040 Diciembre 1968 PDF

C O N CILIUM
Revista internacional de Teologa
40
SAGRADA ESCRITURA
LA EUCARISTA,
CELEBRACIN DE LA PRESENCIA DEL SEOR
EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1968
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos
una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
:umemsmo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histoi de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad
Sagrada Escritura.
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

Grelot: Presencia de Dios y comunin con
Dios en el Antiguo Testamento
i. Barrosse: La Pascua y la comida pascual.
Kilmartn: La ltima Cena y las primitivas
eucaristas de la Iglesia
Dequeker/W. Zuidema: La eucarista segn
San Pablo
Giblet: La eucarista en el Evangelio de Juan.
Penna: Eucarista y misa
Warnach: Realidad simblica de la eucarista
Ernst: Significado del cuerpo eucarstico de
Cristo para la unidad de la Iglesia y del
-osmos
521
536
548
561
572
582
593
618
LETINES
Schurmann: Palabras y acciones de Jess en

a ltima Cena
629
Schmidt: Transformacin de la celebracin
"ucarstica romana
641
CUMENTACION CONCILIUM
Traductores de este nmero:

Un grupo de profesores del
Estudio Teolgico de Madrid
Director de la edicin espaola:
P. JOS MUOZ SENDINO
Editor en lengua espaola:
EDICIONES CRISTIANDAD
Aptdo. 14.898. - MADRID
651
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(Dogma)
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fronterizas)
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Cannico)
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Cannico)
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(Sagrada
Escritura)
(Sagrada
Escritura)
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PRESENTACIN
En su sed de infinito, el hombre busca encontrarse con el Ser
superior, presentido por encima de s, al que llama Dios. Querra
conocerle, entrar en contacto y relacin viva con l, por modo de
una presencia de la que tantos contemporneos nuestros, quiz
sin saberlo, sienten nostalgia, pero a la que tantas veces terminan
por renunciar. Existe verdaderamente este Ser? En vez de su presencia, no es su trgica ausencia lo que est proclamando el
mundo moderno? La teologa de la muerte de Dios se ha puesto
de moda.
Ser verdad que Dios ha muerto? No ser una caricatura de
Dios lo que se rechaza? Es el atesmo, efectivamente, una negacin de Dios? No ser, ms bien, la repulsa a un falso Dios desfigurado por los hombres?
En la revelacin bblica, Dios se manifiesta como el Viviente.
Manifestacin concreta, histrica, existencial que pretende vencer
las resistencias del pecado superando las argucias de la razn por
un encuentro con el hombre en su existencia total. El Dios de la
Biblia viene hasta los hombres, habita en medio de ellos. El hombre es cuerpo y alma. Dios llegar a su alma a travs de su cuerpo.
Es precisamente este aspecto fsico, sensible, corporal, del encuentro con Dios lo que pretende subrayar este nmero de CONCIXIUM.
Vara visitar al hombre pecador y devolverle su presencia
perdida, el Dios del Antiguo Testamento quiere tocarle en su realidad sensible, en su misma carne. Los viejos ritos de comensalidad,
de comunin, fueron adoptados a fin de procurarse el contacto que
da la vida por modo de alimento. El pueblo de Dios, hambriento
en el desierto, es socorrido con el man. Su liberacin de la cautividad de Egipto queda resumida en un banquete cuya repeticin
ritual comunicar a las generaciones futuras la virtud de aquella
liberacin milagrosa. Al comer las hierbas amargas, el pan sin levadura y el cordero pascual, cada israelita revivir en el curso de las
;i<)
Presentacin
Presentacin
edades esta presencia del Dios que salva e introduce en la tierra

prometida.
Este banquete sagrado, rico de recuerdos y promesas, es adoptado por Jess para en l depositar toda la riqueza de su gesta libe
radora, nueva y definitiva. Ya no es de la cautividad de Egipto, sino
de la prisin del pecado de la que es liberado el hombre. Y esto
mediante su sacrificio de Cordero perfecto que ofrece su vida para
la salvacin del mundo. Quien participa en este banquete, quien
come su carne y bebe su sangre, comulga en su sacrificio y percibe
sus frutos. Le es devuelta la presencia del Dios perdido en el amor
que perdona, y ello en la forma ms concreta que vivifica el alma
nutriendo el cuerpo.
Los primeros hermanos cristianos renuevan el gesto del Maestro. En Jerusaln, y en todos los lugares que va conquistando el
Evangelio, lo vuelven a encontrar en medio de s cuando reproducen sus gestos y repiten sus palabras. Por la fraccin del pan se
les vuelve visible la presencia del Maestro crucificado y resucitado.
Y se adentran cada vez ms en la alianza que l sell con su sangre.
Anuncian la muerte del Seor hasta que l vuelva. Se insertan
en el cuerpo de Cristo hacindose miembros suyos. El agua de la
sabidura y el man del desierto son ahora la sangre y la carne del
Seor, que les comunica la vida del Espritu.
Nuestra misa renueva todos los das precisamente este rito
fundamental de presencia real en el sacrificio y la comunin. El
ordenamiento litrgico ha podido cambiar y desarrollarse; la realidad profunda es la misma. Celebrar la misa es bendecir (euloga),
es dar gracias (eucarista). Es tanto como vivir en su estadio
ltimo aquella tipologa que preparaba el Antiguo Testamento. El
tipo se ha hecho realidad. La sombra ha dado pas a la luz. El alimento espiritual que nutre la vida nueva ya no es una prefiguracin
simblica, sino una realidad actual: el mismo cuerpo del Seor resucitado que comunica su propia vida.
La conversin del pan y el vino en cuerpo y sangre no es un
cambio de sustancia que quedara encerrado en los lmites de este
mundo. Es un salto del mundo antiguo de la creacin al mundo
nuevo de la re-creacin, la entrada en el mundo escatolgico a travs de los elementos del mundo actual.
En el cuerpo de Cristo as tocado, gustado, asimilado, el co-
mulgante se encuentra con toda la humanidad nueva. Y en ella,

con el cosmos renovado del que Cristo resucitado es cabeza. La
eucarista nutre a la Iglesia. Por el orden sacramental, cuyo centro
es ella, Dios toca y renueva el mundo. Se hace presente ante el universo. La encarnacin surte todo su efecto. Dios ofrece su presencia a los hombres, a todos los hombres, en un modo de cercana que
no se puede imaginar mayor. Que el hombre acierte a responder
a esta invitacin1. Mira que estoy a la puerta y llamo: si alguien
oye mi voz y abre la puerta, entrar a su casa y comer con l, y l
conmigo (Ap 3,20).
518
P. BENOT
PRESENCIA DE DIOS Y COMUNIN CON DIOS

EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
El problema religioso es de orden existencial: no se trata de
tener unas ideas acerca de Dios, de hablar de l, sino de entrar en
relacin concreta con l, de experimentar, por tanto, de alguna manera su presencia gracias a unos signos que la manifiestan inequvocamente, viviendo en comunin con l en un plano cuasi experimental. La revelacin de ambos Testamentos pone en evidencia el
obstculo contra el que viene a chocar la solucin de tal problema:
si bien el hombre, creado a imagen de Dios, sigue llevando en s
el sello de ste, su existencia se desarrolla desde los orgenes bajo
el signo del pecado (cf. Gn 3). Esta es la razn de que la presencia
de Dios no le resulte ya directamente perceptible a travs de una
creacin que debera ser su manifestacin transparente, y la comunin con Dios no puede ser objeto de una experiencia sensible al
alcance de sus esfuerzos. Para el hombre, Dios est, a la vez, presente y ausente, prximo y lejano: presente y prximo en tanto
que Creador, puesto que la existencia del hombre pende de l;
lejano y ausente, si se atiende al sentido que de l puede tener el
hombre en su condicin pecadora. Hay en todo ello una antinomia
que slo la gracia divina puede superar. Efectivamente, ste fue el
propsito de Dios cuando, en la plenitud de los tiempos, envi a
su Hijo ac abajo (Gal 4,6); desde entonces, su presencia en medio
de nosotros y nuestra comunin con l estn inscritas en las estructuras sacramentales de la Iglesia. Pero qu ocurra en las etapas
preparatorias, en el Antiguo Testamento, y antes an (o fuera de
l)? Tal ser el objeto de nuestra investigacin.
I.
1.
A NIVEL DE LAS RELIGIONES PREBIBLICAS
Los datos de la historia de las religiones
El mensaje del Antiguo Testamento es, en gran parte, una afirmacin contra el paganismo circundante. Significar esto que las
religiones prebblicas carecan totalmente de valor? Para saberlo
habr que recurrir a los datos objetivos que nos suministra la historia de las religiones. El hombre antiguo (que ha sobrevivido hasta
nuestros das en algunas civilizaciones tradicionales) tena un agudo
sentido de lo sagrado. Lo perciba presente en todas las realidades
csmicas y en todos los aspectos de la vida social, que consecuentemente interpretaba como otras tantas hierofanas 1. En la lgica de
esta sacralizacin universal, su representacin de lo divino adoptaba tantas formas como la experiencia humana es capaz de sugerir.
Intil seguir insistiendo en este hecho que est en la base de todas
las mitologas. Situado en todas las ocasiones ante unas presencias
sobrenaturales, el hombre intenta hacrselas propicias, asegurarse
los bienes que dependen de cada una de ellas, tratando incluso de
gozar su presencia hasta dejarse absorber por ellas 2 . Tal es el objetivo esencial del culto. No se trata simplemente de rendir homenaje a la divinidad. Sus ritos, dotados de una eficacia casi mgica,
actualizan la relacin del hombre con las potencias de arriba traducindola en formas simblicas. En este marco se entiende el sentido
de los lugares sagrados, los sacrificios, las comidas cultuales, etc.
Vemos hasta qu punto se puede calificar de sacral el universo del
hombre antiguo: lo divino aflora en l por todas partes, y todo se
vuelve ocasin de establecer contacto con ello. Pero se trata de una
sacralidad ambigua, en que la nocin de Dios se destaca apenas del
entorno csmico y social en que la existencia del hombre se halla
hundida. Se comprende que la revelacin bblica no poda asumirla
tal cual. Habr de clarificar la nocin fundamental antes que nada.
1
La expresin est tomada de M. Eliade, Traite d'histoire des religions,
Pars, 1949.
2
Tal es la orientacin de las msticas plotiniana e hind, relativamente
independientes de los cultos en cuyo marco nacieron.
2.
La revelacin frente a las religiones paganas
Para afirmar su originalidad frente al paganismo, la religin del

Antiguo Testamento denuncia enrgicamente aquella ambigedad
de lo sagrado que acabamos de describir. Indudablemente admite
que en el mundo y fuera de l hay presencias benvolas o malficas
que pueden intervenir aqu abajo. Pero, segn ella, el nombre de
Dios ha de quedar reservado para el nico, que se revel a los Padres y sigue hablando por los profetas. De ah que ninguna potencia, en el cielo, en la tierra o en los infiernos, tenga derecho a culto
de ninguna clase: ste es el primer mandamiento del declogo (Ex
20,2-3). Quedan as radicalmente eliminados los ritos en que se
fragmentaba lo divino en una multitud de depositarios, as como
los ritos orgisticos que se realizaban para poner al hombre en comunicacin con los dioses. Desde este punto de vista, el juicio sobre
el paganismo resulta totalmente negativo. Ms an, al acentuar la
trascendencia del Dios nico, la revelacin aumenta aparentemente
la distancia que le separa de los hombres. Al aportar, adems, una
conciencia aguda del pecado, la revelacin hace ms difcil todava
el acceso a Dios. En consecuencia, y si bien se mantiene la posibilidad de una contemplacin de Dios y de una comunicacin con l
concebidas segn el estilo proftico, se cierra el paso a toda tentativa de experiencia directa de lo divino: se acab el misticismo orgistico en que el hombre se senta posedo por las potencias oscuras del cosmos; imposible cualquier forma de retorno a un principio
original con que el hombre pudiera fundirse. Dios no puede ser
confundido con una naturaleza maternal en cuyo seno ira el hombre a disolver su personalidad. Ante el culto que se rinde a los
dioses extranjeros no se puede esperar ninguna interpretacin
benvola; la pertenencia al pueblo de Dios exige que se empiece
por una ruptura total con las costumbres de los otros pueblos.
Pero he aqu que nos salen al paso otros datos que parecen
indicar lo contrario. Los relatos de Gn 4-11 dan a entender que,
antes de la vocacin de Abraham, Dios encontr en el mundo pagano autnticos adoradores: Abel, Henoc, No... Personajes de
leyenda, sin duda. Pero su importancia no les viene de su historicidad, entendida en el sentido de la historia-ciencia, sino del puesto
P. Grelot
Presencia de Dios en el A. Testamento
que ocupan en la historia de las relaciones entre Dios y la humanidad. Significan que un resto de justos ha encontrado, en el marco
del paganismo, el medio de dirigir al Dios verdadero un culto digno
de l. Henoc y No anduvieron con Dios {Gn 5,22; 6,9), expresin que connota una familiaridad en que el hombre se sabe acompaado por la presencia divina. Abel y No ofrecieron sacrificios
que Dios acept (Gn 4,4; 8,21), lo que quiere decir que los ritos
simblicos de los cultos tradicionales pueden tener un sentido correcto y una eficacia real cuando son practicados por hombres justos. Ms an, la presentacin de No demuestra que la humanidad
viva ya desde la prehistoria en una economa de alianza y que los
signos de la benevolencia divina estaban inscritos en el cosmos
(Gn 9,12-16).
Con todo, Abel, Henoc y No (al igual que los tres justos mencionados en Ez 14,14) son la excepcin. Alrededor de ellos, la humanidad pecadora permanece alejada de Dios, del que ha perdido
todo conocimiento exacto (cf. Rom 1,21). Sus cultos se mantienen
en la mentira: sacrifican a los demonios, que no son Dios (Dt 32,
17), y participan de su mesa (1 Cor 10,20).
acontecimientos que forman la trama de la experiencia humana.

Esta interpretacin de los hechos sera ciertamente imposible sin
la palabra proftica que le sirve de fundamento, pero la palabra
proftica, a su vez, carecera de objeto si no viniese a mostrar la
entrada de Dios en el campo de la historia 4 . Finalmente, para que
la fe brote en los corazones es preciso que la palabra proftica venga acreditada por unos signos. Podr tratarse, algunas veces, de
milagros en el sentido moderno del trmino. Pero el reconocimiento del sentido que encierran los acontecimientos podr realizarse
tambin sin que nuestra nocin de las leyes de la naturaleza intervenga en este descubrimiento. En el Antiguo Testamento resulta
muchas veces difcil trazar la frontera que separa los acontecimientos-signo que conducen a los hombres a la fe de los hechos significativos cuyo sentido descubre la fe. Unos y otros manifiestan la
presencia de Dios en la historia.
Sera preciso evocar aqu un conjunto de acontecimientos que
Israel ha guardado siempre en su memoria para, a partir de ellos,
descifrar los caminos de Dios: aquellos que van desde la vocacin
de Abraham hasta el apogeo de la nacin (David y Salomn). En
esta aventura humana, semejante a tantas otras, la fe ha sabido ver
un hilo conductor que unificaba en profundidad los detalles anecdticos: Dios llam a los Padres de la raza y les hizo saber sus promesas; cumpli estas promesas al hacer de Israel su pueblo peculiar, dndole la libertad (salida de Egipto), la alianza, la ley, la
tierra santa, la liberacin de todos sus enemigos, el acceso a la civilizacin de Canan, la unidad nacional coronada con la instauracin
de la monarqua... As es como hizo tangible, en cierto sentido, su
accin en favor de su pueblo (cf. Sal 78; 105; 106). Muy especialmente la salida de Egipto fue el signo por excelencia en que Israel
reconoci la mano poderosa de su Dios; fue entonces cuando el
pueblo crey en Yahv y en Moiss, su siervo (Ex 14,31). Dios,
por tanto, est siempre presente en el panorama de fondo histrico,
cuyo curso regula l. As, todos los acontecimientos, sin perder nada
de su realidad en el plano emprico, se presentan como una experiencia prctica de los caminos de Dios.
524
II.
1.
LOS SIGNOS DE DIOS EN LA ANTIGUA ALIANZA
La presencia de Dios en la historia
La fe de Israel va a buscar los signos de la presencia divina en

un terreno que no est sacralizado por las mitologas: en el de la
historia 3 . Al llegar a los hombres por medio del mensaje proftico
(en el sentido amplio del trmino profeta), la palabra de Dios se
hace acontecimiento inscrito en un tiempo determinado y en relacin con las circunstancias que la rodean. Su contenido, adems, no
se refiere nicamente a la esencia de Dios, manifestada en toda su
pureza en forma intemporal, sino a la accin de Dios en el tiempo,
a la realizacin de su designio de salvacin en el corazn de la historia: Dios se revela en sus acciones, dirigiendo el curso de los
3
M. Eliade, Le tnythe de l'ternel retour, Pars, 1949, 152ss. (La historia

considerada como teofana.)
525
Constitucin Dei Verbum, n. 2. (La economa de la revelacin comprende acontecimientos y palabras ntimamente unidos entre s.)
526
P. Grelot
Aplicando esta clave para interpretar la historia de la estancia

en el desierto, la tradicin bblica ha revelado en ella los casos en
que la presencia de Dios se hizo ms sensible. (Volveremos despus
sobre el caso de la alianza sinatica, que tiene forma de acto cultual.)
El simple hecho de haber encontrado en el desierto el alimento y
la bebida necesarios se convierte en un signo, para todas las generaciones, de las atenciones de Dios (Ex 17,1-7; 16,2-36, tema sobre
el que vuelven Sal 78,15-24; 105,40-41). Es indudable que los
textos embellecen singularmente los rasgos de la experiencia primitiva (presentada en forma mucho ms prosaica por Nm 11,7-8
en el caso del man). El libro de la Sabidura llegar incluso a
hablar de alimento de ngeles... capaz de procurar todas las delicias y satisfacer a todos los paladares (Sab 16,20). Pero este desarrollo literario de los acontecimientos no hace otra cosa que realzar el sentido de una experiencia en que San Pablo discernir una
presencia anticipada del Espritu de Dios: Todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual (1 Cor 10,3). Ser preciso recordar que, en el Deuteronomio,
los frutos de la tierra prometida son interpretados en idntica perspectiva (cf. Dt 8,7-10; 26,9-10)? As, la experiencia de la relacin
con Dios, lejos de constituir una evasin del mundo sensible, incorpora los aspectos ms materiales de la existencia.
y la aspersin con sangre que sellan solemnemente el compromiso

de observar las clusulas de la alianza (24,3-8). De otro lado, los
representantes de la comunidad son conducidos por Moiss e introducidos en la presencia de Dios, entrando en comunin con l por
medio de una comida sagrada (24,1-2; 9-11). As, el sentido de la
alianza queda explcitado desde dos puntos de vista: como respuesta del hombre a la palabra de Dios, que previamente le ha sido dirigida, y como entrada en la familiaridad con Dios, que comunica su
vida a su pueblo. Cuando se examinan las instituciones cultuales
del Antiguo Testamento, es preciso no perder nunca de vista estos
dos aspectos de un culto en que la celebracin del rito quedara
desprovista de todo valor fuera del contexto de una fe viva que la
palabra de Dios viene a fomentar. Se comprenden as ciertas diatribas anticultuales que no se encuentran solamente en los profetas
(Am 5,21-27; Is 1,10-16; Jr 6,20), sino tambin en las plegarias
litrgicas del Salterio (Sal 50; 51,18-19). Esto significa que los
ritos slo tienen valor cuando traducen una actitud interior, hecha
de fe y obediencia a la palabra de Dios. Cuando se da esta actitud,
entonces los ritos rinden su plena eficacia: todo el aspecto corporal
y social del ser humano queda comprometido en la relacin religiosa, cuyo centro est constituido por la vida de fe.
2.
La comunin con Dios en el culto
El culto del Antiguo Testamento tiene su propia originalidad

no en los ritos que lo integran, sino en la fe que lo anima. Por la
afirmacin del monotesmo, lo sagrado se despoja aqu de aquella
ambigedad que llevaba a la divinizacin por igual de las criaturas:
Yahv es el nico (Dt 6,4) a quien se reserva el culto (Dt 6,13).
Pero como es Dios el que ha tomado la iniciativa de venir hacia el
hombre y unirlo consigo, el hombre debe responder con sus actos
a la palabra que lo interpela: la relacin de alianza establecida en el
Sina fija, a la vez, el derecho y el culto. Igualmente, el establecimiento de la alianza (en Ex 24,3-8) se presenta bajo la forma de
un doble ritual, que corresponde a la doble fuente utilizada en el
relato actual. De un lado, el holocausto, los sacrificios de comunin
527
Israel repite en esta perspectiva los gestos tradicionales que desde siempre servan para expresar la sumisin del hombre hacia la
divinidad y su esfuerzo por entrar en comunin de vida con ella.
Ya no se trata de las divinidades csmicas, sino del Dios trascendente que habl y las cosas fueron (Sal 33,9). El permanece en el
santuario que perpeta para todas las generaciones el recuerdo de
la alianza sinatica y terminar por eclipsar a los restantes santuarios despus de la reforma de Josas (2 Re 23,1-20). De la tienda
del desierto al templo de Jerusaln, ste es el signo permanente de
la presencia divina, el lugar en que Dios hace habitar su gloria.
Cuando se acerca a l para orar, el hombre puede decir con todo
derecho que va a buscar el rostro de Dios, como vemos en ms
de un salmo (cf. Sal 42,3; 63,3). En forma general, todos los ritos
sagrados traducen la misma nocin religiosa fundamental que se
enuncia en trminos de alianza. Desgranan, en cierto sentido, sus
diferentes aspectos. Por una parte, la religiosidad del hombre dirige
a Dios su homenaje: el holocausto, la oblacin, el sacrificio de ac-
P. Grelot
cin de gracias efectan entonces lo que expresan bajo forma simblica. En retorno, durante el sacrificio de comunin, que sigue la
norma de un banquete sagrado, Dios recibe a sus fieles en su propia
mesa (cf. Sal 23,5); stos toman as conciencia de su cercana. Si el
sacrificio tiene por marco las celebraciones que recuerdan acontecimientos de la historia santa, se sentirn ligados a la experiencia
primitiva cuyo memorial celebran. Este es, concretamente, el caso
de la Pascua. As, el culto ocupa un lugar esencial en la bsqueda
de la comunin con Dios. Hace que sta penetre, por el empleo de
los smbolos, hasta la esfera de la experiencia sensible y de la imaginacin, que tanto quedan superadas por la realidad de un Dios
inimaginable.
cania de Dios: Y, en efecto, hay alguna nacin tan grande que

tenga sus dioses tan cerca como lo est Yahv nuestro Dios siempre
que le invocamos? (Dt 4,7). Sino que la palabra est bien cerca
de ti, est en tu boca y en tu corazn para que la pongas en prctica (Dt 30,14).
528
III.
1.
529
EL PROBLEMA QUE PLANTEA EL PECADO HUMANO
Los lmites de la economa antigua
Brotada de la palabra proftica y de la experiencia histrica, la

revelacin se vuelve a partir de ellas hacia el terreno en que las
antiguas mitologas gustaban detenerse con predileccin: el cosmos 5. En efecto, el Dios de la historia es tambin el Creador de
quien recibe el mundo su existencia, su orden, su significacin. Una
vez descartada la divinizacin de las cosas, stas recuperan su capacidad para servir de signos a la presencia de Dios (cf. Sal 19;
104). Los espectculos grandiosos de la naturaleza, igual que las
manifestaciones de las potencias csmicas fundamentales, dejan de
ser hierofanas ambiguas y se convierten en teofanas triunfales
(cf. Sal 18,8-18; 29; 77,17-19, etc.). Traduccin en imgenes de la
fe, lenguaje hasta cierto punto mtico. Pero la revelacin es lo bastante fuerte como para emplear este medio de expresin, que revela
bajo una luz verdadera la autntica sacralidad de las cosas. De todas
formas, no ocupa sino un puesto subordinado. En este punto, como
cuando se trataba de los ritos, todo es revalorizado, transformado,
repensado. Pues la presencia de Dios en el cosmos y en la historia
se actualiza para cada hombre en la palabra, que le es comunicada
para que l responda por la fe. Ah se encuentra la verdadera cer-
Es ahora cuando nos sale al paso la dificultad esencial: el pecado, que sirve de obstculo a la comunin entre el hombre y Dios.
No es preciso recordar cmo se ha desarrollado la nocin de pecado
en el Antiguo Testamento 6. La ley, como elemento esencial de la
economa de alianza, ha desempeado en este aspecto un papel insustituible: confrontado con la palabra que le transmita la voluntad
de Dios, Israel ha visto puesta en evidencia su condicin pecadora.
Para ello hizo falta tiempo, pues aparte de la idolatra segua insidiando la tentacin del ritualismo vacuo. Decisiva fue a este respecto la intervencin de los profetas. Isaas 1,1-16 describe las actitudes de Dios ante un culto carente de sentido: desalentado, siente
horror, ira y desgana; aparta su mirada, no escucha..., lo que equivale a decir que aquellos hombres de manos manchadas suean en
vano en la comunin con Dios (1,15-16). Pero, a fin de que aquellas manchas desaparezcan, ser preciso un cambio radical de conducta (1,16-17.19). Pero es posible una nueva conversin? Algunos profetas parece que as lo esperan, pero Jeremas disipa esta
ilusin (cf. Jr 7,27-28): Puede cambiar un etope de piel o una
pantera de pelaje? Podris obrar el bien vosotros que estis acostumbrados al mal? (Jr 13,23). Los pecados de Israel dicen bien
a las claras que ste es incapaz de vivir en la alianza divina; as,
pues, la alianza ser rota, lo mismo que un matrimonio que quiebra
por el adulterio de la esposa (cf. Os 2). Este drama espiritual del
pueblo de Dios revela la situacin en que se encuentra toda la hu-
5
E. Beaucamp, La Bible et le sens religieux de l'univers (Lectio Divina,
25), Pars, 1959.
1962, 204-221.
3.
El sentido religioso del universo
35
Cf. Thologie Biblique du pech, en Supplment de la Vie Spirituelle,
P. Grelot
manidad: hasta los dones de Dios parecen impotentes contra un

endurecimiento que provoca el fracaso de la gracia.
En estas condiciones no solamente la comunidad pecadora ser
privada de los bienes terrenos que fueran objeto de una promesa
condicional, sino que habr de experimentar, adems, lo que significa la ausencia de Dios. O ms bien, Dios se convierte en juez
y casi en enemigo. El lugar que en los profetas ocupan el anuncio
del juicio y las visiones catastrficas resulta desconcertante para
quienes buscan en la Biblia la expresin amable de una experiencia
mstica. Pero qu es el hombre en presencia de Dios? El mismo
Isaas, en su visin inaugural, se siente presa de terror ante la visin de su propia inmundicia (Is 6,5). Tambin la humanidad pecadora debe disponerse a ver cmo se alza una barrera entre ella y
Dios, e Israel es miembro de esta humanidad. As, el fracaso de la
alianza antigua constituye un momento dialctico importantsimo
en la revelacin del designio de salvacin. No se trata de un fracaso
de Dios, pues es Dios mismo el que juzga y condena a Israel a un
destino trgico, sealando as en una forma nueva su presencia en
la historia. Queda as desvelado lo que aporta el hombre a este
fracaso del plan de Dios. Para conseguir sus fines, Dios habr de
superar este obstculo.
sus estructuras fundamentales, descartando los obstculos que fueran causa del fracaso. En Oseas, la promesa de la nueva alianza se
desarrolla segn el cuadro de una alegora matrimonial (Os 2). Su
ncleo est constituido por la enumeracin de los dones espirituales
que Dios conceder a su esposa (es decir, a su pueblo): justicia
y rectitud, ternura y amor, fidelidad y conocimiento de Dios (2,
21-22). Pero se deja intacta la existencia de signos concretos que
darn a conocer la gracia recuperada en el plano de la experiencia.
Tambin el Libro de Jeremas describe en trminos muy depurados
esta alianza nueva, en que Dios inscribir su ley en los corazones
(Jr 31,31-34). Su evocacin de la salvacin sigue reservando un lugar importante al retorno de los cautivos a la tierra prometida (Jr
31,10-14). El mensaje de consolacin (Is 40-50), en que el tema
de la alianza reaparece bajo la alegora del matrimonio (Is 54), inserta en sus descripciones del porvenir las experiencias que tuvieron
lugar en el desierto: Dios guiar a su pueblo, lo nutrir y calmar
su sed (Is 41,17-20; 48,20-21; 49,9b-10). Cierto que semejante
lenguaje ha de ser correctamente interpretado: solamente la futura
realizacin del designio de Dios mostrar de qu forma sus promesas se convertirn en hechos. Pero, con toda seguridad, ello ocurrir
de manera que su aspecto realista y fsico no quede reducido a un
esquema abstracto con el que nada tendra que ver la faceta sensorial del ser humano.
2.
De hecho, al desarrollar un tema literario tomado de Ezequiel

(Ez 43,1-7), el mensaje de consolacin invita a entender en forma
muy concreta la revelacin escatolgica de la gloria divina (Is 40,5;
52,8). En la misma lnea de pensamiento, Is 60 describe una teolana luminosa en la que la Jerusaln nueva recibe su claridad de
Dios mismo (Is 60,1-3.19.20). Aqu, el simbolismo csmico se pone
al servicio del tema del Dios que viene, segn la costumbre de
la poesa litrgica (cf. Sal 18,8-15; 50,3; 97,2-4). As, la creacin
desmitizada proporciona todo su repertorio de smbolos para hablar
del Dios inefable. Sin embargo, lo esencial se sita en otro plano:
el de la relacin religiosa en que el hombre no se conforma con
i ontcmplar a Dios, sino que quiere asociarse a l de manera ms
i mima. El lugar que se reserva al culto en las promesas prof ticas
lo da a entender claramente. En Ezequiel, la conclusin de la nueva
.ilianza asocia el don de un corazn nuevo, por la comunicacin
530
Las promesas escatolgicas
Como contrapunto a los anuncios de castigo, los profetas pronuncian tambin promesas de salvacin, que sitan al final de la
historia. Lugar muy importante ocupan en ellas los temas de la
venida de Dios, de su presencia entre los hombres, de la comunin
con l. Para darles un sabor concreto, los profetas recurren a los
rasgos ms importantes de la pasada experiencia, que traducen las
mismas ideas. Esta realidad literaria introduce en la escatologa
los smbolos inscritos en la historia y en las instituciones de Israel.
En primer lugar, los acontecimientos que constituyeron la realizacin del designio de salvacin, de la salida de Egipto a la entrada en la tierra prometida, de la alianza sinatica a la monarqua
de David en todo su apogeo, son proyectados sobre la pantalla del
porvenir. Habiendo fallado el primer plan de Dios, el nuevo asume
5JI
P. Grelot
del Espritu de Dios (Ez 36,26-27), a una purificacin por aspersin

ritual (36,25). El mismo profeta prev minuciosamente las instituciones necesarias para el nuevo culto (Ez 40-48). No es sorprendente que el Apocalipsis de Isaas establezca una estrecha conexin
entre la revelacin final de la gloria divina y el templo (24,23), y
describa el gozo escatolgico bajo los rasgos de un festn cultual al
que Dios invitar a todos los pueblos (25,6). Fruto de este acceso
recuperado a la comunin con Dios ser el cambio definitivo de la
condicin humana (25,7-8; cf. 65,19).
csmica o a una religin histrica. El Antiguo Testamento

tom los suyos de la primera, pero reinterpretndolos en una perspectiva que corresponde a la segunda (o ms bien, que integra la
primera en la segunda). Este es el motivo de que los gestos cultuales, encuentros simblicos con el Dios que viene, revistan a un
mismo tiempo una significacin figurativa por referencia al gran
encuentro escatolgico.
IV.
1.
LAS ANTICIPACIONES FIGURATIVAS

DEL NUEVO TESTAMENTO
Estas cosas les pasaron como ejemplo
Estos hechos que acabamos de repasar brevemente nos ayudarn a comprender cmo la nocin cristiana de las figuras bblicas
se ha ido formando, poco a poco, en el Antiguo Testamento 7 . No
se trata de una especulacin sobre unos simbolismos artificiales,
atribuidos despus a unos objetos que, en principio, no los incorporaban. Esta tipologa hunde sus races en la experiencia existencial de Israel, como experimentacin del designio de Dios. Desde
este punto de vista, se comprende que aquellos acontecimientos que
en otro tiempo constituyeron experiencias de salvacin ocupen un
lugar privilegiado; San Pablo, a propsito de los que integraron la
experiencia del xodo, sienta este principio: Todas estas cosas les
pasaron como ejemplo (1 Cor 10,11). Los acontecimientos csmicos, en cambio, ocupan un puesto subordinado. No se trata nicamente de hacer comprender que Dios est constantemente detrs
de las cosas, sino que viene a los hombres en el ncleo de su historia, para unirlos consigo 8 . En cuanto a los ritos, son susceptibles
de dos interpretaciones, segn que sean referidos a una religin
7
Vanse nuestras exposiciones en Sens chrtien de l'Ancten Testament,

209-247 y 286-326; La Bible, Parole de Dieu, 265-287.
8
Hay, sin embargo, una tipologa de la creacin (en cuanto que es accin
de Dios) y del paraso primitivo (como evocacin de las intenciones del Creador); cf. Sens chrtien de VAnclen Testament, 384-388.
5)3
AI transferir a la escatologa los simbolismos enraizados en la

experiencia histrica o litrgica, los profetas van dando forma al
proceso que seguir la tipologa bblica en su desarrollo. Sus orculos recurren a un lenguaje que se puede calificar de figurativo9, que
a un mismo tiempo revela y oculta, pues revela el porvenir tomando
pie del pasado, pero supone tambin una superacin de todas las
limitaciones con que estuvo marcado. El Nuevo Testamento se volver a servir de aquel lenguaje para expresar el contenido original
e inaudito de la experiencia cristiana, fundada en la encarnacin del
Hijo de Dios, como si esta experiencia, y antes de ella tambin la
del mismo Jess, viniese a encajar perfectamente en los moldes
de unas estructuras simblicas preparadas desde muy antes, pero
que dejaban intacta la novedad del Evangelio. As, la historia y el
culto de Israel ocupan en su vida de fe una situacin homologa a
aquella que la fe cristiana reconoce en Cristo y en los diversos aspectos de su misterio. Esta homologa constituye el criterio que
autentifica las figuras10.
2.
Las anticipaciones de la experiencia cristiana
El paso de las figuras a las realidades prefiguradas se ha realizado en la continuidad de una experiencia de fe, que comenz
cuando Dios quiso hablar a los hombres, pero que no alcanz su
plenitud sino en Cristo, Verbo hecho carne. En su cualidad de
respuesta a la palabra de Dios, esta experiencia permiti, ya desde
el Antiguo Testamento, interpretar correctamente la historia, asegurando una significacin autntica al culto. Efectivamente, en la
9
Ib'td, 363-403.
" La Btble, Parole de Dieu, 284-286.
P. Grelot
palabra de Dios, manifestacin de su sabidura, el hombre tiene ya

la oportunidad de experimentar el encuentro con el Dios vivo. Experiencia oscura que en s mismo no tiene ni el carcter visible de
los acontecimientos histricos ni la dimensin sensible de la accin
cultual. Pero Dios verdaderamente est all. Se dirige al hombre,
llega hasta l y, en la medida en que el hombre acoge su palabra,
entra en comunicacin directa con l. La palabra trae as al hombre
alimento y bebida (Is 55,1-3); la sabidura le prepara un banquete
sagrado del que los banquetes cultuales no son, en definitiva, sino
representaciones simblicas (Prov 9,1-6). El hombre entra en contacto inmediato con una presencia trascendente que, por s misma,
se sita ms all de las imgenes. El Verbo no se ha revelado todava al mundo, pero le comunica ya algo de s mismo bajo el velo de
esta palabra que anticipa su venida n . Tal es la realidad misteriosa
que sustenta la significacin anteriormente reconocida a la experiencia histrica y cultual vivida en la fe.
de lo que humanamente se poda prever. Este es el verdadero festn de la sabidura, al que estn verdaderamente invitados todos los
corazones dispuestos a creer (cf. Ap 3,20). Tambin este festn
posee una traduccin sacramentara, porque la fe debe envolver al
hombre entero, hasta en sus sentidos y su imaginacin; por este
motivo, Cristo hizo de su carne y de su sangre nuestro alimento
y nuestra bebida (Jn 6,53-55). Pero a quienes toman parte en este
nuevo banquete ritual prolongacin de la ltima Cena y memorial de la cruz no les ocurre lo mismo que a los hebreos en el
desierto. Ellos comieron el man y murieron; pero quien coma de
este pan vivir eternamente (Jn 6,59).
534
No hay, pues, por qu asombrarse de ver a los salmistas expresar su sentimiento de la presencia de Dios, algunas veces en el marco del culto, pero sobre todo en funcin de su experiencia interior,
en que la palabra de Dios desempea un papel de primer orden:
amor a la ley divina, en la que el hombre piadoso encuentra sus
delicias (Sal 119,70.97.103, etc.); alegra de participar en el culto,
donde el hombre puede saborear la dulzura de Dios (Sal 27,4; 34,
9); deseo de solo Dios (Sal 73,25-26), que asegurar al hombre una
plenitud de felicidad (Sal 16,11). Es la fe vivida, que confiere a los
acontecimientos histricos y a los gestos cultuales su verdadero
alcance. Gracias a ella se puede afirmar que Dios est presente bajo
el velo de las figuras. Si, por ejemplo, la historia del man y los
banquetes rituales esbozan positivamente la futura experiencia cristiana, no es ciertamente porque se trate de comidas, sino porque
ms all del alimento que se consume se descubre, en la fe, una
presencia divina. Acaso no es cierto que tambin nosotros, por la
fe, recibimos hoy a Cristo, pan de vida, siendo as ms felices que
nuestros padres, que comieron el man en el desierto (Jn 6,47-50)?
Este es, ciertamente, el festn escatolgico anunciado por los profetas y esperado por los judos, pero tan distinto, en su realizacin,
11
Sens chrtien de VAnden Testamenl, 132-134.
P.
535
GRELOT
La Pascua y la comida pascual
LA PASCUA Y LA COMIDA
PASCUAL
Para el mundo semtico antiguo, una comida, y muy en especial

una comida comunitaria, tena un significado que con frecuencia
escapa a la comprensin del hombre moderno. Sentarse a una misma mesa, por ejemplo, impona ciertos deberes a los comensales;
de ah que comer y beber juntos era una forma muy adecuada de
sellar un pacto (Gn 31,54; Ex 24,3; Tob 7,11-15), y la traicin
cometida por un comensal se consideraba como un acto especialmente prfido (Sal 41[40],10).
Lo sagrado siempre estaba presente en el acto importante, misterioso y pleno de simbolismo, de tomar el alimento. Mucho ms
lo estaba tratndose de una comida que se desarrollara en un contexto sagrado. En poca tan temprana como el perodo de los jueces, uno de los ms populares actos del culto israelita era el sacrificio de comunin u oblacin pacfica, en el que parte del animal
sacrificado era quemada sobre un altar y otra parte era cocida y
comida por el oferente. Los adoradores estaban convencidos de que
esta comida los pona en comunin no slo unos con otros, en forma que revesta una particular solemnidad, sino tambin muy especialmente con la divinidad.
Sin embargo, no est claro cmo crean, exactamente, que se
realizaba esta comunin con su Dios. Crean compartir con l su
comida? Algunos de sus vecinos pensaban que el culto sacrificial
tena por objeto nutrir a los dioses. Pero en Israel, al menos en
pocas posteriores, lo que se depositaba en el altar ni aun siquiera
se estimaba que era una porcin comestible (Lv 3,3s; 7,22-27), y
los autores del Antiguo Testamento insisten constantemente en que
Dios no tiene necesidad de las oblaciones que se le presentan.
Crean entrar en comunin con Dios porque coman algo que se
consideraba sagrado (Lv 7,11-21)? Sus vecinos, ciertamente, pensaban que sta era una forma muy adecuada de establecer comunin
con la divinidad. Pero el Antiguo Testamento nunca llama santo
537
al alimento que consumen los participantes en un banquete sagrado,

al paso que con este adjetivo se designan las porciones comestibles
reservadas a los sacerdotes en los distintos sacrificios. En todo caso,
el animal inmolado era compartido, en cierto sentido, con la divinidad, pues parte del mismo se quemaba, y lo que es quiz ms
importante la comida tena lugar en un contexto sagrado. Sea
cual fuere la razn exacta, lo cierto es que los israelitas vieron en
este rito un medio privilegiado para entrar en comunin con el
Dios de la alianza.
El tipo de comida sagrada que mayor atencin merece en el
Antiguo Testamento es la cena pascual. Sin embargo, sera un error
ver en ella simplemente una forma particular de sacrificio de comunin. Si bien fue asimilada a este rito en un principio (Ex 12,
27; 23,18; 34,25), ambos tienen orgenes totalmente independientes.
1.
ORGENES PREMOSAICOS
La religin mosaica asimil un nmero considerable de prcticas procedentes del culto pagano. Las fiestas de la recoleccin de la
cebada en primavera (zimos), de la cosecha del trigo (Semanas o
Pentecosts) y el final del ao agrcola en otoo (Tiendas o Cosechas) son otros tantos ejemplos de rituales cananeos agrcolas adoptados luego por el culto yahvista. Se convirtieron en ocasiones para
celebrar cultos en los santuarios del Dios de la alianza y, eventualmente, se supuso que eran conmemoraciones de sus grandes actos
salvficos: la liberacin de Egipto (quiz ya en tiempo de los jueces), la entrega de la ley en el Sina (hacia el perodo en que se cierra el Antiguo Testamento) y de la conduccin providencial durante
los viajes por el desierto (al menos ya en tiempos del destierro en
Babilonia)', respectivamente.
Tambin la pascua era, sin duda alguna, un rito premosaico.
xodo 5,1-3 y 10,8s seran la prueba de que el pueblo ya estaba
1
Para los zimos, vase el calendario yahvista y el elohsta (Ex 34,18;
23,15); para las Tiendas, vase el calendario sacerdotal (Lv 23,42s); para las
Semanas, vase G. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era,
TI, Cambridge, 1935, 48; tambin R. de Vaux, Les institutions de l'Anden
Icstament, I y II, Pars, 1958-1960.
538
Th. Barrosse
familiarizado con una prctica semejante a la pascua mucho antes

de su salida de Egipto. En todo caso, los orgenes de la pascua
parece que han de situarse en fecha anterior a la instalacin del
yahvismo en Canan. El rito que se describe en xodo 12 supone
un estilo de vida nmada, ms que sedentario. El uso de corderos
y cabritos, con exclusin de otros animales de mayor tamao; la
previa separacin de este animal aislndolo del resto del rebao,
seguramente en calidad de primicia primaveral; la forma de prepararlo y comerlo, con pan zimo y ligeramente cocido y con hierbas
recogidas apresuradamente; la celebracin nocturna por familias
vestidas segn el uso de los nmadas, dispuestas a emprender rpidamente la marcha, en vez de hacerlo por grupos ms numerosos,
todo este conjunto de circunstancias apunta hacia un origen que
corresponde a la situacin de unas poblaciones que an no han
adoptado la forma de vida agrcola. Junto a esto, la descripcin
singularmente detallada que hace el Antiguo Testamento del rito
pascual presenta una serie de chocantes coincidencias con otras prcticas que han sobrevivido hasta nuestro siglo entre los grupos nmadas rabes, especialmente por lo que se refiere al uso de la sangre
del animal que es comido. Finalmente, se advierte al pueblo que
debe celebrar una pascua en honor de Yahv. Esta frase sugiere que
la innovacin de xodo 12 consiste ms en el propsito de la celebracin que en novedad alguna del rito 2 .
Cualquier intento que se haga por averiguar a qu podra parecerse el rito premosaico y cul sera su significado ha de basarse
en el estudio de xodo 12, dado que en el Antiguo Testamento no
hay ninguna otra descripcin del mismo. Si bien este pasaje pertenece a la ms reciente de las cuatro fuentes del Pentateuco, podemos, sin embargo, basarnos tranquilamente en l para hacer nuestra
investigacin. La fuente sacerdotal ha conservado con mucha fidelidad costumbres antiqusimas, y el carcter nmada del rito que
2
Vase H. Haag, Vaque, en Dict. Bible. Suppl., VI, en cuanto a ritos similares a la pascua fuera de Israel. Resume las observaciones de E. Dhorme,
La religin des Hbreux nmades, Bruselas, 1937; J. Henninger, Les jetes du
printemps chez les rabes et leurs implications historiques: Revista do Museu Paulista, 4 (1950), 389-432; tambin A. Jaussen, Coutumes des rabes
au pays de Moab, Pars, 1948.
539
se describe significa una garanta de que tambin en este caso ha

ocurrido as.
El nombre mismo de pascua (pesah), desgraciadamente, da
muy poca luz sobre el sentido de la fiesta. El trmino se utiliza
exclusivamente para designar el rito o el animal que en l se emplea. El adjetivo y el verbo derivados de este trmino tienen el sentido de cojear y, excepto en tres casos, no se refieren a la fiesta de
pascua. En xodo 12, el verbo aparece tres veces (vv. 13, 23, 27)
referido a Yahv, que al atravesar la tierra para derribar a los egipcios, pasa sobre (?) las casas o puertas de las moradas israelitas
para evitar derribarlas o para salvarlas de la destruccin. En Is 31,5
tambin aparece el verbo atribuido a Yahv, pero sin referencia
clara a la fiesta de pascua: pasar sobre (o reservar?) y liberar a Jerusaln.
xodo 12 describe un ritual nocturno que comprende el acto
de manchar con sangre la entrada de la morada familiar y una comida comunal en que se consume la carne del animal cuya sangre
sirvi para rociar a todos los habitantes de la casa. La sangre, el
lquido donde se crea que resida la vida (Gn 9,4; Lv 17,11), tiene
un carcter misterioso, sagrado incluso, en el Antiguo Testamento.
No se la puede comer, sino que ha de ser derramada sobre el altar
o sobre el suelo (Lv 7,26s; 17,3s; 10-14), y era usada para purificar
y santificar (Lv 8; 16; cf. Ex 24,5-8). La mancha de sangre sobre
la entrada de las casas, en el rito pascual premosaico, se haca, sin
duda alguna, para repeler las malas influencias. Podemos suponer
sin temor a equivocarnos que la noche era el tiempo en que el mal
se mostraba ms activo, y el desierto el lugar de su morada (Lv 16,
8-10.21s; Tob 8,1-3; cf. Is 34,14: Lilith, el demonio de la noche).
Si nos preguntamos cul fue la ocasin en que pudo ser puesto en
prctica este rito, la respuesta que xodo 12 nos sugiere es que
debi ser con motivo de iniciar un viaje, quiz al levantar el campamento, quiz durante una peregrinacin o tal vez al iniciar una
migracin de primavera. En todo caso, una conclusin muy verosmil sera que el rito de la sangre y la comida comunal tenan lugar
a fin de estrechar los lazos familiares y protegerse contra las fuerzas disgregadoras que podran suponer una amenaza contra la familia en el momento en que sta se desarraigaba para ponerse en
camino.
2.
LA PASCUA Y EL XODO
Segn xodo 12, este rito estuvo ntimamente asociado a la

