cambio, a los dos revolucionarios se les pide
bravura y buena puntera con las armas. Por otra parte, algunas personas aseguran que
tambin se puede pedir favores en el panten con algn familiar. No obstante, slo los
lderes, jefes de patio y gobernadores, pueden ser enterrados en el atrio del templo de
este pueblo, y queda claro que se encuentran en un estatus muy similar al de los santos
que estn adentro.
Los no iniciados
Fuera de los curanderos y los grandes lderes, la vida de la mayora transcurre en la
normalidad. Para vivir una vida entre los extremos [de la luz y la oscuridad] se tiene
98

Particularmente porque los trminos empleados en cada caso odam y naabat no crean lo confusin terminolgica que s ocurre en

huichol con los vocablos tewi[yari], teiwari y tewari.


99

Despus de esta poca se reglamentaron los panteones y se impidi la sepultura en las iglesias.

que lograr una alianza entre los mundos de abajo y de arriba (Neurath, 2008b: 39). De
acuerdo con la mitologa huichola en este caso muy coincidente con la tepehuana,
quienes establecen esta relacin son un ancestro cazador de arriba que es una deidad o
ancestro luminoso y una mujer de abajo, de la oscuridad, la madre del maz (dem).
De esta manera y por analoga con el caso huichol, la calidad de odam se adquiere a
travs de una relacin con el maz que se concibe en trminos de una alianza
matrimonial (dem). No obstante, en las versiones registradas no queda claro el origen
(de arriba o de abajo) de cada uno de los actores. Una versin odam del mito de la
boda del maz registrada en Santa Mara de Ocotn lo establece de la siguiente forma:
Estaba una seora grande que tena un hijo, y ellos no tenan maz, noms tenan un
rbol de durazno. La seora le deca que cuando el rbol tuviera fruta nada ms
tomara las maduras, las que cayeran al suelo. Pero cada maana que el muchacho
iba, no encontraba ni un durazno maduro en el suelo, as que se regresaba sin nada;
pero ah se vea que alguien coma, a lo mejor algn animal, pues noms las
semillas dejaban ah.
Entonces, una vez la seora mand al muchacho a que fuera a cuidar el
rbol para ver quien llegaba a comer. As que por ah se escondi, y ms tarde
llegaron cinco muchachas, que empezaron a juntar la fruta madura y l no les dijo
nada. Pero cuando ya tenan llenos los morrales, entonces se arrim el muchacho, y
les dijo ha!, con que ustedes son las que se vienen a comer la fruta. -Pues scontestaron ellas. Despus dice el muchacho, -pues nosotros la necesitamos para
comer porque no tenemos maz. Entonces las muchachas le dieron un tamal
grandote y le dijeron -llvate este tamal para que coman.
El muchacho llev el tamal a la casa y lo entreg a su mam. Entonces dijo
la mam, -ha! pos ellas tienen maz, diles que te vendan, vaya-. Entonces el
muchacho fue al otro da a donde el rbol, y sigui las huellas de las muchachas
hasta llegar a su casa, con ellas. All estaba una seora grande, y el muchacho le
dijo, que quera maz. La seora le dijo, -est bueno, pero primero me tumbas un
rbol, lo tumbas y entonces vienes. Le dio un hacha y ah anduvo el muchacho
queriendo tumbar el rbol que era un encino muy grande. Entonces dur cinco das.
Ya que lo tumb, la seora le dijo hgame lea. En la maana fue el muchacho a
hacer lea, pero no acab, y volvi al otro da y el rbol segua entero, entonces
empez otra vez. Pues tard tambin cinco das, hasta que pudo terminar.
Entonces la seora le dijo a una de sus hijas t te vas con el muchacho-,
pero las dems dijeron yo voy-, y la seora dijo, -no, ustedes no, ella, es la que se
va a ir con el muchacho.
[En otras versiones registradas se enfatiza en las recomendaciones de la
madre del maz sobre que no la hagan trabajar mucho]
Se fueron y cuando iban en el camino, el muchacho pensaba, qu iremos a
comer?, pues no llevaban nada. Cuando lleg el medio da, la muchacha mand al
muchacho a traer agua y le dio un bulito. Cuando este volvi de traer del agua, la
muchacha tena ya un canastito con tortillas revueltas con frijolitos. Entonces all
estuvo comiendo el muchacho hasta que se llen. Despus tomaron el agua y
cuando terminaron, la muchacha lo mand a volver el agua que sobr a donde la
tom. Cuando regres el muchacho ya no haba nada de canastito ni comida.
Caminaron cinco das hasta a que llegaron a la casa donde viva el
muchacho. Entonces le dijo ella, -yo aqu te espero, t ve a ver qu te dice tu
mam, y dile que vaya a ver el canasto donde acostumbran poner el maz. Cuando

lleg el muchacho con la mam, sta le pregunt, -dnde est el maz? l


respondi, -no pos no me dieron una muchacha. Molesta la seora dice, -pa que la
trajiste, qu le vamos a dar, ves que no tenemos ni pa comer.- Le responde el
muchacho, -a pos me dijo que vayas a ver ah donde acostumbras poner el maz.
Entonces ya fue la seora y vio que haba un puito de maz, como unos cinco
kilos.
-Anda pues trae a la muchacha a que ponga el nixtamal-, le dijo la seora a
su hijo. Entonces ya la llev y le orden poner el nixtamal, y ya que lo puso
entonces comieron.
Despus le dijo la muchacha al muchacho, -ponme una casa pa dormir,
hazme un carretn, ah vamos a dormir los dos. As que ah anduvo trabajando el
muchacho e hizo un carretn grande sobre el que durmieron, y cuando amaneci,
tenan ah todo lleno de maz.
La muchacha sigue mandando, y le mand en total cinco carretones, y
todos los llenaron de maz. Entonces finalmente le dijo, ahora vamos a sembrar. En
cinco das tuvieron elotes.
Entonces el muchacho dijo -voy a ir por las flores para bendecir los elotes.
As que fue a traer las flores. Traa cinco flores, vena de camino y baj ah por un
arroyo, donde estaba una muchacha muy bonita, y entonces ella le dijo reglame
una flor, me gustan mucho, estn bonitas. No-, dijo l,- las traigo de mandado.
-No le hace- insisti ella. y yo voy a ser tu mujer-, y entonces el muchacho le
regal una flor.
As que volvi slo con cuatro flores. Entonces la muchacha le pregunt
por la que faltaba, y l dijo que nada ms haba encontrado cuatro. Pero ella le dijo,
-No, se la regalaste a la muchacha del arroyo. Entonces el muchacho ya no dijo
nada.
Pero siempre de todos modos hicieron mitote, y despus que comenzaron,
ella se fue para arriba, y en el cielo flore como un elote. As se fue y se
desapareci.
Entonces la mam del muchacho se enoj y fue all a donde estaba la
muchacha, a la que le dieron la flor. La golpe y le ensuci la cara, as, con carbn.
Pues resulta que la muchacha era el babook, el mapache, se fue el que hizo mucho
dao a la milpa, a los elotes, y desde entonces le gust el maz, que es el que
primero lo daa.
Despus el muchacho volvi con la mam de la muchacha, y le dijeron que
no cumpli, que no la quiso cuidar. Por eso ahora vas a trabajar mucho para comer
maz (Saturnino Sols Mendoza apud Reyes, 2006: 242-244).

