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Soberania e vontade
Tanto para Hobbes quanto para Rousseau, o depositrio da
soberania aquele cuja vontade dever dar unidade ao corpo poltico e gui-lo. Em Hobbes, essa vontade a do governante, de
preferncia o monarca. Em Rousseau, a vontade que guia o povo
a do prprio povo. Essa diferena se espelha na maneira pela
qual cada um entende a liberdade civil: Hobbes a define como
ausncia de impedimentos externos, uma vez que a liberdade
dos sditos est apenas naquelas coisas que, ao regular suas aes,
o soberano permitiu (Hobbes, 1993, p. 131); Rousseau a identifica
com a auto-legislao, dado que a liberdade a obedincia lei
que se estatui a si mesma (Rousseau, 1978, p. 37). Interessa notar,
para os propsitos desse texto, que o irreconcilivel entre Hobbes
e Rousseau tem origem no fato deste recusar terminantemente a
alienao da vontade em favor do governante: a soberania, no
sendo seno o exerccio da vontade geral, jamais pode alienar-se e
o soberano, que nada seno um ser coletivo, s pode ser representado por si mesmo. O poder pode transmitir-se, no, porm, a
vontade (Ibid., p. 44-5).
exigncia da no alienao da vontade feita por Rousseau
se vincula tambm a defesa de uma cidadania ativa, radicalmente
distinta da de Hobbes. Ao sdito hobbesiano, obediente ao governante representante portador da sua vontade, Rousseau antepe o cidado implicado diretamente com as questes pblicas:
Numa plis bem constituda, todos correm para as assembleias.
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Liberdade e vontade
A filosofia moderna s admite o que explica (Ibid., p. 332).
Longe de ser um elogio ao racionalismo e ao cientificismo, essa
afirmao de Rousseau, no Emlio, revela uma crtica contundente de dimenses morais e polticas importantes. Admitindo
apenas o que explica, a filosofia moderna no tem recursos para
compreender aquilo que irredutvel s leis da fsica: a liberdade.
H liberdade quando a vontade causa de si mesma (Ibid., p.
324), no quando reao ao de um movimento externo ou
quando obedece s leis da necessidade. Mas isso escapa a quem
reduz o homem a uma mquina. Para ressuscitar a liberdade
preciso corrigir um grande erro da filosofia do nosso sculo, diz
Rousseau, que atribuir ao fsico o que se deve imputar ao moral (Ibid., p. 238-9). Em uma palavra: a moralidade no resiste ao
mecanicismo.
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, Rousseau j havia reivindicado para o homem,
alm do aspecto fsico, um aspecto metafsico, ou seja, algo
que no se explica pelas leis da mecnica e que revela justamente
a especificidade humana: a capacidade de escolha: a fsica de
certo modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao de
ideias, mas no poder de querer ou, antes, de escolher e no
sentimento desse poder s se encontram atos puramente espirituais, que de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica
(Ibid., p. 243). O que diferencia o homem dos demais animais
que estes so mquinas (engenhosas, por certo, mas mquinas), s
quais a natureza conferiu sentidos para a autodefesa, ao passo que
os homens, alm disso, tm a capacidade de escolher e, portando, desviar-se da regra que a natureza lhes prescreveu. Rousseau
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os recursos para que ele seja capaz de estabelecer, por si mesmo, a regra da sua conduta. Isso possvel porque ele dotado
de uma vontade cuja causalidade est nela mesma, interna e
responde, no ao dos objetos externos, mas voz da alma.
Se cotejamos essa expectativa em relao educao moral (que
liberta a vontade dos imperativos da necessidade) com a negao
hobbesiana do livre-arbtrio e suas consequncias morais e polticas, compreendemos porque Rousseau precisa (nos termos do
segundo Discurso) ultrapassar a mecnica e dar um salto para a
metafsica.
O argumento de Hobbes para negar a liberdade da vontade
o seguinte: uma vez que a liberdade no seno ausncia de oposio ao movimento ser ou estar livre no encontrar obstculos para mover-se , falar em liberdade da vontade um abuso
de linguagem que comete o absurdo de atribuir liberdade a algo
que no um corpo e, portanto, no est sujeito ao movimento.