liberacin de Israel de la cautividad en Egipto, que fue el paso previo al establecimiento del pacto en el Sina: una serie de acontecimientos que marcaron el origen de Israel o le dieron su existencia
como posesin peculiar de Yahv (Ex 6,6s; 19,4-6). Por este motivo, el mes en que aquellos acontecimientos dieron comienzo habra de considerarse despus como primero del ao (Ex 12,2). La
sangre salv a las familias cuyas moradas fueron marcadas con ella
la noche en que Yahv pas a travs del pas para herir de muerte
a todos los hogares. La comida se supone que sirvi para mantener
junta a toda la familia mientras se preparaba la partida del lugar
de la esclavitud, ante los peligros a que se exponan aquellos hombres y ante las fuerzas disgregadoras de un viaje hacia lo desconocido, por el desierto. En pocas palabras: aquel rito sirvi para separar a Israel de los egipcios, como comunidad que Yahv rescataba y se apropiaba.
En el mismo captulo del xodo se prescribe la celebracin del
aniversario de esta noche con la repeticin del mismo rito por toda
la comunidad de Israel en todas sus futuras generaciones. Institucin permanente de la religin mosaica, habra de servir como
memorial de cuando Israel sali de Egipto. El trmino memorial, por supuesto, no expresa un simple recuerdo del pasado. El
verbo recordar aparece normalmente en el Antiguo Testamento
cargado de sentido: reconocer una situacin para reaccionar ante
ella. Dios, por ejemplo, recuerda su pacto con los patriarcas, para
cumplirlo (Ex 2,24; 6,5). Se le pide que recuerde su promesa de
perdn y ayuda a favor de su pueblo arrepentido, para que lo proteja (Neh l,8s). No acordarse de los pecados significa que los perdona (Is 43,25). El hombre se acuerda del sbado para santificarlo
(Ex 20,8), o de las obras de Dios para rogarle (Sal 77[76],12).
En xodo 12,14, el memorial de la pascua parece que es
para recordar a la comunidad los acontecimientos pasados, ms que
a Yahv. Podra notarse a favor de la segunda posicin que las
plegarias del Antiguo Testamento recuerdan con frecuencia al Dios
de la alianza sus pasados beneficios a fin de conseguir nuevas mues-
54/
tras de su benevolencia, y que en xodo 12,13, la sangre sobre los

postes de la casa sirve para indicar a Yahv que la casa as marcada
ha de ser perdonada. Pero esta parte del ritual, precisamente, no
habra de sobrevivir en la repeticin anual, y en xodo 13 se dice
al pueblo que son ellos quienes deben recordar el da de su liberacin para guardar las observancias prescritas (v. 3), y que las prcticas relacionadas con esta celebracin son un memorial cuya
intencin es inculcar en sus mentes la ley de Yahv (v. 9). Finalmente, el ritual mismo de la pascua se supone que ofrece ocasin
para dar a los descendientes una explicacin de cmo Yahv liber
a su pueblo (Ex 12,26s).
Una comida ritual, sin embargo, difcilmente puede ser un memorial en el mismo sentido en que lo son otras prcticas, como la
abstinencia de pan fermentado (Ex 13,9), la consagracin de las
primicias a Yahv (Ex 13,16), el llevar flecos en los vestidos (Nm
15,39) o la lectura pblica de la ley (Dt 31,10-13), con las que se
buscaba recordar al pueblo sus responsabilidades con respecto a su
Dios. El camino para llegar a entender la pascua como memorial
quiz deba seguir las lneas indicadas por el Deuteronomio. Cada
generacin de israelitas ha de mirarse no como un grupo perteneciente a un pueblo al que Yahv llam a la existencia en el pasado,
sino como personalmente liberados por l y partcipes de su alianza
(Dt 5,2s; 29,13s). La comida, como cualquier otra comida, sera un
medio para renovar los lazos que mantienen unidos a todos los
miembros de la comunidad israelita. Por tratarse de una comida
en memoria de la gran gesta salvadora de su Dios, y en imitacin
de la que tuvo lugar en el momento de aquella intervencin, servira como medio para renovar los lazos que mantenan unido al pueblo como comunidad redimida. En cierto sentido, habra de ser una
manera de comunicar con aquel acontecimiento pasado o con sus
consecuencias.
3.
ULTERIORES DESARROLLOS
La celebracin de la pascua se mantuvo, a lo largo de los siglos,

con una extraordinaria estabilidad, a pesar de los desarrollos por
que hubo de pasar y de las interpretaciones que de ella se fueron
dando. El primer desarrollo parece que consisti, despus del esta-
542
Th. Barrosse
blecimiento en Canan, en su asociacin con la fiesta agrcola de

primavera, los zimos, que tambin habra de convertirse en memorial de la salida de Egipto. Los ms antiguos calendarios litrgicos no asocian ambas fiestas (calendario yahvista: Ex 34,18.25;
elohsta: Ex 23,15.18), pero los autores del Deuteronomio (16,
1-8.16) y Ezequiel (45,21-24) no parecen tener conciencia de diferencia alguna entre ambas celebraciones.
La confusin de la Pascua con los zimos, que era una fiesta
de peregrinacin, impuso la tendencia a convertirla en una fiesta de
santuario, y amenaz su supervivencia como ritual que habra de observarse en cada familia israelita. Deuteronomio 16,1-8 la convierte
en una de aquellas celebraciones (vv. 5-7), permitiendo el uso de
animales mayores inmolados en el santuario (v. 2) y prolongndola, al parecer, por ms de una noche (v. 3 en contraste con v. 4).
Su asimilacin al sacrificio de comunin (Ex 12,27; 23,18; 34,
25; cf. Dt 16,2) signific la misma amenaza, al menos a partir del
momento en que la reforma deuteronomista de Josas limit el culto
sacrificial al templo de Jerusaln. La comida ritual slo puede hacerse con la carne de un animal sacrificado en Jerusaln, donde
nicamente era posible inmolar la vctima en el templo y comerla
en la misma tarde. Fuera de Jerusaln y, despus de la destruccin
del templo, tambin dentro de la ciudad, la cena pascual habra de
comerse prescindiendo de la carne del animal. La celebracin familiar, sin embargo, sobrevivi a todos estos peligros y se mantuvo
idntica, aunque sin vctima pascual, y es de suponer que ello fue
debido a que se trataba de una prctica con profundas races en el
pueblo y que revesta para l un gran significado.
recoge: el comienzo y el final, ambas con la intencin de servir

como un nuevo comienzo. Despus de cruzar el Jordn, entrando
en la tierra de la promesa, como los padres que haban cruzado el
mar Rojo, la generacin de los israelitas nacidos en el desierto fue
circuncidada por Josu y celebr la pascua; a partir de entonces ces
de caer el man y el pueblo comenz a vivir de los frutos que produca el pas de Canan (Jos 4,19-5,12). Despus de llevar a cabo
su gran reforma deuteronomista, suprimir todos los cultos ilegtimos y renovar el pacto con Yahv, Josas celebr una pascua en
Jerusaln. Nada semejante se haba conocido desde tiempos de los
jueces, de Josu ms concretamente (2 Re 23,22). Este fue el triunfo de la religin deuteronomista, pero lleg demasiado tarde como
para salvar al pueblo del exilio.
El Cronista ve en la pascua celebrada por los hombres de Israel
y de Jud el punto culminante de las tres grandes renovaciones del
culto en el templo llevadas a cabo por la dinasta davdica. Presenta
una celebracin, un tanto irregular, con ocasin de la reforma religiosa de Ezequas (2 Cr 30) 3 ; una fiesta pascual sin paralelo desde
el comienzo de la monarqua, con ocasin de la reforma de Josas
(2 Cr 35; vase especialmente v. 18), y una pascua celebrada con
motivo de la reconstruccin del templo bajo el prncipe Zorobabel
(Esd 6) como primer paso en la restauracin posexlica, que fue
luego completada con la reconstruccin de las murallas de Jerusaln
y la proclamacin de la ley por Nehemas y Esdras. La pascua queda
as ligada a la reforma y a la renovacin; la fiesta de las Tiendas se
reserva para conmemorar la primitiva dedicacin del templo (como
en 1 Re 8,2) y a la proclamacin de la ley a la comunidad posexlica
(comprese 2 Cr 7,8-10 y Neh 8,17-9,1). La pascua parece significar
para el Cronista la gran celebracin de la renovacin, cuando la comunidad consigue aunar sus esfuerzos para hacer realidad el ideal
que nos presenta este autor: un Israel observante y unido bajo un
gobierno davdico, centrando su vida en torno al templo de Jerusaln.
En esta celebracin se vieron varios sentidos, en los diferentes

perodos o segn los distintos escritores. La fuente sacerdotal del
Pentateuco, a la que debemos la mayor parte de xodo 12, menciona dos pascuas, cada una de ellas al comienzo de un viaje: en Egipto, cuando Israel se preparaba a marchar hacia la montaa en que
habra de concluirse el pacto (Ex 12), y un ao despus, en el Sina,
cuando la recin organizada comunidad se preparaba a levantar el
campamento y emprender su migracin a travs del desierto rumbo
a la tierra prometida (Nm 9,1-14).
Tambin la historia deuteronmica menciona dos pascuas, que
sirven para marcar los puntos cumbres del relato que en ella se
543
' La celebracin en el segundo mes (cf. Nm 9,6-13) quiz se previera buscando la coincidencia con una fecha tradicionalmente festiva en el Norte, a fin
de atraerse a las gentes de aquella regin. Vase 1 Re 12,32 sobre una celebracin de las Tiendas en el Norte un mes despus de la fecha acostumbrada
en Jerusaln.
Th. Barrosse
La literatura intertestamental y rabnica es testigo del puesto

central que ocupa la celebracin pascual en la mentalidad juda 4 .
Identifican la noche de la comida pascual con el aniversario de la
creacin del mundo, la circuncisin de Abraham, el sacrificio de
Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de Jos fuera de la
prisin. Piensan que sta ser tambin la noche en que habrn
de ocurrir los acontecimientos salvadores que an se esperan: el
nuevo xodo de la cautividad, la aparicin del Mesas, la venida
de Moiss y Elias, la resurreccin de los patriarcas y el fin del mundo. La asociacin de todas estas intervenciones salvadoras de Dios
pasadas y futuras con la noche pascual sugiere que, para los judos,
sta es la celebracin de la salvacin divina. Tambin sugiere cmo
la fiesta puede ser considerada no slo como un memorial de su
pasado para el pueblo, sino tambin como una manera de recordar
a Dios sus promesas. Pues aquella noche fue noche de guardia
para Yahv, para sacarlos de la tierra de Egipto. Esta misma noche
ser la noche de guardia en honor de Yahv para todos los hijos de
Israel, por todas sus generaciones (Ex 12,42).
gran nmero. Cada hombre sacrificaba el animal que haba llevado.

(De esta manera, segn Filn 6 , cada israelita realizaba aquel da
una accin sacerdotal; sin embargo, el sacrificio de las vctimas no
era oficio propio de sacerdotes; vase Lv 1-7.) La sangre se arrojaba
sobre el altar, en vez de usarla para embadurnar las casas en que
habra de comerse la vctima, y en el altar del templo se quemaban
algunas partes de los animales, como en el sacrificio de comunin
(cf. Lv 3,3s). Se asaban entonces las vctimas sobre fuegos hechos
con lea de granado.
544
4.
EL RITUAL DE LA PASCUA JUDIA
La descripcin del ritual de la pascua que se encuentra en la

Mishnah del siglo n , la ms antigua tradicin rabnica, parece datar
de una poca anterior a la destruccin del templo en el ao 70, al
menos en su mayor parte, y debe ser as muy verosmilmente. En
su tratado sobre la pascua (Pesahim) 5 explica la celebracin con
los siguientes detalles.
El sacrificio de los animales comenzaba en los recintos del templo mucho antes del anochecer (a pesar de Ex 12,6) debido a su
' Sobre las asociaciones indicadas en este prrafo, vase R. Le Daut, La
nuit pasale (Analecta Bblica, 22), Roma, 1963, y N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Studien zum Alten und Neuen Testament, 8), Munich,
1963. Jeremas, segn la versin de los Setenta, 38,8 (hebreo, 31,8), sita el
nuevo xodo en la fecha de la pascua.
5
Para ms detalles del ritual rabnico de la pascua, que pueden ayudar a
entender mejor la cena de Jess con los apstoles en los evangelios, vase
J. Jeremas, Die Abendmalsworte Jesu, Gotinga, 31960.
545
La comida haba de tomarse despus de anochecido, a pesar de

que ordinariamente la cena se tomaba a la cada de la tarde. Haba
que comer reclinados, a pesar de Ex 12,11, de acuerdo con la costumbre grecorromana de entonces, y tal como corresponda a hombres libres. Se coma por familias o en pequeos grupos.
Se mezclaba una primera copa de vino, y se bendeca a Dios por
la fiesta y por la copa. Se serva un primer plato, que se coma antes
de la acostumbrada bendicin de la mesa y la fraccin del pan que
le segua, con que los judos daban comienzo a la comida ordinaria. Se haca as, con seguridad, para despertar la admiracin de los
nios, al menos en parte.
Se sacaba entonces la comida, con su desacostumbrado men:
pan sin levadura, hierbas amargas y, en Jerusaln, la vctima pascual, y se mezclaba una segunda copa de vino. Cuando ya estaba
todo dispuesto sobre la mesa, se esperaba a que uno de los nios
preguntara: Por qu esta noche es distinta de todas las otras
noches? El padre de familia recitaba la Haggadah de pascua, es
decir, una narracin o explicacin que empezaba con Dt 26,5-8:
Mi padre era un vagabundo arameo y fue a Egipto y all se aposent... Los egipcios nos trataron con dureza..., y Yahv nos sac
de Egipto con mano fuerte y brazo extendido... Tres cosas haban
ik* ser explicadas: la vctima pascual, el pan sin levadura y las hierbas amargas, que significaban, respectivamente, que Yahv pas
sobre las casas de nuestros padres en Egipto, que nuestros padres
I nern liberados de Egipto y que los egipcios amargaron la vida
a nuestros padres. Pero esta evocacin del pasado no consista en
6
36
Q/MCitmnes in Exodum, 1,10.
Th. Barrosse
una simple recopilacin de acontecimientos antiguos. En cada generacin, todo israelita haba de considerarse como personalmente
salido de Egipto. As, la narracin terminaba recitando la primera
parte del Hallel, salmos de plegaria que cantan la grandeza del Seor, su liberacin de los humildes, el xodo de Egipto y el triunfo
de aquellos a los que haba liberado (Sal 113-118, o segn la numeracin griega y latina, 112-117). Hacia comienzos del siglo n,
o quiz antes, estas plegarias terminaban con alusiones a la futura
salvacin. Se beba la segunda copa.
Se parta entonces el pan, se distribuan los pedazos y se tomaba la comida, como de costumbre. Se mezclaba luego una tercera
copa de vino. Se recitaba sobre esta copa de bendicin la accin
de gracias por la comida, y parece ser que pasaba de uno a otro para
que todos la bebieran. Finalmente, se recitaban los restantes salmos
del Hallel mientras se serva una cuarta copa.
nomista y Cronista), y el momento en que habia de realizarse la

accin salvadora final de Dios (literatura intertestamental y rabnica). En pocas palabras: era el momento privilegiado de la intercomunin entre Israel y el Redentor de Israel, y entre todos los
miembros del pueblo que Yahv se haba apropiado.
546
Este ritual es sustancialmente idntico al que se describe en

xodo 12. Aparte de algunos aadidos menores que se han ido
haciendo al paso de los siglos, sigue siendo igual en nuestros das.
Su simple lectura sirve para darse cuenta de la importancia que
reviste la celebracin pascual en la vida de este pueblo que vive en
la alianza de Yahv. Durante la historia ms antigua, agrcola, del
pueblo israelita, la fiesta ms popular era la de las Tiendas o Cosechas, en otoo, y volvi a recuperar aquella popularidad despus
del exilio, pero su importancia se fue desvaneciendo segn los cambios sociales que se produjeron. En los santuarios, las fiestas de
peregrinacin gozaban de una cierta preeminencia, pero fue desapareciendo con motivo de la destruccin del templo. La pascua se
celebraba en familia, y por ello resultaba menos espectacular. Pero
haba de ser observada anualmente por toda la comunidad israelita,
y exclusivamente por ella, a lo largo de todas sus generaciones. Era
el rito con que recordaba la intervencin de Dios, que los haba
liberado y convertido en propiedad de Yahv; la comida sagrada
con que renovaban y reforzaban los lazos de unin que los mantenan como pueblo que l redimiera. De ah que la pascua fuera considerada como memorial de todo un conjunto de grandes acontecimientos salvadores (literatura rabnica), ocasin para renovar
su condicin de partcipes en el pacto del Seor (historia deutero-
TH. BARROSSE
547
1.
LA ULTIMA
CENA
Y
LAS PRIMITIVAS
EUCARISTAS
DE LA
IGLESIA
Durante la primera centuria de la Era cristiana, la expectacin

del establecimiento definitivo del reinado de Dios estaba muy viva
entre los judos. Jess hizo de ella un tema clave en su predicacin,
pero modificando la concepcin popular apocalptica en el sentido
de que el reinado definitivo de Dios no es algo que se reserva para
una nueva edad celeste, sino que irrumpe ya en la historia. Estas
buenas noticias tenan expresin concreta en las comidas que
Jess celebr durante su vida pblica. En su predicacin habla del
banquete escatolgico, tema original de la tradicin apocalptica,
enraizado en el Antiguo Testamento, como de algo que se reserva
para el futuro (Mt 8,11-12); pero, por otra parte, las comidas de la
vida pblica de Jess muestran un rasgo caracterstico del banquete
mesinico que revela en forma dramtica que, a travs de Jess,
Dios ha empezado ya a establecer su reino en medio de los hombres.
Es tpico de Jess y sus discpulos no el abstenerse, sino el compartir las fiestas alegres. Respondiendo a las crticas que suscit
esta costumbre, Jess dijo: Acaso pueden ayunar los amigos del
novio que se casa mientras el novio est con ellos? (Me 2,19a).
Se trata de un dicho autntico de Jess, en el que aquellas comidas
son referidas directamente al banquete del esposo celeste mencionado en la parbola de Mt 25,lss. Ms an, la costumbre que
tena Jess de comer con publcanos y pecadores, cosa hasta entonces inaudita, intentaba dar a entender claramente el objetivo de la
fiesta mesinica: la unin de los pecadores con Dios. En respuesta
a las objeciones de los fariseos contra esta prctica, Jess dijo simplemente: No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores
(Mt 9,13; otro dicho autntico de Jess).
LA ULTIMA CENA
En la ltima Cena, Jess explcito el sentido de su vida y, de

esta forma, tambin el mensaje silencioso de aquellas comidas de
su vida pblica: que l haba venido a destruir las barreras entre
los hombres pecadores y Dios. Pero en esta ocasin va ms all e
instituye realmente la comida del reino en su dimensin eclesial.
En este sentido, la relacin con la Pascua es importante. Existen
dudas acerca de si la ltima Cena coincidi o no con la fiesta de
Pascua, y la dificultad parece totalmente insoluble. Pero al menos
se puede afirmar que se celebr en tiempo pascual. Segn los relatos de los sinpticos, fue intencionada por parte de Jess la eleccin del momento para que_ sirviera como_ocasin de" instituir una
nueva comida jrltica que habra _de^ suplantar a la Pascua. Este
mismo hecho indica por s mismo que los escritores sinpticos entendan que esta nueva comida habra de ser la comida mesinica
en su dimensin eclesial. La fiesta de Pascua, en aquellos tiempos
prximos a la Era cristiana, haba llegado a convertirse en la ms
mesinica de todas las fiestas judas. Haba una fuerte tradicin de
que el Mesas hahfa de venir e implantar su reino y su banejete
precisamente en la Pascua. Conocedores de esta tradicin, es muy
verosmil que los escritores sinpticos subrayasen el ambiente pascual, de forma que destacase tambin el carcter escatolgico de
aquella nueva comida.
Antes de entrar a considerar la naturaleza y forma peculiares
de este banquete cltico haremos una pausa para estudiar el contenido de tres dichos escatolgicos que tienen relacin con las palabras de la institucin (Le 22,16.18; Me 14,25).
a) Hay algunas dudas acerca de la autenticidad de Le 22,16,
pero bien podra ser un dicho autntico de Jess. La razn es que,
expresando el v. 15 un deseo incumplido con respecto a una comida, el v. 16 habra de tener el sentido de un voto de abstinencia.
I'ero tal interpretacin es inaceptable, puesto que Me 14,18.20
presupone que Jess toma la comida. Este dicho, pues, ha de ser
interpretado simplemente como una declaracin acerca del cumplimiento del reino, en conexin con un anuncio de la muerte de Jess (v. 15).
E. Kilmartin
Ultima Cena y primitivas eucaristas
b) El segundo dicho escatolgico, que se encuentra en Le 22,

18, es, bsicamente, el mismo logion de Me 14,25.
c) La posicin del logion en Me es menos clara. Ciertamente
se trata de un dicho autntico de Jess, y en l encuentra su expresin cumbre el mensaje sinptico acerca del reino: ha llegado el
tiempo en que darn fin los signos, y es inminente la realizacin del
reino en que los hombres bebern el vino mesinico. Sin embargo,
es preciso que ocurran acontecimientos de gran importancia como
condicin para que se inaugure el reino y su banquete. La naturaleza de estos acontecimientos y su conexin con la inauguracin
del reino y su banquete se explica en las palabras de la institucin.
Los cuatro relatos de la institucin son otras tantas adaptaciones litrgicas de las palabras y las acciones de Jess durante la ltima Cena '. Los temas bsicos que se hallan en todos los relatos son:
la expiacin vicaria, la alianza y la participacin en las bendiciones
mesinicas a travs del pan y del vino. Cada vez se hace ms evidente que est totalmente fuera de nuestro alcance un texto primitivo satisfactorio que nos diera las palabras reales empleadas por
Jess en la ltima cena. Sin embargo, los temas bsicos han de ser
atribuidos a Jess, pues un anlisis de la formacin histrica de los
relatos litrgicos de la institucin no ofrece fundamentos slidos
para pensar de otra manera.
En el perodo posbblico, el concepto de unas formas no rituales de expiacin se haba popularizado entre los judos, especialmente por lo que se refiere al sufrimiento por el pecado personal.
Pero tambin estaba muy extendida, y aceptada, la idea del sufrimiento vicario del justo, tal como se expresa ya en Is 53. Jess
explic el sentido de su propia muerte en trminos de este tipo de
expiacin, con referencia a Is 53, y no parece que explicara su
muerte, explcitamente, como antitipo de los sacrificios rituales
de la antigua ley. En el dicho sobre el pan de Pablo-Lucas no hay
referencia alguna a tal concepto sacrificial. En Me 14,24 surge una
alusin al sacrificio ritual al combinarse los temas de la expiacin
vicaria y de la sangre de la alianza (Ex 24,8). Sin embargo, aun
dando por supuesta la autenticidad del dicho sobre la copa que
trae Me, parece ser que el tema sacrificial es secundario. Tambin
aqu la idea bsica sigue siendo la de una expiacin vicaria del
justo. Para que as sea, la sangre de Jess es derramada por muchos: una expresin que significa, en el uso judo, la muerte violenta, sin referencia inmediata al sacrificio ritual del culto judo.
Segn el pensamiento judo, la expiacin por el pecado es posible tan slo porque Dios as lo ha dispuesto positivamente. Esto
se ve claro en el caso de los sacrificios expiatorios, que se suponen
instituidos por Dios. La idea paradjica, en lnea con esta tradicin,
de que es Dios mismo quien se encarga de proporcionar una expiacin vicaria a travs de Cristo, rescinde su propio juicio y salva a
los hombres queda bien expresada en 2 Cor 5,19: Porque Dios
estuvo reconcilindose consigo el mundo en Cristo. En las palabras de institucin, Jess expresa esta misma idea aplicando la pasiva: Mi cuerpo, que es entregado por vosotros (Le). Si Jess se
da a s mismo por la humanidad, es porque primero lo entreg el
Padre al mundo.
Todos los relatos de institucin atribuyen a la muerte de Jess
el poder de nevar a cabo una alianza. En Me, la alianza se realiza
por el derramamiento de la sangre de Jess; en Pablo se hace
en mi sangre (es decir, en el poder de mi sangre). El dicho sobre
la copa de Me debe ser genuino, pues la objecin de que no puede
ser traducido al arameo ya ha sido refutada. La versin de Pablo
puede ser explicada sobre la base de un deseo de subrayar esta alianza como cumplimiento de la profeca contenida en Jr 31,31, donde
550
1.
Las palabras
El tema de la expiacin vicaria se encuentra en el dicho sobre el pan de Pablo-Lucas y en el dicho sobre la copa de MarcosMateo. Con toda verosimilitud, la frase que es entregado por
vosotros (Le) fue tomada de la fuente del dicho sobre el pan,
de Me, como interpretacin del significado del cuerpo. La frase en
el dicho sobre la copa, que es derramada por muchos (Me), liga
a Jess con el Siervo doliente de Is 53,11-12. El trmino muchos
se refiere a la totalidad, y no a una multitud en contraste con el
todo. La expresin de Pablo-Lucas por vosotros sirve para dar
un consuelo inmediato, y es debida a influencia litrgica; por muchos tiene el carcter de una confesin.
1
Mt 26,26-28; Me 14,22-24; Le 22,19-20; 1 Cor 11,24-25.
551
552
E. Kilmartin
se habla de la nueva alianza. Sin embargo, el adjetivo nueva no

puede introducirse a menos que se haga una manipulacin del texto
arameo, de donde resulta que la transposicin ms fcil es precisamente la que hallamos en 1 Cor 11,25. Es opinin compartida por
una gran mayora que la asociacin del tema de la alianza con el
del Siervo doliente est inspirada en Is 42,6 y 49,8, donde se dice
que el Siervo est destinado a ser alianza para el pueblo. Sin
embargo, los nicos textos del Antiguo Testamento aludidos son
los de Ex 24,8 (posiblemente a travs de Zac 9,11) en Mc-Mt, y
Jr 31,31 en Pl-Lc. El tema, pues, de la alianza parece haber surgido
independientemente del tema del Siervo, habindose ligado ambos
por una sntesis original que llev a cabo el mismo Jess.
La idea de un pacto con Dios tiene sus races en el Antiguo
Testamento, donde sus bases se encuentran en el llamado tratado
de soberana: una relacin entre partes desiguales en la que el ms
fuerte ofrece al ms dbil una alianza (berith); el ms dbil, a su
vez, queda obligado en unos trminos bien definidos. La alianza de
Israel con Yahv trascenda todos los pactos humanos, pues implicaba un orden de salvacin en el que los hombres construan sus
vidas bajo el amparo y la orientacin de Yahv.
Al apropiarse el concepto de alianza, Jess revela que a travs
de su propia muerte Dios va a instaurar un nuevo orden de salvacin, por el que los hombres tomarn parte en el berith final, que
sobrepasa a todos los otros. La presentacin de este concepto juntamente con el de expiacin y derramamiento de sangre en Me
permite, como ya hemos visto, considerar la muerte de Jess ms
como un acontecimiento cltico reminiscente de Ex 24,8. En un
perodo posterior ser considerada como un antitipo de los sacrificios del Antiguo Testamento, y con toda razn, en la Epstola a los
Hebreos. El dicho sobre la copa de Pablo expresa la idea de que la
alianza se establece en el poder de la sangre de Jess. Esta expresin, sin embargo, no ha de coincidir necesariamente con la del sacrificio de alianza. Ms bien, como ocurre en Me, se refiere, en un
primer nivel, a la muerte violenta en la cruz, una forma no ritual
de expiacin por la que se establece el berith final en poder.
2.
Las acciones
Es de importancia capital el hecho de que Jess revele, a travs

de sus acciones, en la ltima Cena, que este nuevo orden de salvacin se afirmar en este mundo y que no se reserva exclusivamente
para la futura parusa. Esta ruptura llega a su expresin cumbre en
el uso que Jess hace del pan y del vino.
Jess se compara a s mismo con el pan y el vino en unos trminos que el texto griego traduce por soma y haima: cuerpo y sangre. El trmino cuerpo, usado en los escritos griegos del perodo
anterior y posterior a Cristo, as como en el hebreo y arameo posbblico, por influencia helenstica, para referirse al cuerpo en contraste con el espritu, tambin fue empleado para referirse a toda
la persona. Este uso guarda relacin con la antropologa semtica,
que considera al hombre como carne. El uso del trmino sangre,
sustancia de la vida para los hebreos, para designar a toda la
persona era familiar, muy probablemente, a los judos de este perodo. Normalmente, Jess hubiera usado la expresin ms corriente dar su vida (literalmente: espritu), como en Me 10,45b, donde
el servicio de Jess se interpreta como cumplimiento del papel de
Siervo de Yahv. Sin embargo, el trmino cuerpo permite una conexin ms estrecha con el pan. Del mismo modo, el trmino sangre
permite una referencia ms directa al vino, y apunta hacia la muerte
violenta. Es indudable que el dicho original sobre el pan podra
traducirse mucho ms correctamente por sarx (carne). As se ha
hecho en Jn 6,51-56, con el resultado de que el concepto gemelo
carne-sangre, utilizado para designar los componentes de un animal
de sacrificio despus que ha sido muerto, entra as en juego. Este
desarrollo parece ser resultado de una ulterior reflexin teolgica
que considera a Jess formalmente como anttipo de los sacrificios
del Antiguo Testamento. Por lo menos, los traductores de las palabras originales no muestran tener conciencia de que Jess se estuviese aplicando a s mismo aquel concepto sacrificial gemelo. Ms
an, en la ltima Cena, aquellos conceptos cuerpo (carne) y sangre no estaban tan estrechamente unidos como para dar lugar a
esta interpretacin. El dicho sobre la copa tuvo lugar al final de la
comida, como indica la expresin despus de cenar de 1 Cor 11,
E. Kilmartin
25. Por consiguiente, ambos dichos han de ser interpretados como

de idntico contenido. Sirvindose de un paralelismo que busca un
climax, Jess expres en forma ms dramtica lo que ya haba sido
revelado en el dicho sobre el pan.
El contexto en que Jess hablaba revela el punto de comparacin entre cuerpo-pan y vino-sangre. Habiendo tomado el pan, pronunci la bendicin acostumbrada, parti el pan y lo dio a los discpulos. Al comer de este pan, crean, como piadosos judos, que
tomaban parte personalmente en la bendicin que haba sido pronunciada. De ah que sta fuese considerada una accin santa, durante la que se observaba silencio, y apenas ejecutada comenzaba
a comer el que haba pronunciado la bendicin. Jess, sin embargo,
actu esta vez de manera desacostumbrada. En vez de ponerse a
comer inmediatamente, dijo: Tomad; ste es mi cuerpo, que se
entrega por muchos. Al final de la comida, Jess acta de forma
semejante. Habiendo pronunciado la bendicin final sobre la copa,
en vez de beber y pasar la copa a los dems en silencio, habl de
nuevo conforme entregaba la copa al discpulo que tena ms cerca:
Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos.
dicho autntico de Jess, hace referencia a la repeticin de los gestos rituales esenciales y de las palabras que entonces se pronunciaron a fin de que todo este conjunto sirva como memorial. Podemos
lanzar tranquilamente la conjetura de que se da aqu en accin aquel
concepto especficamente judo de memorial ritual de las obras
salvadoras de Dios. Esto quiere decir que la eucarista encaja en
el tipo de ritos memoriales de que la Pascua era el modelo por excelencia. Mediante la repeticin cltica de los acontecimientos salvadores del xodo en la Pascua, los piadosos judos crean firmemente que podan conectar con la actividad salvadora de Yahv
en una forma especial. As considerada, la eucarista no se limita
a dar ocasin al recuerdo subjetivo de los acontecimientos cruciales
de la vida de Jess en la memoria de los creyentes. Estos han de
vivir el recuerdo ms bien en el sentido de una participacin en la
reactualizacin de la ltima Cena como medio para un encuentro
personal con el Kyrios y con la potencia redentora de su obra.
554
El punto de comparacin ha de buscarse en el acto de mediacin. Mediante este pan y este vino, identificados ahora con el cuerpo y la sangre, Jess acta de mediador para los discpulos, no solamente para que tomen parte en la bendicin de la mesa, sino ms
propiamente en las bendiciones derivadas de su cuerpo entregado
y su sangre derramada, liberacin del poder del pecado y nuevo
pacto de unin con Dios. En relacin con esto deberamos hablar
de una especie de presencia sacramental de Jess bajo las formas
del pan y el vino en la ltima Cena, que convierten el comer de
este pan consagrado y beber de este vino consagrado en una participacin en los frutos de la redencin por anticipacin. Sin
embargo, habremos de cuidarnos de no confundir esta presencia
sacramental con la que se reserva para el perodo posterior a la resurreccin, cuando el Seor glorificado, libre ya de las limitaciones
de tiempo y espacio, viene a los suyos bajo las formas de pan y vino.
Todos los relatos de la institucin dejan en claro que la intencin de Jess fue que este rito del pan y de la copa fuese repetido.
Los relatos de 'Pablo-Lucas hacen notar que Jess dijo: Haced esto
en recuerdo mo. Este mandato, que ha de ser considerado como
2.
555
LAS COMIDAS PASCUALES
El da de la resurreccin, Jess comi con los discpulos de

Emas y luego volvi a participar en otra comida, en el cenculo,
con los once y otras personas que con ellos se haban reunido
(Le 24,30-31.36-43). La descripcin, desacostumbradamente detallada, del habitual rito introductorio de la comida en Emas es una
reminiscencia de la descripcin que hallamos en el relato de institucin: Tom el pan, y lo bendijo, y lo parti, y se lo dio {Le 24,
30). El trmino empleado para designar esta accin, fraccin del
pan (Le 24,35), es la ms antigua designacin de la Cena del Seor. Este matiz eucarstico ha llevado a muchos autores a equiparar esta comida pascual a la eucarista. Esta interpretacin, sin embargo, no parece muy consistente. Esta comida pertenece al perodo
transitorio, aunque breve, entre la muerte y glorificacin de Jess
y la venida del Espritu.
Segn Le, despus de comer con los discpulos, Jess les advirti para que se preparasen a ser revestidos con el poder de lo alto
(24,49). La inauguracin efectiva del reino en su dimensin eclesial tuvo lugar nicamente con el acontecimiento de Pentecosts
556
E. Kilmartin
(Act 1,8; 2,1-4), y lo mismo se puede afirmar acerca del banquete

del reino, la eucarista. De ah que resulte difcil suponer que Lucas
considera esta comida pascual como la primera eucarista de la
Iglesia.
El hecho de que el Seor resucitado coma con los discpulos que
le haban abandonado indica que stos son readmitidos en calidad
de invitados a su mesa; se trata de un signo visible de perdn. Estas
comidas, adems, ofrecen una base a la fe en la resurreccin. Gracias a la observacin de Act 10,41 podemos descubrir hasta qu
punto iba ntimamente unido el recuerdo de aquellas comidas pascuales a la idea de la resurreccin: A nosotros, que hemos comido
y bebido con l despus que resucit de entre los muertos. Finalmente, sirvieron tambin como puente entre las comidas de la vida
pblica y las del perodo pospascual con el Seor invisible.
Las comidas pascuales causaron una tremenda impresin en los
discpulos. Despus de Pentecosts era ya imposible reunirse a comer sin al mismo tiempo sentir la conviccin de que el Kyrios habra de revelarse. En estas ltimas comidas experimentaban su
presencia en la pura alegra escatolgica, juntamente con otras manifestaciones concretas del Espritu, tales como la profeca y las revelaciones extticas (1 Cor 12,14), pero todo ello ocurra muy especialmente durante la fraccin del pan.
47a, al paso que el v. 42 es un dato secundario2. El texto definitivo

dice: Y estaban perseverando en la enseanza de los apstoles, y
en la koinonia, en partir el pan y en las oraciones. Quiz tengamos
aqu la descripcin del orden real que segua un primitivo servicio,
en que los ritos del pan y de la copa se haban unido ya al final de
la comida: 1) enseanza de los apstoles; 2) koinonia: comida de
amistad; 3) fraccin del pan, entendiendo la frase como referida
conjuntamente al rito del pan y de la copa; 4) plegarias solemnes.
El texto de Act 2,46-47a dira: Todos los das perseveraban unnimes en el templo, partiendo el pan en casa, y tomaban el alimento
con alegra y sencillez de corazn, alabando a Dios y encontrando
gracia ante el pueblo entero 3 . Por esta percopa nos enteramos de
que la visita al templo y la fraccin del pan eran acontecimientos
diarios. El tono caracterstico de la comida era la alegra, y el alimento se tomaba con sencillez de corazn, es decir, que ningn
motivo secundario apartaba la atencin de los participantes de la
alabanza a Dios.
Fuente de esta alegra era la expectacin de la venida inminente del reino y la conciencia de la presencia del Kyrios. La expectacin de la venida final del Kyrios haca brotar espontneamente
el grito de Maranatha (Seor nuestro, ven!), que se convirti en
una plegaria caracterstica de la Cena del Seor, y que se retuvo
en su forma aramaica incluso en las iglesias helensticas (1 Cor 16,
22). Objetivamente, esta frmula puede traducirse en sentido indicativo (nuestro Seor viene), pero no es probable. Teniendo en
cuenta la viva expectacin de la parusa, nos sentimos inclinados a
pensar que se empleaba con referencia a sta, al menos en los comienzos. Puede que luego se convirtiera en una plegaria especfica
de peticin que invocaba la presencia del Kyrios en la comida: una
forma primitiva de la epiclesis.
Esta alegra tena carcter soteriolgico, fundado en la conciencia de que se tomaba parte en los frutos de la muerte redentora de
Cristo. Mirada a travs de la luz de la resurreccin, aquella muerte
era considerada como parte del acontecimiento de salvacin singular en que Jess cumpli el papel del Siervo cuya humillacin fue
3.
COMIDAS COMUNITARIAS DE LA PRIMITIVA IGLESIA
En las comidas comunitarias de la primitiva Iglesia, el rito introductorio de la fraccin del pan adquiri un nuevo sentido, porque ahora era cumplido por mandato de Cristo y siguiendo el
ejemplo que l dio en la ltima Cena. En el perodo primitivo parece que sigui ocupando el lugar acostumbrado y que estaba separado de la bendicin de la copa por una comida. De ah que, por
sincdoque, el trmino fraccin del pan viniese a designar con
toda naturalidad la Cena del Seor en conjunto (Act 2,42; 20,
7.11).
En Act 2,42.46-47a se encuentran relatos de las comidas pospascuales. La fuente ms antigua utilizada por Lucas para componer
este pasaje parece que contena los datos esenciales de los vv. 46-
557
Cf. A. B. Du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl,

Winterthur, 1965, 105-112.
3
Ibd., 106.
558
E. Kilmartin
el camino hacia su exaltacin y hacia la reconciliacin de los hombres con Dios (Is 53,10-12). Esta cristologa del Ebed Yahv es la
ms antigua solucin dada a la muerte de Jess en la primitiva predicacin que recogen los Hechos (3,13-14; 8,32-35, etc.). nicamente sobre esta base es posible admitir que se introdujera este
tema en la Cena del Seor muy al principio. Ms an, hay alguna
razn para suponer que iba explcitamente ligado a la fraccin del
pan. En las palabras de institucin, Jess mismo revela su funcin
de Siervo, y los relatos litrgicos de institucin, dejadas aparte las
formas secundaras, se remontan, por lo menos, a los diez primeros
aos siguientes a la muerte de Jess.
Es probable que en los comienzos no se estableciera distincin
formal alguna entre una presencia general y otra especial del Kyrios
en relacin con el pan y el vino. Aquel desarrollo de la comida en
que el rito del pan y el de la copa iban separados por el gape tendera a afirmar aquel punto de vista. Sin embargo, dentro de los
diez primeros aos ambos ritos se unieron y se situaron, como norma general, al final de la comida. El estilo simtrico de las narraciones indica que llegaron a formar una unidad literaria recitada de
una vez. Se eligi el final de la comida porque, de acuerdo con la
costumbre juda, era ste el momento en que se recitaban las ms
solemnes plegarias y se cantaban los himnos. Tenemos una prueba
evidente de que la eucarista se situaba al final de la comida en
1 Cor 11,21.33, donde Pablo afirma que la comida no empieza en
comn. Esta nueva disposicin demuestra que la presencia salvadora del Kyrios se atribuye en forma especial al rito del pan y de
la copa. Esta creencia qued ya expresada en la frmula prepaulina
de 1 Cor 10,16.
Esta comida comunitaria se celebraba al atardecer, cuando era
costumbre tomar la comida principal. Si es correcta nuestra interpretacin de Act 2,46, en principio era ste un acontecimiento diario. La referencia a una eucarista dominical en Act 20,7-11 sera
un indicio de lo que despus se habra convertido en norma. La
eleccin del domingo quiz se debiera a que en ese da Cristo
resucit de entre los muertos y comi con sus discpulos. Como
era de esperar, la alegra de los participantes se expresaba, al modo
judo, cantando himnos y salmos. La comida llevaba siempre consigo el ejercicio del servicio de la palabra (Act 2,42; 20,7-11). Fi-
XJltima Cena y primitivas eucaristas
559
nalmente, se tena el servicio del amor para los hermanos necesitados. Act 6,2 habla de que se serva la mesa de los pobres. Como
no es probable que se dieran dos clases de comidas, una en que se
atenda a los pobres y otra que llevaba consigo la fraccin del pan,
podemos suponer que este ministerio se ejerca en el gape eucarstico diario. Solamente cuando la eucarista se liber de su conexin con el gape fue preciso organizar otras comidas para los
pobres. Este servicio a los necesitados fue considerado tarea de
gran importancia, de la que no se encargaron personalmente los
discpulos debido a que resultaba mucho ms urgente la labor de
predicar la palabra de Dios (Act 6,2.4).
No estara completa nuestra exposicin acerca de las comidas
pospascuales si no hiciramos una referencia a la interpretacin
dada por la Iglesia primitiva de los milagros en que Jess dio alimentos a la gente 4 . Jess es presentado como el nuevo Moiss que
alimenta a las muchedumbres hambrientas en el desierto. El colorido mesinico, debido a la alusin al xodo, hace que estos relatos
presenten una marcada armona con el pronunciado carcter escatolgico de las primitivas cenas del Seor. De ah que se hiciese un
esfuerzo consciente por relacionar aquellas comidas con la eucarista. Es cierto el matiz eucarstico en los dos milagros relatados
por Mt. Las formas ms antiguas de los relatos en Me muestran
una interesante variante en los versos clave para la referencia eucarstica. En vez de bendijo y parti los panes (Me 6,41), el segundo relato dice: Dando gracias, los parti (Me 8,41). Este cambio
hace que el texto resulte ms de acuerdo con el relato de la institucin del mismo Marcos (14,22), pero al mismo tiempo es un paralelo exacto del relato paulino que hallamos en 1 Cor 11,24. Puesto
que Marcos hubiera debido emplear bendiciendo (eulogsas)
en vez de la expresin paulina habiendo dado gracias (eucharistesas), podemos sacar la conclusin de que este matiz eucarstico
fue tomado por Marcos, probablemente, de una tradicin ms antigua. Ambos relatos son, con toda probabilidad, dos variantes de
una misma historia milagrosa, originaria una de un ambiente palestianiano y de un medio helenstico la otra. La relacin entre Me 14,
22 relato judeo-cristiano de institucin y el primer milagro de
4
Mt 14,13-21; 15,32-39; Me 6,31-44; 8,1-11; Le 9,10-17; Jn 6,1-15.
560
E. Kilmartitt
multiplicacin de los alimentos con 1 Cor 11,24 relato helenstico de institucin y el segundo relato de multiplicacin de los
alimentos parece demostrarlo.
Podemos dar por supuesto que los primeros cristianos, que supieron reconocer el significado escatolgico de las comidas celebradas por Jess durante la vida pblica, atribuan a los milagros de
multiplicacin de los alimentos este mismo significado, y viendo en
ellos una anticipacin del banquete eucarstico eclesial, los interpretaron en tal sentido. Estos relatos encajan dentro de la categora
de historias kerigmticas milagrosas. Elaborados luego por la reflexin teolgica, ofrecen una confesin de fe en el significado de
la eucarista: lo mismo que Jess, nuevo Moiss, saci el hambre
de las muchedumbres en el desierto dndoles a comer pan, as tambin ahora, en el banquete de la Iglesia, el Seor resucitado se hace
presente para alimentar a sus discpulos con el pan que dura hasta
la vida eterna (Jn 6,27).
E.
KILMARTIN
LA EUCARISTA
SEGN SAN
PABLO
No es posible hablar de la Cena del Seor en San Pablo sin

hacer previa referencia a la espera mesinica prepaulina, que Pablo
ve cumplirse en la celebracin del banquete del Seor. Del mismo
modo, tampoco se puede hablar de este banquete y de la eucarista
prescindiendo de una descripcin de la realidad mesinica, la paz
y la redencin que se expresan mediante este banquete.
Si bien el trmino banquete mesianico no es empleado en el
Nuevo Testamento, tenemos, sin embargo, datos suficientes para
poder concluir que Jess tuvo la intencin de que el banquete celebrado la vspera de su pasin fuese una comida mesinica, pudindose afirmar tambin que la joven comunidad mesinica lo
celebraba asimismo con la dicha intencin. As como Israel conmemora la salida de Egipto tomando la comida pascual, y por esta
celebracin participa de la liberacin del pueblo de Dios, tambin
la comunidad mesinica conmemora el xodo de Cristo en la cruz
(Le 9,31) y anuncia por la celebracin de la eucarista la paz mesinica y la redencin, que de esta forma pasan a ser realidades tangibles. Haced esto en memoria ma... As, pues, cuantas veces
comis este pan y bebis este cliz, proclamis la muerte del Seor
(1 Cor 11,24-26). Consciente de la significacin escatolgica y definitiva de su gesto, Jess ha transformado el banquete pascual
(Seder) en banquete mesianico, celebrndolo con sus discpulos la
vspera de su muerte propiciatoria. A partir de entonces, los discpulos conmemoraran el xodo por excelencia, la liberacin mesinica. Porque yo, lo que he recibido del Seor, y os he transmitido
tambin... (1 Cor 11,23).
Hablando de la comida del Seor en su carta a los Corintios,
Pablo la pone en contraste con su propia comida, que cada cual
tomaba con avaricia y glotonera (1 Cor 11,20-21). La comida del
Seor conmemora el acto salvador mesianico, en que el Seor se
hace presente trayendo su paz, ofreciendo la liberacin mesinica.
37
562
L. Dequeker/W.
Zuidema
El egosmo de muchos cristianos de Corinto haca imposible la celebracin de la comida del Seor en la comunidad de Dios (1 Cor
11,22). Sin embargo, slo el pan que se toma en la comida del
Seor hace de la comunidad un cuerpo, el cuerpo de Cristo, es
decir, el cuerpo mesinico (1 Cor 10,16-17). Toda divisin, todo
gesto de egosmo es algo nefasto, porque atenta contra la integridad
y la realidad de Cristo en vez de edificar el cuerpo hasta que ste
alcance su pleno desarrollo (Ef 2,19-22; 4,16).
1.
LA ESPERA MESIANICA
El teln de fondo de los textos paulinos sobre el cuerpo de

Cristo, sobre la paz y sobre el banquete mesinico es la espera mesinica del pueblo judo 1 . Es evidente que esta espera mesinica,
tal como se manifiesta en Jess y en Pablo, no es exactamente igual.
Hablando en general, podemos diferenciar tres tipos distintos: el
mesianismo proftico, el mesianismo apocalptico y el de tipo rabnico. El mesianismo proftico que encontramos en Isaas tiene especial importancia para Pablo, especialmente por lo que se refiere
al puesto que los pueblos (los gentiles) ocupan en la salvacin
mesinica.
Dos elementos importantsimos merecen especial mencin en
esta espera del Mesas: la paz mesinica y el banquete mesinico.
En Isaas encontramos los dos elementos: la paz (2,1-5), el
banquete (25,6-12) 2 . Ambos desempean un papel decisivo en las
convicciones de Pablo. La paz mesinica es aquella que, en los ltimos tiempos, ser instaurada en el mundo por el Mesas, el Ungido
de Dios. Entonces no habr ya ms luchas entre Israel, pueblo elegido de Dios, y los pueblos (Is 2,4). Por el contrario, suceder
al fin de los das que el monte de la Casa de Yahv ser asentado
en la cima de los montes y se alzar por encima de las colinas. Confluirn a l todas las naciones y acudirn pueblos numerosos. Dirn:
1
Empleamos el trmino mesinico en su ms amplia significacin.