En otras versiones el maz blanco tiene cuatro hermanas que son los maces
amarillo, rojo (o rosa), prieto (azul o mezclilla) y pinto; tambin pueden ser otros
cultivos como de la milpa como la calabaza (de dos tipos), el chilacayote, el frijol y
el amaranto, este ltimo presentado como la hermana menor que pide irse con el
muchacho, pero impedida por su madre que no la deja por ser muy joven, tienes
los ojos muy chiquitos le dice, haciendo alusin a sus pequeos granos. El primero
cultivador es un fracasado, en este caso en la recoleccin de duraznos. 100 Por eso
para sobrevivir tiene que establecer una alianza con la madre del maz.

100

Desconocemos si hay una historia que, como en el mito huichol, se trata de un cazador fracasado.

La relacin entre estas dos familias que pertenecen a mundos opuestos


-arriba y abajo- es conflictiva y puede llevar al desastre. En la versin anterior del
mito y en otras variantes, el cultivador no cumple con todas las exigencias del maz,
particularmente con las abstinencias rituales que hasta la fecha se siguen y que son
la sexual y la de borrachera (de acuerdo con una variante de la historia). As, el
muchacho rompe su promesa con el maz teniendo relaciones sexuales con otra
mujer a la que regala una flor y que resulta otro ser del inframundo. Por lo tanto,
el joven y en su caso su madre est en permanente riesgo de morir de hambre si no
se trata al maz en la forma adecuada (vase Preuss, 1998: 162). A diferencia del
mito registrado por Preuss, donde el primer cultivador regresa al cielo, de donde
provena, en esta narracin odam es el maz quien se va para all y finalmente
vuelve con su madre. Partiendo de esta versin habra que explorar si el caso odam
constituye una inversin con respecto al huichol en lo que al origen de los actores se
refiere.
Como en la fiesta huichola de Namawita Neixa, durante la celebracin
denominada Maibuabak o Mai batuwaich, celebrada en el patio mayor de mitote de
Santa Mara de Ocotn el 15 de agosto (Reyes, 2006: 157) y en septiembre en la
mayora de los patios familiares, se establecen ciertos trabajos rituales para
reconciliar a las familias antagnicas de arriba y de abajo, siendo el nico da del
ao que se respeta plenamente al acuerdo con la madre del maz. El maz y, por
ende, las mujeres no trabajan y son los hombres los que limpian el espacio
ceremonial y preparan alimentos, principalmente slo jilotes hervidos y granos de
maz tostado. En esta celebracin odam, asisten muy pocas mujeres porque se dice
ellas no tienen milpa y no cortan elotes, con excepcin de las que tienen cargo en
el espacio ceremonial que a diferencia de las otras mujeres deben tener milpa y
acompaar en las oraciones (dem) como una de sus obligaciones rituales.
La ceremonia tiene lugar a la mitad de la temporada de lluvia, a la mitad
cuando estas se detienen momentneamente. Esta temporada del ao se identifica
con el diluvio primigenio en el que el primer sembrador se salva en un guaje, con
slo cinco semillas de ciruela que le sirven de lea, y una perrita con la que despus
tiene hijos.101 Si bien en las narraciones odam nunca se nombra al personaje de
alguna forma especfica, sino que slo se le refiere como un muchacho o un
hombre, queda claro que se trata del primer cultivador llamado Watakame en
101

Narracin de Trinidad Morales, Santa Mara de Ocotn, 11 de mayo de 2005.

huichol. Este primer sembrador y el maz tuvieron hijos que segn la historia fueron
concebidos en un carretn o troje: le mand [hacer] en total cinco carretones, y
todos los llenaron de maz. Entonces finalmente le dijo, ahora vamos a sembrar. En
cinco das tuvieron elotes. As, los hijos de la unin se identifican con el maz.
Para poder vivir, deben perder algo de esta identificacin y someterse a un rito de
iniciacin que lo separa de los elotes y los otros frutos que segn otro relato son sus
hermanas. El rito se celebra en algunos de los xiotalh o mitotes familiares.
En Santa Mara de Ocotn, en los centros ceremoniales de tradicin familiar,
en el mes de septiembre (en Maibuabak), las mujeres slo asisten para presentar a
sus hijos por primera vez en el centro ceremonial de sus padres, y los inician en el
consumo del maz que como ellos estn tiernos, poniendo en sus bocas unas gotas
del caldo de los jilotes hervidos. Posteriormente en octubre los presentarn para
darles elote y finalmente entre abril y mayo (depende de cada centro ceremonial),
antes de la siembra, les darn a probar el maz nixtamalizado (en tamal), el venado
y la sal, separndolos del mundo de los ancestros. Idealmente, antes de este rito
celebrado en el primer ao de vida de los pequeos, stos no deben ingerir otros
alimentos bajo el riego de que les haga dao.102 En comunidades como Santiago
Teneraca despus de sta ceremonia (realizada en enero) los nios varones tambin
podrn sentarse en bancos y las nias en petates. As, los nios adquieren otro
estatus de persona, los elotes dejan de ser gente y los nios pueden alimentarse de
ellos, como consecuencia de su autosacrifico, se convierten ancestros (Neurath,
2008b: 40).103

102

En otras comunidades las fechas pueden estar organizadas de otra manera. Por ejemplo, en
Santiago Teneraca hemos documentado que la celebracin de abril-mayo de Santa Mara de Ocotn, se
realiza en el mes de enero, en Jaak Xiotalh o mitote del esquite.
103