Por no mover-se, a vontade no pode ser dita livre ou impedida. A crtica aos pregadores do livre-arbtrio est fundamentada,
como podemos depreender da polmica entre Hobbes e J. Bramhall, numa concepo mecnica de natureza que admite apenas corpos e movimento e est em harmonia com o determinismo
hobbesiano (categoricamente rejeitado por Rousseau, ciente de
que a antropologia que da advm no permite que se pense a
liberdade seno negativamente, isto , como ausncia de oposio
ao movimento). Assim sendo, um homem livre aquele que,
naquelas coisas que graas sua fora e engenho capaz de fazer,
no impedido de fazer o que tem vontade de fazer (Hobbes,
1993, p. 129). Dito de outro modo, um homem livre quando no
encontra obstculos para mover-se na direo do objeto de seu
desejo ou para fugir do que lhe d medo3.
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4 Esse assunto foi considerado mais longamente em A fsica da poltica: Hobbes contra
Aristteles. Campinas, Editora da Unicamp, 2008.
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5 Abordei o tema do controle das opinies em A retrica na filosofia poltica de Thomas Hobbes. Revista de Filosofia Poltica, Rio de Janeiro, v. 3, n. 6, 2003, p. 94-109,
e em Razo e Eloquncia na Filosofia Poltica de Hobbes, Cadernos Espinosanos,
VI. So Paulo, 2000, p. 75-93.
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Cidadania
O homem de Rousseau apresenta caractersticas muito distintas daquelas que Hobbes lhe atribui por natureza. Embora no
seja possvel desenvolver esse tema aqui, deve-se lembrar que a
caracterizao do estado de natureza sofre uma mudana radical.
Mesmo que a crtica da cultura feita por Rousseau desvele uma
sociedade composta por homens muito parecidos com os hobbesianos, a competio, a vaidade e o desejo de poder no so da natureza humana e isso de suma importncia, pois permite apostar
na educao moral e na construo de uma sociedade livre. H
uma tendncia natural para a piedade, que pode e deve ser estimulada pela boa educao. No que o homem no deseje o seu
prprio bem por natureza, mas para tornar-se tal como Hobbes o
descreve preciso que o amor de si seja corrompido em amor prprio. Se a piedade natural e a vaidade adquirida, a educao
pode ser o antdoto contra a corrupo do homem, pois resgata
afeies primitivas e as transforma em justia e bondade (Rousseau, 1995, p. 264). No que a piedade (assim como a bondade e
a justia) seja impensvel no caso do homem hobbesiano, mas
no essa a tnica adotada por Hobbes na descrio da natureza
humana. A nfase est em que o homem o lobo do homem,
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(Ibid., p. 268-70). Mas almeja-se que Emlio seja livre para julgar
com os seus prprios olhos e ao mesmo tempo desenvolva sentimentos que reforcem o vnculo com os outros e a sociabilidade.
Em Rousseau, a auto-legislao no significa atomismo. O mesmo expresso no Contrato social, onde a liberdade que consiste
em dar leis a si mesmo convive com o sentimento de sociabilidade e com o amor ptria. O desenvolvimento da moralidade
implica a aquisio da razo ao mesmo tempo em que age sobre
os sentimentos: as ideias se alargam, os sentimentos enobrecem
(Ibid., p. 36). Por essa razo, Rousseau no precisa, assim como
Hobbes, fazer a vida em sociedade depender de que todos submetam suas vontades vontade do representante e suas decises
sua deciso (Hobbes, 1983, p. 105). Os cidados podero viver
juntos sem abdicar da vontade em nome de um particular. Para
isso, entretanto, devero desenvolver certa disposio para a vida
em comum, que est vetada ao homem hobbesiano.
Restabelecendo o vnculo (que Hobbes teria abandonado)
entre a moral e a poltica, Rousseau defende que a aquisio da
liberdade moral se deve vida civil, a qual, por sua vez, com ela
se fortalece. Como diz Derath, a aquisio da liberdade moral
o verdadeiro benefcio que o homem retira da instituio da
sociedade civil (Derath, 2009, p. 360). Da Rousseau afirmar,
no Emlio, que preciso estudar os homens pela sociedade e a
sociedade pelos homens; os que quiserem tratar separadamente
da poltica e da moral nunca entendero nada de nenhuma das
duas (Rousseau, 1995, p. 266).
Concluso
frequente a crtica que imputa a Rousseau uma soluo
poltica autoritria, a qual incorreria na supresso do indivduo
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geral exclui a existncia das vontades e liberdades individuais, assim como recusa a
interpretao de que ela tem um valor absoluto, pois uma noo relativa, ou seja,
geral apenas com relao aos cidados que compem o Estado (Derath, 2009, p.