La cuestin de la atribucin de Is 25 al mismo profeta no entra en el
marco de nuestra exposicin. En todo caso, est claro que esta imagen se empleaba en el lenguaje proftico, y eventualmente en la preapocalptica.
2
La Eucarista segn San Pablo
563
Venid, subamos al monte de Yahv... para que l nos ensee sus

caminos y nosotros sigamos sus senderos (Is 2,2-3).
En los tiempos mesinicos, Israel seguir en el centro de la eleccin divina: Pues de Sin saldr la ley y de Jerusaln el orculo
de Yahv (Is 2,3). Pero los pueblos, los no judos, los gentiles,
no quedarn excluidos: subirn a Jerusaln para ser enseados por
el Dios de Israel (vase tambin Is 60.62; Zac 14,12).
Y ms todava: los pueblos podrn participar en el banquete
mesinico en que se celebrar la liberacin definitiva de Israel
(Is 25,9). Har Yahv Sebaot a todos los pueblos en este monte
(Sin) un banquete de manjares enjundiosos... Quitar el velo que
cubre a todos los pueblos y el sudario que entierra a todas las naciones (Is 25,6-7).
Ex 12,48 determina que ningn incircunciso puede tomar parte
en la comida pascual, lo cual significa que todos los no judos quedan excluidos de l.
En los escritos rabnicos volvemos a encontrar esta misma condicin absoluta para participar en el banquete mesinico: los justos
de los pueblos (los chasside-ha-olam) no pueden disfrutar plenamente del festn, a menos que se circunciden y se hagan judos.
En Isaas, por el contrario, no hallamos rastro alguno de este precepto de la ley. Pablo, por su parte, afirmar explcitamente que
los fieles incircuncisos participan plenamente de la salvacin mesinica que Jess, el Mesas, nos ha trado. Pablo justifica su posicin demostrando que aquellos incircuncisos que observan los preceptos de la ley estn como circuncidados por Dios, pues la verdadera circuncisin es la del corazn (Rom 2,26.29; comp. 2,13 con
Col 2,llss). Ya en Dt 10,16 y 30,6 el autor reacciona contra la
circuncisin puramente fsica que no vaya acompaada de la circuncisin del corazn. En Jeremas, y en un contexto anlogo, volvemos a encontrar una comparacin entre Israel y los pueblos. El
profeta protesta contra el nacionalismo de quienes identifican salvacin y circuncisin fsica (Jr 4,4; 9,24ss). Pablo saca de esta
protesta proftica la conclusin halkhika3 de que la circuncisin
del corazn tiene para los incircuncisos el mismo valor que la circuncisin de la carne para los judos. Para el pueblo judo, la circun3
Halakha: interpretacin jurdica de la Escritura referida a las normas de
conducta.
564
L. Dequeker/W.
cisin sigue conservando su significado (Rom 3,1-3; Act 16,3), al

menos cuando a ella se une la observancia de la ley (Rom 2,25).
2.
LA PAZ MESIANICA
Por lo que llevamos dicho se puede entrever que las formulaciones de Pablo son el fruto de una viva discusin teolgica y halkhika con sus contemporneos y compatriotas a propsito del significado de la realidad mesinica, en la que estn llamados a participar conjuntamente circuncisos e incircuncisos.
Pues l es nuestra paz, el que ha hecho a los dos pueblos ser
uno solo, destruyendo la barrera que los separaba... para hacer de
los dos en su propia persona un solo Hombre Nuevo... (Ef 2,
14-15). El concepto de paz (mesinica) desempea un importante
papel en la teologa de San Pablo. Al igual que en los profetas, se
trata aqu de la paz entre Israel y los pueblos; una paz que consiste
en que aquellos que antes estaban lejos unos de otros ahora se han
acercado, en Cristo, y comparten la paz mesinica en el cuerpo nico del Mesas. Es indispensable que profundicemos en nuestro examen de la paz mesinica y de las relaciones entre judos y no judos
segn San Pablo, pues para ste la celebracin eucarstica es, precisamente, la realizacin y la expresin del cuerpo nico constituido
por Jess el Mesas.
Inspirndose en Is 57,19 y 52,7, Pablo habla a los efesios de
aquellos que antes estaban lejos, pero que ahora se han hecho cercanos (Ef 2,13.17-18). Los rabinos emplean esta misma terminologa a propsito de los proslitos: los que estn lejos son los gentiles;
los que estn cerca son los judos. Aceptar a un no judo como proslito es acercarlo4. Segn el judaismo rabnico, para ello era indispensable la circuncisin. Pablo, por el contrario, dice que los
gentiles 5 se han hecho cercanos por la sangre del Mesas 6, sin
4
Strack-Billerbeck, III, 585ss.

Gentiles debe entenderse siempre en San Pablo en sentido tnico de
no judos, incircuncisos. Los gentiles a que Pablo se dirige son casi siempre
los temerosos de Dios, que haban abandonado el politesmo y vivan en la
atmsfera espiritual de la sinagoga, pero que no se haban hecho circuncidar,
de modo que no eran judos.
6
'Ev TCO aixaxi to-D XQIOTOJ. Siempre que Pablo emplea el artculo al
hablar de Cristo podemos traducir por el Mesas.
5
Zuidema
565
necesidad de circuncisin (Ef 2,13). As, pues, ya no sois extranjeros ni huspedes, sino que sois conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19). La paz realizada por el Mesas consiste
en el hecho de que los incircuncisos segn la carne ya no quedan
excluidos de la herencia de Israel, sino que se han hecho conciudadanos de los santos, plenamente integrados en la nacin santa, y
forman parte del propio pueblo de Dios 7 . El Mesas ha realizado
esta pacificacin destruyendo la hostilidad, fruto de aquella interpretacin de la ley que consideraba la salvacin como indisolublemente unida a la circuncisin fsica. Segn esta visin, los pueblos
quedaban retenidos lejos de la salvacin, y la ley que Israel deba
aportar a los pueblos para ser as su luz y para que la salvacin
alcanzase hasta los extremos de la tierra (Is 42,4.6-7; 49,6) se
converta en una barrera entre Israel y el resto del mundo.
Se halla tambin presente este concepto de paz en la exposicin que hace Pablo acerca de la eucarista (1 Cor 11,17-34)? As,
al reunimos juntos, no es para comer la comida del Seor (1 Cor
11,20). Las tensiones y las disputas en la comunidad de Corinto
(1 Cor 1,10-12; 3,3) estn en oposicin formal con la eucarista,
con el festn mesinico que se cree celebrar. Precisamente la eucarista ha de ser un signo de unidad; en la comida del Seor debe
respetarse el cuerpo nico de Cristo; en otras palabras: debe hacerse
visible la realidad mesinica. El que come y bebe, come y bebe su
propia condenacin si no discierne el Cuerpo (1 Cor 11,29).
Puesto que no hay sino un pan, todos nosotros no formamos ms
que un cuerpo, pues todos participamos de este pan nico (1 Cor
11,29).
No tenemos indicaciones precisas sobre el gnero de tensiones
que se daban en la comunidad de Corinto. En todo caso, se trata
de un asunto de parcialidad que divide a Cristo (el Mesas) (1 Cor
1,13) y que supone un motivo para que se atribuya mala fama a la
comunidad de Dios (1 Cor 11,22). Resulta chocante que en ese
contexto hable Pablo de oposicin entre griegos y judos. Los judos exigen milagros, mientras que los griegos piden sabidura
(1 Cor 1,22).
Pablo se niega a tomar posiciones a favor de ninguno de los
7
Comp. Ex 19,6; 1 Pe 2,2-10.
566
L. Dequeker/W.
Zuictema
dos partidos; no quiere ni ocuparse de los prejuicios y tendencias

distintas que se dan en el seno de la comunidad. Nosotros predicamos a Cristo, un Cristo crucificado, escndalo para los judos y
locura para los paganos; pero para los llamados, judos y griegos,
Cristo es poder de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1,23-24).
567
La unidad del pueblo de Dios est sellada por la sangre de Cristo. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre (1 Cor 11,25).
Los pueblos que en otro tiempo estaban lejos, excluidos del
pueblo de Dios, han sido acercados en Cristo gracias a la sangre
del Mesas (Ef 2,13).
La sangre de Cristo es la sangre de la propiciacin que hace
posible la comunidad en un solo cuerpo.
La sangre desempea un importante papel en la teologa bblica de la alianza. Al israelita no le est permitido alimentarse de
sangre, pues la sangre contiene la fuerza vital del hombre y del
animal, y la vida pertenece a Dios. La sangre slo puede ser empleada en un sacrificio de propiciacin. Con ella se roca el altar, pues
es la sangre la que hace propiciacin para el alma (Lv 17,10-16).
La alianza entre Yahv y su pueblo en el desierto del Sina queda
sancionada cuando Moiss, terminada la lectura del libro de la
alianza, roca al pueblo con la sangre de los holocaustos y las vctimas ofrecidas a Yahv, diciendo: Esta es la sangre de la alianza
que Yahv ha concluido con vosotros mediante todas estas estipulaciones> (Ex 24,8).
La comunidad de sangre es expresin de la comunidad de alianza entre Dios y su pueblo. Cada vez que la alianza queda rota por
la infidelidad del pueblo es restaurada mediante la sangre de propiciacin (Lv 16).
En el relato de la institucin de la eucarista, Lucas y Pablo
hablan de la nueva alianza en mi sangre (Le 22,20; 1 Cor 11,25).
Mateo y Marcos emplean la frmula de Ex 24,8: la sangre de la
alianza (Mt 26,28; Me 14,24). La formulacin de Pablo y Lucas
recuerda el tema de la nueva alianza de Jr 31,31-34.
He aqu que vienen das orculo de Yahv en que yo
concluir con la casa de Israel y la casa de Jud una alianza nueva
(Jr 31,31).
El profeta evoca la perspectiva de una nueva alianza por parte
de Dios, pues el pueblo ha quebrantado la alianza que Dios sellara
con los padres. La alianza nueva significa que Dios graba su ley en
el corazn del hombre: Yo pondr mi ley en el fondo de su ser
y la escribir en su corazn. Entonces yo ser su Dios y ellos sern
mi pueblo (Jr 31,33; cf. Rom 2,15) 9 .
El corazn de piedra, desobediente e infiel, es cambiado por un
corazn de carne, un nuevo corazn y un espritu nuevo que no
volvern a romper la antigua y venerable alianza con los padres
(Ez 36,26-28).
Todos me conocern, desde los ms pequeos hasta los ms
grandes orculo de Yahv, porque voy a perdonarles su crimen
y ya no voy a acordarme ms de su pecado (Jr 31,34).
Puede afirmarse que la sangre marcaba la separacin entre judos y gentiles. As, en la Mishna leemos que la admisin de un
proslito no puede darse por totalmente acabada hasta que el altar
ha sido rociado con la sangre de su holocausto 10. Esto es justamente lo que, segn Pablo, ha ocurrido con la sangre de Jess. Los que
estaban lejos se han hecho cercanos por la sangre del Mesas. La
sangre de la nueva alianza sirve de propiciacin para todos, tanto
!
'EJOAT)<J: significa en Pablo algo ms que iglesia o comunidad
simplemente; se trata de la comunidad de los que responden a la llamada de
Dios. Con frecuencia este trmino equivale a pueblo de Dios.
9
Vase Jr 31,36-37 y comprese con Rom 11,28 (9,4). Jr 31,33-34 se cita
en Rom 11,27.
14
Kerikot, 2, 1.
3.
LA NUEVA ALIANZA
Para la interpretacin del texto eucarstico 1 Cor 11,23-29 es

de capital importancia no perder de vista el contexto inmediato.
Pablo habla de la eucarista, de la tradicin que l ha recibido del
Seor, dando as respuesta a la divisin de la comunidad. La celebracin de la eucarista es garanta de unidad para el pueblo de
Dios 8 . Quien celebra la comida eucarstica sin respetar la unidad
del cuerpo de Cristo, se condena.
568
L. Dequeker/W.
Zuidema
judos como gentiles, que de esta forma quedan asociados a una

misma alianza. Por la sangre derramada sobre la cruz Dios ha hecho
la paz, reconciliando todos los seres, lo mismo sobre la tierra que
en el cielo, nicamente por Jess (Col 1,20).
La idea, pues, de alianza est presente en la celebracin de la
comida eucarstica. Pablo y Lucas hacen una alusin a Ex 24,8;
Mateo y Marcos citan este mismo texto. Partiendo de estos datos
podemos afirmar que el verbo derramar (xTJWfXEVov) hace
alusin, por una parte, a la aspersin del pueblo de Dios por Moiss,
a fin de sancionar la alianza, y por otra, a la sangre con que se roca
el pie del altar en los ritos de propiciacin de xodo y Levtico.
El texto hebreo emplea un mismo trmino (zrq) para ambas aspersiones. En la celebracin de la comida del Seor se hace presente
esta misma aspersin, como consagracin de la alianza, para la remisin de los pecados. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre;
cuantas veces la bebis, hacedlo en memoria ma (1 Cor 11,25).
El cliz de la eucarista es comunin en la sangre de Cristo (1 Cor
10,16). Esto quiere decir: la sangre del Mesas realiza la renovacin
de la comunidad de la alianza, en la que tambin los no judos
entran ahora a formar parte; una nueva koinonia (Act 2,42 !) queda
as establecida, la comunidad de la alianza nueva, la comunidad en
la sangre del Mesas.
En el relato que Pablo nos da de la comida del Seor encontramos muchas veces la frmula el cuerpo de Cristo. Esto es mi cuerpo, por vosotros (1 Cor 11,24); Todo el que coma el pan o beba
la copa del Seor indignamente se har reo del cuerpo y de la sangre del Seor (1 Cor 11,27; vase ibd., 29). El giro esto es mi
cuerpo, por vosotros (ib crwjxa xb ntip p&v) pertenece a la terminologa del sacrificio.
Jess ha dado su vida en la cruz por los hombres, ponindose
en lugar de stos. Su muerte fsica como vctima significa la propiciacin por toda la tierra. El cuerpo de Cristo crucificado es como
la tapa del arca de la alianza rociada con la sangre de la expiacin
(Lv 16). No se ocult a los ojos de los profanos por el velo del templo ", sino que estuvo expuesto, accesible a los ojos de todos, judos
11
Lv 16,16; Mt 27,51; Heb 9,3. Los profanos son los gentiles; el pueblo
judo tena acceso al Santo de los Santos por intermedio de sus sacerdotes.
569
y no judos: Dios lo expuso, instrumento de propiciacin por su

sangre mediante la fe (Rom 3,25) n. En la__Q2rnkla_del Seor se
hacen presentes la muerte propiciatoriajie^risto^la redencin del
Glgota, lo mismo que en la pascua juda se hacan realmente presentes la liberacin del pas de Egipto y la alianza del Sina. El judo
que celebra la pascua y conmemora la liberacin es, a su vez, liberado de Egipto 13. Esto es mi cuerpo, que va a ser entregado por
vosotros; haced esto en memoria ma (Le 22,19; 1 Cor 11,24).
El pan y el vino de la comida del Seor, junto con la proclamacin
de su muerte, hacen presente el cuerpo fsico y la sangre de Cristo,
hacen visible la liberacin del Glgota: Cada vez que comis este
pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del Seor, hasta que l
venga (1 Cor 11,26).
San Pablo no emplea el trmino cuerpo de Cristo nicamente
para referirse al cuerpo fsico de Cristo en la cruz. Tambin lo emplea en un sentido figurado, al hablar de la comida. El nombre TO
crtopoc TO XpiCTO aplicado a la comunidad se relaciona con la
eucarista, como puede verse claramente en 1 Cor 10,17: Por un
solo pan, somos un solo cuerpo los muchos; pues todos participamos del nico pan 14. Pablo insiste en la unidad de la Iglesia, en
el buen entendimiento entre judos y gentiles, amenazado por la
prctica de comer la carne sacrificada a los dolos, que disgusta a
los cristianos de origen judo. La unidad de la comunidad debe ser
conservada a cualquier precio porque, al comer de un mismo pan,
los cristianos forman un solo cuerpo. Participan, como dice Pablo
en el v. 16, del cuerpo del Mesas. De la coherencia de los vv. 16
y 17 se desprende que el ff&ixa -zov Xpioro, lo mismo que en el
v. 16, indica la comunidad, el nico cuerpo constituido y realizado
por el Mesas. La comunidad es el cuerpo del Mesas, es el cuerpo
12
Tngase en cuenta el contexto de Rom 3,25: La justicia de Dios se dirige a todos los que creen, pues no hay diferencia (v. 22).
13
Esta celebracin y conmemoracin de la pascua juda podra llamarse
acto sacramental o, si se prefiere, acto sagrado: una santa comunin en
la comida ligada a la narracin de la liberacin y salida de Egipto. Palabra y
elemento hacen presente aquella liberacin. Quiz nos hallemos ante uno de
los ms antiguos actos cultuales de la Biblia. Cf. Schrmann en este mismo
nmero de CONCILIUM.
" Cf. J. J. Meuzelaar, Der Leib der Messias. Eine exegetische Studie ber
den Gedanken vom Leib Christi in den Paulusbriefen, Assen, 1961.
570
L. Dequeker/W.
Zuidema
mesinico en el que se realiza la paz mesinica ( = la unidad)

y la redencin.
Este tema sale a relucir muchas veces en San Pablo no slo en
aquellos textos en que se describe el cuerpo nico de muchos miembros (Rom 12,5; 1 Cor 12,12), sino tambin cuando indica la unidad y la realidad del pueblo de Dios con el trmino de su cuerpo
o el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27; Ef 1,23; 4,12; Col 1,24;
2,17).
En el cuerpo mesinico nico ya no hay oposicin entre judos
y griegos, esclavos y libres (1 Cor 12,13), hombre y mujer (Gal 3,
28). En modo alguno tiene Pablo la intencin de suprimir las diferencias entre hombre y mujer, ricos y pobres, ni siquiera entre
griegos y judos. Pero el cuerpo mesinico debe ser el lugar donde,
dentro de su diversidad, todos sirvan al Seor (1 Cor 12,14).
As, el trmino cwpwx TO Xpwrco indica en Pablo la realidad
mesinica que Cristo ha implantado en el mundo. No falta razn
a quienes traducen el troca TO Xpiaro de Col 2,17 por la realidad de Cristo, cuya sombra se adivinaba en el pasado.
Pablo emplea el concepto cuerpo, en primer lugar, para dar
a entender lo que significan la venida de Cristo y la realidad mesinica para las relaciones entre los hombres, sobre todo entre
aquellos que ya pertenecen al cuerpo, los cercanos, y para aquellos
que son ahora insertados en el cuerpo (Ef 3,6), los incircuncisos,
los lejanos.
La Iglesia puede llamarse s%%Xrcra, y ser el cuerpo de Cristo
en la medida en que encarne la realidad mesinica o acierte a expresar la unidad del pueblo de Dios. El cuerpo de Cristo es algo que
debe ser edificado (Ef 4,12).
La ixxkriaLa, debe crecer hacia la plenitud de Cristo: Porque
l es la cabeza (Ef 4,15). Esto significa que nosotros hallamos la
plenitud en Cristo (Col 1,19), plenitud que debe tambin realizarse
en la Iglesia. El Mesas es el primero, el comienzo, el primognito15,
que lo abarca todo. Por ser su cabeza, el Mesas representa a toda
la &%%kr[<a. 16.
15
Cabeza (hebreo, r's) significa primero, comienzo, lo mejor que en s
contiene el todo.
16
Sabido es que la imagen del cuerpo que Pablo emplea para designar la
Iglesia y el ttulo de cabeza que da a Cristo son de origen distinto, y el
571
Hablando de la comunidad como del cuerpo del Mesas, Pablo

seala las consecuencias morales y prcticas de la paz mesinica y
de la redencin que se han manifestado en Jess de Nazaret. La
metfora del cuerpo, de origen filosfico extrabblico, pero bien
conocida en el judaismo posbblico, es el medio de que Pablo se
sirve para definir de manera muy concreta la realidad mesinica
que se crea con la muerte de Cristo y se realiza en la celebracin
de la eucarista.
Mientras los cristianos se mantengan desunidos y se comporten
como una piedra de escndalo para la paz del mundo, podemos
unirnos a San Pablo para afirmar que comen el pan y beben el vino
indignamente: Se hacen reos del cuerpo y de la sangre del Seor
(1 Cor 11,27).
L. DEQUEKER
W. ZUIDEMA
mismo Pablo los emplea separadamente. As, Pablo nunca dir que Cristo es
cabeza del cuerpo; es cabeza de la comunidad, que es su cuerpo (E 1,22;
5,23; Col 1,18; cf. J. J. Meuzelaar, op. cit., 122-123).
La Eucarista en el Evangelio de Juan
LA EUCARISTA EN EL EVANGELIO
UNA LECTURA DE JUAN 6
DE JUAN
En todas las tradiciones evanglicas, la multiplicacin de los

panes ocupa un lugar importante: constituye una especie de cumbre en la manifestacin del poder mesinico de Jess y es el momento de la decisin de fe '. Al igual que los sinpticos, Juan refiere
conjuntamente el milagro de Jess caminando sobre el mar, pero
pone a continuacin de este relato un largo discurso cuyo tema es
el pan del cielo. El anlisis de la estructura de este discurso ha suscitado recientemente numerosos estudios 2 , entre los cuales alcanzan especial relieve los trabajos de P. Borgen, quien ha sealado la
utilizacin de procedimientos midrshicos: tras un prembulo (6,
26-30), nuestro discurso se presenta como una interpretacin de
una frase de la Escritura: Les dio pan del cielo (6,31/Sal 78,24;
Ex 16,4); a la adaptacin del texto por parte de Jess (vv. 32s)
sigue una explicacin de los trminos de la cita (vv. 34-40), un
debate exegtico (vv. 41-48) y, en fin, una homila eucarstica que
recoge los diversos trminos citados (vv. 49-58) 3 .
La mayora de los comentaristas recientes estn de acuerdo en
reconocer en esta ltima seccin al menos a partir de 6,51c o
de 6,52 un sentido eucarstico explcito4. Sin embargo, algunos
de ellos se haban considerado en la obligacin de atribuir su redaccin a la mano de un editor preocupado por armonizar la ense1
Cf. Me 6,32-44; 8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-39; Le 9,10-17. Sobre el conjunto de los trabajos recientes, H. Lessig, Die Abendmahlsprobleme im Lichte
der neutest. Forschung seit 1900, Bonn, 1933; R. Brown, The Gospel according to John, t. I, Nueva York, 1966, 303s.
2
R. Brown, op. cit., 293s.
3
P. Borgen, Observations on the Midrashic Character of John 6: ZNW 54
(1963), 232-240.
4
Algunos autores han defendido modernamente una interpretacin puramente metafrica de la seccin: B. Weiss (1893), O. Odeberg (1929),
A. Schlatter (1930), H. Strathmann (1951).
573
anza jonica con la doctrina sacramentara de la gran Iglesia. Los

trabajos de E. Ruckstuhl han mostrado que la seccin presenta varios rasgos tpicamente jonicos, y E. Schweizer, abandonando la
teora de la inautenticidad que haba sostenido antes, ha advertido
que ya no es posible combatir la autenticidad sobre la base de los
giros literarios 5 . Por lo dems, si bien es cierto que aqu hay aspectos nuevos, no se puede decir que se opongan a las grandes orientaciones del pensamiento jonico 6 : nosotros querramos mostrar, por
el contrario, que se inscriben en las perspectivas abiertas por las explicaciones precedentes y en el contexto del conjunto de la meditacin de Juan.
EL ALIMENTO ESCATOLOGICO
Juan presenta, en primer lugar, el relato de la multiplicacin de

los panes: una muchedumbre que haba seguido a Jess al otro lado
del mar es alimentada y saciada de pan. El milagro suscita el entusiasmo de aquella masa, que reconoce en Jess al profeta que ha
de venir al mundo e intenta hacerle rey. Nos hallamos de pronto
en un clima de exaltacin mesinca en el que es demasiado fcil la
evocacin de un nuevo xodo. Pero, ms explcitamente que en los
sinpticos, Jess corta el movimiento y se retira solo a la montaa:
la obra que l persigue se sita en otro plano y debe emprender
otros caminos. Cuando, al trmino de la noche, se rene con los
discpulos caminando sobre el mar, los ilumina diciendo: Yo soy,
palabra que, en el contexto del cuarto Evangelio, evoca indudablemente la frmula del xodo que designaba a Dios 7 . El discurso va
5
E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Friburgo (Suiza), 1951, 220ss; E. Schweizer, Das johanneische Zeugnis vom Herrenmahl: EvTh 12 (1952-1953), 341ss; J. Jeremas, Job. 6,51c-58 redaktionell?:
ZNW 44 (1952-1953), 256s.
6
R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Gotinga, 1941, 161s; en
174-177 rechaza la autenticidad en nombre de la imagen que l se hace de la
cscatologa jonica; cf. G. Bornkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium: ZNW 47 (1956), 161-170.
' Cf. D. Daube, The I am of the Messianic Presence in the NT and
Rabbinic ]udaism, Londres, 1956, 325ss; H. Zimmermann, Das absolute Ego
eimi ais die neutestamentliche Offenbarungsformel: BZ 4 (1960), 54-69, 266276; R. Brown, op. cit., 533-538.
J. Giblet
a poner en claro que es preciso superar un primer nivel de interpretacin del milagro-signo y llegar a la condicin divina de Jess
(6,1-21).
El dilogo entablado subraya la no inteligencia de los que haban
saludado a Jess como enviado mesinico, pero se limitan a atribuirle la imagen que ellos se hacan del Mesas. No han sabido reconocer el verdadero alcance del signo (v. 26) y esperan nicamente ventajas materiales. Jess afirma la diferencia radical entre
el alimento que pertenece al orden de las cosas perecederas y el otro
alimento que permanece hasta la vida eterna, el que os dar el Hijo
del hombre (v. 27). El alimento es lo que hace vivir, el principio
de la vida, y el evangelista distingue dos tipos de alimento como
distingue el orden de la vida segn la carne y el de la vida segn
el Espritu 8 . Jess anuncia un nuevo orden de existencia que tiene
su origen y su desarrollo en Dios, y l mismo procura a los hombres
la posibilidad de acceder al mismo. Ms adelante se ver la importancia que tiene la mencin del ttulo Hijo del hombre en tal
contexto; por de pronto es preciso medir el alcance de las expresiones relativas al alimento que permanece hasta la vida eterna.
En realidad, este lenguaje evoca ante todo la literatura sapiencial. La Sabidura ha edificado su casa, en la que prepara la mesa y
colma de bienes a los que han respondido a su invitacin: Al hombre ingenuo le dice: venid, comed de mi pan y bebed el vino que
he preparado (Prov 9,5). Se trata, en este caso, de las enseanzas
que aseguran la verdadera vida a los que se ajustan a ellas. El mismo
tema fue reiterado con frecuencia: Venid a m los que me deseis
y saciaos de mis frutos... Los que me comen tendrn ms hambre,
los que me beben tendrn ms sed. Quien me escucha no se arrepentir (Eclo 24,19ss). La sabidura de Dios es considerada como
una especie de hipstass; sus enseanzas son transmitidas por las
tradiciones y enseanzas de los sabios, y los que las reciben y ponen
por obra sern los que conozcan la vida verdadera. Precisamente en
este contexto aparece la imagen del alimento 9 .
La crtica reciente ha destacado la influencia de los modos de

decir sapienciales en el lenguaje de Juan 10 . Desde luego, se da una
profundizacin en las reflexiones: la Sabidura es identificada con
Cristo, el Logos encarnado ", que da a los que creen en su nombre
la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios. Pero, en este contexto,
se pueden trasponer las frmulas sobre el alimento que da la vida
escatolgica 12. De este modo, desde el comienzo del discurso de
Jn 6 hallamos la oposicin entre el aumento que perece (o que hace
perecer) y el alimento que permanece hasta la vida eterna.
Esta imagen evocaba otra: la del nuevo man. Es sabido cmo
las tradiciones judas referan que Yahv haba alimentado a su
pueblo, da tras da, durante la marcha por el desierto (Ex 16,7ss).
Ese alimento bajado del cielo haba sido recordado con frecuencia
en las tradiciones histricas o sapienciales y en los formularios litrgicos: Hizo llover sobre ellos el man y les dio a comer el pan
procedente del cielo: el hombre comi el pan de los ngeles (Sal
77; LXX 24s). Como, por otra parte, las esperanzas escatolgicas
eran expresadas a menudo con ayuda de las categoras ofrecidas por
las tradiciones del xodo, se haba llegado a pensar en un nuevo
don del man 13 .
En el discurso de Jn 6 hay una cita de la Escritura muy prxima
al Sal 77 que va a proporcionar el texto bsico para el desarrollo
midrshico. Cristo, en efecto, trae el nuevo man; pero ste supera
infinitamente al que antao recibieron los Padres. Ante todo, el
nuevo man es capaz de procurar la vida de una manera tal que la
muerte ya nada puede contra ella. El man antiguo no pasaba de
574
' Cf. 3,3-6; 4,10-15; cf. E. Percy, Untersuchungen ber den Ursprung der
johanneischen Theologie, Lund, 1939, 13ss; F. Mussner, Zo. Die Anschauung
vom Leben im vierten Evangelium, Munich, 1952, 128ss.
' Cf. A. Feuillet, Etudes johanniques, Brujas, 1962, 72-76; R. Bultmann,
op. cit., 164ss.
575
" G. Ziener, Weisheitbuch und Johannesevangelium: Bibl., 38 (1957),

396-418; 39 (1958), 27-60; I. de la Potterie, L'arrire-fond du theme johannique de vrit (Studia Evanglica), Berln, 1959, 279-294; F. M. Braun, Jean
le Thologien, t. 2, Pars, 1964,115-135.
11
Jn 1,14; sobre el contexto sapiencial que explica, en cierta medida, la
elaboracin de la doctrina del Logos, cf. C. Spicq, Le Siracide et la structure
littraire du Prologue de Jean (Memorial Lagrange), Pars, 1940, 183-195;
F. M. Braun, op. cit., 138-150, seala tambin los contactos del ttulo de Logos
con el de Hijo del hombre (146ss).
12
Cf. Jn 4,13ss.32; 7,37ss, donde la vida es asimilada al Espritu.
13
Neh 9,15; Sal 105,40; 78,24; Sab 16; Bar sir. 29,8; Sib 7,148s; Pesiqta,
49a; Midrash Rut, 2,14; Filn, Rut. notn., 141-144. Cf. C. H. Dodd, The
Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, 333ss; R. Meyer,
Mvva: TWNT, t. IV, 466-470.
576
J. Giblet
ser un alimento de este mundo, y los que lo comieron han muerto

(vv. 50.58). Por el contrario, en la poca que Jess inaugura, los
creyentes participarn de la vida misma de Dios. Tal es el don que
Dios concede a los hombres por la misin de Jess (vv. 27.33.51).
Por su palabra y por su accin ofrece a todos los hombres el don
de la vida eterna, el cual se recibe gracias a la fe.
encarnacin del Hijo nico. La fe es reconocer al Hijo del hombre

en Jess de Nazaret: la carne de Jess es el signo de la vida eterna.
Hemos de aadir que esta fe no es un mero asunto humano.
Slo llegan a ella quienes son conducidos por el Padre (en virtud
de su fidelidad a la verdad ya percibida)17.
577
MI CARNE PARA LA VIDA DEL MUNDO

YO SOY EL PAN DE VIDA
Pero hay ms. Esta vida eterna coincide, de algn modo, con
Jess mismo, y la apertura al don de Dios se da mediante la fe en
l. El discurso est jalonado por una afirmacin: Yo soy el pan
de vida, el que desciende del cielo (vv. 35.42.48.[50].51). La
frmula enlaza tambin con la temtica del Hijo del hombre, que
segn la fraseologa jonica desciende del cielo y sube al cielo 14. El verdadero pan del cielo, el que puede verdaderamente ofrecer a los hombres la vida eterna, es el Hijo del hombre en la medida
en que tiene su origen en el cielo. Es preciso pertenecer a la esfera
de las cosas divinas para poder introducir en ellas a los hombres.
As, pues, la nica condicin para recibir la vida es la fe en el
Hijo del hombre: a partir del signo, hay que aprender a ver al enviado del Padre y a confiar en l sin reservas 15 . Pero esta fe no es
fcil; cuesta trabajo reconocer un ser divino en un hombre cuyo
origen humano se conoce: No es ste Jess, el hijo de Jos?
Nosotros conocemos a su padre y a su madre! Cmo puede afirmar que ha bajado del cielo? (v. 42) 16 . En realidad, la fe, lejos
de prescindir de la dimensin humana de Jess, debe reconocer en
l la presencia de Dios. Juan reacciona contra las tendencias docetas
que comenzaban a brotar y subraya fuertemente la realidad de la
" R. Schnackenburg, Gas Johannesevangelium, t. I, Friburgo de Brisgovia,
1965, 414: El Hijo del hombre es el Mesas jonico, dador de vida (el verdadero pan de vida, cap. 6) y juez, el que ejerce ya tales funciones y el nico
que puede ejercerlas, porque es el Hijo del hombre que desciende del cielo y
sube all de nuevo; E. M. Sidebottom, The Christ of the Fourth Gospel, Londres, 1961, 84ss; Golpe, art. 'O vio? xov av&g>jzov: TWNT, t. VIII, 468-474.
15
R. Schnackenburg, op. cit., 508-524 (bibliografa en la pg. 509).
16
E. M. Sidebottom, op. cit., 97s, 166ss.
Los vv. 48-51 constituyen una especie de repeticin de los principales temas desarrollados hasta aqu: Yo soy el pan de vida. En
el desierto, vuestros padres comieron el man y murieron. Yo soy
el pan vivo que baja del cielo: quien come este pan vivir para
siempre. Pero de pronto se abre un nuevo horizonte: Ms an
(xcd... 8E), el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo
(vTzkp vrji; TO X<?[XOV ^cyn<;) (v. 51c). En el cuarto Evangelio, la
palabra carne designa todo lo que constituye la realidad del hombre, con sus posibilidades y debilidades. Es la palabra que Juan ha
utilizado en el prlogo para expresar el acontecimiento de la encarnacin del Logos eterno (1,14). Por otra parte, la frmula para la
vida del mundo conecta con una gran tradicin cristiana: designa
la muerte de Cristo y su dimensin redentora 18. Existe, pues, un
nexo entre el hecho de que Jess sea la fuente de la vida eterna para
los creyentes y el hecho de su muerte en la cruz 19 ; por eso se alude
al pan que l dar (Sclxrco). La plena realizacin de la actividad salvfica de Jess est vinculada a la glorificacin que debe operarse
por su muerte (7,39).
Pero quiz haya que ir ms lejos. El v. 51c recuerda, en cierta
medida, la frmula de la institucin de la eucarista tal como se
transmita en las comunidades de Asia y tal como aparece en Pablo
y en Lucas M: Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros (Le 22,
" Jn 6,44; 7,17; 10,4s; 18,37; 3,19-21; 8,43ss.
" Riesenfeld, art. -YUIQ: TWNT, t. VIII, 510ss; H. Schrmann, Joh. 6,
51c. Bine Schlssel zur johanneischen Brotrede: BZ 2 (1958), 244-262.
" Cf. Jn 10,11.15; ll,50ss; 15,13; 17,19; 18,14; 1 Jn 3,16.
Cf. 1 Cor 11,24; J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, Zurich, 21949,
67ss; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, Munich, 1960, 105ss.
38
578
J. Giblet
19). Ciertamente, Juan es el nico que emplea la palabra carne

al hablar de la eucarista; pero es sabido que la palabra cuerpo
era desconocida en hebreo y en arameo; la palabra bashar bishra
poda traducirse perfectamente por sarx. Nos hallaremos ante una
tradicin litrgica independiente, como ha pensado Dodd? 2I. O, por
el contrario, habr que atribuir a Juan el empleo de esta frmula,
que ignoran las dems tradiciones neotestamentarias? 22. Habr
que ver en ella la expresin de una teologa antidoceta en la que se
destaca particularmente el alcance salvfico de la encarnacin? 23.
Nos inclinamos a pensar que, pese a algunos retoques tpicamente
jonicos (para la vida del mundo), tenemos aqu una alusin clarsima a la frmula de la institucin. De donde se sigue que, no
obstante la ausencia de un relato en el marco de la ltima Cena,
Juan conoca el hecho y consideraba la eucarista como el memorial
del acontecimiento pascual2*. Pero aqu no recae el nfasis tanto
en el aspecto de ofrenda o de sacrificio cuanto en el don de s, hecho
por amor, para la vida de los hombres del mundo 25 .
LA CARNE DEL HIJO DEL HOMBRE
De acuerdo con un procedimiento tpicamente jonico, el debate

cobra nuevo impulso gracias a una pregunta de los oyentes, que
confiesan su incapacidad para comprender tales afirmaciones. En su
respuesta, Jess acenta y recalca sus palabras: En verdad, en
verdad os digo que, si no comis (cpyiQTe) la carne del Hijo del
hombre y bebis su sangre, no tenis vida en vosotros. Quien come
21
C. H. Dodd, Historical Tradion in the Fourth Gospel, Cambridge,

1963, 58ss: Podemos, por tanto, suponer con gran probabilidad que Jn 6,51
deriva no de una reminiscencia del relato sinptico de la Pasin, sino de una
tradicin litrgica que se remonta independientemente al arameo de los primeros das de la Iglesia.
22
La expresin aparece en Ignacio de Antioqua: Rom 7,3; Sm 7,1; Filad
4,1; Tral 8,1, y en Justino, Apol., 1, 66.
23
G. H. MacGregor, The Eucharist in the Fourth Gospel: NTSt 9 (19621963), 111-119; E. Schweizer, art. 2 opa: TWNT, t. VII, 138.
24
O. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, t. I I / l ,
Friburgo de Brisgovia, 1961, 181s.
25
O. Betz, op. cit., 178, n. 658.
La eucarista en el evangelio de Juan
579
(tpiycov) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le

resucitar el ltimo da (vv. 53s).
Hallamos aqu la mayor parte de los temas expuestos en las
secciones precedentes. En consecuencia, el conjunto de las afirmaciones anteriores recibe ahora un matiz eucarstico. Como ya hemos indicado, es claro que el evangelista est pensando explcitamente en la participacin en el sacramento. Se trata, a la vez, de
comer y de beber (ya en el v. 35), y el vocabulario quiere ser realista: el verbo Tptyw significa mascar, y se intenta sugerir que la
participacin en la vida que nos es ofrecida en Jess (el cual se identifica explcitamente con el Hijo del hombre) se realiza, de manera
particularmente clara, mediante la manducacin del pan eucarstico.
Existe una verdadera continuidad entre la doctrina de la encarnacin redentora del Hijo del hombre-Logos y la doctrina de la
eucarista. Esta representa la carne en cuanto lugar y signo del Hijo
del hombre bajado del cielo para que nosotros, con l, subamos al
cielo. Por eso, la eucarista es tambin el principio de la futura
resurreccin. El Cristo pascual, al ofrecer el pan eucarstico, se ofrece a s mismo en cuanto fuente de vida eterna, y es l quien, el
ltimo da, consumar lo que ahora inaugura en la vida de los hombres de verdadera fe. La eucarista no puede ser comprendida fuera
del marco de conjunto de la cristologa.
Pero la vida, en ltimo trmino, no es un valor en s. El cuarto
evangelio no apunta a una especie de vitalismo sobrenatural: vivir
es entrar en comunin con el Hijo y, por l, con el Padre. Este
intercambio, que es conocimiento y amor mutuo, queda asegurado
de manera estable y definitiva26. La vida eterna es un amor que
nada podr destruir jams, y el banquete eucarstico es el momento
privilegiado de su primer cumplimiento en el tiempo presente 27 .
LA CARNE Y EL ESPRITU
A.1 trmino de este discurso se expresa con fuerza la oposicin

Ir numerosos oyentes: Es duro lo que dice! Quin puede seguir
Cf, J. Heise, Bleiben. Menein in den johanneischen Schriften, Tubinga.
I'(./. 92ss.
" CS. Jn 15,lss. Se podra aducir tambin Ap 3,20.
380
La Eucarista en el Evangelio de ]uan
J. Giblet
escuchndole? (v. 60). No se trata solamente de las ltimas palabras referentes a la manducacin de la carne de Jess (quien no se
apresura a rechazar una acusacin de antropofagia), sino del conjunto de su enseanza. La mayor dificultad consiste en admitir la presencia del Hijo del hombre cuyo ser es divino en esa humanidad de Jess. Las palabras sobre el cuerpo eucarstico no hacen sino
llevar la dificultad a su colmo.
Pero la acusacin va a dar pie a una precisin capital: Os
escandaliza esto? Si vierais al Hijo del hombre subir all donde
estaba antes... Lo que hace vivir es el Espritu; la carne no sirve
para nada. Las palabras que os he dicho son espritu y vida
(vv. 62-63). Con esto llegamos a una confrontacin con el escndalo de Jess, al punto de la gran decisin de fe o de repulsa
(vv. 64-70).
La declaracin de Jess queda incompleta, pero abre un inmenso horizonte: Si vierais al Hijo del hombre subir all donde
estaba antes... Esta idea del retorno del Hijo del hombre al cielo
es parte integrante de la teologa jonica: Jess es un ser divino,
preexistente, que comparte desde el comienzo la gloria del Padre
(17,5.24); desciende y asume la condicin humana, la carne, pero
lo hace a fin de conducirla, mediante la cruz, a la gloria, de suerte
que toda carne pueda lograrla en comunin con l (17,1-5).
Vinculado a la temtica del Hijo del hombre, el verbo va6avw
designa el trnsito del hombre Jess a la gloria (1,51; 3,13ss; 20,
17). As, pues, las palabras de Jess alcanzarn al fin todo su sentido en funcin de esa transfiguracin de su propia humanidad. El
Cristo que da la vida eterna, el Cristo que es comido en la eucarista es el mismo que, por la cruz, ha entrado en la gloria de la resurreccin. La eucarista es el sacramento del Resucitado, el sacramento de la gloria.
El v. 63 precisa an ms: Lo que hace vivir es el Espritu; la
carne no sirve para nada. La anttesis carne-espritu (divino) ocupa
un lugar central en el Evangelio de Juan (3,3ss). La glorificacin
de Cristo debe procurar a los creyentes el don del Espritu, que les
permitir comenzar a vivir realmente la comunin con Cristo y el
Padre 28 . Por eso, el Cristo pascual, que posee el Espritu en pleniCf. Jn 7,39; 14,26; 15,26; 16,5-15; 20,22.
5X1
tud 2 ', puede compartirlo cada vez ms ampliamente con quienes se

abren y le reciben en la fe. Por eso tambin, la eucarista es el sacramento que comunica el Espritu y transfigura la carne. Tenemos
aqu una indicacin que no podr por menos de aprovechar la teologa de la epiclesis30.
J.
29
GIBLET
Jn 20,23; l,32s; 3,34.