LA NOCIN DE PERSONA Y EL CONCEPTO DE VIDA ENTRE LOS HUICHOLES104


Entre los huicholes, las nociones de la persona y la vida se caracterizan por
ambivalencias terminolgicas y conceptuales. La persona es una categora
caracterizada por su inestabilidad. Es difcil diferenciar entre persona, ancestro y
enemigo. Tewi[yari], tewari, teiwari, son trminos muy parecidos. El primero
significa persona, gente, ser humano, indgena; el segundo abuelo 105 y,
metafricamente, ancestro deificado; el tercero vecino, literalmente: distante,
tambin mestizo, otro, incluso enemigo. Las confusiones entre tewi[yari], teiwari
y tewari no son ninguna casualidad, ya que la ambivalencia del concepto de persona es
sistemtica y con mucha frecuencia derivan en la confusin de nombres de dioses que
a veces se llaman vecino, a veces abuelo, a veces persona.
Pero desde una perspectiva americanista ampliada,106 ya no sorprende tanto que,
entre los huicholes, teiwari y tewari sean trminos que a veces se empalman. Pero en
ciertos contextos s se trata de categoras opuestas y antagnicas, que aluden a los
extremos del espectro temporal, espacial y social. 107 La categora tewi, gente, es algo
como el compromiso entre los opuestos, alude a una especie de status quo, en el cual
transcurre la vida humana realmente existente. Ninguna de estas categoras es en s
misma susceptible de ser comprendida, pues en trminos del pensamiento huichol lo
que importa son las transformaciones. De esta manera, lo que se presta al anlisis son
los procesos rituales que implican un trnsito de una de estas categoras a la otra.
En estas transiciones, la constante es el contraste entre dos aspectos de la vida, el
oscuro y el luminoso, expresados por los trminos t+kari y tukari, asociados, el
primero, t+kari, con la medianoche (t+ka), el inframundo, el mundo de abajo, el mundo
mestizo y el Ocano Pacfico en el poniente; el segundo, tukari, con el medioda (tuka),
el cielo diurno, el mundo de arriba, el mbito de los ancestros y el desierto de Wirikuta
en el oriente. La ambivalencia del concepto de vida se relaciona con la metfora del
104

Salvo que se indique otra cosa, esta seccin es un resumen del texto de Johannes Neurath publicado en el nmero 42 de la revista

Cuicuilco, intitulado Alteridad constituyente y relaciones de trnsito en el ritual huichol: iniciacin, anti-iniciacin y alianza (Neurath,
2008b).
105

Tewari para abuelo/nieto es un trmino del lenguaje ritual, en la vida cotidiana se usa teukari.

106

Vase la bibliografa amazonista referida lneas arriba.

107

En el caso de los mitos huicholes sobre los gigantes hewi se ve con mucha claridad cmo se empalman las categoras de ancestro y

enemigo. En algunos mitos, los gigantes son los ancestros de los mestizos y fueron derrotados por los huicholes, quienes les quitaron
sus objetos ceremoniales y sus tierras. Entonces, mestizos y ancestros se refiere a grupos antagnicos, pero en muchas otras versiones,
los gigantes son los antepasados de los huicholes.

da en el ciclo anual ritual huichol. El ao es como un da, as que las diferentes


estaciones o temporadas del ao corresponden a diferentes horas del da: las lluvias
son la medianoche, la temporada de la cosecha es el amanecer (parie) y las secas son el
medioda. En resumen, tukari nace del Sol, de la visiones de peyote, del sacrificio y se
opone, as a la espontaneidad catica de t+kari (vase Neurath, 2000: 74; 2002: 35,
229-339).
Al encontrar esta dualidad, se corre el peligro de no tomar en cuenta las
diferencias cualitativas entre ambos aspectos de vida. Es muy importante tomar en
cuenta las diferencias cualitativas entre ambos aspectos de la vida ya que, el
antagonismo t+kari tukari no es un dualismo simtrico (Neurath, 2000; 2002 y 2006).
Las asociaciones espaciales de los trminos (abajo vs. arriba, mar vs. desierto) podran
sugerir un dualismo relativamente simple; sin embargo, al tomar en cuenta la dimensin
temporal, resulta que los dos conceptos no podran referirse a objetos cualitativamente
ms distintos. La vida nocturna es preexistente, permanente y no fue creada, aunque
se moviliza e irrumpe al iniciar las lluvias. Se trata de un principio pre-social, por eso
individualista. Por el otro lado, es espontneo y artstico. Tal vez, puede considerarse el
principio del placer, pero es de naturaleza ambivalente y puede ser muy peligroso. La
vida solar es efmera, casi utpica. Se produce durante una visin de peyote, despus
de un largo viaje lleno de sacrificios. Se ubica en el lmite de la muerte, ya que los
buscadores de visiones (casi) se mueren en el sacrificio que los convierte en iniciados,
dioses y ancestros. De esta manera, tukari surge en una visin de un mundo ordenado y
comunitario (kiekari108), pero este cosmos se encuentra siempre en construccin
(vase Neurath, 2006).
Puede decirse que medianoche y medioda indican dos tipos de
atemporalidad: por un lado, la pretemporalidad de los orgenes, por el otro, momentos
efmeros en el fin del tiempo. La vida real y el tiempo real se ubican entre estos dos
extremos, en algn lugar en el camino del mar al desierto. Desde la perspectiva de la
cosmovisin, el caos tiene una existencia falsa o ilusoria. Pero la cosmovisin
solamente existe en breves momentos visionarios, abriendo paso as a que se imponga la
realidad fantasmagrica de t+kari.
El viaje inicitico de la oscuridad a la luz no es la nica transformacin posible.
Asimismo, la iluminacin de peyote, asociada a la iniciacin, no es el nico proceso
108

Sobre el concepto kiekari, que puede traducirse como cosmos, ver Liffman (2005).

que produce conocimiento. En la mitologa y el ritual huicholes aparecen tres


importantes relaciones de trnsito. Hemos visto que la transicin de tewi a tewari
implica la iniciacin chamnica, la transformacin de una persona en su ancestro. Pero
tambin existe el movimiento opuesto, el trnsito de tewi a teiwari. Se trata de un asunto
sumamente delicado que bien podemos llamar anti-iniciacin. El tercer movimiento
se aparta, hasta cierto punto, de una lgica inicitica. Se trata de adquirir la humanidad
propiamente dicha, convertirse en un simple tewi. En este contexto, se necesita construir
una alianza entre enemigos y ancestros, teiwari y tewari. La humanidad se define como
un estado efmero y transitorio. Puede decirse que el requisito para celebrar esta alianza
muy precaria entre los de arriba y los de abajo es haber fracaso en la iniciacin.

La iniciacin
El rito inicitico por excelencia es la peregrinacin colectiva a Wirikuta, desierto donde
crece el peyote, realizado por los grupos de jicareros de los centros ceremoniales tukipa.
La transformacin de tewi en tewari implica un viaje al oriente, en bsqueda del
amanecer, es decir, sucede en un contexto de chamanismo y bsqueda de visin.
Lograr la iniciacin implica obtener nierika109, el don de ver, visiones de lo que puede
llamarse la forma interna del mundo, actualizar la experiencia inicitica de los
ancestros, transformarse en un ancestro. Sobre los jicareros o peyoteros, muchas veces
se ha afirmado que representan a los ancestros deificados. Sin embargo, esto no es
preciso, ms bien, representan a los fundadores de la comunidad antes de su
transformacin en deidades ancestrales. El jicarero se define como un antepasado en
proceso de transformarse en ancestro (ver Neurath, 2005b).
Segn la mitologa, este caos comienza a aclararse y ordenarse, en el momento
que los antepasados salen del Ocano original y deciden partir en bsqueda del lugar del
Amanecer. Efectivamente, encuentran la luz, despus de una larga peregrinacin (o
cacera de venado) que los lleva hasta el desierto floreado de Wirikuta, en el otro
extremo del cosmos. Lo que es importante tomar en cuenta es que la narracin
mitolgica no implica que la existencia de la luz, de Wirikuta y de los ancestros sea un
hecho ya dado. nicamente su posibilidad est establecida por la mitologa. Lo que la
cosmogona narra, s es, de cierta manera, un guin para el ritual, pero se trata de un
guin donde se desconoce el desenlace. No todos los peyoteros logran la iniciacin. No
109