591). certo que a vontade geral s possvel se existe um interesse comum que sirva
de ligao entre os associados e constitua, assim, o fundamento psicolgico da associao (Ibid., p. 351). No entanto, isso no significa abolio da vontade individual ou
a suposio de uma vontade essencialmente distinta da individual, pois sempre em
seu interesse que o cidado se submete vontade geral que consiste, na verdade, em
uma regra de justia que o indivduo consciente das condies da vida em sociedade,
aceita para o seu prprio bem, para a sua segurana pessoal e para a salvaguarda da sua
liberdade: um acordo admirvel entre interesse e justia (Ibid., p. 352-3).
9 Ao invs de entrar na disputa em torno da noo de vontade geral, menciono apenas um aspecto que ao menos dificulta que se impute a Rousseau a eliminao do
indivduo em nome de uma totalidade sagrada. Trata-se da crtica contundente da
intolerncia religiosa com a qual ele encerra o Contrato social e que aponta na direo oposta da supresso integral das particularidades. Rousseau entende que a intolerncia religiosa est diretamente ligada civil: na minha opinio, enganam-se os que
estabelecem uma distino entre intolerncia civil e teolgica. Essas duas intolerncias so inseparveis (Rousseau, 1978, p. 144), afinal uma pessoa no pode viver em
paz com outra que considera damn. Um bom remdio contra a execrao do outro
pela sua religio deslocar o ponto de vista: que um turco, que acha o cristianismo
to ridculo em Constantinopla v ver como acham o maometismo em Paris! (Ibid.,
p. 298). Isso parece indicar que a unidade do corpo poltico e da vontade geral no
prev uma sociedade onde haja total unidade nos costumes e a eliminao integral da
pluralidade. a intolerncia e no a diversidade que, ao menos nesse aspecto, ameaa
a sociedade. Portanto, no deve interessar ao soberano at porque o pacto no lhe
d esse direito as crenas dos indivduos, mas apenas que sejam bons cidados, que
tenham uma religio civil e amem os seus deveres: quanto ao mais, cada um pode
ter as opinies que lhe aprouver, sem que o soberano possa tomar conhecimento
delas (Ibid., p. 143). No Emlio, Rousseau defende ser melhor que as crianas sejam
educadas sem religio para que possam mais tarde fazer a sua escolha. Importa que
essa escolha no leve intolerncia, que sempre pode ser sanguinria (Id., p. 295).
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10 A este respeito conferir, por exemplo, Critique, norm and utopia, onde Seyla Benhabib critica as teorias liberais contemporneas de matriz ralwsiana (bem como a teoria
habermasiana da democracia baseada na tica do discurso) que tendem equivocadamente a priorizar a norma e a justia institucional em detrimento da responsabilidade interpessoal, do amor e da solidariedade, bem como a priorizar a cognio moral
em detrimento do afeto moral (Benhabib, 1986, p. 341-2). O excesso de racionalismo
e o formalismo de tais projetos esto vinculados, segundo ela, adoo de um modelo legalista de vida pblica que desconsidera a importncia do cultivo da amizade
e solidariedade cvicas para a constituio de um ethos democrtico. Muito embora
Benhabib entenda que a teoria rousseausta da vontade geral problemtica porque
pressupe uma harmonia de interesses numa sociedade sem conflitos, deve-se notar
que as suas crticas ao liberalismo igualitrio e verso habermasiana da tica do
discurso ecoam aspectos centrais do pensamento de Rousseau, tais como a crtica ao
individualismo, a dimenso moral e afetiva da poltica, a preocupao com a formao do liame social e de uma perspectiva comum e compartilhada entre os cidados
(Benhabib, 1986, captulo 8).
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Bibliografia
ARENDT, H. Sobre a revoluo. So Paulo, tica, 1990.
BENHABIB, S. Critique Norm and Utopia. New York, Columbia University Press, 1986.
DERATH, R. Rousseau e a cincia poltica do seu tempo. So Paulo,
Discurso Editorial, 2009.
FRATESCHI, Y. A. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Campinas, Editora da Unicamp, 2008.
. A retrica na filosofia poltica de Thomas Hobbes. Revista
de Filosofia Poltica, Rio de Janeiro, v. 3, n. 6, 2003, p. 94-109.
.Liberdade e Livre-arbtrio em Hobbes. Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia (UNICAMP), v. 17, p. 41-58, 2007.
11 Para uma anlise da noo de ethos democrtico nas teorias contemporneas conferir Forst, 2010, captulo 3.
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