Y. Congar, Les deux formes du pain de vie dans l'vangile et la tradition
en Parole de Dieu et sacerdoce, Tournai, 1962, 21-58.
30
Eucarista y Misa
583
scholasticusl, es decir, a un hombre de letras cualquiera. La informacin es reticente, porque no especifica la fecha de composicin
ni el motivo de su adopcin por parte de la Iglesia, y sorprendente,
porque est documentada la conviccin2 de que el canon se remontaba a los mismos apostles; basta pensar en los ttulos Constituciones apostlicas, Tradicin apostlica, etc.
EUCARISTA Y MISA
LA MISA EN EL SIGLO IV
San Pablo (1 Cor 14,23) afirma con cierta amargura que un

pagano y un simple fiel, en una asamblea dominada por los gloslalos en el ejercicio incontrolado de su carisma, terminaran por
encontrarse en un manicomio. Probablemente, lo mismo dira un
cristiano de hoy si pudiera intervenir en las reuniones descritas por
el Apstol, prescindiendo de la eventual incomprensin de la lengua. En cambio, si le fuera posible participar en una misa del siglo iv-v, la sorpresa obedecera a un motivo opuesto. En Roma, en
Miln y, poco ms o menos, en todo el mundo latino, los cristianos
re2aban oraciones, lean trozos de la Sagrada Escritura, cantaban
salmos y realizaban mltiples gestos de manera no muy distinta a
la que estaba en vigor hasta hace unos aos, antes de la introduccin de las lenguas modernas. Si leemos una historia de la liturgia,
quedamos impresionados por las complicadas relaciones recprocas
de las tradiciones locales, por la lenta introduccin de esta o aquella
frmula, de tal o cual gesto; nos sentimos inclinados a concluir que
todo est dominado por una fluidez perenne, por una evolucin
anormal, a saltos, sin una lnea programtica. En realidad, las variaciones son pocas y afectan casi exclusivamente a las partes mviles,
cuya mutabilidad est motivada por la necesidad de impartir una
enseanza lo ms completa posible (lecturas) y hallar expresiones
(oraciones, cantos) asimilables por asambleas distintas en tradicin
y cultura.
Tambin el canon, especialmente si se toma en sentido impropio
( = desde el prefacio a la comunin), tiene su historia. Pero, por
lo que se refiere a la Iglesia latina, aparece ya sustancialmente completo en tiempos de Gregorio Magno. Este pontfice, a quien se
debe la introduccin del rezo del padrenuestro, refiere una noticia
muy discutida sobre el origen del canon, atribuido a un desconocido
Sin contar las alusiones de los escritos patrsticos, podemos hacernos una idea bastante exacta leyendo algunas obras clsicas en
la historia de la liturgia, como el Eucologio de Serapin, las Catcquesis de San Cirilo de Jerusaln, las de Teodoro de Mopsuestia
y las Constituciones apostlicas, con respecto a los ritos orientales,
o el De Sacramentis y el De Mysteriis de San Ambrosio, con respecto a los latinos.
El De Sacramentis, que es un tratado eminentemente teolgico
sobre el bautismo, la eucarista y la oracin, describe el rito de la
consagracin mencionando las oraciones que inmediatamente la
preceden o la siguen. En forma ligeramente distinta de la actual,
San Ambrosio 3 cita, despus del prefacio, la oracin Santifica, oh
Dios, esta ofrenda (= Quam oblationem), la evocacin de la ltima
Cena (La vspera = Qui pridie), la repeticin de los gestos y de
las palabras de Jess en el cenculo y el Por eso, Seor (= Unde
et memores). Faltan si bien son atestiguadas en otros lugares
1
Ep., IX, 12: PL 77,956s. Esta prctica es atestiguada en Oriente por Cirilo de Jerusaln (Catcquesis mistaggicas, V, 11, en G. Rauschen, Florilegium
Patristicum, VII: Monumento, eucharstica et litrgica vetustissima, Bonn,
2
1914, 70; una edicin posterior, en 1935, fue dirigida por Quasten).
2
Cf. Virgilio, Ep. ad Eutherium, 5: PL 69,18.
3
De Sacramentis, IV, 5-6, en G. Rauschen, op. cit., 124s. Sobre las oraciones y los gestos (desde el beso de paz de la anfora hasta el memento de difuntos y la oracin de los fieles), cf. A. Pidagnel, Cyrille de Jrusalem. Catchses
mystagogiques (Sources chrtiennes, 126), Pars, 1966, 150-159, que utiliza
tnmbin los testimonios de San Juan Crisstomo y de Teodoro de Mopsuestia.
Sobre la evolucin de tales frmulas, cf. L. Ligier, Dalla Cena di Ges all'anafora dclla Chiesa: Rivista litrgica, 53 (1966), 480-521; P. Borella, Evoluzionc letteraria del Canone Romano, ibd., 522-558.
A. Penna
Eucarist'ta y Misa
las oraciones por los vivos y por los difuntos y el comienzo del canon (Te, igitur; Communicantes); pero el silencio no es una prueba
de su inexistencia.
En el De Mysteriis aparece una perspectiva aproximadamente
igual. El autor recurre a los tipos veterotestamentarios, a la analoga con otros milagros, etc., para demostrar que las palabras de
Jess producen lo que significan, esto es, transforman el pan y el
vino en el Cuerpo y en la Sangre, porque la fuerza de la bendicin
es mayor que la de la naturaleza. Ambrosio habla 4 de los salmos
que se solan cantar o recitar al comienzo de la celebracin y reproduce algunos versculos de los salmos 42 y 22. La parte preparatoria queda as perfilada con sus cantos, sin duda intercalados entre
las lecturas del Antiguo Testamento y las del Nuevo, antes de la
homila del presidente (cf. Justino, Apologa, I, 67, 3s).
Por lo que toca a la Iglesia oriental, el rito de la comunin es
descrito en las Constituciones apostlicas (VIII, 13, 11-15, 10). El
obispo dirige la monicin: Las cosas santas a los santos. El pueblo responde con aclamaciones, ensalzando al nico Santo y nico
Seor, Jesucristo, y pronunciando las primeras palabras del Gloria,
el Hosanna, etc. En la distribucin se observa un orden fijo: obispo,
presbteros, diconos, subdiconos, lectores, cantores, ascetas, diaconisas, vrgenes, viudas, muchachos, todo el pueblo. El obispo
entrega el pan diciendo: Cuerpo de Cristo, y el fiel responde:
Amn. Con la misma respuesta, el dicono presenta el cliz diciendo: Sangre de Cristo, cliz de vida. Entre tanto, se canta el
Sal 33. Sigue la accin de gracias.
San Cirilo presupone la ceremonia 5 y se detiene en la necesidad
de la fe para distinguir el smbolo ( = anttypos) propio del Cuerpo y de la Sangre y en la actitud reverente que debe adoptarse.
Insiste en la posicin de las manos, en el cuidado para que no caigan migas o gotas y en la accin de gracias. Sobre la actitud exter-
na, vigilada por un dicono, es rica en detalles la Didascala de los

Apstoles (II, 57, 2-11); aunque son menos explcitos los textos
ms antiguos, como la Apologa de Justino y la Didaj, contienen
frmulas de oraciones y alusiones a la santidad del rito.
La Tradicin apostlica de Hiplito ofrece informaciones muy
importantes. La consagracin, llamada oblatio en el texto latino y
prosfor en los orientales 7 , va acompaada de oraciones que se
pueden definir como primicias del futuro canon romano. La comunin es descrita en la seccin referente al bautismo y a propsito de
la liturgia dominical8. Una tercera vez se habla de ella ocasionalmente al aludir a la comida comn o gape; el autor afirma que
se trata de una euloga, no de la eucarista, smbolo del Cuerpo
del Seor 9 . Hacia el fin de la obra, Hiplito prescribe que la comunin se reciba en ayunas y con la mxima atencin para evitar
que pueda ser profanada alguna gota, si se la deja caer. Poco antes,
aludiendo a la costumbre de enviar o llevarse a casa el pan consagrado, recomienda poner cuidado para evitar que se d profanacin
por parte de un infiel o de algn animal. La prescripcin es un testimonio sobre la conservacin de la eucarista y sobre la comunin
fuera de la misma.
584
* De Mysteriis, 9, 50; 8, 43; cf. Cirilo, Cateq. mist., V, 1-18, en G. Rauschen, op. cit., 94, 2.64-75.
5
Cateq. mist., V, 19-22, en G. Rauschen, op. cit., 75-78. La posicin de las
manos es descrita y comentada por Teodoro de Mopsuestia (cf. R. TonneauR. Devreesse, Les Homilies Catchtiques de Tbodore de Mopsueste [Studi
e Testi, 145], Ciudad del Vaticano, 1949, 577).
' Esta ltima poda ser dirigida por los carismticos (cf. Didaj, 10, 7;
Justino, Apologa, I, 67, 5, en G. Rauschen, op. cit., 14.18); tambin ms tar-
585
EUCARISTA Y EULOGA
En el Antiguo Testamento, el vocablo eujaristein (eujarista)

incluye, aparte la idea de accin de gracias, la de alabar a Dios,
ensalzando su accin creadora y sus intervenciones en favor del
de se concede gran libertad para el formulario (cf. B. Botte, La Tradition
Apostolique de saint Hyppolite, Mnster, 1963, 28-30). Sobre la atencin
necesaria para evitar la cada de cualquier partcula o gota, cf. Tertuliano,
De corona, 3, 4; Jernimo, Tractatus de Psal., 147, en Corp.-Christ., 2, 1043;
78, 338.
7
Cf. B. Botte, op. cit., 10-17; J. A. Jungmann, Liturgie der christlichen
Frbzeit, Friburgo (Suiza), 1967, 78.
* Cf. B. Botte, op. cit., 60; Didaj, 14, 1; Justino, Apologa, I, 67, 7, en
G. Rauschen, op. cit., 14-19. Despus del bautismo se administraba una pequea cantidad de leche y miel: cf. B. Botte, op. cit., 56-58; epitafio de Peclorio (en G. Rauschen, op. cit., 22); Tertuliano, De corona, 3, 3, en Corp.Christ., 2, 1042.
' B. Botte, op. cit., 66.82-85.
587
A. Penna
Eucarista y Misa
pueblo hebreo. En la prctica es sinnimo de eulogein ( = alabar,

bendecir) o del sustantivo correspondiente. La sinonimia justifica
la conclusin de Audet 10 , quien considera el gnero literario de la
plegaria eucarstica de la Didaj idntico al de la bendicin
hebrea en el sentido de alabanza de Dios, exaltacin de sus portentos.
Los dos vocablos se repiten con frecuencia en los escritos patrsticos. Ambos suelen encerrar la idea de accin de gracias o de
alabanza, pero slo en la euloga predomina el concepto de bendicin. Ambos, en fin, pueden indicar la consagracin o los elementos
eucarsticos, tanto antes como despus de repetir lo que hizo Jess
en la ltima Cena u . El uso de la euloga con referencia directa al
sacramento es atestiguado en Orgenes, en Cirilo de Jerusaln, en
textos litrgicos y en escritos apcrifos (particularmente en los
Hechos de Santo Toms). Pero la sinonimia se hace cada vez ms
rara. Hiplito la reprueba implcitamente al contraponer ambos
vocablos. Este autor n establece las siguientes normas para la euloga: presidencia del obispo, oraciones, cantos, distribucin del pan
bendito a los fieles. Hablando de la comida vespertina en comn,
tras describir la distribucin de la euloga, Hiplito 13 dice que el
rito no puede ser efectuado por laicos. Del conjunto se deduce que,
en la Tradicin apostlica, la euloga sustituye al gape primitivo
o a la comida ordinaria e inocente recordada por Plinio (Ep.,
X, 96, 7).
llevada por los diconos a los cristianos ausentes de la reunin litrgica. Ms tarde, esta prctica aparece ms limitada. El envo del
pan consagrado intentaba manifestar estima e identidad de fe. Esta
se refera a las verdades esenciales, no a eventuales diferencias sobre
ciertas prcticas. A este propsito conocemos el testimonio de Ireneo 15 sobre el envo de la eucarista, por parte de los predecesores
de Vctor, a algunos defensores de los cuartodecimanos. Ms tarde
se difundi la prctica del fermentum, que el Liber Pontificalis16
atribuye a Milcades y a Siricio. Al parecer, ste prohibi la celebracin sin la adicin de la partcula consagrada (= fermentum)
por el obispo. En tiempos de Inocencio I n apareci en Roma una
prctica distinta: slo los presbteros de la ciudad reciban el fermentum, no los situados en las paroeciae o en las iglesias de los
cementerios, para evitar un traslado demasiado largo de los sacramenta.
La euloga1S alcanz gran desarrollo cuando a la costumbre de
la frugal comida en comn se uni la de enviar una parte de la misma a los ausentes. De las Constituciones apostlicas (VIII, 31, 2)
se deduce que, aparte el smbolo de unin moral, se buscaba un
preciso objetivo social o caritativo. Pero el significado simblico
subsiste, e incluso prevalece a menudo, como se ve por la prctica
de la euloga entre los monjes y por las normas que sugiere en el
siglo ix Hincmaro 19. El trmino, empleado con frecuencia en conexin con la devocin a mrtires particulares o algunos santuarios,
es utilizado tambin para designar una forma de devocin privada.
Un personaje normalmente un obispo bendice un pan y lo enva a un amigo suyo como signo de ntima unin espiritual. Este
pan, claramente distinto de la eucarista20, se convierte en euloga
de acuerdo con el modo en que es recibido21.
586
La eucarista y la euloga tenan un profundo significado social

o eclesial. Los presentes reciban, en su totalidad, al menos la euloga M. Adems (cf. Justino, Apologa, I, 67, 5), la eucarista era
10
La Didach. Instructions des Apotres, Pars, 1958, 375-397; dem, Genre
littraire et formes cultuelles de l'Eucharistie. Nova et vetera: Ephemerides liturgicae, 80 (1966), 352-385.
11
Para este significado de euloga, cf. G. W. Lampe, A Patrstic Lexicn,
fase. 2, Oxford, 1962, 569s; para el uso del trmino eucarista en tal sentido, cf. Didaj, 9, 1; Ignacio, Ad Smyrnaeos, 7, 1; Justino, Apologa, I, 66, 1;
Ireneo, Adversus haereses, IV, 18, 5, en G. Rauschen, op. cit., 11.16.169.172.
12
B. Botte, op. cit., 64-68.
13
B. Botte, op. cit., 12.
14
San Agustn (De peccatorum meritis et remissione, II, 42, en Corp.
Scrip. Christ. Lat., 60, 113) subraya la utilidad de la distribucin del pan
bendito para los catecmenos aun cuando no sea sacramento en el sentido
moderno, porque es ms santo que cualquier otro alimento.
15
Cf. Eusebio, Hist. ecles., V, 24, 15: PL 20,505.

Ed. L. Duchesne, I, Pars, 1886 (reimpresin 1955), 168.216; sobre la
prctica anloga de la Iglesia oriental, cf. E. Peterson, Meris. Hostien-Parlikel
und Opfer-Anteil: Ephemerides liturgicae, 61 (1947), 3-12.
17
Ep., 25 (a Decencio), 5, 6: PL 20,556s.
" Cf. M. Righetti, Storia litrgica, vol. III, Miln, 21956, 473-476.
" Caphulum, 7: PL 125,774.
20
Cf. Paulino de ola, Ep., 5, 21, en Corp. Script. Christ. Lat., 29, 38s.
21
Cf. Paulino de ola, Ep., 3, 6; 4, 5; ibd., 18.24; Agustn, Ep., 31, 9,
en Corp. Script. Christ. Lat., 34, 2, 8.
16
"Eucarista y Misa
LA CENA DEL SEOR
La expresin es paulina (1 Cor ll,20s). Su significado se caracteriza por el contraste con un banquete ordinario. Los aspectos
dramticos de la ltima Cena, evocados con riqueza de detalles, no
dejan duda alguna: el rito es esencialmente una anamnesis o conmemoracin (cf. Le 22,18; 1 Cor 11,24). La liberacin de Egipto,
cuyo recuerdo permanece con funcin tipolgica, es sustituida por
la redencin del gnero humano. Esta idea constituye ahora la esencia de la Pascua (1 Cor 5,7). Con referencia al Siervo de Yahv,
o sin tal referencia, es un lugar comn la identificacin de Cristo
con el cordero pascual (cf. Jn 1,29.36; 19,36; Act 8,32; 1 Pe 1,19).
Es el tema del Apocalipsis con su doble imagen del cordero sacrificado y del cordero glorificado.
Desde el principio, la eucarista aparece relacionada con esa
concepcin cristolgica. En su celebracin, marcada ante todo por
la idea de bendicin o evocacin hmnica de las maravillas de
Dios, se bendice a Dios o se le dan gracias por la obra del nuevo
David, del Siervo de Yahv, revelador de los designios divinos
(Didaj, 9,2; 10,2). La evocacin culmina con el episodio de la
muerte redentora (1 Cor 11,25), entendida en su realidad histrica
y teolgica y como sancin de la nueva alianza (cf. Jr 31,31ss). El
significado eclesial se acenta cada vez ms. Es el establecimiento
de una nueva relacin entre Dios y el hombre; ste se hace miembro del reino de los cielos. En el canon romano, tales conceptos
son expresados en las oraciones que preceden (La vspera = Qui
pridie) o siguen (Por eso, Seor = Unde et memores) a la consagracin. El formulario, que experiment evoluciones y retoques, se
puede hacer remontar a la Tradicin apostlica22.
589
epiclesis de las Constituciones apostlicas (VIII, 12, 39) se pide

que Dios tenga a bien aceptar los dones ofrecidos y enve al Espritu Santo sobre el sacrificio que va a realizarse. Entre los textos
antiguos, la idea de sacrificio predomina en el De Sacramentis (IV,
5, 21; V, 1, 1). Adems de suplicar para que la oblacin sea agradable, se insiste en la confrontacin del sacrificio eucarstico con
su tipo ofrecido por Melquisedec. San Cirilo M habla de sacrificio
espiritual y de culto incruento por nuestros pecados. Segn el Eucologio de Serapin (II, 11), se trata de un sacrificio vivo y una oblacin incruenta. El trmino sacrificio aparece ya en la Didaj (14,
1.3) con la explcita afirmacin de que el rito realiza la profeca
de Malaquas (1,11) sobre el sacrificio puro. Hiplito 25 , que insiste
en la idea de accin de gracias, habla tres veces de oblacin sacrificial. Justino 26 sigue a la Didaj en la cita del texto de Malaquas; aunque brevemente, desarrolla una verdadera tipologa entre
los sacrificios incruentos de la antigua ley y la eucarista. De manera
idntica procede San Ireneo 27 , quien al igual que los escritores
que le siguen presenta la oblacin del pan y del vino como un
verdadero sacrificio, mucho ms perfecto y agradable a Dios que los
sacrificios cruentos del Antiguo Testamento.
La inclusin del rito entre las acciones propiamente sacrificiales
explica la insistencia de algunos escritores en la conexin entre la
oblacin personal y la participacin en la comunin. De ah deriv
la prctica de una procesin de los que van a comulgar para la entrega de las ofrendas2S. En los textos ms antiguos, stas son relacionadas preferentemente con el gape y su continuacin (alimentos
recogidos en la iglesia y luego enviados a los pobres). Pero, sin duda,
haba tambin una relacin directa con la comunin. La manera en
que sta se administraba y el gran nmero de los participantes exigan cierta abundancia de pan. Por eso, San Cipriano29 y San Ce-
SACRIFICIO DE LA NUEVA ALIANZA
El concepto eucarista = sacrificio (1 Cor 10,16-21) es expresado a menudo con trminos ms o menos tcnicos a . En la
22
B. Botte, op. cit., 14s.

No est probado que el vocablo eucarista indique de por s un sacrificio; se discute sobre un texto de Filn, De specialibus legibus, I, 224,
23
ed. L. Cohn, vol. V, 55, donde se habla de himnos, alabanzas y otras eujaristai.
24
Cateq. mist., V, 8.10, en G. Rauschen, op. cit., 68.70.
25
B. Botte, op. cit., 10.54.
26
Didogus cum Tryphone Judaeo, 41, en G. Rauschen, op. cit., 169s.
27
Adversus haereses, V, 17, 5, en G. Rauschen, op. cit., 171.
28
Cf. N. y R. Boulet, Eucharistie ou Messe, Pars, 1953,202.
2
' De opere et eleemosyna, 15, en Corp. Script. Christ. Lat., 3, 1, 384.
5'J1
A. Penna
Eucarista y Misa
sreo 30 alzan su voz contra la conducta de algunos ricos que se presentaban sin sacrificio, robando as una parte de las ofrendas de
gente menos acomodada.
Tambin para San Ignacio la eucarista es smbolo de unidad,

pero en un sentido distinto. Manifestando su preocupacin por las
disensiones, ms o menos herticas, recomienda (Ad Philadelphienses, 4) celebrar una sola eucarista, recordando que la carne de Cristo es nica, nico el cliz, nico el altar, nico el obispo. Tantos
smbolos de unidad exigen una concordia mxima. El trmino eucarista es tomado en el sentido de asamblea cristiana, durante la cual
se consagraban el pan y el vino. La exhortacin a la unidad (Haced
todo lo posible para tener una sola eucarista) puede obedecer a un
motivo moral; poco antes, en efecto, se alude (ce. 2-3) a divisiones
y cismas. Segn Ignacio, la unicidad de la eucarista exiga una
jerarqua muy precisa y respetada. La concelebracin deba ser presidida por el obispo. Toda la comunidad se reuna en torno a su
propio clero. Tal unin, bajo la presidencia del obispo, era exigida
por Ignacio tambin a propsito del gape (cf. Ad Smyrnaeos, 8,
2). Para Ignacio, la repulsa de la eucarista viene a ser una discordia continua, precursora de la muerte, eliminable nicamente con
un retorno a la verdadera caridad (cf. Ad Smyrnaeos, 7, ls). Y precisamente la eucarista es definida como fuente de caridad incorruptible (Ad Romanos, 7, 3).
590
MULTIPLICIDAD DE SIMBOLISMOS
Desde la antigedad, las oraciones del canon insisten en el carcter conmemorativo del rito. Se acenta menos el carcter figurativo o escatolgico, ya subrayado en el texto paulino (1 Cor 11,
26). Las Constituciones apostlicas (VIII, 12, 38) renen as los dos
aspectos: Recordando, pues, su pasin y muerte, su resurreccin
de entre los muertos y su retorno al cielo y segunda venida, en la
cual vendr con gloria y poder para juzgar a los vivos y los muertos
y para retribuir a cada uno segn sus obras (cf. Rom 2,6), te ofrecemos, Rey y Dios, etc. Se quiere, ante todo, llamar la atencin
sobre los efectos del dolor y del sacrificio de Cristo. Es la idea teolgica de la redencin afirmada con nfasis en el De Sacramentis
(IV, 6, 28): Si proclamamos la muerte, proclamamos el perdn de
los pecados. Si cuantas veces se derrama la sangre se derrama para
el perdn de los pecados, debo recibirla siempre, para que siempre
me sean perdonados los pecados. Yo, que siempre peco, debo tomar
siempre la medicina. La mencin explcita del perdn de los pecados y del valor expiatorio de la pasin de Jesucristo se puede considerar como un comentario de la idea de San Juan: Yo soy el pan
vivo bajado del cielo; quien come este pan vivir para siempre, y
el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo (Jn 6,50).
Los textos ms antiguos ponen de relieve (cf. Rom 12,5; 1 Cor
12,12-23) el simbolismo de la unin de los fieles, considerados un
nico cuerpo, como un pan o una copa de vino proceden de una
multitud de granos de trigo o de uva 3I . En la liturgia se acenta
ms bien la idea de una unin escatolgica de los creyentes, recurriendo a veces a la imagen de la dispora. El parangn se basa en
el distinto origen de los diversos elementos. El Eucologio de Serapin (III, 13) hace suya la imagen de la Didaj (9, 4) en la oracin
por una Iglesia nica, viva, catlica, unindola a la preocupacin
por la identidad de doctrina y por la paz en la comunidad.
30
31
Sermo, 13, 2, en Corp.-Christ., 103, 65.

Cf. Agustn, Sermo, 227: PL 38,1100.
SMBOLO O REALIDAD?
Esta riqueza de simbolismo, no podra ser un indicio de la persuasin de que el Cuerpo y la Sangre de Cristo estn presentes slo
simblicamente? En los escritores antiguos no faltan expresiones
que podran sugerir una respuesta afirmativa. Ellos presentan los
elementos ya consagrados como figura de alguna verdad o entidad. Entre los autores griegos aparecen los trminos homooma32,
anttypos33, typos, symbolon 34; entre los latinos encontramos generalmente similitudo o figura3S. Tal nomenclatura no estaba muy
32
Cf. B. Botte, op. cit., 34s; Eucologio de Serapin, III, 12, en G. Rauschen, op. cit., 29s.
53
Cirilo de Jerusaln, Cateq. mist., V, 20, en G. Rauschen, op. cit., 16.
" Cf. Cirilo de Jerusaln, Cateq. mist., IV, 3, en G. Rauschen, op. cit., 59
(vase tambin ibd., 29, nota 2); Orgenes, In Matthaeum, XI, 14 (PG 13,
952), quien habla de un Cuerpo tpico y simblico.
" Cf. De Sacramentis, IV, 5, 21; Tertuliano, Adversus Marcionem, IV,
40, 3, en G. Rauschen, op. cit., 124.180; vanse tambin las variantes de la
592
A. Yenna
de acuerdo con la presencia real, como lo demuestra el hecho de

que se fue haciendo cada vez ms inusitada, hasta desaparecer. Algunos autores no permiten la menor duda: el simbolismo indicado
no comporta la negacin de una realidad. Cirilo de Jerusaln y
no slo l es de una claridad cristalina: pocas lneas antes compara el milagro eucarstico con el de Cana para afirmar la realidad
de la presencia del Cuerpo y de la Sangre. Tal realismo puede demostrarse incluso en escritores inclinados al alegorismo, como Clemente de Alejandra y Orgenes 36 . La dificultad mayor se manifiesta
en Tertuliano 37 , pero no parece que l negara una realidad concreta;
intentaba nicamente recordar que el pan en su aspecto visible es
smbolo del Cuerpo. Y no es fcil determinar hasta qu punto tales
escritores, sobre todo los alejandrinos, estaban influidos por los
conceptos platnicos sobre las cosas reales presentadas como paradegmata u homoimata (paradigmas, semejanzas) de las ideas
(cf. Platn, Parmnides, 132d).
Por regla general, la insistencia de Justino (Apologa, I, 66, 2)
en distinguir el pan eucarstico del pan ordinario y ver en l el
Cuerpo de Cristo, alimento del alma, es la base de las plegarias litrgicas, desde la de la Tradicin apostlica hasta las que aparecen
en las Constituciones apostlicas y en los diversos cnones. Orgenes 38 habla de panes eucaristizados, es decir, transformados por
la oracin en un cuerpo santo y santificante. El Eucologio de Serapin (III, 13) puede llamar al pan eucarstico homooma de la
muerte de Jesucristo, en cuanto signo conmemorativo, no porque
deje de ser un verdadero sacrificio incruento y el Cuerpo del Verbo,
como se dice en la misma anfora, que presenta el sacramento como
frmaco de vida y medicina de toda enfermedad, hacindose eco de
la definicin de San Ignacio (Ad Ephesios, 20, 2): Frmaco de
inmortalidad, antdoto para que no muramos, sino que vivamos
para siempre en Jesucristo.
A. PENNA
oracin Quam oblationem en P. Batiffol, Etudes d'histoire et de thologie

potive, II: L'Eucharistie. La prsence relle et la transubstantiation, Pars,
'1930, 361-363.
36
Cf. P. Batiffol, op. cit, 248-284.
37
Sobre el alto concepto que tena Tertuliano de la eucarista, cf. De idololatria, 7,1-3; De corona, 3, 4, en Corp.-Christ., 2,1106.1043.
38
Contra Celsum, VIII, 33: PL 11,1565.
REALIDAD
SIMBLICA
DE LA
EUCARISTA
La cuestin sobre el contenido real de la eucarista ha llegado

a ser en la teologa actual de una especial relevancia, por no decir
que se ha convertido en un tema casi explosivo. La interpretacin
simblica y la interpretacin realista se mantienen rgidas una frente a la otra, dentro incluso de una misma comunidad de fe (confesin). Los motivos y antecedentes de la divergencia son siempre
fciles de discernir; pero ms decisivos son otros dos factores: el
desarrollo histrico del concepto y la subyacente visin del mundo.
No podremos aqu analizarlos con todo detalle, pero sin referencia
a ellos tampoco podramos enjuiciar justamente cada una de las
posiciones particulares; con todo, nos hemos propuesto la tarea de
repensar las teoras tradicionales partiendo de la Biblia.
RESULTADO DEL EXAMEN BBLICO
De los artculos precedentes se advierte cuan diferentes son las

expresiones para designar el misterio eucarstico en el Nuevo Testamento; todas, sin embargo, significan en particular una accin de
la comunidad que se rene para celebrar el memorial de la cena del
Seor: como, por ejemplo, partir el pan (Act 2,42.46; 20,7.11;
27,35; 1 Cor 10,16) y cena del Seor (ibd., 11,20) \ Hasta las
1
El trmino Ei^agiaxa, si exceptuamos una lectura, dbilmente atestiguada, de 1 Cor 10,16 y tambin quiz el texto de 1 Cor 14,16, donde la palabra
puede muy bien significar la oracin litrgica del canon, todava no aparece
en el Nuevo Testamento con la fuerza expresiva de la teologa posterior a la
Biblia (cf. Ignacio de Antioqua, Efes., 13, 1; Filad., 4; Esmir., 7, 1; 8, 1;
Justino, Apol., I, 65.67). Normalmente viene a designarse con l la accin
do radas en general o tambin la oracin de accin de gracias (2 Cor 9,
12, entre otros), donde no queda excluida la referencia a la cena del Seor.
Dado que nuestro trmino en un lugar significa gratitud (Act 24,3), condumios que l sin lugar a dudas tambin tiene un rasgo dinmico y activo.
Cf. J. A. Jungmann, Eucharistia: LThK 2 III (1959), 1141s.
39
V. Warnach
Realidad simblica de la eucarista
expresiones como mesa del Seor (ibd., 10,21) o cliz del

Seor (ibd.) y cliz de bendicin ( = cliz consagrado; ibd.,
10,16) no tienen sentido esttico, sino ms bien dinmico, pues se
refieren, segn es patente por el contexto, al gape y al sacrificio
cultual respectivamente. Lo mismo sucede con las expresiones gustar el don celestial (Heb 6,4) o comer del altar (ibd., 13,10) 2 .
Muy diversas, y las ms de las veces tipolgicas, son ante todo
las referencias a la eucarista en el Antiguo Testamento. En la
ofrenda que Abel hace de los primognitos de su ganado, y que Dios
acepta por la pureza de su entrega, ven muchos Padres y telogos,
y no en ltimo lugar algunas liturgias (el canon romano, por ejemplo, en el Supra quae), el primer tipo de la oblacin del manjar
eucarstico, en donde se representa y ofrece, en forma plena y real,
el ms puro amor inmolado del Hijo de Dios hecho hombre. Y es
en particular el sacrificio de pan y vino que ofreci Melquisedec,
sacerdote del Dios altsimo (Gn 14,18; cf. Heb 6,20-7,17), lo
que ellos (desde San Cipriano) interpretan como prototipo de la
eucarista. Slo en la eucarista llega el man de la peregrinacin
por el desierto a ser realmente pan del cielo (Jn 6,31s) y pan
de los ngeles (Sal 78[77],25); slo en ella llega la bebida de la
roca, que golpe Moiss, a ser la bebida espiritual de la roca,
que es Cristo (1 Cor 10,4). Del mismo modo que en el sacrificio
de Isaac fue tomado en su lugar un carnero, as Cristo en la figura
misteriosa del sacrificio eucarstico sustituye a la humanidad entera,
puesta a merced de la muerte por su pecado. Cristo es as, simultneamente, el cordero de Dios que quita el pecado del mundo en
el Apocalipsis aparece como un carnero (5,6; 13,11, especialmente) y el siervo de Yahv que llev sobre s los pecados de todos
(Is 53,12) y que ofrece su vida en sacrificio por el pecado (ibd.,
53,10), sufriendo por los otros. As como el pacto del Sina fue
confirmado por un gran sacrificio de alianza y un banquete colectivo en la montaa santa, donde a Moiss y a sus acompaantes les
fue permitido ver a Dios (Ex 24,4-11), as tambin la alianza per-
manente y eterna queda sellada en la sangre de Cristo, sangre de

la alianza (Me 14,24), que en la cruz fue derramada por muchos
y en la ltima Cena entregada a los discpulos. La nueva alianza
es algo ms que un pacto que estriba en unas obligaciones recprocas; en verdad es un legado (testamentum) que fundamenta e
implica un nuevo orden divino escrito en el corazn, una nueva
comunidad con Dios (cf. Jr 31,31-33). De modo especialmente
claro est prefigurada la eucarista en la celebracin de la pascua,
que es, a la vez, sacrificio y comida. El contenido real de esta anamnesis veterotestamentaria es hoy cada vez ms claramente reconocido 3; pero, no obstante, su realidad es esencialmente prospectiva
e incoativa. En efecto, mientras que aqu el xodo liberador de
Egipto se haca, a travs del culto rememorativo, actualidad objetivamente experimentada, nosotros debemos a una con Cristo realizar, a travs del suceso pascual eucarstico, su paso de este mundo al Padre (Jn 13,1), el paso de este en al venidero, es
decir, a la autntica realidad de Dios.
Los tipos del Antiguo Testamento estn, sin duda, basados en
la historia de la salvacin y son, incluso, hechos salvficos; pero no
ms que como sacramenta futuri (J. Danilou), como signo y promesa de la realidad futura de salvacin. Tienen, en efecto, un rasgo
escatolgico esencial, que se realiza, aunque de momento slo provisionalmente, en el nuevo orden de salvacin. As, la eucarista en
cuanto oblacin pura que en todo lugar se ofrece al nombre de
Dios (Mal 1,11) es el antitipo y, por consiguiente, el cumplimiento
de aquellos signos; un cumplimiento, empero, que apunta hacia
otra realidad ulterior: primero, a la pascua verdaderamente decisiva
de Cristo, y despus, a la consumacin ltima de la parusa del
Kyrios.
Tambin en el Nuevo Testamento se habla alegricamente de
la eucarista, como, por ejemplo, en la parbola del pan de vida
(Jn 6,26-51a), o bien en acciones simblicas como la multiplicacin
de los panes y el milagro de Cana; pero incalculables son, por otra
parte, los lugares del Nuevo Testamento en que se habla de la
eucarista en sentido real, especialmente en las expresiones que
594
El ltimo de los lugares citados se refiere directamente, segn la exgesis ms moderna, al acontecimiento salvfico del Glgota ( = altar); a pesar
de ello, no se excluye la referencia a la eucarista. As, O. Kuss, z. St. (1966),
219; como tambin otros exegetas neotestamentarios: W. Manson (1951),
J. Hring (1954), Th. H. Robinson (1964) y O. Michel (1966), ad bunc locum.
595
3
Cf., por ejemplo, P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in der
Welt des Alten Testamentes, Stuttgart, 1962, y W. Schottroff, Gedenkenim Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen, 1964.
V. Warnach
encontramos en Pablo (por ejemplo, 1 Cor 11,27-29) o en Juan

(6,51b-58), todas las cuales han sido ya suficientemente estudiadas
en este cuaderno. Ahora, pues, queda por resolver propiamente el
problema de la mutua relacin entre el simbolismo, o bien la tipologa, y la realidad de la eucarista. Excluye lo primero a lo segundo, o al menos le resta fuerza? Existe entre ambas cosas una antinomia o una analoga que haga posible una sntesis? No se podr
dar a estas preguntas una respuesta acomodada a los hechos sin una
aclaracin previa de la terminologa, sobre todo del trmino smbolo, pues en malentendidos terminolgicos se basan, a lo que
parece, las diferencias existentes en orden a la cuestin que nos
ocupa 4 .
smbolo una realidad ms cumplida y confina con lo que en la historia del arte y de la religin se caracteriza como smbolo en el
ms pleno sentido. Es claro, en efecto, que los hombres de otras
culturas, y en especial de las antiguas, no entienden el smbolo como
medio abstracto de conocimiento, sino como medio por el que se
les hace presente y accesible una realidad ms alta y a menudo
divina; un medio, por tanto, de entrar en un contacto vivo con el
otro mundo. Este medio, en caso de tratarse de un autntico
smbolo, no es una invencin de los hombres o el resultado de un
convenio, como la mayora de los signos; l debe ms bien su carcter de smbolo tanto al orden de la naturaleza como al de la creacin (smbolo natural), o bien a una intervencin divina, es decir,
a una institucin de la historia salvfica5. En el smbolo religioso,
ante todo, se funden dos mundos: el mundo de Dios y el mundo
del hombre, lo celestial y lo terreno, inmaterialidad y materialidad. Esto concuerda tambin con la significacin etimolgica
de c[x6oXov, que deriva de cvy&Xkzw = reunir, fusionar.
Segn esto, smbolo, en su pleno y verdadero sentido, es decir,
en cuanto smbolo real, es una forma, perceptible a los sentidos,
a travs de la cual una realidad ms alta, trascendente, se revela
como presente y activa 6 . A diferencia del signo, el smbolo es esencialmente una representacin de s mismo, de tal manera que lo
representado, o sea, lo que se representa a s mismo, est o aparece realmente presente. Por lo mismo se distingue tambin de la
simple expresin, con la que se exterioriza espontneamente una
vivencia interna, pero que slo se hace notar en sus efectos. Por
5%
SMBOLO Y REALIDAD
El mismo empleo moderno lingstico de smbolo y sus derivados es francamente desconcertante. Por smbolo se entiende
muchas veces nicamente signo, bien sea un signo lingstico, bien
sean frmulas lgicas o frmulas de ciencia natural, cifras, indicios
o seales de algo que no est inmediatamente presente. Como quiera que sea, los signos son instrumentos, cuyo objeto es dar a conocer por su medio algo distinto de s mismos; se trata, pues, esencialmente de una (representacin de otro. Los signos son abstractos y ex intentione, por ejemplo, en la logstica, distan infinitamente
de la realidad. Tambin valen como smbolos las alegoras, pero
stas tratan sencillamente de ilustrar circunstancias abstractas. Por
el contrario, si a distintivos, como banderas, armas, insignias, etc.,
se les denomina smbolos, siempre es porque representan una
institucin, un cargo o un grupo, tras el cual existe un cierto poder.
En la psicologa profunda se denomina smbolos a los sntomas
de contenidos de conciencia reprimidos o a diversas formas bajo las
cuales se anuncian complejos instintivos en sueos, disposiciones
neurticas o incongruencias. En este ltimo aspecto ya presenta el
4
Se debera asimismo determinar ms exactamente el concepto de realidad. Mas como ello no es posible en el espacio de que disponemos, nos remitimos a las conversaciones de investigacin que aparecern prximamente sobre Das Wirklichkeilsverstandnis der Gegenwart, Salzburgo, 1969, donde
tambin la terminologa bblica es tomada en cuenta.
597
Con ello disentimos de la opinin de St. Wisse, que en su bien documentada obra Das religise Symbol, Essen, 1963, define el smbolo como signo grfico de expresin para la vivencia de lo divino-sagrado trascendente (48). Tambin nosotros somos de la opinin de que en el smbolo como
Inl entran en juego las funciones de expresin y significacin; pero ello no
proviene de la experiencia, sino de una ordenacin o institucin objetiva, que
fundamenta la conexin ontolgica entre el smbolo y lo simbolizado. Wisse
debe, en consecuencia, rechazar esta conexin (159-173) y confesar que el
Niu-iiimcnto es un caso especial (172; cf. 47; 207s).
' ln este sentido estamos de acuerdo con K. Rahner, Para una teologa
<M smbolo, en Escritos de teologa, IV, Madrid, 1962, 283-321; ste, en efeclo, ampla el concepto de smbolo, extendindolo a todo ente: El ente es por
minino necesariamente simblico, pues que, para encontrar su propia esenilti, necesariamente ha de 'expresarse'.
V. Warnach
otra parte, tanto la funcin del signo como la de la expresin, como

bien muestra un riguroso anlisis fenomenolgico, pasan a formar
parte integrante de todo el complejo del smbolo en cuanto fenmeno, aun cuando su constitutivo fundamental siga consistiendo en
3a aparicin (sracpvEa) espacio-temporal y, en consecuencia,
perceptible a los sentidos, de un ser ms eminente que con ella
se hace realmente presente. En modo alguno se debe poner en duda
o atenuar con la palabra aparicin o apariencia el grado de
realidad de la presencia del smbolo, como muy frecuentemente
sucede en el pensamiento platonizante, sino que con ello se evidencia simplemente su inadecuacin en el plano del ser, es decir,
se subraya en concreto el hecho de que lo inmaterial (pneumtico)
no puede darse en el espacio y en el tiempo de un modo inmediato
y adecuado a su esencia, ya que su ser en s est muy por encima
de las limitaciones de espacio y tiempo. Conforme a todo lo que
venimos diciendo, smbolo es la sensibilizacin y actualizacin clara
de una realidad en s misma encubierta en una forma ciertamente
inadecuada, pero a la vez ostensible.
En primer lugar hagamos una alusin a un concepto correlativo

capital. El sentido que atribuye Pablo a la palabra y.ucrTT)pi,ov expresa fundamentalmente, aunque no exclusivamente, la actuacin
de Dios con los hombres histricos bajo formas experimentales, que
no pocas veces asumen la funcin de verdaderos smbolos. La diferencia entre ambos conceptos estriba en que mystrion implica ms
bien lo que se hace ostensible, es decir, la misma actuacin divina,
mientras que symbolon dice propiamente el medio de manifestarse.
En esa manifestacin, por ser el instante en que se actualiza un
grado, aunque inadecuado, del ser, va implicada la enseanza bblica
de los dos eones; se ha de afirmar categricamente, sin embargo,
que el en futuro, sobre todo en Pablo y Juan, no viene despus
o junto a este en, sino que la visin bblica del mundo se caracteriza precisamente por estar el uno en el otro. El trnsito de este
en al venidero, a pesar de su radical diversidad existencial, es sin
duda factible en la fe, o sea, en el pneuma, y en este proceso el
smbolo ejecuta a menudo una funcin mediadora.
598
As, pues, del modo de entender el concepto de smbolo depende, en absoluto, si entre simbolismo o realismo existe slo una
oposicin antagnica o ms bien cabe la posibilidad de una sntesis, en la que ambos se exijan y completen mutuamente. Con mayor
razn se dar este caso si tanto el concepto de realidad como el de
smbolo no se reducen a algo esttico, ya que los mismos smbolos
clticos son frecuentemente acciones simblicas e incluso dramas
simblicos, o sea, misterios representados en que se celebran como
realizndose en la actualidad las primeras hazaas divinas o los
acontecimientos de la historia de la salvacin.
En cualquiera de los casos se ha de atribuir a la Biblia una concepcin realista del smbolo; ella conoce, en efecto, el fenmeno del
autntico smbolo real, y no como una reliquia de los cultos paganos que haya perdido su sentido, sino como un medio de comunicacin con Dios, otorgado graciosamente por l. Prueba fehaciente
de que aqu se trata de algo nuevo es el hecho de que el trmino
o"(i6oXov no aparece en la Biblia griega ms que dos veces, y eso
en sentido negativo (Os 4,12: orculo; Sab 2,9). Sin embargo, se
encuentran expresiones inequvocas sobre lo simblico como fenmeno y sobre la funcin del smbolo.
599
En lo que respecta al contenido concreto de lo simblico, debemos delimitar en l, desde un principio, metforas y figuras, alegoras y parbolas; inclusive el tipo tiene afinidad con el smbolo,
en cuanto que anticipa y actualiza lo futuro para aquel que cree
en la promesa, si bien esa presencia sea slo en sombra (Col 2,
17). Sin duda que con esto queda puesta de relieve su contraposicin a la autntica EXCV de las cosas (Heb 10,1); mas con esto,
por supuesto, no se ha de entender la imagen en el sentido moderno de reproduccin o copia, sino en la significacin antigua, conforme a la cual la imagen participa de la realidad de lo representado, o sea, del original, en cuanto que es su manifestacin visible. La mediacin de la imagen es tan exacta, que el original es en
ella realmente re-presentado. Por esta sola razn se explica la prohibicin de las imgenes en el Antiguo Testamento. Una profanacin tenan que parecer las imgenes de Dios construidas por hombres, porque eso era tanto como poder disponer de l (Ex 20,
4.22ss). El hombre, por el contrario, fue creado por Dios a su
viva imagen (slm) (Gn l,26s; 5,1; 9,6) para ser su representante en este mundo y ejercitar en su nombre su derecho de gobierno. Mas la autntica viva imagen de Dios es Cristo, el Dioshombre (2 Cor 4,4; Col 1,15), en cuanto que l, por ser el Hijo
600
V. Warnach
(Logos), es antes que nada la expresin (xapaxxTQp) de su sustancia (Heb 1,3). Por eso vemos en Cristo al Padre (Jn 14,9) y por
l alcanzamos la plenitud de nuestra imagen (Rom 8,29; 2 Cor 3,
18; Col 3,10).
Este realismo de la imagen es aplicado al culto (Rom 1,23),
donde se presenta con clara semejanza ([iou[ia) la figura del dolo, modelado segn la imagen (exvst;) de hombres y animales
corruptibles. En manera altamente expresiva salta a la vista la significacin cultual que 6p,owy,a tiene en Rom 6,5. All se habla
del bautismo como smbolo cultual, que es figura exacta de la muerte de Cristo, con quien crecemos de tal modo injertados, que
estamos tambin crucificados con l (6,6; cf. Col 2,12s). As,
pues, si efectivamente morimos con Cristo en el bautismo, su muerte debe asimismo estar realmente presente en el sacramento, ya que
sera de todo punto imposible morir con el Seor una vez glorificado en el cielo: l ya no muere (Rom 6,9) 7 . Sin mezclar, pues,
indebidamente las experiencias genuinamente cristianas con las concepciones paganas, nos est permitido en virtud de tales testimonios
afirmar que el bautismo es un autntico misterio cultual, en que la
accin salvfica de Cristo, histricamente irrepetible, no es que ocurra de nuevo, pero s adquiere una actualidad real, dgase sacramental o simblica, con el fin de que nosotros, firmes en la fe, podamos
realizarla con l y tomar parte as en sus efectos, o sea, en la salvacin conseguida por Cristo. Tanto el establecimiento como la realizacin, e incluso el cumplimiento de la salvacin, implican esencialmente una comunidad de existencia y tambin de destino entre el
que salva y los salvados. Su base constitutiva es la solidaridad en la
culpa y salvacin (especialmente, Heb 2,10-18), momento ya atestiguado en el Antiguo Testamento.
601
Para esto, vanse mis tratados Taufe und Christusgeschehen nach Romer 6: Archiv fr Liturgiewiss., III/3 (1954), 284-366, espec. 302-311, y
Die Tauflehre des Romerbriefes in der neueren theologischen Diskussion:
ibd., V/2 (1958), 274-332, espec. 297ss, 317-323. Por un anlisis minucioso
del trmino nocona, llega J. Schneider (ThWbNT V [1945], 191-195), entre
otros, a un resultado sustancialmente igual al nuestro. Por cargar el acento
sobre el hecho de que en el bautismo (y lo mismo en la eucarista) nuestro
primer encuentro es con el salvador que muere en la cruz, se nos objetar que
eso no es aceptable, porque la muerte de Cristo en cuanto acontecimiento
histrico pertenece irrevocablemente al pasado. No pocos intentarn despus
escudarse en la suposicin de que los actos salvficos del Seor han modelado
de algn modo su existencia en el cielo y se hallan conservados en su cuerpo glorioso; as, por ejemplo, H. Kuhaupt, Die Feier der Eucharistie, I,
Mnster, 1950, espec. 115-121. Sin embargo, si se toma en serio la realidad
de la apariencia simblico-cultual, no es necesario recurrir a tal especulacin,
que, por lo dems, no puede dar razn de todas las implicaciones de la soteriologa neotestamentaria, en especial la co-realizacin de la muerte salvadora.
Pero, siguiendo ms bien nuestro modo de entender la realidad simblicosacramental, la muerte de cruz ocurrida en la historia, sin perder su carcter
de nica y sin ser en modo alguno detenida o repetida, se convierte, por un
modo de epifana (cf. tambin J. M. R. Tillard, L'Eucharistie et le Saint
Esprit: Nouv. Rev. thol., 100 [1968], 385), en presente real y efectivo
para aquel que realiza en la fe o, mejor dicho, que hace que en l se realice el
smbolo sacramental. Propio de la obra de Cristo es tener un carcter escatolgico, en virtud del cual ha sobrepasado toda limitacin de tiempo y tiene
el poder de atraer todos hacia s (cf. espec. Jn 12,31s); pero prescindiendo
incluso de ello, se han de cumplir an por nuestra parte dos condiciones, hasta
poder encontrar personalmente al Seor crucificado: Primera, la realizacin
del smbolo sacramental; slo por ella se hace objetiva y eficazmente accesible
la accin salvfica. Segunda, la fe, pues slo en ella se deja ver el smbolo en
todo su verdadero contenido y el creyente se eleva pneumticamente, pero
tambin entitativamente, sobre los confines del espacio y del tiempo, hasta
tal punto que l mismo puede co-realizar el suceso como tal de salvacin que
aparece en el sacramento. Las dificultades contra la presencia de los misterios
provienen en su mayora del presupuesto del concepto aristotlico absoluto
del tiempo; tal concepto, sin embargo, no responde a la comprensin bblica,
ni siquiera a la de las ciencias naturales (el tiempo es una limitacin relativa,
no una determinacin absoluta), y, en cualquier caso, no es aplicable a los
hechos espirituales o de la historia de la salvacin. Para la comprensin bblica
del tiempo es superfluo, si se intenta fundamentar la presencia sacramental
de la muerte salvadora del Seor, el recurso al ahora de la exaltacin de
Cristo en el cielo. Con ello, no obstante, no queremos negar que el Seor tambin est presente y acta por su Espritu en el sacramento; lo que afirmamos
es que lo realiza pasando a la nueva vida a travs de la muerte, o sea, con su
pascua. Por su pascua, en efecto, nos ha salvado. La glorificacin ser un fruto
de su sufrimiento, pero no la razn de nuestra salvacin. Slo muriendo con
l llegamos a un contacto vivo con el Kyrios. Ah es donde se prueba la realidad del misterio pascual, en que nosotros seamos incorporados por el sacramento al nico e irrepetible transitas de Cristo. Cf., ms adelante, las notas 14
y 15.