Sobre el concepto nierika, visin, ver Kindl (2005).

todos los antepasados se vuelven ancestros. La creacin del cosmos jams est
garantizada.
El culto huichol del hikuli no se explica nicamente por la qumica de algunas
sustancias psicotrpicas contenidas en el cactus Lophophora williamsii. El peregrino o
iniciante deja atrs todo lo que se asocia con la vida oscura: no come sal (que provienen
del mar en el occidente), se abstiene del sueo (que es nocturno), se abstiene de
relaciones sexuales extramaritales. Slo despus de pasar por toda una serie de prcticas
de purificacin, las visiones significativas surgen en un estado donde las experiencias
onricas y las visiones de peyote ya no se distinguen claramente. Puede decirse que el
efecto iluminador del peyote se da porque el iniciante se ha convertido en un ancestro,
mismo que se ha transformado en peyote. De esta manera, para los huicholes, la
qumica del cactus (o de sus alcaloides) es un efecto de la iniciacin.
Es en estos momentos efmeros de xtasis y trance cuando se produce la vida
del tipo tukari, cuando se suea con el amanecer y con las lluvias suaves, que hacen
crecer, pero no destruyen las milpas. Las visiones no son simplemente imgenes
visuales, sino tienen una eficacia inmediata. El polvo del desierto se transforma en las
primeras serpientes de nubes. En el camino de regreso a la comunidad, el grupo de
peregrinos se transforma colectivamente en una representacin de esta serpiente que
aparece as durante la gran fiesta Hikuli Neixa, la danza del peyote (Neurath, 2002:
241-265).
Otro contexto importante y estrechamente vinculado con la iniciacin chamnica
y la bsqueda de visiones es la cacera de venado. Obtener un venado equivale a obtener
una visin. El venado no se deja ver, ni atrapar o matar, por una persona que no se
purifica, as que obtenerlo (casi) equivale a obtener una visin. Por otra parte, el cazador
se identifica con su presa. Cazar venado, a final de cuentas, implica experimentar la
transformacin en un venado, transformarse en un ancestro deificado, es decir, la
iniciacin.

La anti-iniciacin
El trnsito de tewi a vecino teiwari es un proceso opuesto, equivale a un viaje a la
oscuridad del poniente, muy comn en el contexto del culto a ciertas deidades
consideradas oscuras y mestizas, como Tamatsi Teiwari Yuawi, Nuestro Hermano
Mayor el Mestizo Azul Oscuro. El culto a estos dioses enemigos o dioses
colonizadores implica, desde luego, apoderarse de los conocimientos y de las fuerzas
oscuras de los mestizos (Neurath, 2002: 325-326). Puede decirse que se trata de
procesos similares a los que autores como Taussig (1993) describen para cultos
chamnicos en situaciones postcoloniales, donde el enemigo se domestica, pero
tambin se confirma la crtica de Severi (2001: 181-189) a este modelo. Entre los
huicholes, la relacin entre los dioses luminosos y oscuros, indgenas y mestizos es
necesariamente ambivalente. Hay una diferencia tnica y tica radical, pero al igual que
entre los kunas el hombre blanco (en este caso el mestizo) simboliza ansiedad,
indecisin, sufrimiento mental, incluso locura (ver tambin Severi, 1996). El hecho
crucial es que el enemigo que se quiere controlar tambin es un alter ego del chamn.
La categora de mestizo refleja, desde luego, la experiencia histrica de la
interaccin con poblaciones no-indgenas, el colonialismo, la economa capitalista. La
categora se refiere, en primer lugar, a los mestizos de la costa de Nayarit, y tambin a
los vecinos no indgenas de la sierra. En segundo lugar alude a todos los seres
humanos que no son indgenas. Sin embargo, en trminos estructurales, la nocin de
teiwari es anterior al proceso histrico de la Conquista.
Las marismas, de cierta manera, representan el estado original del cosmos --un
entorno acutico que ni es mar ni es tierra. Este es el pas de los muertos, al menos de
los no iniciados, que se manifiestan en los millares de mosquitos y jejenes que pueden
ser bastante molestos. Cerca de la marisma se ubica la planicie costera, el hbitat por
excelencia de los mestizos, con las plantaciones tabacaleras donde los huicholes
trabajan durante temporadas de migracin estacional, explotados por los ejidatarios
mestizos. En los pueblos mestizos de la zona (como Ruiz y Tuxpan) abundan las
cantinas y bules (prostbulos), donde muchos jornaleros indgenas gastan gran parte
del dinero arduamente ganado en el ensarte de tabaco.
Desde luego, muchas de las connotaciones negativas de la categora de vecino se
explican por la experiencia negativa que los huicholes histricamente han tenido con los
mestizos: patrones mestizos que tienden a explotar la mano de obra indgena o, cuando

se trata de los vecinos ganaderos de la sierra, siempre existe la amenaza de invasin de


los territorios comunales huicholes para convertirlos en pastizales para su ganado o para
robar madera. Efectivamente, muchos mestizos gozan de una notable superioridad
econmica. Sin embargo, los huicholes los consideran, de cierta manera, socialmente
subdesarrollados. Los vecinos no conocen o no acatan la ley de la reciprocidad: sacan
la luz del enchufe sin pensar que se debe ofrendar algo a Tatewari, el dios del fuego.
Esta concepcin sobre los otros se explica en el marco de mitos cosmognicos
que plantean que al principio todos los seres humanos y animales eran huicholes. Pero
solamente los antepasados de los indgenas wixaritari actuales cumplieron con la tarea
de buscar el lugar del Amanecer en el oriente, los dems se perdieron en el camino o
quedaron atrs (rezagados), por eso su costumbre est incompleta. Otras versiones
plantean que la religin wixarika era la religin universal original, pero poco a poco los
diferentes pueblos dejaron de hacer bien el costumbre, as que los rituales de los
dems grupos indgenas y de los no-indgenas se consideran versiones tergiversadas de
las prcticas propias.110
La categora gente-vecinos no es para nada infranqueable. Los chamanes
huicholes pueden transformarse en animales y, desde luego, tambin en vecinos, para
movilizar la fuerza oscura de los teiwarixi a favor de sus intereses. La relacin con lo
mestizo es en realidad ambivalente, donde una retrica de rechazo contrasta con una
gran fascinacin por lo otro.
Muchas, aunque no todas las deidades huicholas asociadas al poniente y a la
oscuridad son consideradas vecinos o mestizos. El ms poderoso de esta categora
de dioses es Tamatsi Teiwari Yuawi, deidad que es un caso interesante de un
sincretismo entre la religin mesoamericana y la cultura popular mestiza, ya que se
trata evidentemente del Charro Negro, figura popular del folclor iberoamericano (ver
tambin Neurath, 2005a y Neurath, 2008b). Al mismo tiempo, se identifica con algunas
figuras de santos o crucifijos de los templos catlicos: San Cristbal (Xak+rtu),

110

Estas concepciones concuerdan con el multinaturalismo documentado en Amazona y otras partes de Amrica (Viveiros de Castro,

1998). En estas ontologas, se supone la existencia de una cultura humana nica y primordial, es decir, se plantea la unidad espiritual de
los hombres, animales y dems seres vivos. Al mismo tiempo, esta unidad cultural es vivida bajo apariencias muy distintas, as que
existe una diversidad corporal o naturalezas mltiples. El cuerpo es el gran diferenciador, no la cultura (op.cit.: 470, 479). Desde luego,
el multinaturalismo est diametralmente opuesta a la concepcin occidental que siempre parte de la universalidad objetiva del cuerpo y
de la sustancia (naturalismo), al mismo tiempo que plantea la particularidad subjetiva del espritu y de los significados (multiculturalismo)
(op.cit.: 470; ver tambin Descola, 2005).

Santiago (el patrn de Santiago Ixcuintla en la costa de Nayarit) y Xaturi Itsipe, el


pequeo Cristo (vase Medina, 2006).
En el registro astral, Teiwari Yuawi se identifica con el Sol nocturno, y su
morada se encuentra en el punto solsticial de verano (Utata), donde el Sol es devorado
por la gran Serpiente del mar y se transforma en ella, su alter ego enemigo (Neurath,
2004: 98). Entre los coras los equivalentes son, por un lado, el Santo Entierro, y por el
otro, Sautari, dios de la Estrella Vespertina. Durante la Semana Santa de Rosarito
aparece bajo el aspecto de una figura flica de cera que representa un jinete mestizo y es
llamado Nazareno (Juregui, 2003a: 266). Al ser asesinado por sus enemigos judos,
Cristo se transforma en un judo. El Nazareno flico es su propio asesino, su otro
enemigo, no simplemente el aspecto nocturno del Cristo-Sol.
En el registro sociolgico, el dios Mestizo Azul representa el estereotipo
indgena del colonizador mestizo amenazante. Es el mero patrn, ms poderoso que
dioses huicholes, pero imprevisible y dspota; cobra puntualmente lo que se le debe y
no conoce el perdn hacia quienes le han fallado.
En el registro botnico, Teiwari Yuawi es la planta Solandra brevicalyx, copa de
oro o kieri en huichol, mejor conocida como el rbol del viento, la yerba loca o el
palo del diablo (ver Aedo, 2001 y 2003). El efecto del polen del rbol del viento, que
sus adeptos respiran durante velaciones nocturnas en los lugares donde crece esta
planta, son mareos y prdida de orientacin. Se trata de efectos que los brujos quieren
provocar precisamente en las personas hechizadas,111 mientras que el kieri castiga
cualquier falta de compromiso entre sus adeptos provocndoles ataques de locura,
enfermedades de las piernas y otros padecimientos que los hacen perder el rumbo.
La importancia que dioses mestizos como Teiwari Yuawi o Kieri tienen en las
religiones indgenas se hace patente cuando coras o huicholes hacen mandas con estos
patrones para triunfar en actividades econmicas individualistas (no-comunales),
como son la ganadera, la msica popular (Juregui, 2003b) y el arte, o bien, el
bandolerismo, el contrabando y el narcotrfico. El culto a dioses mestizos permite
apropiarse de los poderes oscuros de los enemigos, para triunfar en el mundo
capitalista de los mestizos, pero tambin permite desarrollar una creatividad artstica
111

Se supone que los hechiceros, personas asociales por definicin, usan polen del rbol del viento (o de maguey) parar elaborar su

flechas malficas. En trminos generales, el dark shamanism (Whitehead y Wright, 2004) huichol se asocia con el kieri, mientras que el
chamanismo curativo se relaciona con el peyote pero, igual que en otras tradiciones chamnicas americanas, sera una simplificacin
plantear un dualismo maniqueista entre curanderos bienintencionados y brujos o hechiceros malvados.

individual. Hacer manda implica una lgica de intercambio de dones tal como se
practica en la religin catlica popular, pero, --como vimos en el caso del Sol que se
transforma en la serpiente del mar, o en el caso cora de Cristo que se transforma en un
judo flico--, en estos cultos a dioses oscuros tambin encontramos una lgica
chamnica de metamorfosis y acumulacin de identidades contradictorias (Severi,
2002 y 2004). Por lo menos, el adepto del Kieri aprende a pensar como un teiwari,
actuar de manera individualista para triunfar en el mercado.
Cualquier trato con estos dioses es sumamente delicado. Los adeptos de Kieri
suelen ser muy exitosos en un primer momento, pero despus irremediablemente
incumplen alguna manda, se enferman, pierden todo lo que haban obtenido y,
muchas veces, mueren de manera trgica. Por contraste, los dioses huicholes asociados
con el Oriente son benignos y de un carcter eminentemente comunal. Sus favores
exclusivamente fomentan actividades de subsistencia y la reproduccin del
conocimiento tradicional.
Algunos autores (Juregui, 2003b) hablan de la iniciacin del Kieri, como un
proceso diferente, estructuralmente opuesto, pero equivalente a la iniciacin del
Peyote. Posiblemente, con esta equiparacin se corra el riesgo de pasar por alto algunas
diferencias abismales. El culto a los dioses oscuros es estrictamente individual, se lleva
a cabo en velaciones nocturnas solitarias y se orienta a metas individuales; es
extremadamente peligroso y tiende a desenlaces trgicos. Por eso es ms pertinente
hablar de una anti-iniciacin. No se produce vida solar (tukari), sino la vida
desenfrenada que emana del caos original (t+kari). No se reproduce una institucin
comunal, sino se movilizan fuerzas desestabilizadoras. En trminos ecologistas t+kari
es un crecimiento no sustentable. sta podra ser una traduccin atinada, sobre todo,
porque expresa la crtica de los huicholes al modo de vida de los mestizos y al modo de
produccin capitalista salvaje. Pero sera errneo identificar lo huichol como exento
de elementos contradictorios internos. Por ejemplo, es notable que la evocacin de las
fuerzas caticas de abajo tambin forma parte del ciclo ritual anual tradicional.
Concretamente se da en la peregrinacin al mar 112 y, sobre todo, en la fiesta de la
siembra Namawita Neixa (la danza de la cubierta113 de la lluvia). La realizacin de
112