REALIDAD DE LA IMAGEN Y PRESENCIA REAL
EN LA EUCARISTA
Tambin la eucarista puede ser considerada como un jjiowpa

cultual, como una reproduccin exacta que alberga el mismo contenido real que su original. Verdad es que este trmino todava
no se le aplica directamente en el Nuevo Testamento, pero ello
ocurre muy poco ms tarde 8 . Cuando las oraciones eucarsticas primitivas, y precisamente en la splica consecratoria (Quam oblationem, en el canon romano), hablan de la similitudo, o de la figura
corporis et sanguinis Domini, no comportan una reduccin del
grado de realidad, sino que ms bien han de ser interpretadas en el
marco de la concepcin antigua sobre el eikn, que considera como
presente lo representado en la imagen.
;
,
En todo caso no se encuentra en el Nuevo Testamento motivo
para dudar de la presencia real de Cristo en el sacramento del altar,
sino que, al contrario, se presentan suficientes razones para afirmarla. En efecto, aun cuando prescindamos de los testimonios de
Pablo y Juan antes mencionados, y que son tan terminantes en este
sentido, un anlisis crtico de los cuatro relatos de la institucin
tanto en el texto como en el contenido muestra sin lugar a dudas
que la interpretacin realista de las palabras explicativas es la evidente, la exigida por el contexto y la teolgicamente ptima 9 . Segn
esto, el Seor est verdadera y realmente presente en cuerpo y sangre bajo las especies de pan y vino; lo cual atestigua tambin la
tradicin de la Iglesia hasta nuestros das, en consonancia con las
declaraciones autorizadas del Lateranense IV y del Tridentino 10 .
As, por ejemplo, en el Euchologium Serapionis, 3, 12, y 3, 14; cf. 4, 15,

Prex eucharistica, ed. A. Hanggi-I. Pahl, Friburgo (Suiza), 1968, 130-131.
9
P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, en Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung, Munich, 1960, 59s, 175-183; J. Betz, Eucarista, en Conceptos fundamentales de la teologa, II, Madrid, 1967, 62-87; A. Stoger, Eucharistie:
Bibeltheologisches Wrterbuch (31967), 356-358, 362.
10
Sean aqu recordadas las declaraciones ms recientes. Pablo VI, despus
de haber expuesto los diferentes modos de presencia de Cristo, refirindose a
la constitucin de liturgia del Vaticano II, dice de la presencia eucarstica que
es real per excellentiam, quia est substantialis, qua nimirum totus atque integer Christus, Deus et homo, fit praesens (ene. Mysterium fidei: AAS 57
603
A pesar de todo, tal presencia real de Cristo en la eucarista no

debe ser aislada y entendida como algo absolutamente esttico, |
como comnmente sucede. Antes bien hemos de situarla, si queremos descubrir su profundo significado, dentro de toda la historia
salvfica, nico contexto en que encuentran coherencia y sentido
los acontecimientos. La presencia actual de la obra redentora de
Cristo es quien primera y propiamente justifica y cimenta su presencia real en el sacramento. Si no se admite esta presencia, misteriosa pero autntica, la eucarista ser ciertamente una cosa santa
pero petrificada; se hace objeto de adoracin, mas no una accin
plena de vida, que haya que realizar conjuntamente y en que podamos tomar parte activa n .
Por analoga con las afirmaciones antes mencionadas de Pablo
sobre el bautismo, hay que admitir tambin en la eucarista una
presencia real de la accin salvfica de Cristo. En concreto subraya
el Apstol que cuantas veces celebramos la cena eucarstica anunciamos la muerte del Seor hasta que l venga (1 Cor 11,26). Este
anuncio {yia.-xafyXktw) significa, segn la interpretacin hoy admitida, dar fe de lo que sucede en el momento. Hasta el carcter
de anamnesis que reviste la cena del Seor (ibd., ll,24s; cf. Le 22,
19), en virtud de su conexin (directa o, a lo sumo, indirecta) con
la cena pascual, implica una afirmacin de la actualidad del acontecimiento salvfico mismo; los judos, en efecto, se sentan por la
conmemoracin de la pascua incorporados realmente a aquel suceso, por el que su pueblo fue liberado de la esclavitud de Egipto.
Si, pues, en el momento en que se celebra la eucarista se realiza
[1965], 764); cf. para ello la Instructio de cultu mysterii eucharistici del 25
de mayo de 1967, nm. 1; A. Piolanti, I motivi dell'Enciclica 'Mysterium fidei': Divinitas, 10 (1966), 237-271; W. Beinert, Die Enzyclica 'Mysterium
fidei' und neuere Auffassungen ber Eucharistie: Theologische Quartalschrift, 147 (1967), 159-176. Tambin en el Credo que Pablo VI promulg
el 30 de junio de 1968 se subraya fuertemente la realidad de la presencia de
Cristo en la eucarista (cf. Herder Korrespondenz, 22 [1968], 369s);
E. Gutwenger, Das Gebeimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie:
ZkTh 88 (1966), 185-197; E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart (Zur
Diskussion ber die Realprasenz), Dusseldorf, 1967.
11
Es la constitucin sobre la liturgia del ltimo Concilio la que expone
mejor que nadie, y encarecidamente, la actuosa participatio, que ya haba
sido incesantemente acentuada por Po XI y Po XII (cf. nm. 48). Para
todo este problema, cf. espec. J. Betz, Eucharistia: LThK 2 III (1959), 1156s.
604
V. Warnach
605
la obra salvfica , en ese mismo momento debe tambin el Salvador

estar realmente presente, porque no puede el acontecimiento como
tal ser hipostasiado o, podra decirse, petrificado. Mas tampoco la
Iglesia podra ser en la misa el verdadero sujeto del acto salvador,
porque ella misma se encuentra en el lado de los que han de ser
salvados. La obra de salvacin permanece siendo un acto del mismo
Cristo, su accin personal. De donde se explica que la presencia
sustancial o, mejor dicho, personal de Cristo en el sacramento
sea postulada y motivada, precisamente, por la actualidad de los
misterios.
Todo esto se ve corroborado por las afirmaciones de la escritura 13, que dan pie para entender la celebracin eucarstica como
12
Las palabras de la secreta del domingo noveno despus de Pentecosts:

quoties huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis
exercetur, a pesar de la interpretacin contraria de W. Diezinger, Effectus in
der romischen Liturgie, Bonn, 1961, 137-146, podran segn su sensus obvius
hablar ms bien en favor de la doctrina de Casel sobre los misterios; cf. Vaticano II, Constitucin sobre la Iglesia, I, 3: Quoties sacrificium crucis... in
altari celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur. Sobre este mismo problema, cf. tambin J. Betz, Die Gegenwart der Heilstat Christi, en Wahrheit
und Verkndigung (Festschrift fr M. Schmaus), Paderborn, 1967, 1807-1826,
espec. 1813s; J. A. Jungmann, Liturgisches Erbe und pastrale Gegenwart,
Innsbruck, 1960, 507. El condicionamiento recproco que existe entre la presencia de los misterios y la presencia real, es decir, la transustanciacin, ha
sido muy a menudo subrayado por O. Casel en su obra postuma, editada precisamente por m, Das christliche Opfermysterium, Graz, 1968, 464-466,
469-481; an ms reciente O. Hagemeyer, Okumenisches Gesprach ber die
Realprasenz: Erbe und Auftrag, 44 (1968), 317-324. En este libro se refuta
el punto de vista del telogo reformado J. Plooij, que en su obra, positiva en
otros sentidos, De Mysterie-Leer van Odo Casel. Een bijdrage tot het oecumenisch gesprek der Kerken, Zwolle, 1964 (trad. al alemn por O. Hagemeyer,
Herstelle, 1968), afirma que la doctrina de los misterios hace superflua la
teora de la transustanciacin.
13
Para la discusin sobre el Opfercbarakter des Abendmahls in der neueren
evangelschen Literatur, cf. la obra del mismo nombre de W. Averbeck,
Paderborn, 1967. El que la misa sea tambin un sacrificio de la Iglesia lo ha
expuesto con vigor O. Casel, loe. cit., 70-98 y passim (cf. ndice de materias);
cf. Ch. V. Hris, L'Eucharistie mystre de foi, Colmar-Pars, 1967, 187-216.
Segn el Schreiben der deutschen Bischofe an alie, die von der Kirche mit
der Glaubensverkndigung beauftragt sind del 1 de diciembre de 1967, n. 40,
la misa tiene ese carcter de sacrificio porque en ella est presente sacramentalmente el sacrificio de la cruz; cf. B. Schlindwein, Zur Diskussion ber die
Eucharistie: Theologie der Gegenwart, 11 (1968), 88. La unidad existente
un sacrificio. Es evidente que ella puede decirse sacrificio conciliador y saludable, mas slo en cuanto que es una misma cosa con el
sacrificio redentor de la nueva alianza; slo ste es vlido, slo y
nicamente ste tiene valor expiatorio universal. Si, pues, la misa
ha de ser un sacrificio real, identificado con el nico sacrificio, el
de la cruz, deben hallarse ahora realmente presentes tanto el oferente de entonces como los dones all ofrecidos, es decir, la carne
y la sangre de Cristo, como smbolos de su propia entrega, aunque
no sea en sus mismas condiciones histricas. Segn esto, la presencia real dice referencia al crucificado o, ms exactamente, al Seor
que muere en la cruz y por la cruz entra en su gloria; de la misma
manera est presente su cuerpo, entregado por vosotros (Le 22,
19; cf. 1 Cor 11,24) aqu y ahora; y asimismo su sangre, derramada por muchos, o bien por vosotros (Me 14,24; Mt 26,28;
Le 22,20) 14 . El sacrificio de Cristo en la cruz es justamente ese
kairs (momento, ocasin) que da plenitud y consuma (como lmite) todo tiempo, pero que es, a la vez, una crisis decisiva (Jn 12,
entre comida y sacrificio en la celebracin eucarstica y a que alude la constitucin sobre la liturgia, n. 47, est claramente afirmada por la encclica Mysterium fidei (loe. cit., 754.762), as como por la Instructio citada en la nota 10
(n. 3b; cf. para esto J. Ratzinger, La eucarista, es un sacrificio?: Concilium,
24 (1967), 72-85; A. Winklhofer, Kirche in den Sakramenten, Francfort, 1968,
67-89; tambin el Catecismo holands (en alemn: Glaubensverkndigung fr
Erwachsene), Nimega-Utrecht, 1968, espec. 382s.
" Segn la doctrina de los misterios, no necesitan los participio praesentia
de las palabras explicativas ser entendidos en futuro, puesto que el Seor tambin anticipa al presente, en la ltima Cena, su sacrificio de la cruz. Esto es
en cualquier caso justificado, pues que la Instructio de cltu mysterii eucharistici, n. 3b, dice: Participatio vero Coenae dominicae semper est communio
cum Christo sese Patri pro nobis in sacrificium offerente. Esto parece contradecirse con que los dones en la eucarista in Corpus et Sanguinem gloriosum
convertuntur (ibd., n. 1). Pero, no obstante, slo se trata de dos perspectivas distintas, bajo las que nosotros podemos contemplar el misterio de la
pascua: visto desde nosotros, o lo que es lo mismo, desde la existencia histrica, es el Cristo crucificado (al que nosotros primero encontramos) el glorificado desde arriba: El Cristo levantado, que se acerca a nosotros por su
cruz (W. Hahn, Gottesdienst und Opfer Christi, Gotinga, 1951, 67). El
cuerpo del crucificado es la ofrenda salvadora; el del Kyrios, nuestro manjar.
Precisamente por este modo de ser espiritual puede l hacerse presente en
lodas partes; pero esto no lo hace primeramente por s mismo, como particularmente se inculca en la encclica Mysterium fidei (pg. 764), sino por la realizacin del misterio eucarstico.
V. Warnach
31). Por ser este kairs un suceso escatolgico que ha roto el

entredicho del tiempo y se ha hecho as accesible a todos los tiempos, debemos nosotros aprovecharlo si queremos ser salvados. Lo
hallamos, concretamente, en la palabra y en los sacramentos, primero en la evangelizacin y en el bautismo, despus, e ininterrumpidamente, en la eucarista, hasta el da en que nos durmamos en
Cristo y vayamos definitivamente con l (1 Cor 15,18; cf. 1 Tes
4,14-16). En modo alguno se puede negar, por otra parte, que en
la eucarista tambin est presente el Kyrios glorioso, pues l es el
trmino ltimo del acontecimiento eucarstico. No obstante, lo
peculiar del acontecimiento mismo es su carcter pascual, ya que
tal suceso no es otra cosa que nuestro reencuentro con el misterio
de la pascua 15 en una actualizacin cultual-simblica. A l fuimos
ya incorporados por el bautismo y l es el misterio que en todo
momento hemos de verificar de nuevo hasta la parusa, bien sea al
morir, bien al fin de los tiempos. De aqu la gravedad y la alegray
que debe caracterizar a toda celebracin eucarstica.
Tomemos como punto de partida el acontecimiento eucarstico.

En l, como en todo sacrificio cultual, se advierte un proceso que
comprende tres fases: los dones son primero acercados y ofrecidos;
luego, separados para Dios, y, en fin, consagrados para que sean
aceptados por l. A estos tres actos de la accin en el culto corresponden tres momentos existenciales: la (propia) entrega (renuncia),
la consagracin (mudanza de profano a sagrado) y la unin con
Dios (comunin)17. Conforme a esto, el pan y el vino en la eucarista son ofrecidos como signos de nuestra propia entrega y adquieren por ese mismo hecho un cierto valor de smbolo, aunque todava en su aspecto ms inmediato y externo. El sacrificio de la misa
no consiste propiamente en la ofrenda de los dones y de uno mismo;
ambas cosas son ms bien el smbolo de la oblacin de Cristo que
se verifica en la misa. Nunca podra nuestro sacrificio de por s
procurarnos la salvacin o la santificacin por muy valioso y puro
que l fuese. Nosotros, sin duda, debemos ofrecer los dones y, sobre
todo, ofrecernos a nosotros mismos 18; pero si este ofertorio no
finaliza y se diluye en el de Cristo, ha sido presentado en vano.
606
MUTACIN CONSECRATORIA
Entendido el concepto de smbolo como ha sido expuesto antes,

podemos ahora profundizar mucho ms en el misterio de la eucarista, cuyo perfil dentro de la historia de la salvacin ya hemos
asimismo sealado. Tanto los dones eucarsticos como la misma
accin (actio) sagrada son, pues, smbolos en sentido propio, ya
que en ellos se halla efectivamente presente la realidad simbolizada 16.
15
Segn A. Winklhofer, loe. cit., 294, el contenido del concepto misterio

pascual se debe a O. Casel; cf. para ello la nota 46 de mi introduccin a su
libro Das christliche Opfermysterium. Aparte de la literatura all citada,
cf. tambin J. M. R. Tillard, The Eucharist. Pascha of God's People, Staten
Island, 1967; E. Gutwenger, Pascha-Mysterium und Eucharistie: ZkTh 89
(1967), 339-346. Cf. supra, nota 7.
16
El trmino cultual actio, resucitado por primera vez por O. Casel (Actio
in liturgischer Verwendung: Jahrbuch fr Liturgiewiss., 1 [1921], 34-39),
lo volvemos a encontrar en la Instructio (n. 3c), citada en la nota 10; asimismo
lo encontramos por todas partes en la literatura teolgica, e incluso en la ya
citada carta circular de los obispos alemanes, n. 40.
607
17
Cf. para ello mi trabajo, orientado en la lnea de la fenomenologa de
la religin, Vom Wesen des kultischen Opfers, en Opfer Christi und Opfer
der Kirche, edit. por B. Neunheuser, Dusseldorf, 1960, 29-74, espec. 61-65.
" El mismo M. Lutero, en determinado sentido, ha puesto esto en vigencia.
Cf. V. Warnach, Das Messopfer ais okumenisches Anliegen: Liturgie und
Mbnchtum, 17 (1955), 66-69; H. B. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn,
1965, 135-172. En virtud de la crisis teolgica del ofertorio existe hoy la
tendencia a desvalorizarlo y hasta a eliminarlo totalmente (cf. Catecismo holands, loe. cit., en la nota 13, 377, 383). Cierto que no es una parte autnoma,
sino simplemente preparatoria de la celebracin eucarstica: el pan y el vino
son presentados para ser convertidos en carne y sangre de Cristo (N. M. DenisBoulet, Analyse des rites et des prires de la messe, en L'glise en prire,
edit. por A. G. Martimort, Pars, 31965, 377s); sin embargo, la presentacin
de la ofrenda pertenece a la integridad de la misa (J. A. Jungmann, loe. cit.,
367s; Th. Schnitzler, Der romische Messkanon, Friburgo de Br., 1968, 29-31;
cf. 88s). Para el sentido del ofertorio: W. J. Grisbrooke, Oblation at the
Eucharist: Studia litrgica, 3 (1964), 227-239; 4 (1965), 37-55; A. M. Argemi, El ofertorio en la celebracin de la eucarista: Phase, 6 (1966), 391402; G. Oury, La signifcatin de l'offertoire: Ami du clerg, 76 (1966),
362-366. Tambin telogos evanglicos hablan de la donacin de la Iglesia;
as, M. Thurian, Eucharistie. Einheit am Tisch des Herrn?, Maguncia-Stuttgart, 1963, 239s; tambin han aparecido: H. Asmussen, Christliche Lehre statt
eines Katechismus, Berln-Hamburgo, 1968, 108s; cf. otros autores en
W. Averbeck, loe. cit., en la nota 13, passim, espec. 785.
608
V.
Wamach
Dios, por supuesto, nos encomienda a nosotros la tarea de presentar

la ofrenda; pero la bendicin consecratoria corresponde exclusivamente a Dios: l la realiza a travs de Cristo, de su pneuma. Y, por
otra parte, lo que nosotros ofrecemos es a su vez don de Dios, de
donde nuestro ofertorio viene a ser accin de gracias, es decir,
eucarista en sentido propio; y en esta eucarista debe incluirse
toda la obra de la creacin y salvacin. As, la eucarista en el nombre de Jess, como ya lo confes San Justino, es una palabra eficiente que transforma y santifica los dones ofrecidos, es decir, los
hace eucarista w . De este modo, los dones se convierten en smbolos del cuerpo y la sangre de Cristo inmolados en la cruz. Y aquel
su nico sacrificio se hace ahora actualidad salvfica y santificante
entre nosotros.
Mas la misa, aparte de ser una inmolacin, es tambin una comida sagrada. Por eso, precisamente, ofrecemos tambin alimentos.
Los manjares, sin embargo, tienen aqu una significacin muy distinta: su cometido no es ya alimentar y robustecer el cuerpo del
hombre para que pueda ir pasando esta vida terrena; deben ms
bien nutrir espiritualmente al hombre interior, es decir, no al
|_alma sola, sino al hombre todo entero, y prepararlo para la otra
'vida, la verdadera y eterna, junto a Dios.
Con el pan y el vino ocurre, por tanto, un cambio fundamental
de significacin, al menos en estos tres sentidos: 1) Antes de la
consagracin, el pan y el vino desempean el papel de signos de
nuestra entrega personal; despus pasan a ser smbolos que hacen
presente el sacrificio de Cristo en la cruz. 2) El pan y el vino dejan
de ser meros alimentos naturales para tornarse en manjares espirituales (1 Cor 10,3). 3) Por ser elementos integrantes de la cou mida, suscitan entre los comensales una conciencia de mesa comn;
| pero en cuanto dones eucarsticos, nos unen en la comunin, primel ro con Cristo, y por l, a los unos con los otros en el nico cuerpo
(.espiritual, que es la Iglesia. Con este cambio de significacin va
ntimamente ligado un cambio, decisivo, de funciones y de finalidad; eso, no obstante, no nos explica la totalidad del misterio euca19
S. Justino, Apol., I, 65.67; cf. S. Ireneo, Adversus haer., V, 2, 3; sobre
esto, O. Casel, Das christliche Opfermysterium, Graz, 1968, 114s, 293-297,
315ss, 389-392, 395ss; cf. J. Pascher, Eucharistia, Mnster-Friburgo de Br.,
2
1953, 122s.
609
rstico; no alcanza, sobre todo, su hondura autntica segn la escritura y la tradicin lo dan a entender en la fe y conforme ambas
encarecen que se realice en las fiestas. Adems, dicha transposicin
de sentido no puede por s misma causar la accin eucarstica, por
mucho que sentido, aqu, d a entender la esencia; pues no se
trata de la esencia (contenido), sino del ser20.
Interpretando la eucarista en el marco de la historia de la salvacin, aparece claro que en ella se confunden la katbasis, como
camino de la knosis, y la anbasis, en cuanto va de glorificacin
(dxa). O ms exactamente: la eucarista no es otra cosa que el
mismo misterio pascual, porque en ella se da aquel extraordinario
kairs, aquel viraje nico e irrepetible, pero que atrajo hacia s
todas las cosas, aquel giro total que se realiz con el paso de Cristo
a la nueva vida a travs de la muerte. La knosis, que alcanza desde
el momento de la encarnacin hasta el de morir en cruz como un
malhechor, se contina en el sacramento como enajenacin en las
especies de pan y vino. Tanto es as, que la eucarista vale muy
bien como una nueva encarnacin de Cristo, cuyo sentido se concreta en la perpetuacin21 de su sacrificio nico y en la koinona
del banquete sagrado.
Por la fuerza transformadora de aquel amor, que entonces se
enajen a s mismo, sufren las cosas terrenas, el pan y el vino, una
mudanza en el ms hondo fundamento de su ser, de tal modo que
la mirada del creyente puede en ellas entrever como en un transparente la pasin y la gloria del Seor muerto y resucitado. De la
misma manera que el cuerpo fsico fue durante la existencia temporal de Jess su forma de presencia (species) histrico-personal, as
son los dones eucarsticos la apariencia (species) del paso de Cristo
(cuyo trnsito debemos nosotros efectuar junto con l si queremos
llegar a alcanzar la salud). Al pasar as la forma del pan y el vino
a ocupar el lugar de la forma del cuerpo de carne (Col 1,22), si20
El momento ontolgico que, segn Scbillebeeckx (loe. cit. en la nota 22,
n. 54), presenta sin duda alguna un hecho de fe y no solamente una vestidura
exterior, es puesto sobremanera de relieve en la encclica Mysterium fidei
(loe. cit., 766; cf. 764s).
21
Ibd., 754, refirindose a la Constitucin sobre la sagrada liturgia, n. 47.
Mas este trmino no se ha de entender estticamente, sino de modo dinmico
y activo en la historia de la salvacin.
40
V. Warnach
guen existiendo, no obstante, diferencias esenciales entre el modo

histrico y el modo sacramental con que Cristo se presenta: 1) El
cuerpo que el Logos tom de la Virgen es smbolo de la presencia
del Seor slo en sentido lato, mientras que el pan y el vino, en
virtud de la institucin y de la consagracin, hacen presente al Seor
como smbolos en sentido propio. 2) La presencia de Cristo en el
sacramento, aunque real y sustancial (personal), no es, como la
histrica, espacio-temporal, sino sacramental o pneumtica, es
decir, por encima del espacio y del tiempo, como se hace notar ya
en la encclica Mysterium fidei ~a. Este modo de estar espiritual no
resta en modo alguno realidad, sino que comporta el modo ms elevado de realizacin; pues en contraposicin con el concepto positivista de realidad, restrictivo y privativo, el realismo cristiano entiende el ser espiritual como el ms alto y perfecto, debido a que
sobrepasa positivamente los lmites de espacio y tiempo y colma de
contenido su vaco. Con ello no es negada la materia, pero tampoco
convertida en espritu, sino simplemente es transfigurada luminosamente por el espritu y llevada a su autntica consumacin en la
unidad y la plenitud (plroma) del cuerpo espiritual de Cristo. Con
nuestras ofrendas sucede en cualquier caso una transformacin en
el ser (ontolgica), que sigue manteniendo las formas (species)
como medio de manifestacin, pero que altera fundamentalmente
su ser, al recibir ste nueva determinacin entitativa y relaciones
completamente nuevas.
Esto que venimos diciendo puede resultar ms claro y quedar
incluso probado con una breve referencia a las realidades ontolgicas fundamentales. Segn la concepcin de las ciencias naturales
modernas, o mejor dicho, de la filosofa orientada en lnea cientfica, el pan y el vino no pueden, en cuanto que son conglomerados
de materias orgnicas e inorgnicas, ser considerados como sustancia en sentido propio, es decir, como un ser existente por s
mismo que es independiente y autnomo en la realizacin (no en
el origen) de su ser. La sustancia en verdad constitutiva y determinante del pan y el vino debera ser ms bien el cosmos, tomado,
naturalmente, no como mero sistema de campos y factores fsicos
susceptibles de una descripcin fsica, sino en cuanto physis, como
el hombre lo ha elaborado culturalmente.
El pan y el vino son simultneamente configuraciones representativas o formas de este cosmos humanizado (antropomorfizado) en una labor secular de cultura y, por lo mismo, especialmente
aptos para simbolizar (en sentido lato) la propia entrega de aquel
que los utiliza como alimentos bsicos; y ste puede asimismo exteriorizar a travs de ellos su estado y situacin de cautivo en este
mundo. Ambos son, pues, ofrendas cultuales tpicas del hombre,
al menos desde Melquisedec, si es que no lo fueron antes.
610
22
As, en 762: Per consecrationis verba (Dominus) sacramentaliter incipit

praesens adesse... sub speciebus pais et vini. A lo que parece contradecir
lo que sigue: Sub quibus (speciebus) totus et integer Christus adest in sua
physica 'realitate' etiam corporaliter praesens, licet non eo modo quo corpora
sunt in loco (766). Con ello, empero, viene a expresarse solamente la presencia real corporal del Seor, mxime cuando en nota adicional se acenta
propiamente el modo supraespacial de la presencia (del cuerpo) de Cristo. La
misma doctrina presenta tambin Santo Toms: el cuerpo de Cristo se halla
presente en la eucarista millo modo... localiter, sed per modum substantiae
(S. Th., III, 76, 5); o ms exactamente: Non per modum corporis, id est,
prout est in sua specie visibili, sino prout est spiritualiter, id est, invisibili
modo, et virtute spiritus (ibd., 75, 1 ad 4). Bajo el supuesto de que siempre
es el mismo cuerpo (personal) de Cristo el que aparece en la existencia terrena
como cuerpo de carne (Col 1,22; cf. 2,11), en el cielo como cuerpo glorioso (Flp 3,21) o cuerpo espiritual (1 Cor 15,44), en la Iglesia como un
solo cuerpo en Cristo (Rom 12,5) y en la eucarista bajo las especies de pan
y vino, en resumen, que aparece anlogamente bajo formas distintas, en este
supuesto, digo, se puede afirmar que el modo de estar presente en la eucarista no es ni fsico o sensible (un conglomerado de cosas palpables), ni puramente espiritual o de significacin abstracta, sino que es simblico o sacramental en el pleno sentido de la palabra. Esta presencia simblico-sacramental
se da, en efecto, en cuanto que una realidad espiritual (pneumtica), dgase
tambin personal, se hace para el creyente presencia viva y vivificante en una
forma perceptible a los sentidos. Y nunca se puede separar esta presencia de
la celebracin (sacrificio y banquete) de la Iglesia, como tampoco ha de ser
desencarnada del Seor, que en ella personal y espiritualmente alienta y acta,
que por su Espritu y su palabra se hace a s mismo presente en los dones y
que para nosotros y en nosotros verifica la entrega de su propia persona en
forma de vctima y comida. De la inmensa literatura que existe sobre el tema
mencionamos slo a E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart. Zur
Diskussion ber die Realprasenz, Dusseldorf, 1967, con el comentario de
J. Ratzinger, ThQ 147 (1967), 493-496. Para lo siguiente, cf. L. Scheffczyk,
Die materielle Welt im Lichte der Eucharistie, en Aktuelle Fragen zur Eucha-
611
ihlie, edit. por M. Schmaus, Munich, 1960, 156-179, con los apndices de
li. Wclte, ibd, 190-195, aunque ambos, no obstante, parten de otros supuestos
mitolgicos que nosotros.
V. Warnach
Pero dado que la ofrenda del hombre ya no tiene sentido en el

nuevo orden de salvacin si no se integra en el nico sacrificio redentor de Cristo, el mismo Cristo se ha de hacer cargo de nuestros
dones, de otro modo estriles, y convertirlos en suyos, en su propio
cuerpo y su propia sangre sacrificados. Lo cual l verifica incorporndolos a su propio y mismo ser, que, esencialmente, es amor que
se inmola, y transformndolos entitativamente, o sustancialmente B . Entonces deja de ser el cosmos el principio constitutivo y
determinante, la sustancia del pan y del vino, y es Cristo mismo,
Seor del cosmos, quien aparece revestido de estas formas (species) 1A. Pan y vino pasan a ser su cuerpo y su sangre, su apariencia, pues en ellos aparece l como sacerdote que aqu y ahora se
inmola a s mismo de manera real-sacramental. El fenmeno del
smbolo cltico encuentra aqu su ms plena realizacin, y justamente en este sentido: en lugar de la sustancia del cosmos es Cris-
to mismo quien, de aqu en adelante, sustenta y determina al pan

y el vino en el propio ser de ellos, o dicho con otras palabras:
Cristo es su sustancia.
Esta transformacin implica tambin una mutacin de funciones, de significacin y de finalidad, que afecta a lo ms ntimo del
ser: pan y vino no son ya ms apariencias o muestras del cosmos
(cultualizado), sino de Cristo; ya no es su sentido mantener la vida
terrena de los hombres, sino otorgar la nueva vida del espritu
(pneuma); su trmino, en fin, no es nicamente establecer comunidad entre los compaeros de mesa, sino la unin con Cristo y con
todos los que permanecen en l. Quien come mi carne y bebe mi
sangre permanece en m y yo en l (Jn 6,56).
Esta mutacin, que alcanza lo ms hondo del ser, se verifica
bajo el soplo del espritu (pneuma) de Cristo y por el poder de las
palabras de la institucin, que son dichas por mandato y en el
nombre del Seor: Esto (este pan que pertenece al cosmos) es
(de aqu en adelante sustentado por Cristo y determinado como)
mi cuerpo, es decir, forma externa del ser y apariencia simblicocultual del Seor mismo.
No podemos nosotros calibrar, ni siquiera vislumbrar, cul sea
el verdadero significado del hecho que un trozo de pan no haga
aparecer ms al cosmos, sino al Dios encarnado. Y ese pan no es
negado ni aniquilado, sino elevado a un nuevo modo de ser. Por
la bendicin consecratoria, el pan y el vino son realmente ofrendados a Dios como primicias del cosmos. Son elevados por Cristo
a su propio ser, de tal modo que en ese mismo punto adquieren,
como representantes suyos en este mundo material, una dignidad
divina. De manera anloga a como el cuerpo fsico present a Cristo, las especies eucarsticas ponen al Seor corporalmente entre
nosotros. Mas estas cosas son, a su vez, de tal manera sublimadas,
que en ellas sigue apareciendo en primer plano lo que tanto antes
como despus sucede en el cosmos.
Siempre que se realice entitativamente la consagracin, y jusi ament en razn de esa presencia entitativa, est fuera de duda el
< urcter personal del encuentro con Cristo en el misterio eucarstii 21 ; pues para una metafsica sin mutilaciones y de acuerdo con
612
13
El trmino filosfico sustancia (o bien sustancial) se entiende muy
a menudo en el sentido de esencial (essentia, oioa) o tambin en contraposicin a sujeto (subiectum, )JICMIEVOV), todo lo cual est fundamentado en el lenguaje usado por Aristteles. Por esta razn, lo que acontece en
la eucarista fue interpretado en el siglo xn, en especial por Petras Cantor,
como un cambio de sujeto, es decir, como una mutacin de la materia (corporal
o fsica), para diferenciarla de la forma substantialis (cf. H. Jorissen, Die
Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik,
Mnster, 1965, 87-114), mientras que en el mbito alemn la transustanciacin
se describi como cambio de esencia, como todava sostiene L. Scheffczyk,
loe. cit., 168-170. Nosotros, sin embargo, somos de la opinin que ni el sujeto
(portador) ni la esencia (contenido) como tal son afectados individualmente
por ello; el cambio concierne ms bien al ser en cuanto que es unidad de
portador y contenido; y en este sentido hablamos nosotros de la sustancia, en cuanto que es un ente propio o autnomo. Con esto, adems, coincidimos con la tendencia actual de entender la sustancia, en la doctrina eucarstica,
como persona o, en todo caso, como personal; cf., por ejemplo, E. Schillebeeckx, loe. cit., 47s, 53s; J. Ratzinger, Das Problem der Transsubstantiation
und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie: ThQ 147 (1967), 152.
24
La transustanciacin eucarstica puede ser comparada a la transfiguracin de Cristo en el Tabor, donde el Seor apareci glorioso in altera speeie
(Le 9,29; cf. 3,22). El hecho de que ah sea ante todo el espritu quien acta,
lo ha expuesto y desarrollado muy atinadamente J. M. R. Tillard, loe. cit., en
la nota 7, si bien es verdad que con ello ha colocado muy en primer trmino
al Espritu Santo como tercera persona de la Trinidad frente al Espritu de
Cristo, que en este caso es especialmente importante desde el punto de vista
de la historia de la salvacin.
613
" Conforme a la precisin terminolgica que hicimos en la nota 23, esto

fifu iisimismo una conversio totius entis, ut scilicet tota substantia huius
614
V. Warnach
la Biblia el ser pleno es precisamente el personal, pero que guarda

siempre orientacin hacia la comunidad y slo en ella se realiza
plenamente. Por ello es la eucarista un sacramento eminentemente
social o, concretamente, eclesial. Este adjetivo subraya un doble
significado: el de la formacin de la comunidad (1 Cor 10,16s) y el
del compromiso al amor fraterno a travs de la comunidad. Por
la oblacin eucarstica se hace Iglesia en y para el mundo, sin que
ella misma se mundanice; de lo contrario no tendra ella nada ms
que ofrecer al mundo y, ante todo, no podra seguir siendo el lbaro alzado de salvacin, como declara el Vaticano II, que es su
verdadera labor en este mundo terreno 26 .
La eucarista, no obstante, no es un experimentum rationis,
sino un mysterium fidei; pues slo por la fe podemos llegar a saber
lo que ah verdaderamente ocurre, a saber: la encarnacin reiterada
de Cristo en el banquete sagrado y su entrega al sacrificio, sacrificio
que todo lo transforma y consuma.
convertatur in totam substantiam illius, segn Santo Toms entiende tambin

la ttansustanciacidn (S. Th., III, 75, 4), o bien una conversio totius substantiae pais in Corpus (Christi)..., como se expresa la encclica Mysterium fidei.
El mismo E. Schillebeeckx, loe. cit., 55, habla de una mutacin del ser, que
l parafrasea seguidamente como parusa sacramental. Nuestra interpretacin responde a la de los Padres griegos, segn los cuales Cristo toma posesin,
se apodera del pan y el vino para aparecer en ellos, o lo que es lo mismo, para
encarnarse nuevamente en ellos; cf. en esto J. Betz, Die Eucharislie in der
Zeit der griechhchen Valer, 1/1, Frburgo de Br., 1955, 300 318; cf. E. Schillebeeckx, loe. cit., 43ss, donde, por otra parte, al hablar en relacin a la eucarista, tambin se habla de una de-substantiatio, puesto que pan y vino se toman falsamente como sustancias. Sobre este problema, cf. tambin P. Schoonenberg, Transustanciacin. Hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?: Concilium, 24 (1967), 86-100.
26
Puesto que no podemos entrar ahora a tratar minuciosamente del momento tanto personal como eclesial del misterio eucarstico, sanos permitido
hacer referencia al captulo correspondiente de nuestro libio gape. Die Liebe
ais Grundmotiv neutestamentlicher Theologie, Dusseldorf, 1951, espec. 215371, 550-640; cf. L'Eglise comme mystire, comme sacrement, comme communion, en La nouvelle image de l'Eglise, Pars, 1967, 39-65.
ESCATOLOGIA ANTICIPADA
Ms profunda se har nuestra visin si ahora paramos la mirada

en el misterio ltimo. La realidad extremadamente concreta del
sacramento eucarstico no es solamente un smbolo, pleno de realidad, de la actuacin (histricamente) precedente de Dios. Tambin
es un tipo de la que an est por venir, particularmente de la realizacin definitiva de su reino universal. No es la eucarista un punto
final; ms bien es principio y prenda de plenitud: pignus futurae
glorete. Todo sacrificio, pero en especial el de la misa, por suponer
una mudanza y un paso del orden profano al sagrado, significa una
trascendencia de lo fsico o natural, es decir, un acontecimiento
verdaderamente escatolgico. La misa no es nicamente el anuncio
de la muerte de Cristo hasta que l vuelva, sino tambin de algn
modo la antelacin de esa vuelta y la anticipacin del convite de
alegra del cielo. As, al menos, lo entendi la cristiandad primitiva.
Como ya hemos subrayado antes, los dones consagrados son las
primicias no slo del en presente, sino del que viene. Pues en
la consagracin del pan y del vino se anticipa lo que ha de suceder
con todas las cosas al final de este tiempo terreno: su transformacin en el ser pneumtico-pleromtico y su asimilacin en el cuerpo
igualmente pneumtico (por ser transfigurado) del Kyrios.
En la parusa de Cristo, que ha de dar plenitud a todas las cosas,
se manifiesta o, mejor dicho, se realiza tambin su generacin en
un hoy eterno por el Padre a que alude Act 13,33. Por otra parte,
segn el himno de la cristiandad primitiva que Pablo nos ha transmitido en Col 1,15-20, podemos llegar a afirmar que existe una
encarnacin eterna (de mayor rango que la encarnacin histrica
por Mara), puesto que aqu se dice que Cristo, es decir, el Logos
hecho hombre, es el primognito de toda criatura, por el que fueron creadas todas las cosas y en el que todo subsiste (lo que en
sentido primero y en sentido escatolgico significa: todo tiene su
sustancia en l; Col 1,17). Esta encarnacin de Cristo antes del
tiempo podra, como ensearon no pocos telogos de la primitiva
Iglesia, estar en estrecha relacin con el pronunciamiento de la pal.ihru creadora, con lo cual toda la creacin podra considerarse como
V. Warnach
un despliegue de la humanidad de Cristo 27 . Con este despliegue

(explicatio) de la palabra creadora primera se corresponde el retorno (reditio) definitivo de todas las criaturas por Cristo a su
origen en el Padre. Pero como quiera que segn su eterno beneplcito, que es siempre un misterio de su voluntad, Dios se propuso en la plenitud de los tiempos recapitular nuevamente en
Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (Ef l,9s),
podemos concluir sin ninguna reserva que esta reintegracin (vcc3CE<paXaw<n,<;, redintegratio) no es sino una incorporacin al cuerpo
pneumtico de Cristo, que todo lo abarca y que se alza por encima
de toda limitacin de tiempo y espacio; es tanto como el nacimiento
del Cristo todo en una eterna Navidad.
El punto culminante de este poderoso proceso, el mundo que
toma cuerpo y espritu en Cristo y por el Espritu eterno (cf. Heb
9,14), est tambin figurado en cierta manera en la eucarista. En
ella, en efecto, se da de modo simblico-real esa transustanciacin
universal y total por la que Cristo en vez del cosmos se hace sustancia, es decir, portador de todas las cosas. El es quien con su
poderosa palabra (pipa) sustenta todo el universo (Heb 1,3); l
es, asimismo, la expresin o imagen (xapaXTTjp) de la sustancia
(tni:<n:aax<;) de Dios (ibd.), en una palabra: el smbolo originario por antonomasia28.
Aqu es claro que no subyace monismo alguno, ni siquiera pantesmo. Garanta de ello es, por una parte, la autntica comprensin
del smbolo el mundo creado no es Cristo en cuanto Dios, sino el
cuerpo de Cristo o, ms exactamente, su apariencia simblicoreal, o tambin (si pensamos en el tiempo de la realidad plena) su
radiante majestad (dxa); y, por otra parte, el gape que determina, al principio y al fin, todo acontecimiento mundano y que,
por ser esencialmente amor personal, exige y posibilita entre los
que se aman la ms alta unin y la ms ntima libertad. No obstante
su amplitud y profundidad csmica, el suceso escatolgico es forzosamente un acontecimiento personal, a saber: la gran eucarista
con que Cristo entregar al Padre todas las criaturas por l salvadas
y perfeccionadas en el Espritu (cf. 1 Cor 15,24). El motivo verdadero, el estmulo ms hondo de Cristo para partirse de Dios y volver a l es el mismo amor por el que l, hombre y a la vez cuerpo,
se hizo por nosotros vctima y manjar. Por esta razn es l el que
por la Iglesia consuma todo en todos (Ef 1,23), para que Dios
mismo sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28).
Con este ensayo tan rpidamente esbozado no pretendamos
ni podamos aqu hacer otra cosa, las declaraciones que afectan
a la eucarista de los concilios y del magisterio ordinario hasta el
tiempo ms reciente pueden no slo ser entendidas en su ms hondo sentido, sino que, adems, pueden ser alineadas en el marco de
la gran economa de Dios. Por todo lo cual, el concepto de la realidad simblica resulta ser un concepto estructural de gran alcance
y positivos efectos a la hora de comprender cristianamente el mundo y la realidad, la historia de la creacin y de la salvacin, la protologa y la escatologa. En el misterio eucarstico se concentra, de
modo sumamente concreto para nosotros, la actuacin de Dios con
los hombres, tanto que bien puede valer como la verdadera fuente,
el autntico medio de vida cristiana. Es, en su ms pleno sentido,
el sacramentum unatis, cuyo significado para una humanidad que
aspira a la unidad universal puede ser ms o menos ignorado, pero
nunca dejar de ser definitivo.
616
27
Para los antecedentes en el contexto bblico y patrstico de este teologmenon, sanos asimismo permitido hacer referencia a un trabajo terminado
ya en 1941, pero por circunstancias opuestas no publicado todava, titulado
Das Christusmysterium. Ein Entwurf der Mysterientheologie nach dem Neuen
Testament. A pesar de todo, el trabajo aparecer prximamente en Edit. Patmos, Dusseldorf; vase espec. II, 5.
28
Cf. K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa,
IV, Madrid, 1962, 283-321.
V. WARNACH
617
1.
SIGNIFICADO DEL CUERPO EUCARISTICO DE CRISTO

PARA LA UNIDAD DE LA IGLESIA Y DEL COSMOS
La investigacin teolgica actual tiende sensiblemente a ver los
orgenes del extrao concepto cuerpo de Cristo, caracterstico
de las cartas paulinas, en una unin real y fsica con Cristo, como
la que se da en el acontecimiento sacramental del bautismo y la
eucarista, y que ha hallado su expresin verbal en la frmula in
Christo 1. El nico cuerpo crucificado de Jesucristo se hace presente, en virtud del Espritu, en el pan eucarstico. Todos los que
comen de este nico pan realizan de nuevo lo que ya son: un nico
cuerpo (1 Cor 10,17). La comunin de este cuerpo con el Cristo
glorificado (1 Cor 10,16) reclama la constante actualizacin de la
diakona de Jess para convertirse, de este modo, en el nico cuerpo de Cristo (Rom 12,5) y en el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27),
el cual se perfecciona en el amor (Ef 4,16) y llega a la madurez
de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Este crecimiento del cuerpo hacia su cabeza, Cristo, repercute tambin saludablemente en el cosmos, el cual est incluido en la obra de redencin y llega a la plenitud en la Iglesia y con la Iglesia. El lugar donde se realiza este
encuentro de la Iglesia y del cosmos, del orden de la creacin y del
de la redencin es la celebracin eucarstica. As, los conceptos paulinos cuerpo y cuerpo de Cristo, con sus implicaciones sociales,
eclesiales, cristolgicas y cosmolgicas, tienen sin duda en sus races
eucarsticas un principio ordenador que hace posible una explicacin unitaria sin rupturas internas.
La unin real con Cristo en el banquete eucarstico

como jundamento de la comunin social
del cuerpo nico
Para entender el sentido del importante pasaje 1 Cor 10,16s

es preciso tener en cuenta su contexto. Pablo argumenta contra la
participacin en los banquetes sacrificiales paganos, los cuales, segn la concepcin de los cultos mistricos, operaban una especie de
identidad mgica entre el dios en cuyo honor se celebraba la comida
y el que coma. Con este trasfondo, las intenciones paulinas adquieren un claro sentido: as como la carne de los sacrificios ofrecidos
a los dolos establece una unin real con ellos, as tambin el cuerpo de la Cena del Seor. Pablo dice: El pan que nosotros partimos, no es la comunin (koinona) del cuerpo de Cristo? (10,
16). Esto no significa simplemente una unin difusa, ideal y tenue
con Cristo ni una mera comunicacin familiar o social en torno a
la misma mesa, sino una participacin real del cuerpo del Seor,
tan real como la que se verifica mediante la incorporacin de un
alimento. El Apstol no teme el peligro de un posible malentendido en sentido mgico: tal malentendido queda superado gracias al
trmino comunin (koinona) con su orientacin fundamentalmente personal. No obstante, es posible que la comunin del cuerpo de Cristo operada por la fraccin del pan no se entienda con
suficiente realismo; a esto apunta el sumergirse en la muerte de
Jesucristo (Rom 6,4) por el bautismo, as como la comparacin
con la unin sexual en el matrimonio (1 Cor 6,15). Y no es objecin contra este hecho la pneumatologa paulina, la cual no admite
ninguna interpretacin de tipo espiritualista platnico. El cuerpo
del resucitado es un cuerpo pneumtico, pero no por eso menos
real, y la unin sacramental con el cuerpo del Cristo crucificado y
glorificado es tambin pneumtica, mstica, pero tambin real y
corporal.
P. Benoit, Corps, Tete et Plerme dans les Epitres de la Captivit, en

Exgse et thologie, II, Pars, 1961, 107-153 (publicado primeramente en
Revue biblique, 63 [1956], 5-44). Ya antes, A. E. J. Rawlinson, Corpus
Christi, en Mysterium Christi, ed. por C. K. A. Bell y A. Deissmann, Berln,
1931, 275-295; T. Schmidt, Der Leib Christi. Eine Untersuchung zum urchristlichen Gemeindegedanken, Leipzig, 1919, 206-209.
El cuerpo individual de Cristo, que se une en el banquete eucarstico con quien lo recibe, realiza as adems la unidad de los que
estn unidos a Cristo por el pan y el banquete llevndolos a la comunin del nico cuerpo: Porque el pan es uno solo, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos del nico pan (1 Cor
620
J. Ernst
La eucarista y la unidad de la Iglesia
10,17). Por tanto, hay que sealar cmo la expresin somos muchos un solo cuerpo contiene un significado adicional en el sentido
de una estrecha intercomunin de los que estn unidos con Cristo.
La comunin real y pneumtica con Cristo es fundamento y causa
de la comunin social del nico cuerpo de la comunidad. No es
fcil encerrar en conceptos y expresar en palabras la estrecha vinculacin del cuerpo de Cristo sacramental-cristolgico y eclesiolgico.
Se podra hablar de dos distintos modos de ser del nico cuerpo,
lo cual sera objetivamente correcto, pero apenas respondera a la
mentalidad bblica. La Iglesia antigua hasta San Agustn empleaba
la perfrasis cuerpo mstico para designar unitariamente y sin
separacin alguna el cuerpo eucarstico y el eclesiolgico.
su cuerpo real acontece, segn 1 Cor 12,12-27, principalmente por

medio del bautismo. Pero tampoco aqu se pasa totalmente por
alto la virtud de la eucarista en orden a crear y mantener la comunin. Si el versculo 13, en conexin con el bautismo, habla de que
todos hemos bebido de un solo Espritu, habremos de recordar
aqu siguiendo a Benoit 2 , junto a los dems grandes ritos de
incorporacin, la eucarista. No obstante, el bautismo aparece en
primer trmino como el acontecimiento que es la base de la unidad.
Los cristianos son bautizados en uno y el mismo cuerpo (13a).
Si bien la amplia seccin sobre los carismas y su contribucin a la
unidad expone expresamente el aspecto social del concepto cuerpo y muestra fuertes concomitancias con la conocida fbula helenista, el autor no se queda en lo meramente figurativo; en el versculo 27 saca la conclusin de sus enseanzas y exhortaciones y
dice: Vosotros sois cuerpo de Cristo, miembros cada uno por su
parte. Aqu es importante la frmula cuerpo de Cristo. La ausencia de artculo permite sospechar que en este pasaje no se trata
todava exactamente del concepto cuerpo de Cristo tal como aparece en las cartas de la cautividad; habr que pensar ms bien en
una pertenencia a Cristo producida por el bautismo y la eucarista
y siempre activa en el Espritu, la cual incluye la estructura social
del cuerpo en el mbito operativo de Cristo-Espritu. En todo caso,
no hay que pasar por alto la determinacin cristolgica.
La idea veterotestamentaria y judaica de una personalidad

corporativa, junto con la manera realista y fsica de comprender el
sacramento en los primeros tiempos, debieron de influir decisivamente en el pensamiento de Pablo y llevar a la formacin del concepto cuerpo. En todo caso, estos orgenes son mucho ms obvios que las doctas fbulas helenistas, tantas veces tradas a colacin, que comparan al Estado o, en general, a la comunidad humana
y a sus miembros individuales con un gran cuerpo universal en el
que cada miembro tiene una tarea especfica. Esta concepcin profana pudo influir adicionalmente en el Apstol a la hora de redactar
su escrito, pero el verdadero origen hay que buscarlo en otra parte:
en el cuerpo real, representado sacramentalmente, del Cristo crucificado y glorificado. As entendido, el nico cuerpo del versculo 17 es ms que una imagen o una realidad figurativa: es el cuerpo
individual del Seor, que abarca todos los cuerpos de los que estn
sacramentalmente unidos con l. El cuerpo sacramentalmente presente del Seor crucificado y glorificado es el medio corporal de
los que se renen en comunidad para participar de un solo pan. Un
pensamiento filosfco-especulativo poco puede hacer aqu; Pablo
piensa en una lnea cristolgica y totalizante, como el cristianismo primitivo al hablar del cuerpo mstico. Las perspectivas cristolgicas y eucarsticas de este concepto, tras un perodo de retraccin eclesiolgica, vuelven a ser tomadas en consideracin, lo cual
procurar una visin ms profunda de la Iglesia y ms orientada
hacia lo esencial.
La peculiaridad de esta comunitariedad fundada en Cristo y en
621
Quiz convenga notar tambin la conexin lgica y textual con

la gran parnesis siguiente sobre el amor, la cual describe el origen
y la fuerza vital del cuerpo con vistas a la plenitud de vida. El mismo contexto aparece en el lugar paralelo de Rom 12. El Apstol
habla de un nico amor en Cristo, cuyos miembros estn obligados a distintos servicios para con el conjunto. Si al exponer este
pensamiento invita al amor, no lo hace, evidentemente, por casualidad. El nico cuerpo en Cristo est configurado por la fuerza
de Cristo, se encuentra en el campo de accin de Cristo 3 . Este
hallarse en el campo de accin de Cristo o estar en Cristo es
tambin un estar en el amor. Las frmulas son fundamentalmente intercambiables y objetivamente idnticas. El amor es el presu2
dem, op. cit., 255.

M. Schmaus, Katholische Bogmatik, I I I / l , Munich, 31958, 262s (hay
traduccin espaola).
3
622
J. Ernst
puesto decisivo para realizar y poner por obra cada uno de los carismas, es el profundo fundamento existencial del nico cuerpo.
Por ser ste un cuerpo en Cristo, lo es en el amor, y el amor
mutuo dentro del cuerpo se especifica principalmente por una relacin peculiar con Cristo. En este pasaje se ve claro que el aspecto
social de la imagen cuerpo no basta para explicar los conceptos
paulinos. Podemos decir exactamente que, en la celebracin de la
Cena, el Seor glorificado integra en su cuerpo eucarstico su cuerpo
crucificado y el amor liberado en la cruz. Dado que el mismo cuerpo
del Seor glorificado es tambin el fundamento ontolgico del cuerpo eucarstico y eclesiolgico, su amor de diakona no slo es constitutivo para la celebracin eucarstica, sino tambin mediante
ella para la Iglesia, la cual es un solo cuerpo. En la medida en
que ste participa del nico cuerpo real de Cristo resucitado y glorificado, se hace cuerpo de Cristo, se hace Iglesia, crece aqu
hemos de anticipar una idea de las cartas de la cautividad, llegando a la cabeza, a Cristo. Pero la fuerza y la levadura de este
crecimiento es el amor (Ef 4,16). As, pues, resulta claro que el amor
no slo es fuerza vital y origen, sino tambin la ley que preside la
vida de este cuerpo. En consecuencia, el momento social de la compenetracin de los distintos miembros de la comunidad dentro del
nico cuerpo ha de explicarse a partir del amor que todo lo trasciende, un motivo que aparece inmediatamente conectado en la
carta a los Romanos y en la primera a los Corintios. Slo as, entendiendo la celebracin eucarstica de la Cena desde el punto de
vista del amor mutuo (cf. 1 Cor ll,17ss), se comprende correctamente, en sus autnticas dimensiones, qu es el cuerpo eucarstico
y eclesiolgico.
2.
La unidad del cuerpo de Cristo segn las cartas

de la cautividad
La motivacin y representacin sacramental del cuerpo de Cristo, presentada en las principales cartas paulinas con referencia al
bautismo y a la eucarista, se encuentra tambin en las cartas de la
cautividad, aunque con otra orientacin. Tambin aqu el razonamiento se remonta hasta los ltimos orgenes en el cuerpo concreto
623
y carnal del Redentor, que se inmol en la cruz. Pero todo eso

pertenece ms bien a los presupuestos y slo se menciona eventualmente. En primer trmino, se trata del nico cuerpo formado por
judos y paganos (Col 3,15; Ef 2,16). En ese nico cuerpo Cristo
estableci la paz entre los dos grupos antagnicos. El rompi el
viejo muro de separacin y reconcili a ambos en un solo cuerpo
mediante la cruz, dando muerte as a la enemistad con Dios (Ef 2,
16). Este nico cuerpo es la nueva humanidad, cuyo origen es Cristo mismo, el hombre nuevo (Ef 2,15). En l, judos y paganos
vienen a formar la nica Iglesia. El momento constitutivo de la
unidad es el sacrificio de la cruz; por la sangre de su cruz (Ef 2,13)
se han acercado los que estaban lejos; por la cruz fueron unos y
otros reconciliados con Dios (Ef 2,16); por l tienen unos y otros
acceso al Padre (Ef 2,18).
Tambin en las cartas de la cautividad, el concepto cuerpo
contiene la nocin de unidad, si bien no aplicada a cada uno de los
miembros que forman el conjunto, sino con relacin al mundo dividido, el cual slo alcanza su unin y esto es decisivo mediante el sacrificio del cuerpo real de Cristo, en orden a la nica cabeza
comn, que es Cristo mismo. Esta unin acontece en el bautismo,
que aqu es considerado con ms vigor en su valor salvfico fundamental para la Iglesia (cf. Ef 4,3s; Col 2,lis). Segn el captulo 5
de la carta a los Efesios, Cristo se entreg por su Iglesia para santificarla, purificndola en el bao de agua por la palabra (5,26).
Cristo cre as la unidad por medio del nico Espritu. Por el misterio de su entrega en la cruz, Cristo liber como dice V. Warnach 4 su cuerpo real sacrificado de su estrechez carnal y lo
transform en el Espritu universal. Este Espritu es la esfera
personal del Cristo glorificado; es idntico con el en Cristo.
En la carta a los Efesios, la Iglesia es una magnitud enica;
es la nueva humanidad unida por el cuerpo real sacrificado de Cristo. De este modo, la Iglesia llega a ser el cuerpo de Cristo, el
hombre nuevo, al cual son incorporados los cristianos en virtud
de la fe y el bautismo, y vinculados en una intensa unidad. Aqu,
desde luego, hay que evitar el peligro de un pantesmo metafsico,
que resultara de una inadmisible equiparacin de Cristo y los cris4
V. Warnach (H. Schlier), Die Kirche im Epheserbrief (Beitrage zur Kontroverstheologie, 1), Mnster, 1949, 37ss.
J. Ernst
tianos. Dado que la unidad ntico-real se funda en la decisin personal de la fe (2,8), quedan asegurados los necesarios deslizamientos entre la cabeza (Cristo) y el cuerpo (comunidad). En las
cartas de la cautividad, el cuerpo de Cristo es el cuerpo glorificado por la muerte en cruz y la resurreccin, el cual, gracias a su
existencia pneumtica, tiene la capacidad de incorporar a su vida
personal a todos los creyentes en calidad de miembros.
En el contexto de las cartas de la cautividad, la eucarista es
mencionada slo marginalmente. En ella se repite constantemente
la entrega amorosa del esposo Cristo. Cuando se nos dice que Cristo cuida y abriga a su esposa, la Iglesia, como a su propia carne
(Ef 5,29), habr que pensar, sin duda, en la eucarista. La eucarista es considerada aqu no tanto en su funcin constitutiva del cuerpo de Cristo cuanto en calidad de mbito en el que se da el encuentro vivo, la comunicacin de vida, la iluminacin, la exigencia y el
crecimiento. La eucarista es una de las fuerzas que promueven el
crecimiento del cuerpo hacia la cabeza y, al mismo tiempo, reciben
de la cabeza su eficacia y vigor. La eucarista fomenta la cohesin
del cuerpo. Estas ideas son desarrolladas con varias imgenes en el
captulo 4 de la carta a los Efesios. Segn 4,12, la totalidad del
cuerpo se edifica y cohesiona a partir de la cabeza por medio de las
distintas articulaciones del servicio. Se habla de los diversos ministerios que el Seor que sube al cielo ha concedido a su Iglesia:
apstoles, profetas, pastores, doctores, los cuales deben edificar el
cuerpo en el amor (4,12.16). Deben formar a los santos para el
desempeo de su servicio. Y hemos de notar que aqu afloran unas
estructuras ministeriales de la Iglesia que estn decisivamente determinadas por la idea de servicio, pero que a la vez son importantes en el contexto de la edificacin del cuerpo, de su crecimiento
y de la transformacin de los elementos de crecimiento aportados
por Cristo. La edificacin y el crecimiento tienen lugar por medio
de la misin y la predicacin del evangelio; pero el crecimiento del
cuerpo se realiza tambin principalmente en el sacramento.
la idea central de unidad y solidaridad en el cuerpo de Cristo es

ampliada a todos los mbitos del mundo y a Dios. Ese es, en efecto,
segn la caita a los Efesios, el gran objetivo ltimo: recapitular
todo en Cristo (1,10). El mundo desintegrado en el pecado debe ser
devuelto a su centro ordenador; al universo, en sentido amplio, se
le ha de otorgar en Cristo una cabeza. Cristo ha subido a los cielos
para llenarlo todo (4,10). El concepto de plroma, frecuente en las
cartas a los Efesios y a los Colosenses, debe ser entendido ciertamente como un trmino tcnico para designar esta idea. Cuando
la carta a los Colosenses habla del plroma que habita en Cristo,
hay que pensar a veces segn afirma Benot 5 en la plenitud
de Dios y tambin en la total plenitud de ser que reside en Cristo.
La carta a los Efesios ha desarrollado ulteriormente esta idea. La
Iglesia es aqu instrumento de la planificacin de todas las cosas.
Ella comunica las fuerzas de la salvacin y la redencin incluso al
mbito extrahumano. La incorporacin del cosmos al acontecimiento de la redencin se verifica por medio de la Iglesia, la cual, por ser
cuerpo de Cristo, es la plenitud del que consuma todo en todos,
es decir, de Cristo (Ef 1,23). Segn el testimonio de la carta a los
Efesios, la Iglesia y el cosmos no estn separados, sino relacionados
mutuamente. El cosmos llega a la plenitud en Cristo por medio de
la Iglesia, y la Iglesia, por su parte, slo adquiere su verdadero plroma cuando el cosmos material e inmaterial entra en su unidad
'catlica', que abarca por completo todas las cosas *.
624
3.
625
Ahora nos preguntamos dnde y de qu manera tiene lugar la

donacin de la salvacin al mbito de la creacin. Hay que estar
de acuerdo con V. Warnach cuando atribuye al acontecimiento sacramental un papel decisivo. Por medio del bautismo se incorporan
constantemente nuevos miembros al cuerpo de Cristo. La eucarista opera el crecimiento del cuerpo para el Seor glorificado. Esto
se aplica ante todo al mbito de la humanidad fiel reunida en la
Iglesia. Mientras la Iglesia, cuerpo de Cristo, crece de esta manera
con respecto a su cabeza, se verifica tambin la consecratio mundi.
El trmino de este proceso es el nuevo cielo y la nueva tierra, don-
La unidad csmica en el cuerpo de Cristo

5
Con esto nos referimos ya a la tercera idea, que expresa los componentes csmicos del concepto cuerpo de Cristo. De este modo,
dem, op. cit., 273.

V. Warnach, Kirche und Kosmos, en Bnkainia, ed. por H. Emonds OSB,
Dusseldorf, 1956, 193.
6
41
/ . Ernst
de penetran juntos la Iglesia y el cosmos. En el mbito sacramental

de la Iglesia, ese trmino es desde ahora anticipado en signo y buscado activamente. El punto de arranque teolgico sera el carcter
del sacramento como realidad simblica. En el smbolo del pan
un elemento csmico, lo divino recibe, en cierto modo, un
cuerpo; Dios entra fundamentalmente en el mundo. En el fondo,
esto no es ms que una continuacin del encuentro encarnatorio de
Dios con el mundo. Este cuerpo de Cristo, realmente presente en
el smbolo eucarstico, es el cuerpo del Kyrios Christus, exaltado
y glorificado por la muerte y la resurreccin. Cuando se habla, en
el captulo 4 de la carta a los Efesios, del que descendi y de nuevo
ascendi para llenar todas las cosas, esta lnea de historia de la salvacin habr de hallarse presente tambin en la eucarista. La katbasis tiene lugar por razn de la anbasis. La entrada de lo divino
en el mundo por la encarnacin y el smbolo sacramental del culto
tiene por objeto el retorno del mundo (no slo del mundo de los
hombres, sino de la creacin entera, incluida la extrahumana) al
mbito de Dios, para que l llene todas las cosas. Esta ascensin,
este retorno, se hace perceptible en el cuerpo inmolado de Cristo,
en el cuerpo de carne, con el que nos ha reconciliado por la
muerte (Col 1,22).
La diakona de Cristo en la cruz es el origen de la Iglesia. Dado

que esta Iglesia es el cuerpo de Cristo y lo realiza continuamente
de nuevo en virtud del cuerpo eucarstico, se encuentra tambin
bajo el precepto de la diakona y del amor de Cristo. De esta manera, la Iglesia incorpora ya desde ahora simblica y sacramentalmente
los mbitos del cosmos al proceso de crecimiento hacia la cabeza.
El cuerpo, al edificarse en el amor tambin sacramentalmente,
se obliga al servicio del amor hacia los mbitos del mundo, a fin de
que stos entren tambin en la plenitud de Cristo. Cristo lleva los
mbitos del mundo hasta su verdadero orden por el hecho de que
asume en servicio el signo terreno-material, y as cumple su servicio en el mundo. Esto aconteci normativamente tambin para
la Iglesia. Su encuentro con el mundo, el cosmos y la totalidad de
las cosas no se halla tanto bajo el signo del mando o del dominio
cuanto bajo el signo del servicio. Por supuesto, existe el mundo
en sentido jonico, el cual es del maligno y debe, por tanto, ser
vencido. Tambin las cartas de la cautividad conocen las potencias, que deben ser sometidas. Pero hemos de tener en cuenta que
Cristo llev a cabo su victoria sobre el mundo por medio de su
mximo abajamiento en la diakona de la cruz y que este camino
se aplica en principio tambin a la Iglesia. Ella lo sigue mediante
la diakona de la palabra y el servicio de amor fraternal en la comunidad; pero todo esto se cumple exclusivamente en el mbito
humano e intraeclesial. Convendra pensar adems si este punto de
vista no exige una mayor reflexin por lo que se refiere a la relacin con lo que llamamos en general mundo, y ello en sus distintos rdenes. Parece, pues, que bajo este signo de la diakona se
abren nuevas posibilidades para ese recinto, tan cargado de tensiones, en el que se encuentran la Iglesia y el mundo.
626
As, pues, en el sacramento eucarstico se verifica la unin de lo

divino y lo mundano. A partir de aqu, lo terreno es incorporado,
mediante el misterio de Cristo, a la nueva realidad plena de Cristo
y, por el servicio de la Iglesia, al mbito de la redencin. Es preciso,
desde luego, tener en cuenta el carcter preliminar de todo smbolo,
que nunca es capaz de anticipar la realidad o incluso podra hacerla
superflua. Como tal, el signo sacramental abre ms bien las perspectivas escatolgicas del concepto cuerpo de Cristo, de acuerdo
con el movimiento necesario de crecimiento y edificacin expuesto en el captulo 4 de la carta a los Efesios que orienta constantemente el cuerpo hacia su cabeza, hacia Cristo. El cuerpo de Cristo,
la Iglesia, crece hacia la cabeza conforme reconoce y realiza con
mayor profundidad lo que l es: cuerpo de su Seor, y en la medida
en que hace perennemente lo que Cristo hizo por nosotros: un servicio de amor1.
7
dem, op. cit., 200-205.
627
El cuerpo real sacrificado de Cristo se hace sacramentalmente

presente en la eucarista y, por la manducacin del pan, rene a la
multitud de individuos en un solo cuerpo. Este cuerpo nico es
un cuerpo en Cristo o cuerpo de Cristo. Se encuentra en el
campo de accin de Cristo y se edifica en el amor.
En cuanto cuerpo de Cristo, este cuerpo es la humanidad
reunida en la Iglesia. Cristo, cabeza del cuerpo, ha reconciliado a la
humanidad dividida y la ha llevado en la cruz a la unidad. Cristo
da al cuerpo la virtud del crecimiento. Este cuerpo de Cristo
628
J. Ernst
tiene perspectivas csmicas. Incorpora los mbitos del mundo al

proceso de congregacin y recapitulacin en Cristo hasta que Dios
sea todo en todas las cosas.
El lugar donde, ya desde ahora, acontece esto simblica y realmente es la eucarista.
J. ERNST
Boletines
PALABRAS Y ACCIONES DE JESS
EN LA ULTIMA CENA
El Nuevo Testamento nos ha transmitido cuatro relatos de la
Institucin 1 : Le 22,19-20; 1 Cor ll,23b-25 (emparentado con el
primero y procedente de la misma corriente de tradicin); Me 14,
22-24 (procedente de otra tradicin), y Mt 26,26-28 (que depende de Me y tiene especiales resonancias con Jn 6,51c.53-56). Cada
uno de estos relatos refiere lo que hizo Jess con el pan y con el
cliz, as como las palabras que acompaaron a ambas acciones, las
cuales se presentan como palabras explicativas: aclaran en qu
consiste el don de Jess, el pan y el cliz (o su contenido) que entrega. Las frmulas de invitacin son distintas en cada caso.
Mientras las noticias sobre las dos acciones de Jess presentan
un contenido relativamente unitario en las cuatro formas de la
tradicin, difieren notablemente en cuanto a las palabras que las
acompaan. Es claro que, en su diversidad, no nos ofrecen ya las
ipsissima VERBA ]esu, y apenas si podemos albergar esperanzas de
reconstruir la forma primitiva que subyace tras las distintas redacciones 2. En cambio, podramos tener mayores esperanzas de llegar
a conocer los ipsissima FACTA Jesu en la ltima Cena. Si es verdad
que lo que hizo Jess en la ltima Cena slo resulta elocuente a
travs de lo que dijo, entonces la referida situacin de las tradiciones nos permitir alcanzar, sobre la base de las acciones de Jess,
' Cf. ms en concreto H. Schrmann, Einsetzungsberichte, en Lex. Theol.
II Kircbe, III, 21959, 762-765 (all, y en las palabras a que se remite, aparece
III bibliografa ms importante). Sobre Le, cf. dem, Lk 22,19b-20 ais ursprngUche Tcxtberlieferung: Bblica, 32 (1951), 364-392, 522-541.
' Cf. el reciente ensayo (demasiado escptico) de H. Hahn, Die alttestamenllichcn Motive in der urcbristlichen Abendmahlsberlieferung: Evang.
ThcoU, 27 (1967), 337-374.
630
H. Schrmann
Palabras de Jess en la ltima Cena
cierta seguridad para entender esas palabras diversamente transmitidas. Se trata de un camino hasta ahora no recorrido casi nunca
consecuentemente 3.
eucarstica del cristianismo primitivo tiene sus races, de,sde el punto de vista de la historia de las formas y de la tradicin, en esa
plegaria juda 7 .
b) Esta doble accin aadida al banquete una plegaria eucarstica pronunciada sobre el pan y el cliz, y la distribucin de stos no tiene, por extrao que parezca, paralelo alguno en el helenismo. Su realizacin suscita algunos problemas. Pero un dato casi
generalmente admitido en los estudios sobre la ltima Cena 8 es que
en ella se dan cita dos gestos concretos que, originariamente, encuadran el banquete judo como ritos de inauguracin y de conclusin9.
La frmula estereotipada despus de la Cena (Le 22,20 = 1 Cor
11,25) lo atestigua tambin claramente. Aqu se alude a una costumbre tpicamente palestinense 10: la fraccin del pan, que iniciaba el banquete e inclua el tomar el pan, el pronunciar la euloga a la que todos respondan amn, el partir el pan y el
distribuirlo n. Pero esto ha pasado a la eucarista del cliz, al
final de la comida. En el banquete judo, el que lo presida tomaba
entonces una copa de vino la tercera en el curso del banquete
con su mano derecha, la levantaba un palmo sobre la mesa y pronunciaba la plegaria de accin de gracias en nombre de todos, y
todos respondan amn 12; en la primitiva celebracin eucarstica
cristiana (y en la ltima Cena de Jess; cf. infra), la copa del padre
de familia fue ofrecida a todos los comensales (Le 22,17; Me 14,
23 = Mt). En este conjunto parece ser que muy pronto cay en
I.
LA DOBLE ACCIN EUCARISTICA EN

EL CRISTIANISMO PRIMITIVO
1. "Desarrollo del banquete eucarstico

Es un hecho indicutido que en la poca apostlica, e incluso
bastante despus, la doble accin eucarstica sobre el pan y el cliz
iba unida normalmente a una comida ordinaria.
a) La prctica habitual era que la eucarista siguiera a la
comida ordinaria 4 (cf. 1 Cor 11,17-26; en especial, el v. 21, etc. 5 ).
Segn la costumbre antigua, en un banquete la comida iba seguida
de una bebida, symposion, mishtita, que dio nombre a todo el
conjunto del banquete 6 . Las primeras comunidades configuraron la
celebracin de la Cena comn quiz principalmente el da del
Seor hacindola terminar con la eucarista, en sustitucin de
la licenciosa bebida de los antiguos. Esta distribucin vena ya
sugerida por el hecho de que en el banquete judo la bebida se
iniciaba con la plegaria de accin de gracias pronunciada por el cabeza de familia sobre el tercer cliz; sin duda alguna, la plegaria
3
No es posible probar histricamente con certeza el carcter pascual de la

ltima Cena de Jess: ni como banquete ritual ni como banquete anticipado
y, por tanto, en contra de lo establecido. Los resultados de la investigacin
neotestamentaria slo permiten concluir con certeza el carcter solemne de la
ltima Cena. Por ello, en lo que sigue parece preferible evitar argumentaciones basadas en tales hechos. Cf. el artculo de Dequeker y Zuidema en este
nmero de CONCILIUM.
4
Cf. las pruebas en H. Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier: Mnch. Theol. Zeitschr., 6 (1955), en especial 117-122. Los
primeros testimonios en favor de la separacin se encuentran en la conocida
carta de Plinio a Trajano (10, 96); quiz tambin ya en Ignacio de Antioqua,
Ad Smyrn., 8, y en Le 22,19a (D it'" syv), y claramente en Justino, Apol, I,
65.67.
5
Cf. la descripcin de la comida en Le 22,14-20ss; Me 14,18-26a = Mt,
tambin Act 2,42; 19,7.11; Col 3,12-17; Ef 5,15-20, y Did 9,1-10,6.
6
Cf. G. Dalman, Jess-]eschua, Leipzig, 1922, 134.
631
7
Ibd., 134-144; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich, 31956, 627-639; adems, la bibliografa reseada por L. Ligier, De la cene de Jsus a l'anaphore de l'glise:
Maison-Dieu, 87 (1966), 7-51.
8
Especialmente despus de que ha quedado excluida la teora del kiddush;
cf. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, "1966, 20-23, y H. Lessig,
Die Abendmahhprobleme im Lichte der neutestamentlichen Forschung seit
1900, Diss. (fotomec), Bonn, 1953, 148ss. Segn 1 QS 6,1-6, tambin hay que
suponer la bendicin del pan al principio de la comida y la bendicin del
cliz al final. Cf. Kuhn, loe. cit,, 511s.
9
Cf. loe. cit. (vid. nota 4), 116s.
" Un hecho singular para los no palestinenses, segn Lessig, ibd., 270.
11
Cf. Dalman, loe. cit. (vid. nota 6), 122-128; Billerbeck, loe. cit.
(vid. nota 7), IV, 621-625; J. Gewiess, Brotbrechen, en Lex. Theol. u. Kirche,
IV, J1958, 706s.
" Cf. loe. cit. (vid. nota 4), llOs.
632
H. Schrmann
desuso la euloga propia del pan, de suerte que la eucarista

del cliz vino a ser tambin pronunciada sobre el pan y as reuni
las dos acciones originarias en una sola accin doble. Esta fusin
de un gesto que iniciaba el banquete y otro que lo conclua, as
como la inclusin de ambos en un solo banquete, se explica por
el hecho de que ambos gestos cuasi-rituales, fuertemente estilizados
ya en el judaismo, fueron considerados como particularmente significativos e ntimamente relacionados entre s. Habr que ver por
qu. Pero, volviendo a nuestra cuestin, es claro que el origen de
esa doble accin eucarstica no puede explicarse a partir de la vida
helenista de la comunidad13, ni tampoco se entiende fcilmente a
partir de las costumbres palestinenses. Por tanto, todo parece indicar que aqu se han reunido y transmitido los ipsissima FACTA
Jesu. Adems nos hallamos ya que no se trata de gestos corrientes en toda comida, al menos por lo que se refiere a la accin del
cliz ante un banquete solemne. Ahora bien: la tradicin nos dice
con toda credibilidad que eso precisamente fue la ltima Cena de
Jess, la cual tuvo carcter de banquete solemne de despedida M.
ria del viejo relato de la Cena pascual (Le 22,15-18 = Me 14,

25 y par. de Mt 15 ). Las palabras de la Cena incluidas en este relato
(Le 22,16.20 = Me 14,25 y par. de Mt) no pueden ser alegadas16
contra las palabras explicativas del relato de la Institucin. La profeca de la muerte (Le 22,18 y par.) en su forma originaria 17
tampoco sirve de base al ofrecimiento del cliz, y sobre todo Le 22,
16 no explica por qu la fraccin del pan est aadida a la accin
del cliz. La doble accin practicada en la comunidad no puede entenderse a partir del relato de Le 22,15-18 y par., sino que encuentra su explicacin nicamente en el relato adicional de la Institucin.
2.
Conclusiones sobre la tradicin de los relatos

de la Institucin
El precedente anlisis sobre el origen de la doble accin eucarstica tiene sus consecuencias para la comprensin histrica del
relato neotestamentario de la Institucin.
Probablemente, este relato no fue transmitido al principio de
manera aislada. De hecho, presenta una narracin complementa13
No se puede distinguir como hace H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 249-255 un tipo jerosolimitano y otro paulino (cf. E. Lohmeyer, Theol. Rundschau, 9 [1937], 273ss, habla de un tipo galilaico)
en la celebracin de la Cena dentro del cristianismo primitivo (cf. tambin la
tesis de un doble origen en R. H. Fller, Biblical Research, 8 [1963], 1-15).
En todo caso, estas acciones de tipo paulino tienen un origen caractersticamente palestinense; cf. el resumen de Lessig, loe. cit. (vid. nota 8), 72-159.
Esto se opone a la teora de W. Marxsen, Das Abendmahl ais christologisches
Problem, Gtersloh, 1963, quien slo encuentra un origen y un sentido en el
hecho de comer junto con Jess.
14
H. Schrmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22,21-38 (Ntl. Abh. XX/5),
Mnster, 1957, nota 1.
631
a) Los datos fundamentales de los relatos de la Institucin

reflejan unas costumbres palestinenses y delatan un origen palestinense para el fondo (arameo) que hay que suponer tras las distintas
tradiciones. La investigacin est bastante de acuerdo en que la
redaccin lucano-paulina del relato de la Institucin es ms antigua,
al menos en sus datos fundamentales, que la tradicin de Me (y de
Mt), en la cual ha sido eliminada la noticia arcaica despus de la
Cena y se observa cierta paralelizacin 18.
b) El hecho de que en la doble accin eucarstica se hayan
reunido dos gestos originariamente separados por una comida ordinaria permite formular algunas conclusiones sobre la configuracin
originaria de las palabras de la Cena que nos han sido transmitidas.
La separacin cronolgica exige para cada grupo de palabras una
forma que sea comprensible en s misma, como sucede en el paralelismo climtico de Le 22,19-20 y 1 Cor 11,23-25. Las palabras
del pan por ser parte integrante de un paralelismo sinttico
no podan entenderse a partir de las palabras del vino, pronunciadas mucho ms tarde, como es el caso de Me 14,22-24 ( = Mt),
donde las dos frases tienen una ntima relacin y han sido ms
sensiblemente asimiladas entre s (cuerpo-sangre) que en la
redaccin desigual de Le y Pablo (cuerpo [entregado] por vos15
Cf. H. Schrmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20 (Ntl. Abh.
XX/4), Mnster, 1955,133-150.
16
Contra las reflexiones de E. Schweizer, Re. in Gesch. u. Gegenw., I,
'1957, 15ss; de F. Hahn, loe. cit. (vid. nota 2), 340.346.368, y otros.
17
Cf. H. Schrmann, Der Paschamahlbericht Lk 22,(7-14.)15-18 (Ntl.
Abh. XIX/5), Mnster, 1953, 53-73.
" Cf. loe. cit. (vid. nota 15), 83-93.
634
H. Schrmann
otros-la nueva alianza)19. Si, a causa de la originaria separacin

cronolgica de los dos gestos (y tambin por razones de historia de
la tradicin), la redaccin desigual es acreedora a la presuncin de
una mayor originalidad, la adicin de la cpula en las palabras del
cliz dentro de la tradicin lucano-paulina y la adicin de la segunda
orden de repetir el gesto en Pablo son consideradas como secundarias 20. Por tanto, el relato lucano de la Institucin debe considerarse como una variante independiente 21 , y al menos en parte ms
antigua, de la tradicin atestiguada tambin por Pablo y recibida
de l en Antioqua en torno al ao 40.
As, pues, el anlisis de la doble accin eucarstica nos ofrece la
posibilidad de sondear en la direccin de una mayor originalidad
dentro de las diferentes tradiciones del relato de la Institucin y
de las palabras de Jess transmitidas en ellas.
Seor que celebraba el cristianismo primitivo tiene, como hemos

visto, su origen desde el punto de vista de la historia de la tradicin en las acciones realizadas por Jess con ocasin de su ltima
Cena "n: en ella los dos gestos la fraccin del pan, que iniciaba
la comida, y la eucarista del cliz, que la conclua n fueron,
despus de Pascua, conjuntados en una accin doble y celebrados
teniendo en cuenta su importancia y significado.
Pero dnde reside ese significado? Desde luego, no slo en la
orden de repeticin que recogen Le 22,19 y 1 Cor ll,24s. En apariencia, Jess se limit aqu a hacer suyos dos gestos ya configurados en las costumbres judas... Conseguiremos una clave de interpretacin si tenemos en cuenta cosa que casi nunca se hace
consecuentemente las dos diferencias que Jess ha introducido
en la prctica anterior:
1.a En correspondencia con el ofrecimiento del pan, Jess
rompiendo con la prctica habitual 24 , dato que nunca subrayaremos demasiado dio a beber de su copa a todos los comensales.
2.a Segn indican los relatos de la Institucin, Jess aadi
unas palabras explicativas al ofrecimiento del pan y del cliz. Esta
noticia es digna de crdito2S, ya que slo as puede resultar claro el
referido significado de los dos gestos que sirven de base a las
palabras.
Ambas particularidades se relacionan, explican y apoyan mutuamente.
II.
LAS ACCIONES 0E JESS EN LA ULTIMA CENA
En el cristianismo primitivo, la Cena del Seor (1 Cor 11,

20) no ha de entenderse como una simple repeticin de la ltima
Cena de Jess, la cual, por lo dems, no era repetible en cuanto
banquete de despedida. La celebracin diaria de la Cena por parte
de la comunidad primitiva (cf. Act 2,42-46) es la continuacin del
contacto diario de Jess como comensal con sus discpulos. En cambio, la doble accin eucarstica de Jess al trmino de la Cena del
" Cf. ibd., 107ss.
Cf. ibd., 30-34.36-39. El giro preposicional con artculo que aparece en
la versin paulina de las palabras del pan (tb hypr hymn) no es posible en
arameo, si bien es tpicamente paulino (cf. ibd., 17-30). Asimismo, el nfasis
en los pronombres es una variante paulina (ibd., 39ss.60ss). En contra del
postulado repetido estereotipadamente por P. Neuenzeit, Das Herrentnahl
(Studien z. A. u. N. T., 1), Munich, 1960, Pablo habra transmitido su tradicin literalmente.
21
Cf. la prueba en loe. cit. (vid. nota 15), 17-81. Lo mismo opinan, entre
otros, E. Schweizer, Theol. Literat. Zeit., 79 (1954), 577-592; Lessig, loe.
cit. (vid. nota 8); A. Oepke, Theol. Literat. Zeit., 80 (1955), 129-142;
G. Bornkamm, N. T. Stud., 2 (1955-1956), 202-206; dem, Zeitschr. f.
Theol. Kirche, 53 (1956), 312-449; Hahn, loe. cit. (vid. nota 2), 339. Se
muestra crtico P. Benoit, Les rcits de l'institution de l'Eucharistie et leur
portee (1956), en Exgse et Thologie, I, Pars, 1961, 210-239.
20
1.
635
Sentido de la doble accin de Jess
a) En la comida juda, el ofrecimiento del pan dividido en

trozos al comienzo de la misma no tena el sentido de hacer parti22
Esto recoge lo que podra ser exacto en la tesis (citada en la nota 13) de
Lietzmann.
23
Los autores catlicos que advierten la separacin cronolgica de las dos
acciones de Jess en la Cena son citados en Bblica, 32 (1951), 534, nota 2;
cf. tambin Benoit, loe. cit. (vid. nota 21).
24
Cf. loe. cit. (vid. nota 17), 60s; contra Dalman, loe. cit. (vid. nota 6),
140s, y la mayora.
" Saliendo al paso del escepticismo de Lessig, loe. cit. (vid. nota 8),
274-281.
636
H. Schrmann
cipar a los comensales en la plegaria de la mesa M (esto se efectuaba

mediante el amn). Por el contrario, la plegaria era considerada 2I,
en cierto modo, como vehculo de bendicin y, en consecuencia, el
trozo de pan ofrecido simblicamente era considerado como salvfico. As lo sugieren los numerosos documentos judos, segn los
cuales la comida y la bebida comunican dones divinos 28 . El ofrecimiento daba al dueo de la casa oportunidad para poner en la distribucin su buen ojo, es decir, sus sentimientos de complacencia 29. Esta explicacin del ofrecimiento del pan se ve corroborada
por el sentido del ofrecimiento paralelo del cliz.
b) Si Jess, en contra de la prctica habitual quiz por ello
con un requerimiento expreso (Le 22,17; cf. Mt 25,27), dio a
beber de su cliz a todos los comensales (Le 22,17; Me 14,23 =
Mt), hubo de hacerlo a partir de una costumbre juda no habitual:
el padre de familia poda enviar su copa a un comensal de categora o a un miembro de la familia que no tomara parte en la comida y se hallara en un lugar cercano, costumbre que ms tarde se hizo
muy corriente con el cliz de bendicin de los sbados y das festivos 30. Era un enrgico deseo de bendicin, del que se podan esperar mltiples efectos benficos31. El ofrecimiento general del cliz
por parte de Jess fue, segn esto, un hecho sorprendente, elevado
por parte del mismo Jess a un rango sumamente peculiar. Es de
suponer, por tanto, que Jess, al ofrecer el cliz (y dgase lo mismo
del pan) quiso digmoslo con prudencia significar o comunicar
una bendicin.
26
As se responde una vez ms a G. Dalman, loe. cit. (vid. nota 6), 125s.
140s.
27
Cf. loe. cit. (vid. nota 17), 62s. Tampoco W. Schrenk, Der Segen im
Neuen Testament, Berln, 1967, 125-130, ve cmo la nueva situacin eucarstica acta mediante un cambio de lenguaje y hace posible emplear el verbo
eulogein con un complemento directo (1 Cor 10,16; cf. Me 8,7; Le 9,16).
2!
Cf. Jeremas, loe. cit. (vid. nota 8), 225-228.
29
Segn b. Ber., 46a; cf. Dalman, loe. cit. (vid. nota 6), 126.
30
Cf. ibd., 140.
31
Cf. las pruebas ibd., 140, con las puntualizaciones y complementos de
Billerbeck (vid. nota 7), IV, 59.60. Convendra comparar algunas expresiones
como Sal 16,4s; 116,13. Cf. ms en concreto loe. cit. (vid. nota 17), 60-65.
2.
Consecuencias para la tradicin de

las palabras del Seor
Si llegamos a la conclusin de que en la fraccin del pan y

en el ofrecimiento del cliz se dan dos gestos significativos que
pertenecen probablemente a los ipsissima FACTA Jesu, entonces resultar, como un postulado casi necesario, que las palabras alusivas
a esos gestos forman parte de los ipsissima VERBA Jesu. Dejamos a
un lado la cuestin de si podemos llegar a conocer las palabras en
su literalidad histrica.
Las cuatro tradiciones estn de acuerdo en que Jess design,
en las palabras que acompaan al ofrecimiento, el don ofrecido, y
esto en un doble aspecto. Con el cliz, Jess ha otorgado la participacin en una (nueva) alianza, y esta alianza es puesta en conexin con la muerte inminente, a la cual aluden, en todas las versiones transmitidas, no slo las palabras del cliz, sino tambin las del
pan. En las palabras de la Cena han actuado, sin duda, intensas
fuerzas teolgicas con ayuda de distintos motivos del Antiguo Testamento, y ya no es posible reconstruir su forma originaria. Pero
quiz es posible obtener algunos elementos de juicio:
a) Si el ofrecimiento de Jess aluda significativamente a un
don de bendicin, habr que pensar ante todo en el don salvfico
escatolgico: ste figura en el punto central de toda la predicacin
de Jess (cf. tan slo Me l,14s). Adems, Jess ha presentado con
frecuencia ese don bajo la imagen del banquete 32 . Nuestro ms
antiguo relato de la Cena (Le 22,15-18 = Me 14,25) ha abierto
ms all de la doble profeca de la muerte una perspectiva de
esperanza al mundo escatolgico de Dios 33 . Tal perspectiva aparece
tambin en la promesa de Le 22,28ss, que fue relacionada desde
poca muy temprana con el relato lucano de la Cena (Le 22,
15-18) **.
La nueva alianza escatolgica prometida en Jr 31,31-34 es
32
Las pruebas pueden verse en los autores citados por Lessig, loe. cit.
(vid. nota 8), nota 445.
33
Lessig, ibd., 308, afirma que reina un acuerdo general sobre la existencia de una referencia a la expectacin escatolgica en la ltima Cena de
Jess. Cf. el estudio de P. Lebeau, Le vin nouveau du royaume (Museum
Lessianum, secc. bbl., 5), Pars-Bruselas, 1966.
34
Cf. loe. cit. (vid. nota 14), 99-116.
638
H. Schrmann
aludida tambin, probablemente, en las palabras del cliz de Lucas

y de Pablo (a menos que debamos recordar tambin Is 42,6; 49,8),
as como en las palabras del cliz de Me (y de Mt); esta alianza sustituye objetivamente a la alianza del Sina (Ex 24,8; cf. el banquete
celestial de alianza en Ex 24,9-11). Pero, dado el enfoque escatolgico de la redaccin lucano-paulina, la nocin de alianza de Jr 31,
31-34 debera ser ms primitiva que la alusin cltica a Ex 24,8 que
encontramos en las palabras del cliz de Me (y de Mt) 35 .
b) La situacin del banquete de despedida autoriza a sospechar en el ofrecimiento acentuado por las palabras que lo acompaan del pan y del cliz cierta relacin con la muerte inminente
de Jess. Muchas veces se ha intentado entender ms o menos simblicamente la doble accin realizada por Jess en la ltima Cena 36
y ver en ella una alusin a la muerte. Pero tal alusin no puede consistir en la separacin de las figuras, ni en el gesto (corriente)
de partir el pan o derramar el vino (cosa que no se da), como tampoco en el pan partido ni en el color rojo del vino (que no es mencionado), sino, a lo sumo, en el ofrecimiento de un alimento que
sacia y de un vino que alegra37. Hay que tener en cuenta la posibilidad de que el ofrecimiento de un don salvfico en una comida celebrada claramente como banquete de despedida otorgue
un don de despedida, comunique la bendicin de la muerte inminente e ilumine a la vez el sentido de esa muerte. El supuesto sentido escatolgico del don de Jess no puede obnubilar en esa hora
el pensamiento de la muerte; la irrupcin del sjaton debe acompaar al pensamiento de la muerte de Jess. De hecho, el antiguo
relato pascual de Le 14,16.18 hace pronunciar a Jess, como ultima
vox, una doble profeca de su muerte (no un voto de renuncia M)
con perspectivas escatolgicas, de modo que, tambin en armona
con esta antigua tradicin, el don de bendicin que ofrece puede ser
puesto en relacin con la muerte inminente. A pesar de todas sus
diferencias, las palabras de la Cena que nos han sido transmitidas
estn asimismo de acuerdo en afirmar que Jess relacion el pan
35
Cf. loe. cit. (vid. nota 15), HOs.