El lugar que se visita es la piedra blanca de San Blas (Uaxiewe), que marca el punto donde los antepasados salieron del ocano

original.
113

Nama refiere a un tipo de ofrenda considerada una cubierta para los dioses. (Agradezco a Paul Liffman por haberme ayudado con

esta etimologa)

esta celebracin de la oscuridad implica un cataclismo, el derrumbe del cielo, la


transformacin del sol en un monstruo acutico, la suspensin del tiempo, un retorno a
los orgenes caticos (ver Neurath, 2002: 267-282).114 Esta fiesta, que corresponde al
solsticio de verano, no es simplemente un ritual de inversin. Es notable que la
movilizacin de las fuerzas caticas de la vida nocturna tampoco es accidental.
Estudiando la lgica del ciclo anual en su conjunto, queda claro que la irrupcin
de t+kari no es menos importante que la produccin de vida solar en el contexto
inicitico de la temporada de las secas. En el ritual huichol, la produccin de caos
compite con la produccin de orden. Puede decirse que, para que crezca la milpa, se
necesita un poco ms que la lluvia benfica soada por los peyoteros. Se necesita algo
que casi se asemeje a un diluvio. De manera anloga, es evidente que los huicholes no
pueden limitarse a una economa de autosubsistencia bajo el control de sus dioses
huicholes, sino que dependen de actividades lucrativas desarrolladas con la ayuda de sus
dioses mestizos de la oscuridad.
Las categoras teiwari y t+kari no dependen de un contexto colonial o
postcolonial. Podra decirse que, en la excentricidad identitaria de los huicholes, el
elemento desestabilizador est firmemente arraigado.
La iniciacin fallida
Hasta ahora hemos visto procesos rituales que implican transcender la normalidad,
convertirse en ancestro deificado o bien en un adepto de los dioses oscuros de los otros.
Pero, posiblemente, la humanidad en s sea el estado ms frgil de los tres. Se ubica a
medio camino entre los extremos. Por un lado est el caos primordial de los mestizos
que no fue creado pero que amenaza con destruir todo con un diluvio. Por el otro lado,
est el efmero, pero ordenado mundo de los ancestros muertos, que existe, sobre todo,
en los sueos de peyote. Para vivir una vida entre los extremos se tiene que lograr una
alianza entre los mundos de abajo y de arriba. Segn el mito, quienes establecen esta
relacin son un ancestro cazador de arriba, perteneciente a la categora tewari, y una
mujer de abajo, la madre del maz, que se asocia con t+kari y, por ende, tambin con
lo teiwari.115 De esta manera, la humanidad y la etnicidad huichola (todo lo que implica

114

La fiesta tiene, asimismo, connotaciones anrquicas. Las autoridades tradicionales renuncian el da que comienza la noche de las

lluvias. En la temporada de crecimiento, nadie puede ser amarrado, nadie puede ser castigado. Amarrar a una persona implicara impedir
el crecimiento de la milpa.

la nocin de tewi) se adquiere a travs de una relacin con el maz que se concibe en
trminos de una alianza matrimonial.
Watakame, el cazador, frecuentemente, se describe como un joven errante,
solitario y hambriento, sin casa y sin parientes. A travs de su matrimonio con una o
varias mujeres del inframundo, se convierte en gente (tewi) y adquiere un modo de
vida sedentario y en familia. Ser gente sedentaria (tewi) implica haber fracasado en la
cacera e iniciacin, no convertirse en tewari, o, en su caso, dejar de ser ancestro. Como
no puede cazar, padece hambre y va en busca de un lugar donde le vendan comida.
Llegando a un rancho ubicado en el fondo de una barranca, conoce el alimento
maravilloso que son las tortillas de maz, pero la duea del rancho se niega a venderlas.
Ms bien, ofrece a sus hijas como esposas.
Cada una de las esposas representa una variante de maz cultivada en el Gran
Nayar. Sin embargo, pronto surge un conflicto entre parientes afinales: la madre del
cultivador no respeta a sus nueras, las regaa y las obliga a trabajar, rompiendo as el
trato que se haba establecido con la madre de las muchachas maz (Preuss 1998:161163). En un mito inverso, el hroe se casa con una de las hijas de la duea de las
semillas, pero sta ltima no lo respeta y no aprecia los impresionantes resultados del
trabajo del yerno, y en su lugar prefiere al flojo esposo acutico de su otra hija (Medina,
2006).116 En una versin mexicanera, el hroe clava su estaca en la vagina de su suegra,
quien no es otra que la diosa de la tierra (Preuss, 1998: 209).
La relacin entre las familias de arriba y abajo es conflictiva y puede llevar al
desastre: las nueras regaadas se mueren desangradas al ser obligadas a moler maz, que
son ellas mismas; la suegra regaona se muere de hambre (Preuss, 1998: 162). El yerno
discriminado decide regresar al cielo (de donde provena), llevndose consigo el fuego
(ver Preuss, 1912: 178; 1998: 209, 345). Para recuperar el alimento o el calor del fuego
se establecen toda una serie de trabajos rituales para reconciliar a las familias
antagnicas de arriba y de abajo, concretamente la fiesta Namawita Neixa, que es el
nico da del ao que se respeta plenamente al acuerdo con la madre del maz. El maz
y, por ende, las mujeres no trabajan. nicamente se consume alimento preparado a base
de maz no-nixtamalizado, las mujeres descansan y los hombres son los que tiene que
115

Nadie dudara en afirmar que la madre del maz sea una diosa ancestral de los huicholes, pero el maz proviene, a final de cuentas,

de un rancho ubicado en el fondo de una barranca, por no decir del inframundo.


116

Para la versin cora, ver Preuss (1912: 169-182).

barrer, preparar el alimento. Por otra parte, en esta fiesta el cantador se identifica con
Takutsi Nakaw, la vieja diosa de la fertilidad que es la suegra de Watakame (ver
Neurath 2002: 271). El canto habla, entre otras cosas, del diluvio donde Takutsi
nicamente salva a Watakame, su perrita, los granos de maz y otras semillas. Al
desalojarse las aguas, fundan un rancho e inician una vida de agricultores. Su perrita de
cacera se transforma en una esposa humana que prepara el alimento.
Como producto de este matrimonio, los nios recin nacidos se identifican con
el maz. Para poder vivir, deben perder algo de esta identificacin y someterse a un rito
de iniciacin que lo separa de los elotes y dems primeros frutos. El rito en cuestin,
Tatei Neixa (la danza de Nuestra Madre) es, en primer lugar, un rito inicitico y
mortuorio para el elote y, en segundo lugar, un rito de paso para los nios. En la primera
fase del ritual los nios, los elotes y las calabazas tiernas se tratan igual y se conciben
como lo mismo. Elotes, calabazas y bebs son los productos del matrimonio agricultorplantas de maz. Hasta en la segunda fase, se establece una separacin. Los nios no
aguantan y se quedan dormidos, los elotes y calabazas continan en la fiesta. Segn los
cantos chamnicos, el elote se autosacrifica para que la gente y, en particular, los nios,
puedan celebrar una comida de los primeros frutos. Al mismo tiempo, el elote se
convierte en una deidad astral, es decir, un ancestro deificado (tamatsi, hermano
mayor, una categora similar a tewari, pero de menor jerarqua). El nio no se
autosacrifica, as que an no logra la iniciacin chamnica, nicamente adquiere un
status quo que le permite alimentarse de maz; es decir, se convierte en una persona,
tewi, una persona a medio camino entre mestizo y ancestro deificado huichol. Pero no es
que el nio deja de ser maz, ms bien, los elotes dejan de ser gente y, como
consecuencia de su autosacrifico, se convierten ancestros.
Como ancestro, el maz, se equipara con las presas de cacera, en particular, con
los venados, y no sorprende, as, que, en algunos ritos de los primeros frutos, cazadores
huicholes se dirigen hacia la milpa y cazan un elote con arco y flecha (vase Neurath
2004). Alimentarse de maz ya no es un acto de comer gente, sino reproduce la
relacin con los ancestros deificados. El hecho de que el maz se deja comer implica que
es un ancestro que se sacrificio en beneficio de sus descendientes. Pero el maz no
solamente es ancestro. Como planta de maz es esposa del agricultor y, en forma de
elote, es su hijo. Comer maz, por ende, siempre tiene una connotacin de canibalismo

Los amazonistas describen que la relacin entre hombres y animales de cacera


se complica porque se les atribuye humanidad a estos animales. Segn Viveiros de
Castro (1998: 481), el fantasma del canibalismo es el equivalente amerindio del
solipsismo occidental. If the latter derives from the uncertainty as to whether the
natural similarity of bodies guarantees a real community of spirit, then the former
suspects that the similarity of souls might prevail over the real differences of body and
that all animals that are eaten might, despite the shamanistic efforts to de-subjectivize
them, remain human. Entre los huicholes y, posiblemente, otros grupos
mesoamericanos agricultores, esta relacin ambivalente involucra, sobre todo, el maz.
Al comer maz, uno nunca sabe con seguridad si uno no est comiendo gente.

IV CONCLUSIONES
Hablar de las posibilidades existenciales entre las distintas culturas implica hablar de
una diversidad en la conformacin de ontologas. No queda duda que entre los grupos
amerindios, y en este caso particular los huicholes, los tepehuanes del sur, los
tepehuanes del norte y los pimas de Sonora (en conjunto TH), prevalece un principio
perspectivista, de acuerdo con el cual el mundo es habitado por diferentes tipos de
sujetos o personas, humanos y no-humanos, quienes capturan la realidad desde distintos
puntos de vista (Viveiros de Castro, 1998: 469). Guiados por este principio hacia un
multinaturalismo (opuesto a un multiculturalismo del mundo occidental) la
concepcin amerindia supone una unidad espiritual y una diversidad corporal (Ibdem:
470).
Que en ninguno de los grupos TH, tratados en este ensayo, haya trminos en sus
propias lenguas para designar genricamente el mundo animal, es una evidencia muy
sugerente para pensar en el multinaturalismo. La mitologa es tambin una fuente
privilegiada para demostrar cmo la interaccin social entre humanos y no-humanos es
absolutamente posible. Y no slo en lo que respecta en la comunicacin mutua,
tambin: venados que se autosacrifican, almas 117 que claman por una presa (un toro)
para estar satisfechos, la metamorfosis de humanos en serpientes y la filiacin entre los
humanos y el maz o entre aquellos y una perra.
Ante estas pruebas, es muy grande la tentacin de afirmar contundentemente que
el pensamiento entre los TH estn fuertemente dominado por una modelo ontolgico
animista, donde la unidad subjetiva entre los distintos existentes slo distinguibles o
diferenciados por su fisicalidad (vase Descola, 2005). Sin duda nuestra descripcin
etnogrfica es altamente coincidente y puede ser interpretada desde esa perspectiva.
Pero esta afirmacin debe ser mesurada por la abierta posibilidad de la interaccin con
otros modelos ontolgicos, sobre todo, con la permanente relacin con el mundo
mestizo. La prudencia tambin de imperar ante el riesgo de convertir a la etnografa en
una herramienta para clasificar las culturas en ontologas o, simplemente sustituir con
este trmino otros como los de cosmovisin o cultura. Es primordial sealar las
diferencias que caracterizan a cada uno de estos grupos sin olvidar que justamente, la
117

A lo largo del ensayo evitamos el uso de este trmino debido a los problemas de traduccin que tiene entre los grupos tratados, por lo

que preferimos el uso de las categoras emic correspondientes. Pero como en este apartado final tenemos que tratar de todos los casos
en conjunto, resultara engorroso referir a los nombres y conceptos usados por cada uno. Valga pues el uso de esta palabra en la medid
a que nos sirve abarcar todos los casos.

alteridad, es un tema central y caracterstico de la antropologa, y que, adems de


afirmar que prcticamente todos los grupos humanos de nuestro actual inters
comparten un modelo ontolgico, es igualmente importante sealar que, lo que los hace
ser distintos de cualquier otro, es justamente que nos encontramos frente a las culturas
huichola tepehuana o pima (acerca de este debate vase Carrithers et alli, 2010).118
Entre los TH la constitucin de la persona y sus posibilidades de transformacin
se sostiene a partir de compartir una esencia vital extendida a todos los existentes,
cubierta por una envoltura y una posicin erguida (posibilitada por el esqueleto) que
distingue a los humanos de los no-humanos (vase Viveiros de Castro, 1998: 471). No
obstante, estas culturas brindan la posibilidad de transitar entre distintos tipos de
persona afectando justamente el principio vital que las sostiene, y adquiriendo la
perspectiva del otro, que no necesariamente se trata de un otro cultural, aunque tambin
lo incluye. Tanto el nacimiento como la muerte biolgica son las primeras vas de
transformacin, transitando del mundo de los antepasados al mundo de los vivos y
viceversa.
El destino de las almas es una preocupacin permanente debido a la
transformacin que sufren, bajo una nueva perspectiva, en la que los vivos se
transforman a su vez en presas (vase Ibdem: 470) quedando susceptibles a morir en
sus manos. No es extrao pues, que entre huicholes y tepehuanos del sur sea necesario
el sacrificio de reses para la conformacin del difunto.
Hemos visto la desesperacin de un grupo de huicholes ante la imposibilidad de
dar sepultura a una joven por la ausencia de los especialistas religiosos adecuados, los
nicos que pueden tratar con el alma del difunto, debido a que ellos mismo han
adquirido el estatus de ancestros. Pero la calma llega a ms tardar los cinco das, cuando
se considera que el alma ya ha recorrido todos los lugares que anduvo en vida y
entonces puede realizarse la ceremonia de despedida quedando definitivamente
apartada, tratndose de un huichol comn y corriente. No as en el caso de los
iniciados, pues ellos mismo an en la vida biolgica han pasado al mundo de los
ancestros manifestndose como cristales de cuarzo y recibiendo culto en los templos
xirikite.
Entre los tepehuanes del sur la separacin del difunto comienza con evitar el
llanto y darle la espada al cadver durante la ceremonia fnebre. Pero en su caso, el
estado de incertidumbre y tensin se prolonga por ms de un ao, ya que la corrida del
118