Cf. las diferentes explicaciones simblicas recogidas en Lessig, loe. cit.
(vid. nota 8), 308-313.
37
Cf. los autores citados, ibd., notas 1095 y 1105.
38
Contra J. Jeremas; cf. loe. cit. (vid. nota 17), 53-73.
3S
639
ofrecido con su cuerpo (Le: entregado) (Le y 1 Cor: por vosotros); y el cliz ofrecido, con su muerte ( = sangre), la cual es
considerada unnimemente como muerte salvfica (Le y 1 Cor: por
vosotros; Me y Mt: por los muchos) y adems, en los cuatro
relatos, como fundamento de una alianza.
A pesar de estos rasgos comunes, en las palabras explicativas
de Le (y Pablo) por una parte y en las de Me (y Mt) por otra, aparecen varios teologmenos muy distintos. En Lucas (y, no tan consecuentemente, en Pablo), la muerte de Jess es presentada como
el martirio sustitutivo y expiatorio del Siervo de Yahv (Is 53);
en Me (y en Mt) aparece, por el contrario, a la luz del sacrificio
cultual de Ex 24,8. Quiz la interpretacin lucano-paulina de la
muerte de Jess a la luz de Is 53 sea ms primitiva que la representacin sacrificial de Me (y de Mt); adems, la aplicacin de la imagen del sacrificio a la muerte de un hombre parece haber sido ajena
al judaismo palestinense39.
En Lucas, las palabras del pan con su adicin atributiva (entregado por vosotros) podran entenderse, lo mismo que las palabras del cliz, a partir de Is 53 40. Por el contrario, en Me (y en Mt)
cuerpo y sangre son considerados como elementos del sacrificio en el sentido de la concepcin sacrificial; pero, teniendo en cuenta la separacin originaria de las dos acciones de Jess en la Cena,
tal sntesis no puede ser originaria.
En medio de todas sus diferencias, las palabras de la Cena afirman unnimemente que quien reciba el pan y el cliz que Jess
ofrece como alimento y bebida de salvacin ser partcipe de la
virtud expiatoria de la muerte (sacrificial) del mismo Jess y de los
dones de la nueva alianza.
En resumen, parece imponerse la interpretacin de que Jess,
en su banquete de despedida, siguiendo una lnea anloga a la de los
profetas del Antiguo Testamento, convirti la habitual fraccin
del pan al comienzo de la comida y el no tan habitual ofrecimiento
del cliz al final de la misma en una accin significativa y anticipatoria de su muerte inminente, en un 'tA1. Pero aqu no se profe39
Cf. loe. cit. (vid. nota 15), 95-112.

" Cf. ibd., pgs. 115-123.
Cf. G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (Abh. z.
Theol. A. u. N. T., 25), Zurich, 1953.
41
640
H. Schrmann
tiza un futuro, sino que se ofrece como don un futuro profetizado.

Ya el Bautista, mediante un derramamiento de agua, haba puesto
en escena la profeca de manera eficaz y significativa: Entonces
os rociar con agua pura, para que quedis purificados (Ez 36,25;
Zac 12,1). As, Jess, con su doble accin de la Cena, habra representado en signo y ofrecido de manera ya eficaz la salvacin escatolgica como fruto de su muerte 42 . La accin salvfica del Bautista
y la de Jess presuponen la profeca, la asumen, la realizan y aplican; por tanto, son algo ms que un 't proftico43. Es de notar
tambin en comparacin con la manera griega de entender el
sacramento la direccin inversa del carcter de signo: el lavatorio
del Bautista y el ofrecimiento de Jess indican algo a la vez que lo
realizan y ofrecen**. El signo reside en el don, y no es el don efecto
del signo. El don eficaz significa algo, y no es el signo lo que primariamente lo efecta. El descubrimiento de ese carcter de signo no
excluye que la eucarista se entienda en forma real, sino que ms
bien lo presupone 45 .
Las palabras que acompaan al ofrecimiento quieren significar
y explicar predicativamente qu clase de alimento salvfico es entregado en concreto con el pan y con el cliz ofrecido a todos de manera tan poco habitual. El pan y el cliz no son ofrecidos como
alimento y bebida para presentar la muerte de Jess slo simblicamente (= sacramentum tantum) como salvfica, sino porque
el pan y el cliz son dones salvficos. Las palabras explicativas que
los acompaan no intentan simplemente identificar lo ofrecido con
el cuerpo y la sangre (= sacramentum et res), sino sobre
todo caracterizarlos de distinta manera como dones salvficos
( = res sacramenti).
H.
42
TRANSFORMACIN
DE LA CELEBRACIN
EUCARISTICA
ROMANA
I.
LA LITURGIA EN GENERAL
La historia de la liturgia nos revela que las revoluciones culturales radicales ocurridas en Occidente han ejercido tal influencia
sobre la celebracin del culto, y en especial de la eucarista, que se
puede hablar con pleno derecho de transformacin. No se trata de
cambios accidentales nicamente: adaptaciones, innovaciones, retoques, mejoras, ampliaciones o simplificaciones introducidos en las
estructuras ya existentes. Fue la celebracin misma en toda su amplitud la que sufri una transformacin interior, una re-creacin o
cambio de forma 1 . La liturgia est, por esencia, tan profundamente
implantada en las culturas, que asume, por necesidad natural, las
corrientes culturales ondulantes de la existencia humana. Los trminos cultura y cultus, que entraan la idea de colere (cultivar,
cuidar) apuntan por s solos en esta direccin. Pero la base ms
profunda de este fenmeno se encuentra, por lo que hace al culto
cristiano, en la encarnacin verdadera de la palabra divina. Al igual
que ocurre con Cristo, nada humano es extrao a la Iglesia. La liturgia es y seguir siendo realmente divina, divinum officium, sin
SCHRMANN
Cf. los autores que mantienen esta opinin (con distintos matices) en
Lessig, loe. cit. (vid. nota 8), nota 1112; cf. tambin la nota siguiente.
43
Contra J. Dupont, Ceci est mon corps, Ceci est mott sang; Nouv.
Rev. Thol., 80 (1958), 1025-1041, y J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der
griechischen Vdter, 1/1, Friburgo-Basilea-Viena, 1961, en especial 46-59.
44
Kuhn ve la necesidad de explicar como ipsissima jacta Jesu las acciones
descritas en los relatos de la Institucin, pero estima que la que fue originariamente una accin simblica de Jess ha sido sacramentalizada posteriormente en las comunidades helenistas; lo cual no debe admitirse en la explicacin que hemos propuesto.
45
Cf. los detenidos razonamientos de los dos trabajos citados en la nota 43.
Se hallar una bibliografa detallada sobre la historia de la liturgia en

H. Schmidt, Introductio in liturgiam occidentalem, Roma, Herder, 31966, 202
(estudios de A. Mayer), 413-426 (eucarista), 742-747 (en general). Se ofrece
una seleccin en Bibliograpbia ai usum seminariorum, Nimega, Bestel Cntrale
V. S. K. B., vol. 1 (ingls, 1961; francs, 1960; alemn, 1959). La ms reciente
historia de la llamada piedad eucarstica se describe en A. van Bruggen, Reflexin sur l'adoration eucharistique, Roma, Librera Francese, 33 piazza di
S. Luigi d Francesi, 1968. Visin de conjunto breve, pero bien documentada,
en W. Godel, Die Entwicklung des rbmischen Kultverstandnisses vom Frhmittelalter bis zum II V'atikaniseben Konzil, en Kult und Kontemplation in
Ost und West, Regensburgo, Pustet, 1967,110-140.
42
642
H. Schmidt
que por ello deje de ser verdadera y plenamente humana, en todo

tiempo y en todo lugar.
Cuando, a partir del Concilio de Trento, la liturgia se situ oficialmente al margen de la evolucin cultural de la humanidad, su
naturaleza fue violentada. Pero como la naturaleza es ms fuerte
que la doctrina, naci de ah la aparicin de unas seudo o paraliturgias en torno a las barreras sacrales, que permitieron al pueblo
expresarse religiosamente. La cosa es bien notoria, incluso en nuestros das: el pueblo practica durante la misa determinados ejercicios
piadosos 2 .
El Concilio Vaticano II ha admitido las lenguas modernas vivas
en el culto, en la promulgacin de la Constitucin sobre la sagrada
liturgia, de 4 de diciembre de 1963. Apenas pudo sospecharse entonces las enormes consecuencias que esta decisin traera consigo.
El Concilio, ciertamente, orden una seria revisin de los libros
litrgicos. Pero, despus del primer impulso, la ejecucin de aquella decisin se ha revelado tan complicada que se ha hecho necesaria la mxima circunspeccin si se pretende evitar que los resultados constituyan una desilusin. Se oyen voces cada vez ms
numerosas dando muestras de una seria inquietud bien fundada.
A propsito de esto no hay ms que remitirse a la primera asamblea general del Snodo de obispos, el 29 de septiembre de 1967.
En pocas palabras: la problemtica podra resumirse en los
puntos siguientes:
1. La introduccin de las lenguas modernas vivas exige un
perfecto conocimiento de las actuales ciencias del lenguaje y de la
traduccin. La Societas Litrgica, sociedad cientfica ecumnica
para el estudio de la liturgia, fundada en Driebergen (Pases Bajos)
el 30 de junio de 1967, prepara un congreso internacional de estudios sobre lengua y liturgia, cuya celebracin se prev para primeros de septiembre de 1969 3.
2
Los pia o sacra exercitia aparecieron ya durante los perodos de cultura
romana y gtica, amenazando ahogar la liturgia latina. El hecho de que, a
partir de Trento, se estableciera claramente una barrera entre la antigua liturgia y las nuevas corrientes piadosas ha tenido como resultado positivo el que
pudiera llegar hasta nosotros la liturgia romana, como un monumento venerable de la cultura del primer milenio cristiano.
3
Se ha editado un libro que recoge los informes del congreso celebrado
bajo los auspicios del Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra
Transformacin de la eucarista romana
643
2. Entre la liturgia romana y las culturas actuales existe un

vaco viejo de siglos, debido a que los pueblos y las naciones no
posean unas tradiciones litrgicas propias en el seno de la Iglesia
catlica romana. Ahora se empieza a examinar la liturgia romana
a la luz de las lenguas modernas vivas y se echa de ver que es arcaica y que no funciona como sera de desear. Volver a la liturgia
romana en su forma original sera pura arqueologa. La adaptacin
y el retoque de los antiguos textos y ceremonias terminar muchas
veces en un fracaso, con el riesgo de que el patrimonio litrgico
quede mutilado, sin que por ello se consiga llegar radicalmente
hasta aquello que hablara a la sensibilidad del hombre de hoy. Sera
preciso que en todas partes se operase la evolucin de una cultura
litrgica adecuada a nuestra poca, lo que exige tiempo para la necesaria evolucin. El artculo 23 de la Constitucin sobre la sagrada
liturgia, que trata del mantenimiento de la tradicin y de la autorizacin de una legtima evolucin, est muy matizado, pero en
modo alguno resulta tmido con respecto a lo nuevo: abrir caminos
a una legtima evolucin (via legitimae progressioni aperiatur);
que no se recurra a innovaciones, a menos que as lo pida el verdadero y cierto inters de la Iglesia (innovationes ne fiant nisi vera et
certa utilitas Ecclesiae id exigat); las formas nuevas deben desarrollarse orgnicamente a partir de las formas ya existentes (novae
jormae ex formis iam exstantibus organice quodammodo crescant).
3. La evolucin de las ciencias (incluida la teologa en todas
sus ramas) ha sido tan radical en los ltimos cien aos, que si la
liturgia pretende decir algo al hombre de hoy, habr de aceptar esta
evolucin asimilando sus resultados. Sigue siendo actual aquello que
Po XII dijo a los liturgistas durante el Congreso de Ass, el 22 de
septiembre de 1956: La liturgia actual se preocupa tambin de
numerosos problemas particulares, por ejemplo, de los referentes
a las relaciones entre la liturgia y las ideas religiosas del mundo
actual, la cultura de hoy, las cuestiones sociales, la psicologa profunda *. Se afirma cada vez con ms fuerza la conviccin de que
la transformacin de la liturgia actual debe caracterizarse por una
liturgia, Le traduzioni dei libri liturgia. Ai ti del congresso tenuto a Roma il
'> 13 novembre 1965, Ciudad del Vaticano, 1966. La amplitud del tema nos
impide dar aqu ms bibliografa.
4
AAS 48 (1956), 724.
644
H. Schmidt
apertura hacia la humanidad del porvenir, con toda su pluriformidad y su problemtica. Tambin se puede aplicar a la liturgia el viejo
adagio: sacramenta propter homines, y el smbolo de la fe, ms
antiguo an, que afirma de Cristo: qui propter nos homines et
propter nostram salutem descendit de caelis5.
II.
LA CELEBRACIN EUCARISTICA
Cuanto acabamos de bosquejar brevemente a propsito de la

liturgia en general resulta particularmente cierto con relacin a
aquello que constituye su centro: la celebracin eucarstica romana.
Una serie de decretos ha venido a dar a esta celebracin un nuevo
5
Remitimos, a propsito de esto, a algunos artculos que se han atrevido
a levantar una voz crtica con respecto al porvenir de la liturgia: L. Bright,
The liturgical community, en The Committed Church, Londres, Darton Longman and Todd, 1966, 243-252; D. Callahan, The renewal mess: Commonweal, 10 (1967), 621-625; G. Diekmann, The reform of catholic liturgy. Are
we too late?: Worship, 41 (1967), 142-151; J. Macquarrie, Subjetivity and
objectivity in theology and worship: Worship, 41 (1967), 152-160;
Th. Maertens, Que deviennent le mouvement et la reforme liturgiques?:
Rev. Nouv., 15 nov. 1967; H. Manders, De turgie en de tnens: Tijdschr.
Liturg., 52 (1968), 56-69; Fr. Roustang, Le troisime homme: Christus,
52 (1966), 561-567; E. Schillebeeckx, Wereldlijke eredienst en kerkelijke liturgie: Tijdschr. Theol., 7 (1967), 288-302; H. Schmidt, Le renouveau liturgique: Nouv. Rev. Theol., 98 (1966), 807-829; W. Snels, Bidden in een
profane wereld: Theol. en Pastoraat, 63 (1967), 17-24; P. Vanbergen, La
crise de la turgie: Paroisse et Liturgie, 49 (1967), 463-471, 642-659, 739763, y 50 (1968), 157-160; F. Vandenbroucke, Le point de vue du consommateur: Quaest. Lit. Par., 47 (1966), 225-231; B. Wicker, The church a
radical concept of community, en The committed Church, Londres, Darton
Longman and Todd, 1966, 253-279; Wie steht es um die Liturgiereform?:
Herder-Korrespondenz, 22 (1968), 83-88. Se hallarn algunas aportaciones
al tema de la liturgia y las ciencias humanas en La Maison-Dieu, 91 (1967),
y 93 (1968), 103-145; Tijdschr. Liturg., 51 (1967), 121-184, y 52 (1968),
1-104, y La liturgie aprs Vatican II (Unam Sanctam, 66), Pars, Ed. du Cerf,
1967. La problemtica actual es abordada en los trabajos siguientes: Ist der
Mensch von heute noch liturgief'hig?: Liturgie und Mbnchtum, 38 (1966);
G. Deussen, Die neue liturgische Gemeinde, Francfort, Knecht, 1968; M. Morganti, A. Piacentini, R. Falsini, Perch la riforma litrgica? (Quaderni di
orientamenti pastorali, 13), Miln, Massimo, 1967. Por lo que se refiere a la
problemtica actual de la liturgia, hay muchos artculos de J. Jungmann que
siguen siendo actuales.
645
aspecto. La celebracin, incluido el canon romano, se desarrolla en

lengua moderna viva, lo cual trae consigo profundos cambios por
lo que respecta a la interpretacin musical. El ceremonial se ha
vuelto ms sencillo y holgado, con vistas, sobre todo, a la participacin activa del pueblo en los actos litrgicos. Se han autorizado
tres cnones nuevos que vienen a sumarse al canon romano, lo que
supone un elemento hasta ahora desconocido de variacin. Dada
su importancia efectiva, estos cambios introducidos desde fuera
provocan una transformacin interior que cala ms hondo, impulsa
ms radicalmente y se convierte en un elemento de creatividad. Lo
que era tpicamente esttico se convierte repentinamente en algo
tan dinmico que intentar frenarlo no dara ningn resultado positivo, hasta el punto de que la evolucin planificada corre el riesgo
de desmandarse. Se pone en tela de juicio la estructura romana de
la celebracin que ha llegado hasta nosotros; se piensa que no bastara con restaurarla y adaptarla. Sirvindose de las ciencias religiosas y litrgicas comparadas se intenta descubrir la estructura
fundamental de la eucarista partiendo de la Sagrada Escritura y
de la tradicin apostlica y eclesial para llevar a cabo una estructuracin de la celebracin eucarstica que se acomode ms profundamente a nuestra poca. En otras palabras: ahora que ha desaparecido el latn, se pone tambin en tela de juicio lo romano 6. Habr
que explicar con ms detenimiento dos puntos importantes a este
respecto:
1.
La liturgia de la palabra
En la celebracin eucarstica posconciliar, la liturgia de la palabra de Dios ha recuperado la estimacin que le corresponde junto
6
Determinados autores han elaborado lo que llaman proyecto para una
misa ecumnica, que tendra valor de estructura bsica para todos los ritos.
El autor que ms a fondo toca este problema es Klaus Gamber, Liturgie bermorgen. Gedanken her die Geschichte und Zukunft des Gottesdienstes,
Friburgo, Herder, 1966. La composicin de una estructura bsica era el punto
de partida de la llamada Missa normativa del Consilium ad exsequendam
Constitutionem de sacra liturgia; como es sabido, ha suscitado una animada
discusin, con las consecuencias que inevitablemente deban seguirse de la
originalidad del proyecto.
H. Schmidt
al sacramento y dentro de ste; el pueblo fiel recibe una orientacin

bblica en su pensamiento y en su vida. Paralelamente al empleo de
las lenguas modernas vivas, este resurgir bblico se ve apoyado por
los nuevos leccionarios cuyas percopas se distribuyen a lo largo de
varios aos, y un ceremonial orientado hacia una predicacin autntica tambin en cuanto a la resonancia de la palabra en el corazn
de los fieles (aclamaciones y cnticos). Se ha puesto en claro la
estructura de predicacin paleorromana: lectura del Antiguo Testamento, gradual, lectura del Apstol, tracto o aleluya, Evangelio, homila, plegaria de los fieles.
Pero hay en todo esto un elemento de crtica. La tendencia que
muestran los liturgistas a imponer obligatoriamente tres lecturas
para los domingos y das de fiesta suscita una reaccin a partir de
la pastoral: nada de obligacin, sino libertad de eleccin en cuanto
al nmero (tres lecturas, o dos, o incluso una sola). Tampoco se
quiere aceptar el sistema de leccionarios en plan de estricta obligacin, sino como una lnea orientadora: toda la Biblia es el verdadero libro litrgico principal que habra de ser ledo y explicado,
normalmente, segn el principio de la lectio continua. El juego
litrgico expresin que gustan emplear los liturgistas, consistente en combinar dos o tres lecturas tomadas de diferentes libros,
pero girando en torno a un mismo tema, da muchas veces resultados sorprendentes, si bien se presta a dar una impresin de ser
algo forzado. Por lo dems, la estructura de predicacin paleorromana se resiente de arcasmo, sobre todo en la apreciacin de los
jvenes; esta estructura pudo estar justificada en tiempos de analfabetismo, pero no ahora que se leen libros, se miran ilustraciones
e imgenes y predomina la tcnica de las comunicaciones de masa
(strip, filme, show, radio, televisin) 7 . Por lo dems, tambin
entran en esta discusin el breviario y la celebracin de la palabra
de Dios s , y con razn, dada su orientacin hacia la eucarista. En
el breviario (que para el noventa por ciento de los sacerdotes debiera ser un libro de lectura y no un refrito de la plegaria coral)
y en la celebracin de la palabra de Dios se echa de menos el co-
mentario bblico, referido tambin a los Salmos, que no habra de

tomarse nicamente de los Padres, sino que debera incluir los enormes tesoros de la exgesis y de la teologa bblica recientes, dispuestos de tal forma que se acomodasen al uso litrgico. Tambin
se aprecia la importancia del dilogo en la predicacin de la palabra, dilogo del que la vida de Cristo ofrece tantos ejemplos. Hay
una forma nueva de espiritualidad que se empieza a desarrollar en
los clubs bblicos y en los grupos de estudio en que se indaga el
plan y las intenciones de Dios a partir de la Escritura y la actualidad. Finalmente, muchos se preguntan qu utilidad puede haber
en leer primero unas percopas que las gentes ms simples no son
capaces de comprender, para a continuacin explicarlas o sacar de
ellas alguna aplicacin en la homila. Lectura y explicacin deberan combinarse en muchos casos, de forma que no sea mutilada la
intencionalidad de la palabra de Dios por unas interpretaciones
subjetivas 9.
646
Merece la pena conocer el captulo Liturgies de masse, en E. Gilson,

La socit de masse et sa culture (Essais d'art et de philosophie), Pars, Vrin,
1967, 107-149.
' Artculo 35,4 de la Constitucin de liturgia.
647
La transformacin del servicio de la palabra se inspira en unas

afirmaciones de la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin del Vaticano II: los escritos divinos comunican la palabra
de Dios de manera inmutable y hacen resonar en las palabras de los
profetas y los apstoles la voz del Espritu Santo; en los libros
santos, el Padre, que est en los cielos, viene lleno de amor al encuentro de sus hijos y les habla; la lectura de la Sagrada Escritura
debe ir unida a la plegaria, a fin de que brote el dilogo entre Dios
y el hombre (arts. 21 y 24). En la liturgia de hoy se tiende a un
dilogo verdadero entre Dios y el hombre actual, sin enquistarse a
priori en unas estructuras y unas formas que, por muy respetables
que sean, deben ser miradas honradamente como perecederas.
2.
El canon romano
En la accin sacramental, los problemas de la misa se agudizan.

La traduccin del canon romano y la introduccin de los nuevos
cnones asocian indiscutiblemente mucho mejor al pueblo con aque' Vase J. Brynes, Preaching: Present possibilities and perennial valu:
Worship, 41 (1968), 14-21.
648
H. Schmidt
lio que la instruccin Eucharisticum mysterium llama la celebracin de la conmemoracin del Seor 10. Y, sin embargo, estas reformas no resultan satisfactorias en la prctica, y ello por dos
razones: en primer lugar, los textos parecen constituir una barrera
o una cortina entre el pueblo (incluyendo tambin muchas veces al
sacerdote) y el mismo Cristo; en segundo lugar, los textos siguen
siendo un monlogo sacerdotal del que queda excluido el pueblo,
que no puede participar eficazmente en la accin. En otras palabras:
que an no se ha llegado a lo que la antigua liturgia romana llamaba,
de manera chocante, canon actionis, es decir, directorio de la accin; efectivamente, los textos siguen siendo frmulas inmutables
llenas de problemas, de oscuridad y de anacronismos, de forma que
la comunidad reunida en asamblea no se siente impulsada a una
participacin activa completa en el dilogo y en la accin ceremonial. Se corre el peligro de que nos quedemos con una liturgia puramente verbal y, lo que es peor an, una liturgia que hable sin
afectar a los oyentes. Sera estpido suponer que los liturgistas serios ignoran estos problemas; hay proyectos ms radicales, incluso
a muy alto nivel, pero no es posible cambiarlo todo de un golpe, y
mucho menos si se trata de un ritualismo tenaz.
boletn. Hay tambin proyectos personales de nuevos cnones que

merecen un estudio atento y objetivo13. Son trabajos que pretenden ser actuales y por ello alcanzan un notable xito en la prctica,
pero tropiezan con la oposicin de los telogos y los liturgistas profesionales. Estos ltimos parten de presupuestos a priori que consideran inmutables y que no se reflejan en los nuevos proyectos. As,
establecen muchas veces una oposicin radical entre una plegaria
de orientacin vertical y otra de orientacin horizontal; pero
esta oposicin es, a mi juicio, forzada y discutible, aparte de que
tiene todos los rasgos de un slogan pseudocientfico. En estos nuevos proyectos comprobamos, una vez ms, lo que ya en muchas ocasiones hemos sealado: se liberan de los modelos habituales y retornan libremente a las fuentes originales de la Escritura y la tradicin, a fin de descubrir en stas unas expresiones que conserven
plena validez para las Iglesias actuales. Cuanto se ofrece en este
numero de CONCILIUM, dedicado a la exgesis, es la base y el motivo inspirador de toda la transformacin de la celebracin eucarstica.
Vagaggini ha hecho graves crticas a propsito del canon romano y ha propuesto nuevos proyectos, que a su vez han sido criticados u . Los traductores del canon romano no han quedado satisfechos del trabajo realizado, a causa precisamente de ciertas
intervenciones ulteriores de algunos no especialistas n. Teniendo
en cuenta que los nuevos cnones an no han sido suficientemente
experimentados en la prctica ni discutidos en la prensa, se hace
imposible por ahora pronunciar un juicio sobre los mismos en un
10
S. Congregado Rituum, Instructio de cultu mysterii eucharistici (die 25
maii 1967): AAS 59 (1967), 551.
11
C. Vagaggini, II Canoti della Messa e la riforma litrgica (Quaderni
di Rivista litrgica, 4), Turn-Leumann, Elle Dici, 1966; J. Jungmann, Um
die Reform des rmischen Kanons. Eine kritische Stellungnahme zu C. Vagagginis Entwrfen: Litur. Jahr., 17 (1967), 1-17.
12
Semejante descontento se encuentra en muchas revistas de liturgia.
R. Falsini hace gala de franqueza en Riv. Past. Liturg., 6 (1968), 131-153,
y en II Canone della Messa (Sussidi litrgico pastorali, 19), Miln, 1968, 55-82.
Hay una discusin de carcter ms oficial en The Romn Canon in english
trasladan, Londres, Chapman, 1968.
649
La evolucin, si verdaderamente se desarrolla en Espritu y en

Verdad, no puede ser contenida, a despecho de la oposicin nacida
de un temor comprensible y una incomprensin momentnea. La
seria crisis que se hace patente en la Iglesia exige medidas valientes
y enrgicas, tambin en el terreno de lo que es puramente religioso
y autnticamente cristiano. Inspirndose en una alocucin de Pablo VI 1 4 , V. Joannes ha escrito: Slo una comunidad que ha redescubierto la tradicin, y que de ella vive intensamente, est en
condiciones de producir nuevas formas, o de comprender y asimilar
las nuevas proposiciones. Por otra parte, no cabe imaginar que una
Iglesia renovada en su conciencia de fe y en su piedad interior
13
Cf. especialmente en Paroisse et Liturgie, 49 (1967), 219-259 y 431436; Liturg. Jahrb., 18 (1968), 44-60; Riv. Liturg., 54 (1967), 513-543;
C. Berti-I. Calabuig, Due progetti di Canone eucharistico per il rito romano
nella luce ecumnica (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, 31), Roma, 1967,
y Saggi di Canone eucharistico per le Messe delle ordinazioni, nozze, esequie
c degli infermi (Scripta facultatis theologicae Marianum, 21), Roma, 1968.
14
Audiencia general del 9 de agosto de 1967, Oss. Rom., 10 de agosto
de 1967.
650
H. Schmidt
pueda ser obligada por mucho tiempo a utilizar unos formularios

litrgicos inadaptados. El hombre vivo vive expresndose, y cada
vez que es sofocada su capacidad de expresin ello trac consigo
necesariamente una represin de su impulso vital 1S.
H.
Documentacin Concilium *
SCHMIDT
COMO CELEBRAN SU HISTORIA

LOS JUDOS EN LA
ACTUALIDAD?
15
V. Joannes, Quelques problmes du renouveau liturgique, IDO-C

doss. 67-35; vase adems Le Synode et le renouveau liturgique, IDO-C
doss. 67-40.
Los anteriores artculos habrn dejado claro que la institucin

de la eucarista no signific una total ruptura con el culto de aquel
pueblo a que perteneca Jess. Es aquel culto una vieja gloria cuya
nica utilidad es la de ayudarnos a comprender mejor la celebracin
de la presencia divina segn el Nuevo Testamento, o es an una
realidad viva para los judos contemporneos nuestros? Para obtener una informacin autntica acerca de este problema hemos planteado una serie de preguntas a varios expertos judos. Estas preguntas y sus correspondientes respuestas forman el contenido de esta
Documentacin 1. No nos interesa tanto una descripcin histrica
de las fiestas judas cuanto el mostrar que el culto judo sigue siendo una realidad viva que no puede por menos de actuar como elemento de cohesin en la comunidad juda. Por lo dems, el culto
judo siempre ha ejercido un cierto atractivo sobre los cristianos 2 .
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
Hemos de expresar nuestra gratitud, por sus sugerencias y por las respuestas dadas a nuestras preguntas, al rabino Marc H. Tanenbaum, director
de asuntos interreligiosos del American Jewish Committee of New York; al
profesor doctor J. Maier, del Martin Buber Institu fr Judaistik de la Universidad de Colonia; a M. Zaoui, del Institu International des Eludes Hbrdiques de Pars; al Insiilute for Studies of Contemporary Judaism de la Universidad Hebrea de Jerusaln; al profesor doctor M. Wittenberg, de la
Augusfana-Hochschule de Neuendettelschau; al doctor Gertrud Luckner, del
Freiburger Rundbrief, cuya labor tanta importancia tiene en el terreno de
las relaciones entre cristianos y judos; a K. Hruby y doctor E. L. Ehrlich,
por sus importantes aportaciones sobre la pascua y expiacin, de las que hemos hecho amplio uso en esta Documenacin.
2
Se hallarn algunos llamativos ejemplos del atractivo que sobre los cristianos ha ejercido el culto judo en Kirche und Synagoge, Handbuch zur
Geschichte von Christen un Juden, I, Stuttgart, 1968, 495-498; G. Mller,
Die jiidische Golesverehrung und ibre Anziehungskraf.
1
652
El Secretariado General
Cmo celebran su historia los judos?
Han visto en l la raz de donde parte el desarrollo de su propio

culto 3 .
Una dificultad para la realizacin de esta Documentacin surgi del hecho de que el judaismo no presenta actualmente la uniformidad que algunos podran creer 4 . El moderno judaismo ofrece
una gran pluriformidad en cuanto a su culto. Ms an, este culto
no constituye un vnculo de unin con el pueblo de Dios que tenga
la misma fuerza para todos los judos. Tambin el moderno judaismo ha empezado a pensar con sentido histrico y crtico, y sita la
realidad tica en el mismo centro de su culto, de forma que el elemento ritual desempea tan slo un papel marginal en la conciencia
juda. El centro histrico del culto judo se perdi con la destruccin del templo de Jerusaln 5 , que sigue sin restaurar, con la con-
secuencia de que la estructura del culto judo tiene algo de provisional, y esto contribuye a favorecer la pluriformidad. No se puede
negar que esta situacin ha abierto una brecha en el judaismo, que
hoy se siente ms agudamente que nunca. La dispora en que se ven
sujetos a vivir realmente los judos y que, lejos de significar nada
favorable para ellos, ha constituido siempre una amenaza, les ha
hecho ver, sin embargo, que los judos de las ms diversas tendencias estn embarcados en un destino comn, por encima de todas
las diferencias. A ello contribuy no poco el que los judos han
estudiado su propia historia no slo en cuanto tema acadmico, sino
que la han celebrado como historia de salvacin en su culto 6 .
A pesar de todas estas dificultades, las respuestas a las cuestiones planteadas servirn para arrojar luz sobre la vitalidad del culto
judo, y ayudarn a los cristianos a obtener un mejor conocimiento
de su propio culto, con repercusiones en la pastoral.
3
No se ha escrito mucho recientemente sobre este tema. Nos referiremos
al volumen bsico de H. N. Rowley, Worship in Ancient Israel. Its Fortns
and Meaning, Londres, 1967; H. Tanenbaum, The ]eu>ish Holdays, Nueva
York, s. f.; F. Weinreb, The Od Biblical Year (pro ms.), Ginebra, 1968;
D. Baumgardt, Yom Kippur and the ]ew of Today: Commentary (octubre
1959); E. L. Ehrlich, Kullsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Stuttgart, 1959; W. Gottschalk, ]udentum. Schicksal, Wesen
und Gegenwart, Wiesbaden, 1965; Th. H. Gaster, Passover, Londres-Nueva
York, 1958; E. D. Goldschmidt, Die Pesach-Haggada, Berln, 1937; J. Henninger, ber Frhlingsfeste bei den Semiten: In Verbo Tuo (1963);
K. Hruby, Le Yom Ha-Kippurim ou Jour de l'Expiation: Orient Syrien, 10,
nn. 1, 2, 4 (1965); R. R. Geis, Vom unbekannten Judentum, Friburgo, 1961;
G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Londres, 31955;
E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period, Nueva
York, 1954; S. W. Barn, Social and Religious History of the Jews, Filadelfia, 1952; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel, Munich, 21962; H. Schauss,
Guide to Jewish Holidays, Nueva York, 1962; J. B. Segal, The Hebrew Passover, Londres, 1963; J. Soetendorp, Symbolik der jiidischen Religin, Gtersloh, 1963; S. Stein, The influence of Symposia Literature on the Literary
Form of the Pesach Haggada: Journal of Jewish Studies, 8 (1957), 13s. Las
aportaciones de M. H. Tanenbaum y E. L. Ehrlich usadas para esta Documentacin han sido completadas con datos sobre las festividades judas tomados
de la Standard Jewish Encyclopedia de C. Roth, Londres, 1962, y de J. F. Oppenheimer, E. Ben Gurion y E. G. Lowenthal, Lexicn des Juientums, Londres, etc., 1967, as como de R. de Vaux, Les Institutions de VAnclen Testament, 2 vols., Pars, 1959.
4
E. L. Ehrlich, Religieuze stromingen in het Jodendom: Christus en
Israel, 11, 2 (junio 1968), 9-15, anteriormente publicado en Die christlich
jiidische Arbeitsgemeinschaft in der Schweiz, 1968.
5
C. Thoma y otros, Auf den Trmmern des Tempels, Viena, 1968.
653
1.
QUE FIESTAS RELIGIOSAS SON CELEBRADAS POR LOS JUDOS
DE TODO EL MUNDO, Y CUALES LO SON NICAMENTE EN DETERMINADAS OCASIONES O POR GRUPOS ESPECFICOS?
El judaismo es ms una actitud ante la vida que un credo. En

este supuesto, ningn judo se siente indiferente ante cualquier
fiesta juda, y en este sentido se puede afirmar que todos los judos,
de una u otra forma, celebran todas las fiestas judas. Es preciso
aclarar ms esta afirmacin general, y para ello ser til distinguir
entre las diferentes fiestas, as como entre los diferentes modos
en que los modernos judos practican su fe. Por lo que se refiere
a las fiestas, estn las grandes celebraciones anuales del antiguo
Israel: la fiesta de los zimos, la de las Semanas y la de los Tabernculos tres fiestas de peregrinacin y la Pascua, que incidentalmente qued unida a la fiesta de los zimos. Durante los ltimos
siglos del Antiguo Testamento a stas se unieron otras fiestas, de
6
L. Koerhuis, De Joodse geschiedenis, een blijvende presentie van God:
Christus en Israel, 8, 2 (abril 1965), 31: Una de las estipulaciones de esta
ley, la Torah, que ayuda al pueblo a permanecer en una alianza viva, es la
celebracin litrgica de las grandes acciones salvficas de Dios en la historia
del pueblo.
654
las que se siguen celebrando tres hasta nuestros das: la Expiacin,

Chanukkah (dedicacin del templo) y Purim. Recientemente se ha
aadido una ms: el Yom Ha'atsmuth (da de la independencia),
pero sta tiene un sentido ms poltico que religioso.
En cuanto a la forma de la celebracin, se pueden distinguir
tres tendencias principales entre los modernos judos: los judos
ortodoxos, los conservadores y el movimiento de reforma o progresistas. Son categoras muy imprecisas que tendran sentido muy
diferente segn que se aplicasen en Jerusaln, por ejemplo, o en los
Estados Unidos. Para sealar las diferentes actitudes que representa
esta clasificacin emplearemos estos trminos tal como lo hace Ehrlich: los judos ortodoxos tendern a observar las regulaciones religiosas de los tiempos bblicos tal como han venido siendo explicadas por el Talmud y las autoridades medievales. A pesar de todo,
tambin entre ellos se ha dado una cierta adaptacin, algunos retoques y modernizaciones, cambios que, sin embargo, no han afectado al contenido, sino nicamente a determinadas formas exteriores. Celebran las fiestas con minucioso ritualismo. En el moderno
Israel, los judos ortodoxos gozan de un cierto privilegio que les
da categora de primognitos; los conservadores y el movimiento de
reforma tienen muy escasa influencia. El movimiento de reforma
empez ya en el siglo xix. Se reform y abrevi la liturgia, introducindose la lengua verncula. Tambin se presta atencin al aspecto esttico de la liturgia. Estas medidas tuvieron como punto
de partida un renovado inters hacia la historia juda y afectaron,
en consecuencia, a las fiestas que mayor trasfondo histrico o cultural tienen. Los judos reformistas estn muy cerca de los ortodoxos, de los que tomaron un cierto nmero de tradiciones, sin
compartir por este motivo sus principios ideolgicos. Entre los ortodoxos y los reformistas estn los conservadores, trmino poco
apropiado. Entre conservadores y reformistas hay tan slo una pequea diferencia de grado. Se form este grupo en Amrica con el
fin de preservar en aquel pas el judaismo histrico. Por lo que se
refiere a las fiestas, celebran las mismas que los ortodoxos. Forman
un grupo numeroso de judos interesados por la religin, pero no
son ortodoxos ni estn de acuerdo con los reformistas, y ello ms
que nada por motivos emocionales, pues, segn ellos, los reformistas se han desviado demasiado de una tradicin con la que ellos se
655
sienten unidos, aunque no muy estrictamente. Entre estos judos

encontramos hombres de gran capacidad mental, como Buber,
Rosenzweig y Levinas, que han realizado un profundo estudio de
los problemas con que se enfrenta el judaismo en el mundo moderno. Se han mostrado tan slo muy moderadamente interesados en
el movimiento progresista.
Las tres ramas tienen en comn el considerar la celebracin de
las fiestas judas como una expresin colectiva de toda la comunidad
juda. Para nadie, entre ellos, es ste un asunto de devocin individual, sino que siempre constituye una actualizacin de la historia
de todo el pueblo, con la vista puesta en el futuro, nunca una especie de aoranza nostlgica del pasado.
2.
DONDE ENCUENTRAN LOS MODERNOS JUDOS