Vase especialmente la posicin de Martin Holbraad against the motion (pp. 179-185) en este debate

alma debe realizarse, idealmente, cinco das despus del primer aniversario luctuoso,
fieles a prolongados tiempos de autosacrificio (Reyes, 2006: 139) que incluso parecen
exagerados ante los ojos de los huicholes. Slo despus de entonces, siguiendo todas las
ceremonias adecuadamente y logrando que el alma est conforme, la tensin se alivia.
Una vez ms la accin del chamn es indispensable, pero tambin los cuidados que los
deudos deben tener a lo largo del ao. Otra diferencia fundamental entre los huicholes y
los tepehuanos, es que todas las almas deben ser rescatadas del lugar de los muertos
(aunque no en todos los casos es posible por diversas razones), tratase de iniciados o no
iniciados, no obstante que es comn que algunos de estos adquieran estatus de
antepasados. Este es el reflejo de una sociedad menos estratificada entre los tepehuanes
donde se parte de un principio de igualdad.
En este tipo de actividades rituales, los chamanes amerindios sorprenden por su
habilidad para cruzar o transportarse a otros mundos, con relativa y casi expedita
fluidez, en donde son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el dilogo
con los existentes que habitan en estos mundos, as como de volver de estos, con cierta
facilidad, para contar la historia de lo sucedido (Viveiros de Castro, 2004).
Tanto los tepehuanes del norte como los pimas pasan tambin por ceremoniales
que van ms all del simple sepelio. Entre los primeros, la dificultad para alejar al
difundo radica en que debe realizarse un ceremonial por cada una de sus tres almas, los
cuales tendrn tambin que crecer en tamao e intensidad, con ms comida y ms
tesgino. Por su parte, los pimas que manifiestan un aparente agnosticismo con respecto
al destino de las almas despus de un deceso, pues afirman que es necesario morir para
saberlo, tambin realizan el ceremonial con la recurrencia de los nmeros tres, en el
caso de los hombres, y el cuatro en el caso de las mujeres. Pero despus del velorio no
se vuelven a nombrar y mucho menos se levanta altares los das de Todos Santos y
Fieles difuntos.
Si bien en el caso pima no hay una exgesis clara para dicho comportamiento,
ms all de la frase ms comn que recibe todo antroplogo de as es la costumbre, su
actitud parte del mismo lugar que entre los otros grupos: alejar a los difuntos. Pero en
este caso a travs de cierta indiferencia en vez de tentarlos siguiendo cualquier tipo de
ritual. Que los pimas no estn interesados en construir un discurso sobre la vida despus
de la muerte nos habla de una propia y singular filosofa que parte del principio de la
participacin (Lvi-Bruhl, 1957 [1922]: 26). Y es que la aversin que ciertos indgenas

tienen por las operaciones discursivas del pensamiento [] proviene de un conjunto de


hbitos que orientan la forma y objeto de su actividad espiritual (dem). Si no existe un
inters explcito por explicar lo que sucede despus de la muerte se debe, muy
probablemente, al inters que mantienen por establecer toda una red de participaciones
y de exclusiones msticas (Ibidem: 35). Es decir, si lo invisible y lo visible estn
intrnsecamente conectados de tal forma que cualquier pensamiento o accin sea el
detonante para desatar infinidad de consecuencias en el curso de la vida, es evidente que
el pensamiento y el lenguaje tienen un carcter casi exclusivamente concreto (Ibidem:
371).
Mientras que los pimas parecen llegar al extremo del tab, evitando cualquier
relacin con lo espiritual, la ambivalencia (que no est del todo ausente entre ellos) es
predominante entre los otros grupos. Por un lado, es muy importante romper los
vnculos con el difunto para evitar otros decesos y desgracias; pero por otro, su
actividad es necesaria para la generacin de vida. La accin de los antepasados es
indispensable para que crezcan las milpas. Y entre los tepehuanes del sur, despus que
el chamn rescata el alma del lugar de los muertos sta regresa con Dios y puede volver
al mundo terrenal generando una nueva vida. Por su parte los pimas evitan todo tipo de
contacto con los muertos, especialmente con sus restos seos. Los huesos representan
una extensin de la persona, ms an son el elemento diferenciador de la fisicalidad con
respecto de los otros existentes. Todas la experiencias del contacto con esqueletos son
refieren resultados perturbadores. Y es que su estado es indicio de estar ante un
antepasado con los cuales no todo el mundo puede tratar.
Los vestigios fnebres en cuevas son particularmente objetos de reflexin y
corresponden, muy probablemente a vestigios arqueolgicos, y son prueba de un pasado
muy remoto. Los huicholes y los tepehuanos se muestran particularmente indecisos
sobre la calidad de los restos encontrados. Siempre se trata de gigantes habitantes en las
cuevas, lo cual es evidente por el tamao de sus ollas y sus metates. Pero en algunas
versiones mticas son habitantes anteriores, enemigos en el caso de los huicholes, y en
otros son sus propios antepasados. Pero en todos los casos las cuevas tienen la fuerte
carga de un principio vital difcil de dominar, relacionado con los antepasados y el lugar
de los muertos y con su carcter anti-inicitico. Pero la ambivalencia prevalece, an
en el caso de los pimas, donde los ancianos finalmente ms cercanos al mundo de los
ancestros se encargan de pedirles las lluvias dejndoles ofrendas alimenticias.

El estatus de persona, cualquiera que sea el que se tenga, constituyen estados que
nos son simplemente dados y es necesario mantenerlos. En los casos huichol y tepehun
del sur hay que mantener la alianza entre la luz y la oscuridad y todo ello implica
trabajo ritual; los tepehuanes del norte deben seguir una serie de comportamientos en
una escala ascendente de obligaciones que los hace ser buenos tepehuanos; los pimas
atienden particularmente a la estabilidad en los lazos de parentesco en comportamiento
cercano a la vida familiar que los distingue del comportamiento de otros existentes. Por
eso la metamorfosis se plantea como la va privilegiada de un cambio de estatus,
alejndose de tal estabilidad.
Finalmente, no podemos dejar de resaltar el caso huichol, no slo por ser, hasta
hoy el mejor estudiado, sino tambin porque resulta inspirador para estudiar los otros
casos. Lo que se puede aprender de los conceptos huicholes en torno a las nociones de
vida, del tiempo y de la persona es su manera de plantear el problema: las ambivalencias
entre lo ajeno y lo propio, lo nuevo y lo tradicional, el caos y el orden, lo salvaje y lo
civilizado, muerte y la vida no se plantean en trminos de una dicotoma simple. La
reproduccin del cosmos depende tanto de su discontinuidad como de su creacin. Lo
que se puede experimentar son las transformaciones.

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