EL SUSTENTO DE SU CONCIENCIA DE PUEBLO?
Todo el mundo recordar cmo la recuperacin de toda la ciudad de Jerusaln, en 1967, fue considerada por los israeles como
un acontecimiento religioso. En la atmsfera flotaba la comparacin
con la lucha entre David y Goliat. Pero el matiz que predominaba
era ms una interpretacin del acontecimiento religioso y poltico
actual, en vez de una celebracin memorial del pasado. (Ion las
grandes fiestas, la mente juda se vuelve hacia el pasado, principalmente. En esas ocasiones, el judo se vuelve hacia Dios y, al mismo
tiempo, toma conciencia de la hisloria de su propio pueblo. Vive
esta historia en comunin con otros judos y se siente como un
eslabn en la cadena de todas las generaciones. Tambin se siente
consciente el judo, por supuesto, de su responsabilidad individual,
pero, de todas formas, en el judaismo la comunidad es siempre lo
primero. La celebracin de las fiestas se experimenta como el ncleo expresivo del judaismo: Dios, Torah e Israel son una misma
cosa. Tambin desempea papel importante en estas celebraciones
el aspecto comunitario de la alianza. No es solamente el judo quien
celebra, en comunin con todo el pueblo a que pertenece, la conmemoracin de su pasado, sino que el mismo Yahv recuerda tambin este pasado a fin de proseguir su obra de guiar a este pueblo
en la misma direccin. El judo ve una continuidad en las acciones
salvadoras de Dios, fundada en la vigencia actual de la alianza y

en el poder nunca disminuido de las promesas de Yahv. De ah
que la actividad creativa de Dios en la eleccin, liberacin, alianza,
Torah y en todas sus dems acciones que forman la historia de la
salvacin se considera fundamental tambin en la presente situacin, y dirigida a una plenitud en el futuro. Los acontecimientos
que son as conmemorados y celebrados vienen a reforzar poderosamente la unidad del pueblo de Dios a travs de los siglos y, todos
juntos, constituyen el punto de partida, el centro, el climax y la
fuente de la existencia para los judos en su condicin de pueblo
de Dios. De ah que la plegaria y la meditacin de Israel se vuelvan
constantemente hacia aquellos acontecimientos para encontrar en
ellos su alimento necesario para proseguir el camino hacia su futuro 7.
cin memorial del pasado, combinada con la arqueologa, que se ha

convertido en un hobby nacional, sirve para inspirar y reforzar el
moderno esfuerzo, que va entretejido de expectacin mesinica
tradicional. La presencia de 300.000 peregrinos ante el Muro de
las Lamentaciones en la fiesta juda de Pentecosts, el 14 de junio
de 1967, mostraba, tal como se esperaba, una conciencia religiosa
rediviva Cierto que en tales ocasiones resulta difcil distinguir entre
conciencia religiosa y nacional, y ms difcil an averiguar hasta qu
punto los sentimientos religiosos han sido canalizados en la direccin de una poltica racional, distincin que, por otra parte, no es
absolutamente necesario hacer, pues es tpico de la forma en que los
judos celebran su propia historia el conmemorar los acontecimientos religiosos no slo en calidad de comunidad creyente, sino, tambin, como grupo tnico 9 . Esto resulta an ms evidente cuando
consideramos ms de cerca las grandes fiestas judas, particularmente en la forma en que son actualmente celebradas. Para mayor claridad, mantendremos la divisin antes mencionada: las cuatro fiestas antiguas de los zimos, las Semanas, los Tabernculos y la Pascua, y las otras tres posteriores: Expiacin, Chanukkah y Pttrim.
656
3.
SON ESTAS FIESTAS NICAMENTE CONMEMORACIONES DE LAS
PRIMITIVAS ACCIONES DE YAHVE, TAL COMO SE NARRAN EN LO QUE
LLAMAN LOS CRISTIANOS ANTIGUO TESTAMENTO?
En la tradicin juda, conmemorar o recordar nunca significa

el simple recuerdo, sino que implica siempre una mirada hacia el
futuro, una promesa y un hacer presente de nuevo. El haberlo ignorado ha contribuido a crear, entre los cristianos, el prejuicio de
que el judaismo posbblico ha perdido el sentido de la historia
(Geschichtslosigkeit). La recapitulacin de las acciones salvadoras
de Dios sigue teniendo un efecto revolucionario en nuestros das,
y en los crculos tradicionales esta fuerza se mantiene en vigor hasta
el momento presente, sirviendo de acicate a la expectacin consciente de que pronto se volvern a realizar otras acciones salvadoras de
Yahv. A finales de la antigedad y comienzos de la Edad Media,
la poesa religiosa que recordaba el pasado en forma pica tuvo
los mismos efectos que los manifiestos mesinico-revolucionarios.
Este aspecto, en versin secularizada, se encuentra vivo an en el
Estado de Israel, particularmente entre los sionistas 8 . La celebra' L. Koerhuis, art. cit., 32; B. van Iersel, Algunas races bblicas del sacramento cristiano: Concilium, 31 (1968), 7-23.
8
A. C. Ramselaar, De situatie van het Joodse godsdienstige leven in Israel:
Christus en Israel, 11, 2 (junio 1968), esp. 20, trae algunos ejemplos: Entre
a)
657
ha fiesta de los zimos
Esta fiesta, probablemente, se remonta a los tiempos en que Israel llevaba una existencia seminmadn. En el fondo, se trata de
un festival de primavera y era la seal pura el xodo en busca de
nuevos pastos. El sacrificio (sin sacerdote y sin relacin con un altar)
desempea en l un papel importante. En realidad, ahora es una
las pancartas desplegadas con motivo del Da de la Independencia, hay una
que dice: 'Este es el da que hizo Tsahnl (el ejrcito israel)', en vez de 'el
Seor' (Sal 118); la declaracin de independencia de 1948 dice: 'El Estado
de Israel tendr como fundamentos la libertad, la justicia y la paz, de acuerdo
con las visiones de los profetas de Israel. Confiando en la Roca de Israel, los
abajo firmantes... Sbado 5 de Ijar de 5708 (14 de mayo de 1948).' Pasado
el entusiasmo de los primeros aos, la dura realidad se fue imponiendo. El
sionismo ya no era una fantasa. Se vio claro que Israel no era el nico sitio
donde podan contemplarse los milagros de la tcnica. Fue inevitable plantearse
una pregunta: Tiene algo ms que ofrecernos a nosotros, judos, el Estado de
Israel, que no sea la independencia y el podero militar?
' J. B. Agus, The meaning of Jewish History, vol. II, Nueva York, 1964.
43
celebracin que se ha mezclado con la fiesta del xodo, y su tema

es la formacin del pueblo como tal. En la fiesta, tal como hoy se
celebra, el nfasis recae sobre esta constitucin del pueblo, la
liberacin de la esclavitud, al paso que los elementos del festival de
primavera, en que se sacrificaba un animal a fin de obtener el bienestar del ganado, han desaparecido por completo. Pero con este
motivo uniremos esta celebracin con la Pesah.
tardes se llama narracin de la haggadah. Contiene explicaciones

e interpretaciones tomadas de la rica literatura rabnica, en que
se da la interpretacin de la historia del xodo a todos aquellos que
toman parte en la reunin. La lectura domstica de este librito se
sita en el contexto de una comida festiva que se prescribe.
Varios son los factores que han dado origen a esta haggadah.
Cuando ces el culto en el templo, con la destruccin de ste en
el ao 70, se vio la necesidad de introducir un cierto orden y sistematizacin en la liturgia, que se desarroll rpidamente bajo la
influencia de la exgesis midrshica. Las familias echaban de menos
un manual, pequeo y de fcil uso, en que estuviesen contenidas
las regulaciones de la fiesta pascual. Ms an, en el tiempo en que
esta Pesah-haggadah fue compilada, los judos ya no tenan su propio Estado, sino que estaban sometidos al Imperio romano. Haban
perdido su autonoma y se sentan necesitados nuevamente de una
liberacin. Los ritos pascuales subrayan esta ansia de libertad: la
fiesta no haba de celebrarse con los comensales sentados normalmente, sino reclinados en divanes, posicin que en Roma solamente
se permita a los hombres libres. Un texto paralelo de la tradicin
rabnica dice: Rabb Lev dice: Si bien los esclavos acostumbran
sentarse derechos cuando comen, los judos deben tomar la comida
pascual reclinados, a fin de mostrar que el hombre ha sido liberado
de la esclavitud (Jer. Pes., X, 37b). Hasta los ms pobres de Israel habrn de comer en esta posicin (b. Pes., X, 1).
658
b)
La Pesah (o Pascua)
Cuando un pueblo celebra su propia historia en el culto, es

natural que el momento en que naci marque definitivamente con
una fuerte influencia esta celebracin. La aparicin del Estado de
Israel 10 ha venido a subrayar la importancia de esta fiesta. Ahora
menos que nunca queda circunscrita a la mera rememoracin de un
lejano pasado. Es ahora ms patente la actualizacin religiosa de
cuanto est sucediendo en el presente y un indicativo del futuro.
Fundamentalmente, la fiesta est dominada por la conviccin
religiosa de que Dios liber a Israel de la esclavitud en Egipto no
precisamente para convertirlo en una gran nacin, sino para que
fuese una gran nacin dedicada a su servicio. Tambin era el festejo por excelencia de toda la comunidad, magnficamente celebrado
en el centro religioso del pueblo, el templo de Jerusaln. Despus
de la destruccin del templo, en el ao 70, ha pasado a ser ms que
nada una celebracin familiar, con un ritual adaptado a la celebracin domstica. La tradicin juda (Mishnah Pes., X, 5) ha subrayado este carcter domstico: De generacin en generacin, cada
cual debe considerarse a s mismo como real y personalmente
liberado de Egipto. A comienzos de la Edad Media exista un
librito que regulaba las distintas costumbres vigentes en esa fiesta
a fin de que aquella instruccin fuera obedecida correctamente. El
trmino hebreo para expresar organizacin o regulacin es seder,
y de ah que a las dos tardes que preceden a esta fiesta se las llame
seder. El librito que contiene la lectura correspondiente a estas dos
10
B. Halphen, The idea of the Jetvish State, Cambridge, Mass., 1961;

A. Hertzberg, The Zionist Idea. A historical analysis and reader, Nueva York,
1960; A. L. Sachar, A history of the Jews, Nueva York, s1965.
659
Cuando los judos, en la actualidad, celebran el xodo de Egipto, se identifican con los que salen de Egipto en la realidad: pasado
y presente coinciden.
Este es precisamente el motivo de que todos los judos deban
celebrar esta fiesta de la Pesah: sigue siendo la expresin de un
deseo de libertad y de identificacin con su pueblo. Actualmente,
los ortodoxos se sienten ms inclinados a subrayar los aspectos nacionalistas, al paso que los reformistas y los conservadores insisten
ms en el contenido religioso de esta libertad y en el carcter no
poltico de la comunidad juda (Nosotros somos algo ms que un
pueblo). El aspecto de actualizacin, sin embargo, es compartido
por todos. Ello es debido no slo a la narracin del xodo, sino
tambin al hecho de que la fiesta es celebrada en familia. Dado que
se celebra en casa y no slo en la sinagoga, no es fiesta nicamente
de varones, sino que las mujeres y los nios toman tambin parte
activa en ella. La Haggadah dice que el miembro ms joven de la
familia debe pedir una explicacin de esta comida ritual. El lector
de la Haggadah encuentra as una oportunidad para ahondar ms en
todos los aspectos de cuanto hoy afecta al pueblo judo: la certidumbre en cuanto al pacto entre Dios y su pueblo y la importancia de
la familia, sin la cual no habra ni pueblo ni estilo de vida judos.
Este seder vespertino ejerce una llamada muy fuerte en todos los
judos, que no pueden eludirla, sea el que fuere el grupo a que pertenezcan. En la Pascua, el judo tiene la experiencia de su unidad
con todo el pueblo, y el pluralismo tiene menos influencia de lo que
se suele suponer. Este pluralismo surge de otras fuentes, no de
aquello que todos los judos tienen en comn y que es la raz de su
unidad. Estas diferencias se dan por razn del pas de origen (Amrica, Oriente, Israel, Europa occidental, Portugal, etc.) y tambin
por razones de naturaleza filosfica. No sera exacto decir que el
judaismo sufre la carga de este pluralismo; ms bien se trata de un
signo de vitalidad. El judo considera este pluralismo simplemente
como cuestin de formas diferentes de interpretar la religin. El
judaismo se ha opuesto siempre a una dogmatizacin de su fe; sta
consiste, ante todo, en una actitud ante la vida que acepta conscientemente la tradicin juda. Y quiz no haya una celebracin ms
apta para expresar esta actitud que la Pascua. Encaja perfectamente
en los sentimientos judos lo mismo si es celebrada en un kibbutz
israelita o en un hogar judo liberal en Berln occidental o entre
los judos del movimiento reformista en Nueva York o en Melbourne ".
flujo de la conmemoracin de un acontecimiento salvfico, la alianza.

Podemos ver claro hasta qu punto esta fiesta se acopla con la Paso a si comparamos uno con otro los temas celebrados en ambas:
fiesta de nmadas-fiesta de campesinos; festival de primavera-festivd de las cosechas; xodo-alianza; libertad-Tora^; autonoma-sumisin a la alianza y a la ley. Esta fiesta pone de manifiesto hasta
qi punto, para el judo, Dios, Torah e Israel son una misma cosa.
Ea contraste con la Pascua, la fiesta de las Semanas no tiene ceremonias especiales. Los judos conservadores y algunos reformistas
hm introducido la costumbre de invitar a muchachos y muchachas
a que hagan una promesa pblica de lealtad a la alianza. Los ortodoxos conmemoran en esta fiesta los pogroms, medievales y modernos, que en muchas ocasiones coincidieron con esta poca del
afio judo.
660
c)
La fiesta de las Semanas
Si la fiesta de los zimos recuerda la existencia nmada de Israel, relacionndose luego con la fiesta de la liberacin y el nacimiento de la nacin, la fiesta de las Semanas recuerda el perodo
agrcola de Israel. Se trata de una fiesta rstica, una especie de
festival de la cosecha. Tambin esta fiesta sufrira ms tarde el in11
Die geistige Gestalt des gegenwartigen Judenlums: Herder Kotrespondenz, 22, 5 (mayo 1968), 221-223.
d)
661
La fiesta de los Tabernculos
Esta fiesta fue en los tiempos antiguos una alegre celebracin

de las cosechas, pero luego pasara a ser, sin perder su carcter
alegre, una conmemoracin del hecho de que Israel tuvo su Torah.
Los rollos de la ley son llevados en procesin alrededor del pulpito
en la sinagoga. Esta fiesta de campesinos, agrcola en su origen, que
dan gracias a Dios por la cosecha, se ha conectado tambin con un
acontecimiento de salvacin en la tradicin juda: los israelitas deben vivir en chozas recordando aquellas otras en que Yahv hizo
habitar a sus antepasados despus de la salida de Egipto (cf. Lv 23,
43). Esta conexin entre las chozas del festejo agrcola original y
las tiendas en que vivieron los israelitas durante su permanencia
en el desierto podr chocar al lector crtico como algo excesivamente rebuscado. Es importante, sin embargo, tener en cuenta que
tampoco esta fiesta se limita a conmemorar un acontecimiento del
pasado, sino que mira tambin al presente, en concreto, al comn
destino que tienen todos los judos en su caminar a travs de la
historia. Si bien ha desaparecido la peregrinacin que en los tiempos
del templo entraba a formar parte de esta celebracin, ello no va
en menoscabo de la importancia que se atribuye a la fiesta.
Esta misma nota de actualizacin que caracteriza a las cuatro
662
fiestas ms antiguas se mantiene tambin en las otras tres ms recientes: Expiacin, Chanukkah y Vurim.
e)
El da de la Expiacin (Yom
Kippur)
Aunque el Yom Kippur es, en la actualidad, una de las grandes

fiestas del judaismo, y en la Mishnah se le llega a llamar da de
los das, lo cierto es que esta fiesta del 10 de Tishri (septiembreoctubre) era desconocida en el perodo inmediatamente anterior y
posterior al exilio.
Mientras que la Pascua celebra la liberacin del pueblo judo,
el da de la Expiacin conmemora la liberacin del individuo; mientras que la Pascua es una fiesta familiar, la Expiacin se celebra en
la sinagoga. Despus de una despedida ritual en casa, toda la familia
va a la sinagoga, donde pasa prcticamente todo el da. El judo
considera esta fiesta como la pausa ms importante a lo largo de
todo el ao, el da en que confiesa sus faltas y las de su pueblo, en
la seguridad de que es posible y necesario un nuevo comienzo para
el cumplimiento de la misin que tiene este pueblo en medio de
todos los hombres. El antiguo y minucioso ritual que tena lugar
en el templo (cf. Lv 16) ha sido simplificado para acomodarlo a la
sinagoga. Es tambin ste el da en que todo judo que se ha alejado de su pueblo vuelve a l y hace penitencia. La fiesta es, en
realidad, una expresin institucionalizada de aquella actitud de
conversin que con tanta insistencia trataban de inculcar los profetas (cf. Jr 18,8; Os 14,lss). Al paso que el ritual del Levtico subraya la purificacin del templo de toda impureza ritual, la Mishna
explica este da como ocasin para alcanzar la pureza tica y la
regeneracin moral. Es tambin el da en que el judo se acuerda
de los muertos. No que se dedique simplemente un momento de
piadoso recuerdo a los muertos, sino que se hace memoria de tantas
vidas humanas que ha exigido el discurrir de la historia a lo largo
de siglos. An se proyecta la sombra de la Inquisicin espaola,
que oblig a 150.000 judos a hacerse cristianos en el siglo xv,
sobre el Kol Nidrei que el cantor recita en la sinagoga. El judo,
pues, vive esta fiesta no slo como una liberacin de sus propios
pecados, sino de toda coercin que oprime a la comunidad juda.
Algo que tampoco es un asunto del pasado.
f)
La Chanukkah
El fundamento histrico de esta fiesta es la sublevacin militar

de Judas Macabeo contra Antoco, monarca sirio, con la que se intent defender la libertad de conciencia de los judos ante la infiltracin del helenismo. Una de las primeras cosas que hizo Judas
despus de la victoria fue una nueva dedicacin del templo (Chanukkah significa inauguracin o renovacin), el 25 de Kisleu (noviembre-diciembre del 165 a. C ; esto ha inducido a error a algunos,
que relacionan esta fiesta con la Navidad cristiana). Esta nueva
dedicacin del templo se celebr con un ritual minuciosamente elaborado, y se decidi convertir esta fiesta en un acontecimiento
anual (cf. 1 Mac 4,36-59). Puesto que el templo de Salomn (1 Re
8,2 y 15) y el altar reconstruido del segundo templo (Esd 3,4) fueron dedicados durante la fiesta de los Tabernculos, la Chanukkah
fue relacionada muchas veces con esta fiesta. Aparte de las procesiones en el templo, el ritual prescriba que se portasen ramas de
hiedra, palma y otras clases de rboles, al tiempo que se cantaban
ciertos himnos. Segn la Mishnah, y en la celebracin actual, la
Chanukkah es ante todo una fiesta de la luz. Esto quiz tenga que
ver con el hecho de que con motivo de la nueva dedicacin del templo se volvi a encender el candelabro de siete brazos que haba
permanecido apagado durante tres aos. Hay una leyenda segn
la cual los Macabeos encontraron durante la conquista un pequeo
recipiente con leo sagrado en el templo de Jerusaln, cuyo contenido hubiera sido suficiente para mantener encendida la menorah
un da entero. Sin embargo, y como por milagro, ardi durante ocho
das. La primera impresin que esta fiesta produce en el observador
extrao es que est dedicada eminentemente a los nios. Se les
hacen regalos y, durante ocho das, reciben el dinero de la lmpara. A pesar de estas costumbres, la fiesta popular tiene para los
judos el sentido de una llamada para que se mantengan alerta a fin
de proteger su libertad, de forma que puedan seguir viviendo de
acuerdo con sus propias convicciones.

g)
La fiesta de Purim
Esta fiesta, que produce la impresin de un carnaval judo, en

el que no faltan los disfraces y las rondas de copas, tuvo su origen
en las comunidades judas de la dispora oriental. Probablemente
recuerda algn pogrom del que los judos se libraron en forma que
debi parecerles milagrosa. Este acontecimiento est relatado en
Ester. Aman, visir del monarca persa Asuero (Jerjes), estaba resuelto a exterminar a todos los judos, y fij para ello, echando a
suertes, la fecha del 14 de Adar (febrero-marzo), da en que habran
de realizarse sus propsitos. Ester, sin embargo, y su to Mardoqueo se las arreglaron para cambiar la situacin, y el ejecutado fue
Aman. Los judos se sintieron llenos de alegra por verse salvados.
Este relato, que ms es leyenda histrica que acontecimiento real,
se lee en las sinagogas en la fiesta de Purim. Durante la lectura
se hace un fuerte estrpito cuando se oye por primera vez el nombre
de Aman, el archienemigo de los judos, en seal de indignacin y
repulsa.
665
no son meros recuerdos, sino la celebracin ritual de una historia

de salvacin que en manera alguna pertenece exclusivamente al
pasado.
4.
QUE PAPEL DESEMPEA EL TEMPLO DE JERUSALEN

EN ESTAS CELEBRACIONES?
Se trata de una curiosa fiesta, con muy escasa inspiracin religiosa. Se evita escrupulosamente pronunciar el nombre de Dios durante la narracin. Pero expresa estupendamente el destino que
cupo a tantos judos con motivo de los pogroms y persecuciones,
de forma que encaja perfectamente en los sentimientos de los modernos judos. Hay incluso varias celebraciones locales del Purim
(por ejemplo, el Wintz Purim de Francfort) que conmemoran el
acontecimiento de que los judos pudieran librarse ocasionalmente
de los males que les amenazaban. Ms que cualquier otra fiesta
juda, Purim est entretejido de folklore y costumbres locales. Se
ha sugerido tambin que quiz se trate de una fiesta de ao nuevo
que los judos pudieron tomar de Babilonia, ms que nada por el
detalle de los disfraces y las rondas de bebidas y tambin por la
falta de ambiente religioso en que se desarrolla esta fiesta. Lo cierto
es que Purim es la fiesta juda ms popular, y en modo alguno se
podra afirmar que carezca de importancia.
La descripcin que hemos hecho habr sido suficiente para

demostrar que la mayor parte de aquellas fiestas se celebraban originalmente en el santuario central de Israel, el templo de Jerusaln.
Pero dado que aquel templo era el santuario nacional, situado en
la capital nacional, centro religioso del pueblo, su destino estaba
ntimamente ligado a la historia poltica y religiosa del reino. Esta
situacin se mantuvo hasta que el templo fue destruido, cerca de
cuatro siglos despus de su construccin. Luego del destierro en
Babilonia se construy un segundo templo, del que Ezequiel tuvo
una visin durante aquel mismo destierro (Ez 40,1-44,9). Este
templo fue saqueado por Antoco Epfanes en 169 a. C. y restaurado por Judas Macabeo. Esta restauracin es la que se celebra en la
fiesta de Chanukkah, como ya hemos dicho. Cerca de un siglo despus, Pompeyo entr en el templo una vez conquistada Jerusaln,
pero se mostr respetuoso y no toc al tesoro. En 20-19 a. C , Herodes el Grande emprendi una restauracin total del templo, que
se termin prcticamente unos diez aos despus, si bien siguieron
trabajando en l centenares de obreros hasta 64 d. C. Despus de
la conquista y destruccin de Jerusaln por los romanos ya no ha
vuelto a ser reedificado el templo 12. Sobre el solar del antiguo templo los mahometanos edificaron la mezquita de Omar. As como
las grandes fiestas conmemoraban los acontecimientos relacionados
con el xodo de Egipto y el arca serva para que los judos se acordasen del pacto entre Dios y su pueblo, del mismo modo el templo
simbolizaba la eleccin de Jerusaln y la dinasta davdica y la proteccin divina que traa consigo tal eleccin n. En consecuencia, la
destruccin del templo signific un giro en la historia del culto
Es preciso tomar parte en esta fiesta que acabamos de describir, vivir la atmsfera peculiar que se crea con sus plegarias, himnos, ritos y smbolos para darse cuenta de que estas celebraciones
H. Cazelles, Naissance de l'Eglise. Secte juive rejete?, Pars, 1968.

En cuanto a las diversas tendencias, vase el nmero especial de Esprit
(septiembre 1966), que provoc cierto nmero de reacciones.
12
13
666
judo 14. El significado de esta destruccin, sin embargo, y de la subsiguiente edificacin de un templo pagano ha sido exagerado tanto
por judos como por cristianos, como si fuera la seal de que se
aproximaba el fin del mundo y una especie de sancin divina del
cristianismo 15. El nico resultado visible de aquella destruccin ha
sido un ritual ms sobrio en las fiestas judas, que ahora han de
adaptarse a una celebracin domstica o en sinagogas ordinariamente pequeas. Pero la conciencia de identidad juda permanece intacta en estas celebraciones simplificadas, sin templo.
La posible funcin del templo se ha vuelto a actualizar despus
de la guerra de los seis das, durante la que volvieron a recuperar
los judos todo el solar en que antiguamente se asentaba aqul w .
Los judos ortodoxos, que dominan el aspecto religioso en Israel,
no han hecho hasta ahora sugerencia alguna en orden a una posible
reedificacin del templo. No hay por qu asombrarse, teniendo en
cuenta que el culto judo se ha desarrollado totalmente al margen
del ritual sacrificial del templo. Todava en tiempos en que el templo exista, el ritual sacrificial haba empezado ya a mostrar rasgos
de una mayor espiritualizacin. Qu podra hacerse con un nuevo
templo? Reintroducir la liturgia sacrificial sera un anacronismo
que repugnara hasta a los ms conservadores entre los judos ortodoxos. Cmo podra reclutarse un nuevo sacerdocio segn las re-
gulaciones levticas contenidas en la Escritura y la tradicin juda?

Cuando se oye alguna demanda en pro de la reconstruccin del
templo, siempre procede de los sectores nacionalistas, que muestran
una mentalidad calificada por un investigador judo de la talla de
Werblowski como una cruda perversin nacionalista de la reli-
14
W. Baier, Werden die Christen in der jiidischen Liturgie verwnscht?:
Orientierung, 32, 5 (15 marzo 1968), 57-58, y S. Lauer, Christendiskrimierung im jiidischen Gebet?; E. L. Ehrlich, Im Haus des Judentums gibt es
viele Zimmer: Christus en Israel, 32, 13 y 14 (15 y 31 julio 1968), 162 y 163.
15
La revolucin de Bar Kochba en 132-135 d. C. fue una amenaza mucho
mayor para el judaismo que la misma destruccin del templo. Que la destruccin del templo signific una verdadera ruptura en el desarrollo del judaismo
es aceptado por M. Noth, Geschichte Israels, Berln, 31965, 13-15 y 389-400;
C. Roth, A History of tbe ]ews, Nueva York, 31964, 111, piensa que la
destruccin nicamente significa algo para un perodo determinado; como
algo enormemente importante para el cristianismo ve aquella destruccin
S. G. F. Brandon, Tbe Fall of Jerusalem and tbe Christian Church, Londres,
2
1957, 249-251, y de este mismo autor, Jess and tbe Zeaots, Manchester,
1967, 281-282.
16
Der Streit um den jiidischen Gottesdienst auf dem Tempelberg: Herder
Korrespondenz, 21 (1967), 473-474. Cf. C. Thoma, Die Zerstorung des
Tempels von Jerusalem (A. D. 70) ais Wende, en Auf den Trmmern des
Tempels, Viena-Friburgo-Basilea, 1968, 59.
>
667
17
gion .
A esto hemos de aadir una tradicin juda que nos recuerda el
rabino jefe Nissim, segn el cual el tercer templo ser reconstruido
por Dios mismo. Si bien no hay que aceptarla como una especie de
dogma, entre los judos es creencia general que el templo ser restaurado al fin de los tiempos. Pedir por la restauracin del templo
en este sentido se ha convertido en una obligacin. Pero este templo, que habr de ser reedificado al final de los tiempos, no lo ser
por manos humanas, sino por Dios mismo. Todo esto habr de ser
entendido en un sentido escatolgico y espiritual. Es un hecho que
los judos, en general, rechazan intentos como el que llev a cabo
el rabino jefe del Ejrcito israel, J. Goren, por reavivar la memoria
del antiguo templo por medio de la explotacin del sentimiento
nacional. El rabino Goren dirigi el pasado ao, el 9 de Aw, aniversario de la destruccin del templo, un servicio religioso pblico
en la explanada del templo, que haba sido conquistada durante la
guerra de los seis das. Para la autoconciencia religiosa del judaismo
siempre ser ms importante el que siga habiendo judos que acudan a orar al Muro de las Lamentaciones a fin de descubrir cul es
su misin en esta edad moderna.
5.
SON ACASO LAS CELEBRACIONES JUDIAS PRINCIPALMENTE

SERVICIOS DE LA PALABRA Y SE DA LUGAR EN ELLAS
A LA IMPROVISACIN?
Como ya hemos sealado, en la mayor parte de las fiestas judas

se leen pasajes de la Escritura que algunas veces son muy largos
y que dicen relacin al aspecto concreto de la historia de la salvacin que se celebra. Algunas de estas fiestas, como la Pascua, por
ejemplo, tienen un ritual muy detallado, pero ello no impide que
" The Jerusalem Post Weekly, de 28 de agosto de 1967.
en muchas de estas celebraciones se d un margen a la improvisacin. En Furim, este elemento de la improvisacin ocupa amplio
lugar, pero tiene un carcter ms bien profano. En las restantes
celebraciones, el margen concedido a la improvisacin se sita ms
bien en la fiesta domstica, pero se da tambin en los actos de plegaria que tienen lugar en la sinagoga. Esto vale especialmente a
propsito de los cuatro das que an no hemos mencionado, que
recuerdan las fechas histricas relacionadas con la destruccin del
templo. El ms importante de ellos es Tishoh Bo'Ov, el 9 de Ov
(julio-agosto). Los otros tres son: el 10 de leves (diciembre-enero),
en que se conmemora el comienzo del sitio de Jerusaln; 17 de
Tammuz (junio-julio), en que se hizo una brecha en el muro de la
ciudad santa; el 3 de Tishri (septiembre-octubre), que recuerda el
asesinato del gobernador de Judea por Nebuchadnezzar, acontecimiento que marc el comienzo del exilio. El primero de estos das
aciagos conmemora la destruccin del templo por los babilonios
en 568 a. C. Pero esta misma fecha sirve para recordar el destierro
de Espaa sufrido por los judos en 1492 y la expulsin de todos
los judos que vivan en las provincias fronterizas de Rusia, en 1915.
Como estos das no estn mencionados en la Torah, la forma de
celebrarlos vara de una comunidad juda a otra. Incluso ocurre
que los judos reformistas no los celebran en absoluto, pues piensan que la destruccin del templo no es motivo para guardar luto.
Para ellos, aquel acontecimiento marc un nuevo comienzo en la
existencia de los judos, trgico sin duda, pero que en resumidas
cuentas ayud a los judos a hacerse ms conscientes de su nueva
misin: ser luz para toda la humanidad 18 .
aclarado. Se pueden discernir algunas influencias marginales cristianas en la celebracin de la fiesta de Chanukkah. Tanenbaum se
refiere tambin a la fiesta de Pentecosts, que conmemora el don
de lenguas en aquel primitivo acontecimiento cristiano en que se
celebra la -vocacin universalista del cristianismo. Un Midrash posterior relata algo parecido en relacin con la fiesta de las Semanas.
Segn esta fuente, la Torah no fue entregada slo a los judos. Las
tablas de h ley fueron dadas a Moiss en el desierto, una especie
de tierra de nadie, que por no pertenecer a nadie es propiedad de
todos. El Midrash dice que la voz de Dios se reparti en setenta
lenguas de fuego, porque setenta eran los lenguajes que se afirmaba
existan en el mundo. De esta forma trata el Midrash de demostrar
que la Torah es universal, para toda la humanidad.
El elemento especficamente tnico que tienen las fiestas judas,
con la consiguiente referencia a esta tierra, al aqu y ahora, est
demasiado acentuado como para suponer mayores influencias cristianas, pues las fiestas cristianas estn mucho menos ligadas a un
pueblo determinado y tienen un carcter ms universal y una orientacin ms marcada hacia el ms all. En cuanto a las fechas en
que se celebran las fiestas, salta a la vista una cierta correspondencia, pero ello quiz sea debido a que ocurra ya con las fiestas religiosas ms antiguas. Ya hemos sealado que varias fiestas judas no
son tan absolutamente originales como a primera vista podra parecer, y ello es cierto tambin a propsito de la Pascua, con toda
la importancia que sta pueda tener. Algunos de sus elementos fueron tomados, con toda probabilidad, de Egipto o incluso de otras
culturas ms antiguas. Y, por supuesto, tampoco los judos se ven
libres de problemas a propsito de sus fiestas. Esto es particularmetne cierto tratndose de los judos reformistas, que intentan
alcanzar una visin menos cerrada que los ortodoxos acerca del
significado del judaismo. Debido, sin embargo, a la aparicin del
Estado de Israel, muchas de estas fiestas han ganado en importancia, si bien esto trae consigo el peligro de que pueden ser explotadas con fines nacionalistas o polticos. No se da, por consiguiente,
un problema efectivo de secularizacin, como ocurre con la celebracin de los acontecimientos de la salvacin entre los catlicos.
668
6.
HAN INFLUIDO LAS GRANDES FIESTAS DE LA LITURGIA

CRISTIANA SOBRE LAS FIESTAS DE LA ACTUAL
LITURGIA JUDIA?
A esta pregunta podra darse respuesta afirmando exactamente

lo contrario. Los artculos de este nmero, entre ellos el de Barrosse
sobre la celebracin de la eucarista y h de la Pascua, lo habrn
" K. Thieme, Christen und ]uden, Mainz, 1961, 32-37.
669
7.
TOMAN PARTE LAS MUJERES Y LOS NIOS

EN LAS FIESTAS JUDIAS?
Dado que toda la liturgia juda estaba muy estrictamente regulada segn una distribucin de tiempos y horas, el culto del templo
fue desde muy antiguo exclusivamente para los hombres. Las mujeres estaban dispensadas. Incluso en las modernas sinagogas se
reserva un lugar especial para las mujeres, s bien las comunidades
de judos liberales tienden a suprimir esta segregacin. Pero en las
celebraciones domsticas es obvio que las mujeres desempean un
papel importante. Con frecuencia, la mujer es el personaje principal que se celebra en la fiesta: Dbora y Jael fueron cantadas como
heronas de Israel (Jue 4,5); Atala ocup el trono de Jud durante
muchos aos (2 Re 11); la profetisa Huida era consultada por los
ministros del rey (2 Re 22,14ss) y los libros de Judit y Ester relatan cmo el pueblo se salv por la intervencin de una mujer.
8.
HASTA QUE PUNTO RESULTA REPRESENTATIVA,

EN LAS CELEBRACIONES RELIGIOSAS JUDIAS,
UNA FIGURA COMO MARTIN BUBER Y SU ACTITUD MSTICA?
Todo lo que llevamos dicho demuestra claramente que el desarrollo de un sentimiento de autoidentificacin y la posesin de la
tierra son, para el pueblo, aspectos clave de la historia de la salvacin. Ambos elementos han de ser entendidos en sentido concreto,
pero al mismo tiempo quedan abiertos a una interpretacin ms
espiritual. Para decirlo en trminos concretos: la promesa divina
de dar a Israel una tierra, ha de ser entendida necesariamente en
el sentido de un Estado propio? Una figura proftica como Martin
Buber distaba mucho de semejante conviccin19. Pero los profetas,
con frecuencia, son seres solitarios, y Martin Buber no es una excepcin. No puede afirmarse que estos puntos de vista sean compartidos ampliamente por el judaismo, aunque hayan tenido suma
importancia en orden a dar un nuevo relieve al mensaje judo en
19
M. Buber, Zwei Glaubensweisen, en Werke, I, Munich, 1963, 651-682.
671
nuestro tiempo. No entraremos a discutir el movimiento sionista

o el espinoso problema de si el Estado de Israel ha de identificarse
como el cumplimiento de la promesa divina de una tierra 20 . Puede
ser considerado el actual Estado de Israel como un signo de que
Dios sigue ocupndose de guiar a su pueblo elegido? Un extrao
se sentir aqu perplejo ante unas alternativas tajantes. Es un hecho
que los sucesos ocurridos recientemente en Israel han hecho que la
historia de la salvacin adquiera una nueva importancia para los
judos, lo mismo en sentido positivo que en negativo. Es evidente
que todo ello ha suscitado unas emociones muy fuertes, y esta emotividad est coloreada fuertemente por un matiz religioso que no
puede por menos de expresarse en la celebracin de las fiestas tradicionales. Sin embargo, es difcil ignorar que la tierra prometida
nunca ha sido una entidad esttica que hubiera de ser restaurada
hoy hasta alcanzar su figura y extensin originales. En sentido contrario, se puede pensar que los lazos que unen a los judos con este
pas no son nicamente de tipo histrico, psicolgico o poltico, sino
que tienen tambin un sentido religioso. Por muy mstico que fuese
Martin Buber y por muy cerca que se encontrase de la escuela
mstica ucraniana, los Chassidim, tambin debe mucho a Albert
Schweitzer y a Rudolf Bultmann en cuanto a su actitud hacia el
cristianismo, y en consecuencia, resulta demasiado occidental como
para expresarse en nombre de todo el judaismo. Su crtica socialista
del sionismo y sus ideales humanitarios y pacifistas no le hacen
simptico a los judos de la actualidad, aparte de otras razones. En
su respuesta a nuestras preguntas sobre este punto, el profesor
J. Meyer, del Martin Buber Institu fr Judaistik, de la Universidad de Colonia, dice que la actitud observada por Buber con respecto a la Torah impeda a ste mantener una postura personal
consistente con relacin a las fiestas judas. Es ms fcil encontrar
una actitud verdaderamente mstica con respecto a ellas en Abraham Isaac Kuk o en la teologa moderna de Joshua Heschel.
En todo caso, el moderno judaismo es un fenmeno extremadamente pluralista, por lo que nunca sern demasiadas las precauciones que se tomen para no caer en generalizaciones. Debido a
20
J. J. Stamm, Der Staat Israel und die Landverheissungen der Bibel,

Zurich-Francfort, 21961; G. von Rad, Verheissenes Land und Jahivs Land,
en Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich, 1958.
1
672
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
que los lmites entre las distintas escuelas de pensamiento son tan
indefinidos, resulta difcil colocar etiquetas a los diferentes autores.
No hay un patrn dogmtico con que medir sencillamente el judaismo; solamente la prctica de la Torah sirve para determinar
si alguien es judo. El lazo ms estrecho que une a todos ellos es
su destino comn. Y es precisamente este destino comn lo que
ms vivamente destaca en sus celebraciones litrgicas, dando a stas
toda su importancia. El nexo entre un judo practicante que vive
en una u otra nacin, un sionista arreligioso que acepta nicamente
el nexo tnico y un nacionalista israel arreligioso, es algo que slo
existe en la mente de estos israelitas, que identifican la religin tradicional con la conciencia nacional. En cualquier caso, los judos
llevan sobre s demasiadas cicatrices como para ver en la celebracin de su historia nada ms que una simple conmemoracin litrgica. Se estremecen cada vez que contemplan que aquel pasado an
no ha muerto.
SECRETARIADO GENERAL,
con la colaboracin de
E. EHRLICH
M. TANENBAUM
PIERRE GRELOT
Naci el 6 de febrero de 1917 en Pars y fue ordenado en 1941.

Estudi en Pars (Instituto Catlico y Escuela de Altos Estudios).
Es diplomado en lenguas orientales antiguas y doctor en teologa
(1949). Actualmente desempea la ctedra de Sagrada Escritura
fundamental en el Instituto Catlico de Pars y ensea tambin en
la Escuela de Lenguas Orientales del mismo Instituto. Entre sus
obras destacan Sens chrtien de VAnclen Testament, Pars, 1962
(traducida al espaol), y La Bible, Parole de Dieu, Pars, 1965.
Colabora en Revue Biblique y Nouvelle Revue thologique.
THOMAS BARROSSE
Naci el 3 de junio de 1926 en Nueva Orlens (Luisiana, Estados Unidos) y fue ordenado en 1950. Estudi en Roma (Universidad Gregoriana e Instituto Bblico) y obtuvo los grados de licenciado en teologa y en Sagrada Escritura. Es miembro de la Comisin
para la reforma constitucional de su Congregacin (esc) y del Consejo de edicin del Yearbook of Liturgical Studies (desde 1960).
Podemos citar entre sus obras God exists. The Biblical Record of
God's Self-Revelation (Dios existe. El relato bblico de la autorrevelacin de Dios), Notre Dame (Indiana, Estados Unidos), 1963,
y God speaks to Aten. TJnderstanding the Bible (Dios habla a los
hombres. Cmo entender la Biblia), Notre Dame, 1964. Es colaborador de Catholic Biblical Quarterly.
EDWARD J. KILMARTIN
Jesuta. Naci el 31 de agosto de 1923 en Portland (Maine,

Estados Unidos) y fue ordenado en 1954. Estudi en el Weston
College (Massachusetts, Estados Unidos) y en la Universidad Gregoriana (Roma). Licenciado en filosofa y doctor en teologa, es
profesor de teologa de los sacramentos en el Weston College desde
1958. Ha publicado The Eucharist in the Vrimitive Church (La
eucarista en la Iglesia primitiva), Englewood Cliffs (Nueva Jersey),
1965. Colabora habitualmente en Theological Studies y en
Catholic Biblical Quarterly.
44
Colaboradores de este nmero

LUC DEQUEKER
Naci el 16 de noviembre de 1931 en Roeselare (Blgica) y fue

ordenado en 1955. Estudi en Blgica (Seminario Mayor de Malinas y Universidad de Lovaina), en Roma (Instituto Bblico) y en
Jerusaln (Escuela Bblica). Doctor en teologa (1959) y licenciado
en ciencias bblicas y en filologa bblica, es profesor de exgesis
en el Seminario Mayor de Malinas desde 1961 y secretario de la
Comisin Nacional Ecumnica de Blgica desde 1967. En colaboracin con J. Coppens ha publicado Le Fils de l'homme et les
Saints du Trs-Haut en Daniel VII, dans les Apocryphes et dans le
Nouveau Testament (El Hijo del hombre y los santos del Altsimo
en Dn 7, en los Apcrifos y en el NT), Lovaina, 1961.
WIIXEM ZUIDEMA
Naci el 13 de julio de 1932 en Rotterdam (Holanda) y es pastor de la Iglesia Reformada Libre de Bruselas. Estudi en la Universidad libre de Amsterdam y en la Escuela Superior de Teologa
de Kampen. Doctorandus en teologa, es secretario nacional del
Consejo protestante belga para las relaciones entre el judaismo y el
cristianismo. Est especializado en rabinismo.
JEAN GIBLET
Naci el 25 de mayo de 1918 en Nivelles (Blgica) y fue ordenado en 1943. Estudi en la Universidad Catlica de Lovaina y en
la Universidad Gregoriana de Roma, pasando despus al Instituto
Bblico. Es licenciado en filosofa y en ciencias bblicas y doctor en
teologa. Ensea exgesis del NT, ambiente neotestamentario y
griego bblico en la Universidad Catlica de Lovaina desde 1956.
Entre sus obras es de mencionar Les Douze. Histoire et thologie,
en la publicacin colectiva Aux origines de l'Eglise, Tournai, 1964.
ANGELO PENNA
Naci el 22 de abril de 1917 en Pereto (Italia) y fue ordenado

en 1940. Estudi en el Ateneo Angelicum y en el Instituto Bblico de Roma. Es doctor en ciencias bblicas (1950) y diplomado
675
en hebreo y lenguas semticas comparadas. Actualmente explica

Sagrada Escritura en el Instituto Regina Mundi de Roma. Entre
sus obras figuran San Paolo, 2 1951, y La religione d'Israele, 1958.
Colabora especialmente en Revue de Qumran y en Bblica.
VIKTOR WARNACH
Benedictino. Naci el 28 de julio de 1909 en Metz y fue ordenado en 1935. Estudi en la Universidad de Bonn y en el Pontificio
Ateneo de San Anselmo (Roma). Es doctor en filosofa (1935) y
catedrtico de filosofa cristiana (1958). Desde 1967 es profesor
de fdosofa cristiana en la Universidad de Salzburgo (Austria);
desde 1963 ocupa la presidencia del Pontificio Instituto de Filosofa en la misma ciudad. Mencionemos entre sus obras gape. Die
Liebe ais Grundmotiv neutestamentlicher Thologie (gape. El
amor como motivo bsico de la teologa del NT), Dusseldorf, 1951.
JOSEPH ERNST
Naci el 7 de marzo de 1926 en Gelsenkirchen (Alemania) y

fue ordenado en 1952. En 1965 obtuvo el doctorado en teologa,
y recientemente la oposicin a ctedra (1968). Es profesor de teologa y exgesis neotestamentaria en la Facultad de Teologa de
Paderborn. Ha publicado principalmente Die eschatologischen
Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments (Los adversarios escatolgicos en los escritos del NT), Ratisbona, 1967.
HEINZ SCHRMANN
Naci el 18 de enero de 1913 en Bochum (Alemania) y fue ordenado en 1938. Adems del doctorado en teologa (1949), ha obtenido la ctedra de exgesis del Nuevo Testamento (1952). Es profesor de exgesis del Nuevo Testamento en el Estudio de Filosofa
y Teologa de Erfurt (Alemania) desde 1953. Entre sus numerosas
obras sealamos Worte des Herrn (Palabras del Seor), Leipzig,
"1966, y Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38 (El relato de la
Cena en Lucas 22,7-38), Leipzig, 1966.
HERMN SCHMIDT
Jesuita. Naci el 26 de junio de 1912 en Roermond (Holanda)

y fue ordenado en 1940. Estudi en la Universidad de Nimega y
en Roma (Instituto Oriental, Instituto de Arqueologa, Instituto
de Msica Sagrada, Escuela de Paleografa del Vaticano). Licenciado
en filosofa y doctor en teologa (1946), es profesor de liturgia en
la Universidad Gregoriana de Roma desde 1947 y en el Instituto
Litrgico de San Anselmo (Roma) desde 1962. En 1968 ha pasado
a ser director de la seccin de liturgia de CONCILIUM. Recordamos
entre sus publicaciones Introductio in Liturgiam Occidentalem (Introduccin a la liturgia occidental), Roma, 3 1965, y Constitutie
over de H. Liturgie (Constitucin sobre la Sagrada Liturgia), Amberes, 1964. Es redactor de Katholiek Archief y colaborador de
Peridica y Gregorianum.
ERNST EHRLICH
Naci el 27 de marzo de 1921 en Berln y pertenece a la religin juda. Estudi en la Universidad de Basilea (Suiza) y obtuvo
el doctorado en filosofa en 1953. Es secretario general de la Amistad Judeo-Cristiana en Suiza y director europeo de Ben Berith.
Ha publicado Kultsymbolik des Alten Testaments und des nachbiblischen Judentums (El simbolismo en el culto del AT y del
judaismo posbblico), Stuttgart, 1959, y Der antike jdische Staat
(El antiguo Estado judo), Hannover, 1964.
MARC TANENBAUM
Naci el 13 de octubre de 1925 en Baltimore (Maryland, Estados Unidos) y es rabino. Estudi en el Jewish Theological Seminary of America, en la Universidad John Hopkins de Baltimore y en
la Universidad Yeshiva de Nueva York. Es director nacional para
asuntos ecumnicos e interreligiosos del American Jewish Committee (Nueva York). Ha publicado A Guide to Jewish Traditions and
Holy Days (Gua para las tradiciones y das santos judos) y JewishChristian Dialogue (El dilogo judeo-cristiano), Washington, 1966.

040 Diciembre 1968 PDF

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C O N CILIUM

Revista internacional de Teologa

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

Schurmann: Palabras y acciones de Jess en

Traductores de este nmero:

No podr reproducirse ningn artculo de

Dr. L. Alting von Geusau

Prof. Dr. R. Aubert

CON CENSURA ECLESISTICA

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

St. Meinrad, Indiana

edades esta presencia del Dios que salva e introduce en la tierra

mulgante se encuentra con toda la humanidad nueva. Y en ella,

PRESENCIA DE DIOS Y COMUNIN CON DIOS

A NIVEL DE LAS RELIGIONES PREBIBLICAS

Los datos de la historia de las religiones

La revelacin frente a las religiones paganas

Para afirmar su originalidad frente al paganismo, la religin del

Presencia de Dios en el A. Testamento

acontecimientos que forman la trama de la experiencia humana.

LOS SIGNOS DE DIOS EN LA ANTIGUA ALIANZA

La presencia de Dios en la historia

La fe de Israel va a buscar los signos de la presencia divina en

M. Eliade, Le tnythe de l'ternel retour, Pars, 1949, 152ss. (La historia

Presencia de Dios en el A. Testamento

Aplicando esta clave para interpretar la historia de la estancia

y la aspersin con sangre que sellan solemnemente el compromiso

La comunin con Dios en el culto

El culto del Antiguo Testamento tiene su propia originalidad

Presencia de Dios en el A. Testamento

cania de Dios: Y, en efecto, hay alguna nacin tan grande que

EL PROBLEMA QUE PLANTEA EL PECADO HUMANO

Los lmites de la economa antigua

Brotada de la palabra proftica y de la experiencia histrica, la

El sentido religioso del universo

Cf. Thologie Biblique du pech, en Supplment de la Vie Spirituelle,

Presencia de Dios en el A. Testamento

manidad: hasta los dones de Dios parecen impotentes contra un

De hecho, al desarrollar un tema literario tomado de Ezequiel

Las promesas escatolgicas

Presencia de Dios en el A. Testamento

del Espritu de Dios (Ez 36,26-27), a una purificacin por aspersin

csmica o a una religin histrica. El Antiguo Testamento

LAS ANTICIPACIONES FIGURATIVAS

Estas cosas les pasaron como ejemplo

Vanse nuestras exposiciones en Sens chrtien de l'Ancten Testament,

AI transferir a la escatologa los simbolismos enraizados en la

Las anticipaciones de la experiencia cristiana

Presencia de Dios en el A. Testamento

palabra de Dios, manifestacin de su sabidura, el hombre tiene ya

Sens chrtien de VAnden Testamenl, 132-134.

La Pascua y la comida pascual

Para el mundo semtico antiguo, una comida, y muy en especial

al alimento que consumen los participantes en un banquete sagrado,

familiarizado con una prctica semejante a la pascua mucho antes

La Pascua y la comida pascual

se describe significa una garanta de que tambin en este caso ha

La Pascua y la comida pascual

Segn xodo 12, este rito estuvo ntimamente asociado a la

tras de su benevolencia, y que en xodo 12,13, la sangre sobre los

La celebracin de la pascua se mantuvo, a lo largo de los siglos,

La Pascua y la comida pascual

blecimiento en Canan, en su asociacin con la fiesta agrcola de